Поиск авторов по алфавиту

Автор:Платон

Платон Софист

479

Платон.

 

СОФИСТ.

 

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

ФЕОДОР, СОКРАТ, ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ, ТЕЭТЕТ.

 

Феод. По вчерашнему 1) условию, Сократ, мы и сами с готовностью 2) пришли, и привели с собой этого иностранца, родом из Элеи, друга последователей Парменидовых и Зеноновых, большего философа.

216.

1) Разговор этот представляется происходившим на другой день после беседы Сократа с Феодором и Теэтетом. Поэтому и лица разговаривающие вводятся здесь те же, с прибавкой лишь одного элейского иностранца. Отсюда видно, в какой тесной связи между собою находятся Платоновы диалоги—Теэтет и Софист. Но эта связь только еще внешняя: гораздо замечательнее сродство их внутреннее. После того, как в Теэтете доказано, что знание не состоит ни в чувственном воззрении, ни в мнениях, философ намеревается исследовать и оценить новый источник знаний, состоящий в созерцании сущего, и для того обращается теперь к критике учения элейцев и мегарцев. И вот причина, зачем Теэтет и Феодор привели теперь с собою элейского иностранца, страстного любителя философии. Он, как знаток философских положений своей школы, должен был раскрыть их в Сократовом обществе, и для того в диалоге заступает место Сократа,—является главным собеседником, который авторитетно обсуживает предметы исследования и произносит приговоры об истинности или ложности мнений. Но каким образом, и по происхождению и по философскимубеждениям элеец, мог быть он органом Платоновой критики элейского и мегарского учения?—Конечно, таким же, как в «Пармениде» Парменид выдержал роль исправителя элейской идеи о сущем и примирителя ее с идеализмом Платона. Элейский иностранец, следуя диалектическим приемам своей школы, во всем диалоге как бы передразнивает ее и делает смешною, а вместе с тем постоянно проясняет и положительную сторону предмета, то есть, учение собственно Платоново.

2) С готовностью, κοσμίως,—то есть, по требованию вежливости, так как накануне дали слово.

 

 

480

 

 

В.

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

D.

Сокр. Уж не бога ли какого, под видом иностранца, как говорит Омир, привел ты невзначай, Феодор 1)? По словам Омира, людям, хранящим справедливый стыд, сопутствуют и другие боги, но особенно сопровождает их бог—покровитель иностранцев, с намерением видеть правды и неправды людей. Так, может быть, и с тобою пришел кто-нибудь из существ высших, какой-нибудь бог-обличитель, чтобы взглянуть на нас, слабых в слове, и обличить нас.

Феод. Не такой нрав у этого иностранца, Сократ; он умереннее тех, которые любят заниматься спорами. И мне кажется, этот муж—никак не бог, хотя божественный; потому что такими я объявляю всех философов.

Сокр. Да и прекрасно, друг мой. Впрочем распознавание этого рода, правду сказать, должно быть не многим легче, как и рода божьего. По невежеству прочих людей, они представляются мужами очень разновидными; часто посещают города,—говорю не о поддельных философах, а о действительных, которые на жизнь дольнюю смотрят сверху,—и одним кажутся людьми ничего не стоющими, а другим—достойными всего; иные воображают их, как политиков, иные—как софистов, а иные думают о них, как о людях совершенно сумасшедших. Впрочем приятно было

1) Тонкая и игривая шутка над необузданною страстью к спорам, которой предавались последователи Парменида и Зенона. Во времена Платона, заводить философские споры было особенно во вкусе мегарцев, отчего и получили они имя эристиков (Deyksius, De megaricis р. 7 sq.). Тимон Силлограф еще в Эвклиде, основателе мегарской школы, заметил страсть к насмешкам и спорам (Diоg. Laert. II, 107), а Диоген Синопский (Diоg. Laert. VI, 24) Εὐκλείδου σχολήν остроумно называл Εὐκλείδου χολήν. Да и сам Сократ упрекал Эвклида за то же самое (Diog. L. II, 80): ὁρῶν Εὐκλείδην ἐσπουδακότα περὶ τοῦς ἐρισπκοὺς λόγους,—ὦ Εὐκλείδη, сказал, σοφίσταις μὲν δυνήσῃ χρῆσθαι, ἀνθρώποις δὲ οὐδαμῶς. И так, Сократ здесь элейца очень любезно сравнивает с каким, то богом, который как бы сошел с неба испытать слабые человеческие рассуждения и исправить их. Заметив эту тонкую насмешку Сократа и ее значение, Феодор тотчас говорит, что этот иностранец не охотник до споров,—не таков, как другие элейцы.

 

 

481

бы получить сведение от нашего иностранца, если ему угодно: чем почитают и как называют это в тех местах 1)?

Феод. Что такое?

Сокр. Софиста, политика, философа.

Феод. В чем же собственно и какое на этот счет у тебя сомнение, что ты вздумал предложить такой вопрос?

Сокр. Вот что: за одно ли все это принималось, или за два, или так как здесь три имени, то различаемы были и три рода, и каждому согласно с одним из имен приписывался род?

Феод. Я думаю, он отнюдь не откажется объяснить это. Или как скажем, иностранец?

Ин. Так, Феодор,—отнюдь не откажусь; да и не трудно сказать, что эти-то почитаются тремя,—хотя ясно определить значение каждого порознь,—что такое он,—дело не малое и не легкое.

Феод. К тому же, по счастливому, конечно, случаю, Сократ, ты попал почти на тот самый вопрос, который мы предлагали ему, прежде чем пришли сюда,—и он, что теперь тебе, то именно отвечал тогда и нам: слыхал я об этом, говорит, довольно, и не забыл.

Сокр. Так не откажись же, иностранец; мы просим первого опыта твоей услуги. Скажи нам только: как ты привык,—сам ли по себе, одиночно, длинною речью раскрывать то, что хочешь доказать, или посредством вопросов,—которыми пользуясь, предлагал некогда ирекрасные свои рассуждения и Парменид, когда я слушал его, быв еще юношею, а он уже глубоким стариком?

Ин. Если собеседник бывает не раздражителен и сговорчив, то легче говорить с другим, а когда напротив,—самому по себе.

 

217.

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

D.

1 В тех местах, то есть, на родине элейского иностранца, или в Элее.

 

 

482

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

218.

 

 

 

 

 

 

 

В.

Сокр. Так ты можешь избрать кого угодно из присутствующих; потому что все будут слушать тебя кротко. Впрочем если послушаешься моего совета, то изберешь кого-нибудь из юношей: Теэтета, например, или кого иного, кто тебе по мысли.

Ин. Ах, Сократ! стыдно только мне что-то, вступая в беседу с вами в первый раз, говорить не понемногу, не слово за словом, а широко повести непрерывную речь, самому по себе,—хотя бы говорил и с другим,—как будто бы, то есть, я хочу показать себя. Ведь на самом деле теперешний вопрос предложен не так просто, как может казаться кому-нибудь, но требует рассуждения очень длинного. С другой стороны, и то опять: не сделать, что угодно тебе и этим, особенно когда ты уже сказал, что сказал,—представляется мне, гостю, неприличием и грубостью. А Теэтета-то я принимаю в собеседники тем более, что и прежде говорил с ним, да и ты теперь велишь мне.

Теэт. Так угодишь ли ты, иностранец, всем, если сделаешь так 1), как сказал Сократ?

Ин. На это-то, должно быть, еще ничего нельзя сказать, Теэтет; а надобно уже, после сего, как видно, обратить свою речь к тебе. Если же от продолжительности труда ты несколько утомишься, вини в этом не меня, а этих своих друзей.

Теат. Но пока пусть будет так,—я не думаю отказываться. Если же случилось бы что такое,—примем этого Сократа; Сократова соименника, а моего сверстника и товарища, которому не новость разделять со мною труды.

1) Если, то есть, в собеседники изберешь меня: черта, показывающая скромность и недоверчивость к себе Теэтета.

2) В обществе Сократа был и соименный ему юноша, товарищ Теэтета, сходствовавший с ним дарами ума и сердца. В Политике (р. 257 D), когда Теэтет утомляется, он действительно заступает его место и продолжает беседу с элейским иностранцем. И это также обстоятельство дает нам основание для заключения о близкой связи Софиста и Политика. Но это не тот Сократ, о котором упоминает Аристотель (Metaphys. VII, 11 р. 151, ed. Brandis.)

 

 

483

Ин. Ты хорошо говоришь; но к его помощи в продолжение разговора будешь обращаться особо, а теперь тебе надобно рассматривать дело сообща вместе со мною, и на первый раз начать, как мне представляется, софистом, исследуя и выражая словом, что такое софист. Ведь в настоящее-то время ты и я относительно этого сходимся только в имени, а о самом предмете, который им называется, каждый из нас, может быть, имеет свое особое понятие. Между тем всегда и во всем надобно скорее соглашаться касательно самого предмета, определяя его словами, чем касательно одного имени, без слов. Понять род людей, который мы думаем теперь исследовать,—понять, что такое софист,—не так легко. И опять, чтобы с успехом трудиться в делах великих, все и в древности постановили—сперва заниматься в том же отношении делами малыми и легкими, прежде чем приступать к великим. Поэтому теперь, Теэтет, такой мой совет и нам: находя трудным и неудобопонятным род софиста, наперед предварить его рассмотрением другого, легчайшего,— если ты не укажешь на путь иной, более удобный.

Теэт. Я не укажу.

Ин. Что же? хочешь ли, попытаемся взять пример от одной из вещей маловажных и приложить его к большей?

Теэт. Да.

Ин. Что же бы такое предложить, хотя удобопознаваемое и маловажное, однако ж требующее не меньшего объяснения, как и предметы великие? Например, рыболов-удочник 1):

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

и которого называет Σωκράτην τὸν νεώτερον. Стагиритец разумеет здесь Сократа, корифея философии, и указывает на юный его возраст, имея в виду то, что в молодости философия его была не такова, какую преподавал он в старости, или в возрасте зрелом. На этом основании, Аристотель различает Сократа младшего и Сократа старшего (Brandis., Musei Rhenani t. 1, p. 127 sq.).

1) Элеец берет именно этот, а не другой маловажный предмет не случайно и не без цели. Здесь с первого взгляда видно его намерение посмеяться над софистами, вводя их занятие аналогически в круг занятий, свойственных

 

 

484

 

 

 

219.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

не всем ли известно это дело, и не правда ли, что не стоит оно особенно большего и серьезного внимания?

Теэт. Так.

Ин. Между тем самое дело и его объяснение, надеюсь, пригодны будут нам к тому, чего хотим.

Теэт. Это было бы хорошо.

Ин. Пускай. Начнем же так: скажи мне, искусником ли признаем мы его, Или каким-нибудь человеком, чуждым искусства, который однако ж имеет иную силу?

Теэт. Всего менее—чуждым искусства.

Ин. Но ведь искусств-то всех почти два вида.

Теэт. Как?

Ин. Земледелие, какое бы то ни было попечение о всяком смертном теле, и о теле сложном, формованном, которое мы назвали сосудом, также искусство подражательное,—все это вместе очень справедливо можно назвать одним именем.

Теэт. Как, и каким?

Ин. Все, чего прежде не было и что потом приводит кто-нибудь к бытию; таково, что приводящее, говорим, производит, и приводимое к бытию производится.

Теэт. Правильно.

Ин. Но то-то все, что мы сейчас только перечислили, своею силою относится к этому.

Теэт. Да, относится.

рыболовам (см. р. 221 D sqq.). Это замечание нужно для тех, которые на рассматриваемый диалог Платона смотрят не совсем с выгодной стороны и даже, вопреки свидетельству Аристотеля (Metaphys. V, с. 2,р. 100 sq.), почитают его сочинение подложным. Рыболов-удочник, ἀσπαλιευτής, есть ἀλιεὺς ὁρμιᾷ (т. е. волосяным шнуром) χρώμενος,—следовательно, то же, что ὅρμηευτής. Но Тимей (р. 52) производит это слово ἄπὸ τοῦ ἄποσπαν τὴν ἄγραν.

1) То же самое говорится ниже (р. 265 В): «что касается искусства творческого, то,—если помним, что говорено было вначале,—все оно, сказали мы, есть сила, служащая причиною вещей, сперва не существовавших, а потом происшедших». Почти теми же самыми словами определяется оно Symp. р. 205 С. О разделении искусств на производительные и приобретательные см. Diog. L. III, 84·, T у г. М а х. XXXIII, р. 140, ed. Reisk.

 

 

485

Ин. Так, заключая перечисленное под общим заглавием, назовем это искусством производительным.

Теэт. Пусть.

Ин. Но после сего весь вид знания научный, барышнический, состязательный, охотнический,—так как он не мастерит ничего вышеупомянутого, а имеет дело с существующим и бывающим, то овладевая им словами и делами, то не допуская других до овладения,—особенно поэтому, во всех своих частях вместе, прилично может быть назван некоторым искусством приобретательным.

Теэт. Да, в самом деле, прилично.

Ин. Если же все искусства разделяются на приобретательные и производительные, то к которому из этих видов, Теэтет, отнесем мы рыболовное?

Теэт. Явно, что к приобретательному.

Ин. Но искусства, приобретательного не два ли вида? Один— меновой, бывающий с обеих сторон по охоте и производимый посредством подарков, наград и продажи; а другой— овладевательный, всем овладевающий посредством дела или слова.

Тевт,. Из сказанного, в самом деле, явно.

Ин. Что же? Не разделить ли надвое искусство овладевательное?

Теэт. Как?

Ин. Так, что явное считать все состязательным, а все скрытное—охотническим.

Теэт. Да.

Ин. Но отходнического-то уже странно было бы не рассечь надвое.

Теэт. Говори, как.

Ин. Не разделить ловли рода неодушевленного и одушевленного.

Теэт. А почему же, если оба они действительно есть?

Ин. Да как не быть! Впрочем род неодушевленный, как род, кроме некоторых частей плавательного искус-

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

220.

 

 

486

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

ства, и других подобных им немногих, не имеющий имени, мы оставим; род же, относящийся к ловле животных одушевленных, назовем охотою за животными 1).

Теэт. Пусть.

Ин. А охоты за животными не в праве ли мы указать два рода: один—касающийся животных сухопутных и распадающийся на многие виды и имена,—называя его охотою сухопутною · другой—относящийся к животным плавающим,—давая ему имя охоты жидкостихийной 2)?

Теэт. Конечно.

Ин. Притом, в роде животных плавающих не видим ли мы одной породы летающей, другой водяной?

Теэт. Как не видеть!

Ин. И всякая охота за родом летающим называется у нас некоторым птицеловством.

Теэт. Да, называется так.

Ин. А за родом водяным, почти во всех случаях, —рыболовством.

Теэт. Да.

Ин. Что же? и эту опять охоту не разделить ли мне на две большие части?

Теэт. На какие?

1)Охотою за животными—ζωοθηριχήν. Этот термин, как и многие другие, здесь встречающиеся, в обыкновенной речи тогдашних греков не употреблялись и выдумываемы были софистами, чтобы слушателям, как говорится, пустить пыль в глаза. Элейский иностранец, искусно подражая не только методе, но и самому говору мегарской и элейской школы, тоже не скупится на подобные термины и любит пестрить ими свою беседу. Но на пестроту его речи надобно смотреть, как на дело, допущенное Платоном намеренно, с целью охарактеризовать и в этом отношении вкус модных тогдашних философов.

2) Жидкостихийный, ἐνυγροθηρικόν. И это—вновь придуманный диалектикою термин; ибо требовалось такое слово, которое означало бы охоту за животными не на суше, а в других стихиях; и такими стихиями представлялись Платону две различные—воздух и вода, которые надлежало выразить одним словом. Подобный термин следует и далее,—именно, νευστικὁν; ибо им означается плавание вообще, как в воде, так и в воздухе.

 

 

487

Ин. На те, что производят лов тут же—(одними) сетями и ударом.

Теэт. Как это говоришь ты, и чем различаешь то и другое?

Ин. Да вот, все, чем обводят что-нибудь, и что полагают с целью преграды, называется, вероятно, плетнем.

Теэт. Конечно.

Ин. Так и верши, и сети, и вентери, и заколы, и другое такое же—должно ли почитать чем отличным от плетней?

Теэт. Нет.

Ин. Стадо быть, эту часть рыболовства мы назовем огсотой плетневой, или как-нибудь подобно тому.

Теэт. Да.

Ин. А ту, производимую иначе,—ударом, то есть трезубцами и крючками,—следует нам назвать одним именем ловли ударной. Или иной, может быть, назовет ее лучше, Теэтет 1)?

Теэт. Не будем заботиться об имени: удовлетворительно и это.

Ин. Но ночная-то,—из ударной,—совершающаяся при свете огня, у самых тех, которые занимаются ею, обыкновенно называется, думаю, огневою.

Теэт. Конечно.

Ин. А дневная,—тан как тогда к концам привязываются крючки и трезубцы,—вся—крючковой.

Теэт. Говорят так.

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

1) Кому показалось бы странным, что в греческом тексте звательный падеж «Теэтет» стоит без члена: «θεαίτητε», для того мимоходом замечаем, что член пред звательным выражает восклицание, а звательный без члена есть увещание того лица, к которому он относится. Примеров употребления звательного бесчленного очень много собрали Борнеман (Ad Xenoph. Symp. р. 145; Memorab. р. 49), Рюккерт (AdSympos. р. 94) и Винкельман (Ad Euthydem. р. 89).

 

 

488

 

 

 

 

 

 

 

221.

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

С.

Ин. И опять, из крючковой ударной, одна производится сверху вниз, пользуясь при этом особенно трезубцами, и называется, думаю, какою-то трезубочной.

Теэт. Некоторые, в самом деле, так говорят.

Ин. Посему есть, наконец, и еще один, можно сказать, вид.

Теэт. Какой?

Ин. С противоположным этому ударом,—производимый крючком и попадающий не в какую случится часть рыбьего тела, как трезубцами, а всегда в голову и рот ловимой рыбы, притом вытаскивающий ее, прутьями и удилищами, снизу в противную сторону, вверх. Этой охоте, Теэтет, какое, скажем, надобно дать имя?

Теэт. Мне кажется, теперь дело дошло до того, что недавно нашли мы нужным исследовать.

Ин. Стало быть, теперь ты и я не только согласились в имени удочного рыболовства, но и достаточно поняли самый способ производить это дело; потому что половинная часть этого искусства, взятого в целом, была приобретательная, половина приобретательнаго—овладевательная, половина овладевательного — охотническая, половина охотнического — гоняющаяся за животными, половина гоняющегося за животными — жидкостихийная, половина жидкостихийного, заключающая весь нижний отдел, была рыболовная, половина рыболовного—ударная, половина ударного — крючковая, а половина этого, вытаскивающая чрез удар снизу вверх, получила имя по подобию самого дела, и названа теперь удочным рыболовством.

Теэт. Вез сомнения, так; и это-то достаточно раскрыто.

Ин. Давай же, решимся по этому образцу найти то, что такое софист.

Теэт. Со всею готовностью.

Ин. Но у нас тот ведь был первый вопрос: удочного рыболова простым ли надобно почитать человеком, или некоторым искусником?

 

 

489

Теэт. Да.

Ин. Так вот теперь и этого, Теэтет, простым ли признаем человеком, или непременно истинным софистом 1)?

Теэт. Никак не простым человеком. Ведь я понимаю, что ты говоришь; он всячески должен быть таким, каково его имя-то. Нам надобно только, как видно, определить, какое приписать ему искусство.

Ин. Ну, какое же оно? Ради богов, ужели мы не поняли, что один из этих мужей—родня другому?

Теэт. Какой какому?

Ин. Удочный рыболов софисту.

Теэт. Каким образом?

Ин. Оба они представляются мне некоторыми охотниками.

Теэт. Какой ловли другой из них? Об одном-то мы, конечно, уже сказали.

Ин. Всю ловлю мы разделили, кажется, надвое: рассекли ее на часть плавательную и пешую.

Теэт. Да.

Ин. рассмотрели и то, сколько в роде плавательном видов водяных; а часть пешую оставили не разделенною, сказав, что она многовидна.

Теэт. Конечно.

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

222.

1) См. р. 219 А. О том, что человеку простому, ἱδιώτῃ, противополагается ученый или знаток искусств, замечено уже в Symp. р. 178 В; Тит. р. 20 А. Известно и то, что знатоков искусства греки почитали деятелями в среде гражданского общества; и потому простой человек, под которым разумели они земледельца и ремесленника, противополагаем был у них также лицу, принимающему участие в делах гражданских и правительственных. Но здесь человеку простому поставляется в противоположность истинный софист,—ὡςἀληθῶς σοφιστής. Что софист, как учитель детей, или как народный оратор, был лицо гражданское,—это ясно само собою. Но почему в отношении к человеку простому назван он истинным софистом?—Платон, видимо, метит здесь на этимологическое значение слова «софист», разумея под ним τὸν τῶν σοφῶν ἐπιστὴμονα (сравн. Protag. p. 337 С). Спрашивается, то есть: что это за искусство, выражаемое его именем,—делать хитрые соединения и различения слов,—построят софизмы?—и полагается, что в этом именно значении настоящая беседа должна рассматривать софиста.

 

 

490

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

Ин. И так, софист и удочный рыболов доселе идут вместе, выступая из искусства приобретательного.

Теэт. По-видимому, так.

Ин. А расходятся-то с охоты за животными: один направляется к морю, рекам и озерам, и там ловит животных.

Теэт. Как же.

Ин. А другой—к земле и к рекам иного рода, как бы на роскошные луга богатства и юности, чтобы овладеть пасущимися там стадами.

Теэт. Как ты говоришь?

Ин. Пешей охоты есть две большие некоторые части.

Теэт. Какие две?

Ин. Одна охота за кроткими, другая за дикими животными.

Теэт. Так это—охота за кроткими?

Ин. Если только человек есть животное кроткое. Полагай, как угодно: или нет ничего кроткого; или другое что-нибудь есть кроткое, а человек—дикое; или человек, скажешь опять, есть животное кроткое, но охоты за людьми не признаешь никакой. Из этих положений которое бы ни понравилось тебе утверждать, то и объяви нам.

Теэт. Но я думаю, иностранец, что мы—животное кроткое, и допускаю охоту за людьми.

Ин. Так за кроткими мы допустим охоту двоякую.

Теэт. Почему же скажем так?

Ин. Допустим одну—хищническую, поработительную, тираническую и вообще воинственную, заключая все это в одном имени охоты насильственной.

Теэт. Хорошо.

Ин. А другую—судейскую, сходочную и собеседовательную,

называя опять все это одним именем некоторого искусства убеждательного.

Теэт. Правильно.

Ин. Да и в убеждательном искусстве укажем два вида.

 

 

491

Теэт. Какие?

Ин. Один—производящийся частно, другой—публично.

Теэт. Действительно, есть тот и другой.

Ин. А из охоты частной, не есть ли одна—подарочная, другая—мздоимная?

Теэт. Не понимаю.

Ин. Видно, ты не обращал еще внимания на охоту любителей.

Теэт. В каком отношении?

Ин. В том, что пойманным они дают подарки.

Теэт. Ты говоришь весьма справедливо.

Ин. Так пусть ото будет вид искусства любительного.

Теэт. Конечно.

Ин. А из подарочной-то, собеседующую даром, приворожающую положительно из удовольствия и находящую вознаграждение только в подносимой себе пище лести все мы, я думаю, назвали бы некоторым искусством удоволственным.

Теэт. Как не назвать!

Ин. Напротив, ту, которая объявляет, что беседует для добродетели, и требует за то награды денежной,—этот род не следует ли назвать другим именем?

Теэт. Как не следует!

Ин. Каким же именно? попытайся сказать.

Теэт. Это ясно: мне кажется, мы нашли софиста. Говоря это, я называю его, думаю, надлежащим именем.

Ин. Так из теперешнего рассуждения видно, Теэтет, что софистику, как приводит к этому самое слово, надобно почитать частью искусства усвоятельного, овладевательного, уловляющего, охотящегося за животными ручными, гоняющегося за людьми, убеждательного, частно-ловящего, собирающего деньги, мнимо-образовательного, преследующего богатых и знаменитых юношей 1).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

223.

 

 

 

 

 

В.

 

1) Подлинный текст этих слов элейского иностранца очень обезображен вставками иди глоссемами. Все, что прежде рассмотрел он порознь: искусства

 

 

492

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

Теэт. Вез сомнения.

Ин. Посмотрим еще и вот каким образом;—ибо искомое теперь причастно не какому-нибудь маловажному искусству, но весьма изворотливому. Ведь и в том, что сказано было прежде, представлялся намек, что это искомое не таково, каким мы называем его теперь, но относится к какому-то другому роду.

Теэт. Каким же образом?

Ин. Искусства приобретательного было у нас два вида: одна часть его—овладевательная, другая—меновая 1).

Теэт. Да, было.

Ин. А менового искусства назовем тоже два вида: один даровой, другой—продажный.

Теэт. Пускай будет так.

Ин. Положим опять, что и продажный рассекается надвое.

Теэт. Каким образом?

приобретательное, овладевательное, уловляющее, охотящееся за животными, занимающееся ловлею сухопутною—животных кротких, чрез убеждение их, производящееся то публично, то частно, и сопровождаемое то подарками, то мздоимством,—все это, представляющееся, наконец, как бы в виде двух сестер—в виде искусств льстительного и софистического,—Платон сводит под один взгляд, но выражает иными словами, чем какие употреблены были прежде. Посему грамматики и схолиасты к этим новым словам Платона вздумали на полях выставить те, которые видели уже в прежнем его тексте; а переписчики впоследствии, по всей вероятности, внесли их в самый текст· Отсюда к новому термину Платонову, οἰκειωτικῆς, присоединилось тожественное с ним κτητικῆς, да еще невежественно поставлено после χειρωτικῆς; отсюда πεζοθηρίας, внесенное после ζωοθηρίας,—не что иное, как истолкование слова χερσαίας·, такая же глоссема и ἡμεροθηρικῆς, по отношению к слову ἀνθρωποθηρίας, а μισθαρνικῆ;—к слову ἰδιοθηρίας. Посему в своем переводе я счел нужным пропустить все эти слова, как очевидно вставочные и в тексте излишние. С другой стороны, в этом месте Софиста, по-видимому, некоторых слов недостает. Не упомянуто, например, здесь πιθανουργικῆς; тогда как из этого термина, в дальнейшем ходе диалога, сделан вывод новых членов деления. Посему за словом ἀνθρωποθηρίας, вероятно, пропущено либо πιθανοθηρίας, либо πιθανουργικῆς.

1) Часть меновая названа здесь ἄλλακτικόν, тогда как прежде шла она под именем τοῦ μεταβλητικοῦ; но искусство приобретательное делилось тогда на μεταβλητικἡν и χειρωτικἡν, из которых последняя распадалась опять на ἀγωνιστικἡν и θηρευτικἡν. И так, стоящее здесь τὸ μέν θηρευτικὸν μέρος ἔχον есть не иное что, как прежнее χειρωτική.

 

493

Ин. Тут различается продажа предметов самодельных и продажа, меняющая произведения чужие.

Теэт. Конечно.

Ин. Что же? почти половинная часть искусства меняющего не есть ли в городе такая мена, которая называется розничною%

Теэт. Да.

Ин. А та, которая, посредством купли и продажи, отпускает товары из одного города в другой, не есть ли мена купеческая?

Теэт. Какая же иначе.

Ин. Но не знаем ли мы, что купеческая мена обменивает на деньги как все то, чем питается и пользуется тело, так и все другое, что требуется для души?

Теэт. Как это говоришь ты?

Ин. Может быть, мы не знаем этого по отношению к душе: а другое-то, вероятно, разумеем.

Теэт. Да.

Ин. Укажем же вообще на музыку, которая всегда переходит из города в город,—здесь покупается, и отвозимая в другой, продается; тоже и живопись, и фокусничество, и многое другое, что касается души и, перевозимое, продается,—иногда для услаждения, а иногда для серьезного занятия; и того, кто перевозит и продает, ничем не менее, как продавца пищи и питья, можем прямо называть купцом.

Теэт. Весьма справедливо.

Ин. Стадо быть, и этого, кто скупает познания и по городам променивает их на монету, не тем же ли назовешь именем?

Теэт. И очень-таки.

Ин. Но одну часть этого душевного купечества не весьма ли справедливо будет назвать показательностью 1), а

 

 

 

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

224.

 

 

 

 

 

В.

 

1 Показательность, ἐπιδεικτική, есть искусство, показывать себя, возбуждать к себе удивление представлением каких-нибудь диковинок. Так, у

 

 

494

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

другой, не менее смешной; как и первая, хотя занимающейся продажею познаний, не необходимо ли дать имя, сродное с ее деятельностью?

Теэт. Конечно.

Ин. И в этой торговле познаниями, одно, относящееся к познаниям в области иных искусств, надобно назвать иначе, а другое, относящееся к познаниям о добродетели,— опять иначе.

Теэт. Как не иначе!

Ин. Относительно к познаниям в области иных искусств, ей прилично именоваться искусство-продажничеством, а относительно к этим—постарайся сам приискать имя.

Теэт. Да какое иное имя давая этому, не погрешил бы кто-нибудь,— кроме самого, искомого теперь, рода софистического?

Ин. Никакое иное. Давай же сведем это, и скажем, что софистика в другой раз является частью искусства приобретательного, менового, продажного, купеческого, торгующего товарами душевными и продающего то, что относится к рассуждениям и познаниям о добродетели.

Теэт. И очень.

Ин. Да ты, думаю, и в третий раз назовешь это не иначе, как назвал сейчас, если посмотришь, что кто-нибудь, сидя в своем городе, одно покупает, другое мастерит сам, и торгует своими о том познаниями, так как этим предположил поддерживать свою жизнь.

Теэт. Как не назвать!

Ин. Стало быть, и меновщика в области искусства приобре-

Исихия: Θαόματα· ἂ οἱ θαοματοποιοὶ ἐπιδείκνονται. (Casaub. Ad Athen. p. 22; Ruhnken. Ad Tim. p. 102, intpp. ad Pollue. VΠ, 189). Потому-то показание и почитается здесь названием смешным.

1) Смешным называется здесь не самое дело, а имя, которым оно должно быть означено; потому что ψυχεμπορικὴ и μαθηματοπωλική—такие термины, которых греческое ухо никогда не слыхивало.

 

 

495

тательного, и продавца, торгующего в розницу чужим или своим товаром,—в обоих случаях, кого бы то ни было, промышляющего в этом отношении познаниями,—ты всегда, как видно, назовешь софистом.

Теэт. Необходимо; потому что надобно следовать за ходом рассуждения.

Ин. рассмотрим-ка еще: род, теперь преследуемый, не подходит ли и к чему-нибудь такому?

Теэт. К чему же бы?

Ин. У нас искусство состязательное было некоторою частью приобретательного.

Теэт. Да, было.

Ин. Поэтому не будет несообразности разделить его надвое.

Теэт. На какие же, скажешь, части?

Ин. Одну часть его назовем препирательством, другую— драчливостью 1).

Теэт. Так.

Ин. Драчливости, происходящей в теле против тела, давая почти естественное и приличное имя, мы скажем, что она есть нечто такое, как насильство.

Теэт. Да.

Ин. А когда она состоит в словах против слов,—чем иначе назвал бы ее кто-нибудь, как не возражательностью?

Теэт. Не чем иным.

Ин. Да и в возражательности надобно полагать двоякость.

Теэт. Каким образом?

Ин. Поколику бывает она в форме речей длинных против длинных, и притом о справедливом и несправедливом, публично,—называется она судебничеством.

Е.

 

 

 

 

225.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

1) Ἁμιλλᾶσθαι καὶ μάχεσθαι,—препираться и драться,—различают так, что первое совершается для показания преимущества в каком-нибудь отношении сравнительно с другим; а последнее вызывается безусловно, расположением природы.

 

 

496

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

Теэт. Да.

Ин. А когда она происходит в частных отношениях и излагается в вопросах и ответах, тогда обычно ли называть ее чем иным, кроме противоречивости?

Теэт. Не чем иным.

Ин. Противоречивость же, поколику спор идет о сделках, но совершается без порядка и искусства, надобно почитать тоже видом,—который впрочем, не отличенный словом, как особый, ни у прежних, ни у нас не заслужил того, чтобы получить название.

Теэт. Правда; потому что она делится на слишком мелочные и разнообразные дробности.

Ин. А ту-то, искусственную, возражающую относительно самого справедливого и несправедливого, и относительно другого чего либо вообще,—не привычно ли называть спорливостью?

Теэт. Как не привычно!

Ин. В спорливости же, одна часть бывает разрушительницею корысти, другая—искательницею ее.

Теэт. Непременно.

Ин. Так постараемся сказать, какое каждой надобно дать название.

Теэт. Да уж нужно.

Ин. Я думаю, одна-то часть, ради удовольствия рассуждать об этом, упускающая из виду насущное, а по образу выражения, многими слушателями выслушиваемая не с удовольствием, называется именем, казалось бы, не отличным от болтливости.

Теэт. Говорят, в самом деле, как-то так.

Ин. Противную же ей, от частных споров обогащающуюся, постарайся теперь, в свою очередь, назвать сам.

Теэт. Да что другое можно тут назвать без греха, кроме того дивного то, в четвертый раз уже теперь навертывающегося и все искомого нами софиста?

Ин. Стало быть, софист, как снова показало ныне из-

 

 

497

следование, есть не иное что, как род, ищущий корысти, часть искусства спорливого, противоречивого, возражательного, драчливого, состязательного, приобретательного.

Теэт. Совершенно так.

Ин. Видишь ли,—правду, значит, говорят, что это—животное изворотливое, которое, по пословице, надобно хватать не одною рукою.

Теэт. Да, уж нужно обеими.

Ин. Конечно, нужно; и по крайней мере, сколько есть возможности, надобно делать так: гнаться за ним вот по какому его следу. Скажи мне: называем ли мы какие-нибудь имена служительскими 1)?

Теэт. И многие; но, между многими, о которых ты спрашиваешь?

Ин. О таких, каковы у нас: процеживать, просеивать, провеивать, сортировать.

Теэт. Почему не называть.

Ин. Да кроме этих, еще: чесать, прясть, ткать; знаем множество и других подобных, в области искусств. Не так ли?

Теэт. С каким же намерением ты указываешь на них и, предлагая эти примеры, спрашиваешь обо всех?

Ин. Все, о которых упомянули, имеют, вероятно, характер отделительный.

Теэт. Да.

Ин. И как во всех них, по моему мнению, одно такое искусство, то одним именем мы и назовем его.

Теэт. Каким же назвать?

 

226.

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

1) Именами служительскими почитаются те, которыми означаются дела, приличные слугам. Подобным образом, прекрасное имя есть то, которым указывается на что-нибудь хорошее. Theag. р. 122 D: τὶ καλόν ὅνομα τῶ νεανίσκῳ; Hipp. Μ. p. 228 D: ὄς οὕτω φαῦλα ὀνόματα ὀνομάζειν τολμᾷ, где φαῦλα ὀνόματα суть имена вещей или дел низких и постыдных (см. Resp. I, р. 344 В). Cratyl. р. 411 А: τὰ καλὰ ὀνόματα· Phileb. p. 37 D: ὀρθήν ἥ χρηστὴν ῆ τι τῶν καλῶν ὀνομάτων. De Rep. V, p. 463 Ε, οἰκεῖα ὀνόματα суть имена родных и домашних.

 

 

498

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

227.

Ин. Искусством различительным.

Теэт. Пускай.

Ин. рассмотри же: в этом опять мы можем каким-то образом замечать два вида.

Теэт. Скорого ты требуешь от меня рассмотрения г.

Ин. Но в упомянутых-то различениях одно дает возможность отделять худшее от лучшего, а другое—подобное от подобного.

Team.Сказанное теперь представляется почти так.

Ин. Но имени этого-то различения я не знаю; а имя того, которое оставляет лучшее и изгоняет худшее, помню.

Теэт. Скажи же.

Ин. Всякое такое различение, как я разумею его, называется у всех некоторым очищением.

Теэт. Конечно, называется.

Ин. А что очистительное-то искусство имеет два вида,—может знать всякий.

Теэт. Да, вероятно, на досуге; по крайней мере я теперь не усматриваю их.

Ин. Именно,—многие виды очищений, относящиеся к телу, надобно обнять одним именем.

Теэт. Какие и каким?

Ин. Очищения животных, правильно совершаемые внутри тел гимнастикою и медициною, и вне их,—о которых дурно и говорить,—производимые банею; также очищения тел неодушевленных, о которых имеет попечение ремесло валяльническое и всякое косметическое,—в мелочах нашли себе множество смешных наименований.

Теэт. И очень.

Ин. Вез сомнения, Теэтет. Но если мы строго следуем за ходом речи, для нас ни меньше, ни больше важно то, губкой ли очищается тело, или лекарственным питьем,

1) То есть, я, как человек еще не довольно опытный в исследовании, не ногу рассмотреть это так скоро.

 

 

499

и много ли, мало ли полезно нам что для очищения. Для приобретения познания, пытаясь понять сродство и несродность всех искусств, очищение ценит их с этой стороны каждое равно, и одни, сравнительно с другими, не почитает более смешными: на охоту, например, военачальствования смотрит не с большим уважением, чем на ловлю вшей,—даже часто—как на дело, гораздо более глупое. Так-то и теперь, когда ты спросил, каким именем назовем все вместе силы, способные очищать одушевленное или неодушевленное тело,—для очищения не будет никакой разницы, как бы тебе ни показалось приличнее назвать их: лишь бы только все они, очищающие иное что либо, связывались особо от очищений душевных; потому что чистоту относительно помыслов оно положило теперь отличать,—если только мы понимаем его намерение.

Теэт. Да, я понял, и соглашаюсь, что есть два вида очищения: один вид относится к душе, как особый от очищения тела.

Ин. Превосходно. Выслушай же, что следует далее, и постарайся сказанное снова рассечь надвое.

Теэт. Смотря по тому, куда поведешь,—постараюсь рассекать, вместе с тобою.

Ин. Порок в душе отличным ли чем почитаем мы от добродетели?

Теэт. Как не отличным!

Ин. А очищение-то состояло в оставлении одного из этих членов и в изгнании всего, что было дурно.

Теэт. Да, было так.

Ин. Стало быть, и касательно души, если бы мы нашли для нее некоторое отнятие зла, то, называя это очищением, произнесли бы слово, созвучное делу.

Теэт. И очень-таки.

Ин. Так, в отношении к душе, надобно наименовать два зла.

Теэт. Каких?

 

В.

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

D.

 

 

500

228.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

Ин. Одно—являющееся подобно болезни в теле, другое— подобно телесному безобразию.

Теэт. Не понимаю.

Ин. Может быть, болезнь и возмущение ты считал не за одно и то же?

Теэт. Да и на это, опять, не знаю, что отвечать.

Ин. Иное ли что разумеешь ты под именем возмущения, как не разногласие между вещами, по природе сродными, происходящее от какого-нибудь повреждения их?

Теэт. Не иное.

Ин. А безобразие—иное ли что, как не неприятно везде поражающий род несоразмерности?

Теэт. Никак не иное.

Ин. Что же? не чувствуем ли мы, что в душе людей, находящихся в худом состоянии, мнения разногласят с пожеланиями, рассудок—с скорбями, раздражение—с удовольствиями; и все это—одно с другим?

Теэт. Да и сильно.

Ин. А между тем все это было по необходимости сродно.

Теэт. Как не сродно.

Ин. Стало быть, возмущение и болезнь души называя пороком, мы будем говорить правильно.

Теэт. Конечно, весьма правильно.

Ин. Что же? все, что может двигаться и, постановив какую-нибудь цель, старается достигнуть ее,—если каждое его стремление бывает невпопад и не достигает цели,—все это, скажем, терпит от соразмерности ли одного с другим, или от несоразмерности?

1) Удивляюсь, говорить Гейндорф, почему бы лучше не читать: «рассудок с удовольствиями, раздражение с скорбями». По нашему мнению, такое чтение вовсе не нужно. Ведь раздражение, θυμός, согласно с психологическою идеей Платона, есть начало, помогающее уму собственно в укрощении чувственных пожеланий, выражающихся мнениями. А что рассудок облегчает скорби,—в этом,конечно, никто не сомневается. Впрочем, о показанном отношении сил души желающий может прочитать не в одном месте Платонова «Государства».

 

 

501

Теэт. Явно, что от несоразмерности.

Ин. Но душа, известно, вся всего не знает против своей воли г.

Теэт. И очень.

Ин. Незнание же,—когда, при стремлении души к истине, происходит направление противное, — есть не иное что, как уклонение смысла.

Теэт. Конечно.

Ин. Стало быть, надобно полагать, что душа несмысленная безобразна и несоразмерна.

Теэт. Выходит.

Ин. Так в ней, как открывается, есть эти два рода зла: одно, многими называемое пороком, очевиднейшим образом составляет болезнь ее.

Теэт. Да.

Ин. А другое хотя и называют незнанием, но, так как оно находится только в душе, не хотят признавать его злом.

Теэт. Надобно совершенно уступить тебе (пусть я и сомневался, когда ты говорил это), что есть два рода зла в душе, и что трусость, необузданность, несправедливость и вообще все такое следует почитать болезнью в нас, а состояние великого и многоразличного незнания признавать безобразием.

Ин. Но в теле-то, по отношению к этим двум его несчастьям, было два искусства.

Теэт. Какие это?

Ин. Против безобразия—гимнастика, а против болезни—медицина.

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

229.

1) Душа наша, по природе, стремится к истине и никогда не расстается с желанием собирать познания. Поэтому Платон учил, что никто не грешит по охоте. Стало быть, ясно, что, по его мнению, никому не может быть приятно незнание и заблуждение. Предположив это основание, легко уже видеть значение изложенного здесь положения: «незнание, когда, при стремлении души к истине, происходит направление противное, есть не иное что, как уклонение ума от истины,—следовательно, возмущение против естественных требований души».

 

 

502

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

Теэт. Очевидно, были.

Ин. Так и в отношении к бесстыдству, несправедливости и трусости, не бывает ли обыкновенно обуздательнее всех искусств надлежащий суд

Теэт. По крайней мере, сказать так будет всего правдоподобнее, по суждению человеческому.

Ин. Что же? в отношении ко всему вообще незнанию, может быть, кто правильнее указал бы на что-нибудь иное, кроме учительства?

Теэт. Ни на что более.

Ин. Положим. Но учительства один ли только надобно назвать род, или больше? Не два ли есть величайших его родов? Смотри.

Теэт. Смотрю.

Ин. И, мне кажется, таким-то образом мы очень скоро найдем искомое.

Теэт. Каким?

Ин. Когда посмотрим, незнание не имеет ли по средине какого-нибудь разреза. Ведь если оно будет двояким, то, явно, заставит и учительство принять две части, в одном роде, поодиночке, соответствующих каждой его стороне.

Теэт. Так что же? открывается ли пред тобою как-нибудь то, что теперь ищется?

С.      Ин. В незнании представляется мне большой какой-то и трудный для обозрения отдельный вид, соответствующий вескостью всем прочим его частям.

1) Надлежащий суд, προςήκουσα δίκη. Этот термин как-то не подходит под общий характер делений в Софисте идаже не совсем правильно поставляется в ряд искусств; да и дальнейшие слова Теэтета: «по крайней мере, сказать так будет правдоподобнее, по суждению человеческому», очевидно не в ладу с понятием о «надлежащем суде». Мне кажется, лучше было бы слова текста поставить в таком порядке: οὐκοῦν καὶ περὶ μὲν ὕβριν καὶ ἀδικίαν καὶ δειλίαν τεχνῶν μάλιστα δὴ πἀντων πέφυκε ἡ κολαστικἡ. В таком случае, гимнастике в отношении к телу совершенно соответствовало бы искусство обуздания или карательное в отношении к душе. А надлежащий суд легко мог бы быть принят за глоссему, которою какой-нибудь схолиаст хотел объяснить значение τῆς κολαστικῆς.

 

 

503

Теэт. Какой именно?

Ин. Приписывание себе знания в отношении к тому, чего не знаешь. От этого, должно быть, происходят все случаи заблуждений рассудка во всяком человеке.

Теэт. Правда.

Ин. Даже этому-то одному виду незнания думаю я усвоил имя невежества.

Теэт. Конечно.

Ин. Как же, стало быть, надобно назвать ту часть учительства, которая избавляет от этого?

Теэт. Я думаю, иностранец, что к другому виду отходят все учительства художнические, а это здесь-то, у нас 1), называется образованием.

Ин. Да почти и у всех эллинов, Теэтет. Однако ж нам надобно еще рассмотреть и то, не рассекается ли все это образование, или не подлежит ли какому-нибудь достойному замечания делению.

Теэт. Конечно, надобно рассмотреть.

Ин. Так вот мне кажется, что и оно делимо некоторым образом.

Теэт. На что?

Ин. Один путь словесного учительства есть, по-видимому, какой-то шероховатый, а другая часть его легче.

Теэт. Как же назовем мы ту и другую из них?

Ин. Одна часть есть древняя, отеческая: ею тогда пользовались, да и теперь еще многие пользуются, особенно в отношении к сыновьям, когда, по поводу их погрешностей, делают им замечания,—иногда жестко, иногда мягко. Все это вообще можно весьма правильно назвать родом вразумления.

Теэт. Так.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

230.

1) Разумеется—в Афинах, где, как думаете Теэтет, учительство, давая юношам образование, чрез это самое изгоняет из них самомнение, или расположение приписывать себе знание того, чего не знаешь.

 

 

504

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

D.

Ин. А другая-то часть открывается, как скоро кто-нибудь, давая себе отчет, начинает думать, что всякое невежество—невольно, что тот никогда не захочет учиться, кто почитает себя мудрецом в отношении к тому, в чем признает свою силу, и что поэтому вразумляющий вид образования, даже при великом усилии, делает мало успехов.

Теэт. И эти люди думают правильно.

Ин. Потому-то, чтобы изгонять из головы такое мнение, они представляют иной способ.

Теэт,. А какой именно?

Ин. Разузнают посредством вопросов, кто, говоря нечто, думает, будто он говорит дельно, тогда как ничего не говорит; потом исследуют мнения заблуждающихся и, как исследуют, собирая их словами, приводят к тожеству между собою; приведши же, показывают, что они, касаясь того же, направляясь к тому же и так же, явно противоречат сами себе. Те, видя это, на себя досадуют, а в отношении к другим становятся скромнее, и таким образом расстаются с высокими и не разваренными о себе мнениями; а из всех расставаний, это и для слушающих самое приятное, и в расстающемся происходит всего прочнее. Ведь очищающие их, любезный друг, думают то же относительно души, что врачи относительно тел: как, то есть, тело может принимать предлагаемую пищу только по изгнании из него препятствий,—так и душа, по мнению очистителей, не ощутит пользу от предлагаемых наук, пока обличитель не приведет обличаемого в стыд; ибо чрез это обличитель, изгоняя из него мнения, препятствующие наукам, делает его чистым и приводит к той мысли, что он знает только то, что знает, а не больше.

Теэт. Это, в самом деле, наилучшее и разумнейшее из состояний.

Ин. По этому-то всему, Теэтет, обличение надобно, стало

 

 

505

быть, называть важнейшим и главнейшим из очищений, а не обличенного опять, так как к делам важным он очищением не приготовлен, хотя бы то был сам великий царь, почитать человеком необразованным и бесстыдным,—в том отношении, в котором, чтоб быть истинно блаженным, приличны совершенная очищенность и высочайшая красота.

Теэт. Вез сомнения.

Ин. Что же? Как назовем тех, которые пользуются таким искусством? Ведь я боюсь назвать их софистами.

Теэт. Почему же?

Ин. Чтобы не приписать им большего достоинства.

Теэт. Однако ж то, что мы теперь говорили, подходит к такому какому-то человеку.

Ин. Да, как волк к собаке,—самое дикое к самому кроткому. Человек опасливый всегда должен быть более всего осторожен в отношении к сходствам; ибо это— род самый скользкий. Впрочем пусть будет так; потому что не возникнет, думаю, спора по поводу пустых разграничений, если собеседники будут достаточно осторожны.

Теэт. Да, это-то вероятно.

Ин. Пускай же очистительность будет отделена от искусства различительного, от очистительности—часть, относящаяся к душе, от этой—учительство, от учительства — образовательность: но часть образовательности, обличение, прилагаемое к пустому суемудрию,—в том смысле, как оно теперь представилось нам,—пусть будет у нас названо не иным чем, как благородною, по происхождению, софистикою.

Теэт. Пускай будет названо; но, после такого множества представлений, я начинаю уже недоумевать, кому именно, говоря правду и выражаясь положительно, следует приписать имя действительного софиста.

Ин. И естественно-таки тебе недоумевать. Но надобно полагать, что теперь должен прийти в сильное недоумение

 

 

Е.

 

 

231.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

506

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

232.

и тот, кто захотел бы каким-нибудь образом заминать речь. Ведь правильна пословица, что от всех рук у бежать не легко 1). Так теперь мы должны тем более налечь на вопрос.

Теэт. Хорошо говоришь.

Ин. И сперва мы остановимся, будто бы перевести дух, и, вздохнувши, поговорим сами с собою: ну-ка, во скольких видах являлся нам софист? Мне кажется ведь, что прежде всего мы нашли его наемным ловчим молодых и богатых людей.

Теэт. Да.

Ин. Во вторых, некоторым продавцом относящихся к душе наук.

Теэт. Конечно.

Ин. В третьих, не явился ли он, в том же самом отношении, розничным торговцем?

Теэт. Да; а потом, в четвертых, относительно наук, торговал у нас собственными произведениями.

Ин. Правильно вспомнил. Пятое же постараюсь припомнить я. Ведь он был также боец в словесной состязательности; и особенно усвоил себе искусство спорить.

Теэт. Конечно, был.

Ин. Да притом, шестое: предлагал возражения,—но мы положили, в виде уступки, что он служит очистителем мнений, заграждающих путь наукам относительно души.

Теэт. Без сомнения.

Ин. Так замечаешь ли, что когда кто является знатоком

1) Об этой пословице см. Erasmi Adagg. р. 222. Это—метафора, взятая от бойцов. Посему здесь, τὰς ἀπάσας μὴ ῥάδιον διαφεύγειν, разумеется λαβάς, которое в форме сжатой речи пропускается. Так, Phileb. р. 13 D: ταχ ἀνιέντες εἰς τὰς ἱμοίας. Вполне читается она Phaedr. р. 236 С: εἰς τὰς ὅμοίας λαβὰς ἐλἡλυθας. De Rep. VΙΠ, init.: πάλιν τοίνυν ὡσπερ παλαιστἡς τὴν αὐττν λαβὴν πάρεχε. Legg. III, p. 682 Ε: ὁ λόγος ἡμῖν οῖον λαβὴν ἀποδίδωσι.

 

 

507

многих вещей, а получает имя от одного (того или другого) искусства,—такое представление не нормально: тогда становится явно, что относящий представление к какому-нибудь из искусств не может приметить в нем той стороны, на которую смотрят все прочие науки, почему и владеющего ими, вместо одного имени, называет многими?

Теэт. По всей вероятности, это бывает как-то так.

Ин. Посему, чтобы и нам-то в своем исследовании, по лености, не потерпеть этого! Возьмем-ка снова первое из того, что сказано о софисте. Ведь он мне представляется непременно чем-то одним.

Теэт. Чем же?

Ин. Мы назвали его, помнится, знатоком противоречия.

Теэт. Да.

Ин. Что же? не учит ли он и других тому же самому?

Теэт. Почему не так.

Ин. рассмотрим же, в отношении к чему такие, по их словам, научают других противоречию. А исследование у нас сначала пусть пойдет так 1). Ну-ка, относительно вещей божественных, которые для черни темны,—делают ли они других способными к тому?

Теэт. Это, в самом деле, говорят о них.

Ин. А относительно видимого на земле и на небе, да и вообще относительно таких предметов?

Теэт. Как же.

Ин. Ну, а в частных-то собраниях, когда говорят всякую всячину о бывающем и сущем, они, сильные в противоречии, сильными, знаем, делают и других—в том, в чем сами.

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

1) Сущность рассуждения о софистах, как противоречивцах, состоит в том, что οἱ ἀντιλογικοὶ о всем могут судить в ту и другую сторону, и потому выдают себя за знатоков всего. Но так как о человеке, по самой его природе, нельзя сказать того, чтобы ему известно было все, то софисткажется только всезнайкою, и этим мнимым всезнанием пускает пыль в глаза людям молодым и неопытным.

 

 

508

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

233.

Team.Вез сомнения.

Ин. что же опять относительно законов и всего вообще, касающегося политики,—не обещаются ли они сделать своих слушателелей возражателями?

Теэт. Обыкновенно говорят, что никто не беседовал с ними, кому бы они не обещали этого.

Ин. А в отношении искусств-то, берутся ли они все вместе, или каждое отдельно,—все, что следует возражать самому по каждому искусству мастеру, желающий может, конечно, узнать из письменных, выпущенных в народ сочинений.

Теэт. Ты указываешь, кажется мне; на Протагорово сочинение о фехтованье и иных искусствах.

Ин. Да много и других, почтеннейший. Но искусство противоречия не в том ли вообще состоит, что оно, по-видимому, есть некоторая достаточная способность представлять возражения на все?

Теэт. Явно, в самом деле, что к этому почти нечего больше прибавить.

Ин. Но ты-то, мой друг, ради богов, почитаешь ли это делом сильным? Ведь, может быть, вы, молодые люди, смотрите тут острее, а мы тупее.

Теэт. Что, и к чему особенно, говоришь ты? Ведь я не понимаю теперешнего твоего вопроса.

Ин. Есть ли возможность какому-нибудь человеку знать все?

1) Протагор в своей квите Ἀντιλογιῶν влив Τέχνη ἐριατιχών, по-видимому, пользовался примерами из отдельных искусств и излагал, каким образом можно следовать им в рассуждениях. В ряду таких примеров были, вероятно, и относящиеся к искусству фехтования, в котором, говорят, он и сам был опытен (Gellii N. А. V. 3). Этим может быть объясняемо и то, что лица, беседующие в Платоновом Эвтидеме, Эвтидем и Дионисиодор, последователи Протагора, кроме искусства эристического, преподавали еще ὁπλομαχίαν, и таким образом во всем соревновали своему учителю. Диоген Лаэрций (IX, 8, 55) перечисляет следующие сочинения Протагора: Τέχνη ἐριστικῶν, Περὶ πάλης; Περὶ τῶν μαθημάτων; Περὶ πολιτείας; Ἀντιλογιῶν δύο.

 

 

509

Теэт. О, весьма блажен был бы тогда наш род, иностранец!

Ин. Как же кто-нибудь, сам не зная, мог бы говорить нечто здравое и противоречить знающему-то?

Теэт. Никак.

Ин. Так в чем бы могло состоять чудо силы софистической?

Теэт. Относительно чего?

Ин. Каким образом досталась им сила внушить юношам мнение, что они из всех и во всем самые мудрые? Ведь явно, что если бы противоречие их и не было правильно, и не являлось таким для юношей,—да пусть бы и являлось, но если бы они казались умными не по чему больше, как по своим возражениям, то,—твои же слова;—едва ли бы кто стал платить им деньги и пожелал в этом самом сделаться их учеником.

Теэт. Конечно, едва ли.

Ин. А теперь желают.

Теэт. И очень.

Ин. Потому что софисты, думаю, сами кажутся знатоками в том, чему противоречат.

Теэт. Как же иначе!

Ин. А делают-то они это, говорим, в отношении всего.

Теэт. Да.

Ин: Стало быть, представляются своим ученикам мудрыми во всем.

Теэт. Как же.

Ин. Не будучи такими; ибо заявлено было, что это-то невозможно.

Теэт. Как не невозможно!

Ин. Стало быть, нам показалось, что софист обо всем имеет познание какое-то мнимое, а не истинное.

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) То твои же слова, τὸ σόν δὴ τοῦτο:—указывает на слова Теэтета р. 232 D: οὐδεὶς γὰρ ἂν αὐτοῖς, ὡς ἔπος εἰπεῖν, διελέγετο μὴ τοῦτο ὑτισχνουμένοις.

 

 

510

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

234.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

Теэт. Вез сомнения: и что теперь-то говорится о них, должно быть, говорится весьма правильно.

Ин. Возьмем однако ж на это какой-нибудь пример, по яснее.

Теэт. Какой же именно?

Ин. Следующий;—но постарайся отвечать мне с особенным вниманием.

Теэт. Какой?

Ин. Если бы кто сказал, что он и не говорит и не противоречит, но все вместе дела умеет совершать и производить одним искусством.

Е. Теэт. Как говоришь: все?

Ин. Вот ты-то у нас не выразумел вдруг и самого начала речи; потому что не понимаешь, как видно, слова: все вместе.

Теэт. Да, не понимаю.

Ин. Так говорю, что ты и я принадлежим ко всему, но кроме нас есть еще иные животные и дерева.

Теэт. Как ты говоришь?

Ин. Если бы кто сказал, что он сотворит и меня, и тебя, и все прочие существа.

Теэт. О каком творении говоришь ты? Ведь уж, конечно, не о земледельце же толкуешь каком-нибудь, когда называешь его творцом животных?

Ин. Говорю, что он, кроме того, есть творец и моря, и земли, и неба, и богов, и всего прочего; и каждый из этих предметов сотворив наскоро, продает их за малую монету.

Теэт. Ты высказываешь какую-то шутку.

Ин. Что же? А кто говорит, что он все знает, и этому, за немногое и в немного времени, может научить другого,—слов того, думаешь, не следует принимать за шутку?

Теэт. Всячески.

Ин. Представляешь ли ты какой-нибудь вид шутки художественнее, или приятнее подражательности?

 

 

511

Теэт. Отнюдь нет; потому что ты указал на вид весьма обширный, обнимающий собою все, и притом самый разнообразный.

Ин. И так, кто дает обещание, что он может одним искусством творить все, того мы узнаем вот почему: отделывая подражания и соименности сущего, при помощи живописного искусства, и показывая свои рисунки издали, он, пред молодыми и несмысленными людьми, будет в состоянии прикинуться, будто может самым делом произвести вещь, какую бы ни захотелось произвести ему.

Теэт. Бак же иначе?

Ин. Что же теперь? И в области рассуждений не ожидаем ли мы какого-нибудь подобного искусства? Разве не возможно словами обворожат слух юношей, стоящих еще далеко от дел истины, показывая им в отношении ко всему так называемые призраки, чтобы заставить их думать, будто говорят им истину, и будто говорящий есть человек самый мудрый из всех и во всем?

Теэт. Почему же не быть какому-нибудь подобному искусству?

Ин. Так вот многим тогдашним слушателям, Теэтет, когда пройдет довольно времени и возраст сделается зрелее, не необходимо ли будет, при близкой встрече с самыми вещами и под влиянием впечатлений, заставляющих живее хвататься за существо дела 1)—не необходимо ли будет им изменять полученные прежде мнения, так как великие из них окажутся маловажными, легкие—трудными, и всячески разрушать сотканные из слов мечты, чрез осуществление самых дел?

Теэт. Да, сколько могу судить об этом, по моей молодости. Думаю, что и я принадлежу к тем, которые еще далеко стоят от истины.

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

E.

 

1) Хвататься за существо дела—τοῖς δὲ οὖσι προςπίπτοντας, в противоположность τοῖς ειδώλοις,—образам или мечтам, которые представляемы были им софистами.

 

 

512

 

 

235.

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

Ин. Потому-то все мы здесь будем стараться, да и теперь стараемся, как можно ближе подвести тебя к ней, пока еще нет впечатлений. О софисте же скажи мне вот что: ясно ли уже, что он—кто-то из чародеев, как подражатель действительно сущего? или мы еще сомневаемся, не о стольких ли, в самом деле, вещах имеет он познания, скольким приписывает себе способность противоречить?

Теэт. Да как же, иностранец? Из сказанного-то почти уже ясно, что он—кто-то из людей, любящих шутить.

Ин. Стало быть, надобно почитать его каким-то чародеем и подражателем.

Теэт. Как не почитать!

Ин. Хорошо же; теперь наше дело—не упустить зверя, потому что мы почти обошли его некоторою сетью составленных для этого словесных орудий, так что отсюда-то ему уже не уйти.

Теэт. Откуда?

Ин. Из рода чудодеев, в котором, между прочими, содержится и он.

Теэт. Да, это же самое относительно его кажется и мне.

Ин. Так теперь хотелось бы как можно скорее разделить образотворное искусство; и если, по нашем вступлении в него, софист решится вдруг противостоять нам, то мы, по предписанию царского указа, схватим его и, объявив о добыче, предадим царю 1). А когда он как-нибудь скроется в частях подражательности,—будем преследо-

1) Можно догадываться, что Платон, говоря так, имел в виду обычай персов и лакедемонян: в мысли его была, то есть, та благородная персидская σαγηνεία, которую описывает он в Менексене (р. 240 В, С; Legg. III, р. 698 D. Herodot. III, 149). Этим проясняется и значение слов: κατὰ τὰ ἐπεσταλμένα ὑπὸ τοῦ βασιλικοῦ λόγου: то есть, разумеется царское предписание, следуя которому, персидские воины должны были всех неприятелей брать в плен, не давая уйти никому. Видно также, что значит: ἀποφῆναι τὴν ἄγραν,—объявить о добыче; ибо в Менексене (1. с.) говорится: συνάψαντες τὰς χεῖρας διῆλθον ἄπασαν τὴν χώραν, ἲν ἔχοιεν τῷ βασιλεῖ εἰπεῖν, ὄτι οὐδεὶς σφᾶς ἄποπεφευγὼς εἴη.

 

 

513

вать его неопустительным делением принявшей его части, пока не поймаем. В самом деле, ни этот, ни иной какой род никогда не похвалится, что он ушел, если таким способом можно бывает доходить через каждое и до всего.

Теэт. Ты говоришь хорошо; так и надобно делать.

Ин. Продолжая пройденный путь деления, я и теперь ясно вижу два вида подражательности Ч но в котором из них скрывается искомая нами идея,—узнать это, кажется; нахожу себя еще не в силах.

Теэт. Да ты сперва скажи и раздели нам, на какие два вида указываешь.

Ин. В подражательности я усматриваю одно—искусство уподобительное. Оно действует особенно тогда, когда кто, по размерам образца, отделывает произведение подражательное, имея в виду долготу, широту, глубину, и сверх того оттеняя каждую часть приличными ей красками.

Теэт. Что же? разве не такое что либо берутся делать и все подражатели?

Ин. Не такое—по крайней мере те, которые оттискивают или живописуют что-нибудь из предметов величественных. Ведь если бы они прекрасным вещам сообщали истинный размер, то высшие из них явились бы, знаешь, меньше надлежащего, а низшие—больше; потому что первые видимы бывают нами издали, а последние вблизи.

Теэт. Конечно.

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

236.

1) Элейский иностранец различает два вида подражательности: один—εἰκαστικὴν, другой—φανταστικὴν. Первый—тот, в котором подражатель старается верно схватить самый образ подлинника, так что удерживает и размеры его, и пропорции, и цвета, и если что позволяет себе изменить в нем, то разве масштаб. От этого вида подражательности отличается другой—φανταστική, который не останавливается на чертах предмета, принадлежащих ему по природе, но действует свободнее, так что производит изображения смотря по избранной точке зрения и по законам оптики. О перспективном и оптическом искусстве древних пишет Bottiger,в книге: Aldobrandinische Hochzeit, р. 20, и Archeol. Picturae р. 310; Schneider, ad Eclogg. physice, p. 264 sqq.

 

 

514

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

Ин. Так не расстаются ли теперь мастера с истинным, когда отделываемым ими образам придают размеры не действительные, а кажущиеся прекрасными?

Тефт. Конечно.

Ин. Стало быть, не справедливо ли будет одно, так как оно подобно ведь, назвать подобием?

Теэт. Да.

Ин. А занимающуюся этим часть подражательности-то наименовать искусством, как мы называли его прежде, уподобительным?

Теэт. Следует.

Ин. Что же? как назовем то явление, которое хотя с благоприятной точки зрения 1) походит на прекрасное, но, если бы кто получил способность достаточно созерцать столь великие предметы, оказалось бы не подобным тому, чему его уподобляют? Не фантом ли то, что кажется похожим, а не походит?

Теэт. Что же более!

Ин. И этой части, понимаемой обширно, нет ли в живописи и во всяком искусстве подражательном?

Теэт. Как не быть.

Ин. Так искусство, отделывающее фантом, а не подобие, не будет ли весьма правильно называть фантастикою?

Теэт. И очень.

Ин. Вот об этих-то двух видах образотворения говорил я,—об уподобительности и фантастике.

Теэт. Правильно.

Ин. Но того-то и тогда не домекал, в котором из них надобно полагать софиста, и теперь еще не могу рассмотреть ясно. В самом деле, какой это удивительный и трудный для исследования муж, когда и теперь так хорошо и хитро ушел в такой непроследимый вид.

1) Ἐχ καλοῦ—греческий идиотизм, означающий хорошо избранное место, или лучшую точку зрения. Аristорh. Thesmoph. v. 293: Ποῦ καθίςω ἐν καλῷ, τῶν ρητόρων ἵν ἐξαχούσω.

 

 

515

Теэт. Это видно.

Ин. Однако ж сознательно ли ты подтвердил это, или к скорому соглашению, по привычке, увлекся стремлением речи?

Теэт. Бак и к чему ты говоришь это?

Ин. Мы, друг мой, по истине, на пути самого трудного исследования; потому что, с одной стороны—являться и казаться, с другой—быть, с одной—говорить что-то, с другой—не говорить ничего,—все такое, и в прежнее время и теперь, сильно бременит нас недоумениями. В самом деле, каким образом сказанное что-нибудь или подуманное ложно будет действительно произнесено, не связываясь противоречием?—это, Теэтет, дело весьма трудное.

Теэт. Что же тут?

Ин. Такое слово осмеливается принимать небытие за бытие; а иначе лжи ведь и не было бы. Великий Парменид, когда мы были еще в детстве, друг мой, от начала до конца, выражаясь всякий раз прозою и стихами, свидетельствовал вот что:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было;

От такого пути испытаний сдержи свою мысль 1)

 

 

 

 

 

 

Е.

 

237.

 

1) Софисты, как известно, отрицали самую возможность говорить о не существующем, и отсюда заключали, что лгать нельзя, и лжи нет. Платон эту хитрую выдумку приписывает Протагору, и даже некоторым древним народным философам (Euthydem. р. 284 А sqq.; Cratyl. р. 385 В; 429 С, D. Сн. Aristot. Met. IV, p. 119, ed. Brand. Isоcrat. Encom. Hei. p. 231 sqq.,ed. Becker). То же самое учение здесь приписывается и Пармениду, который равным образом полагал, что не существующего нельзя ни помыслить, ни произнести. Это положение его, кроме Платона, заметил и Аристотель (Metaph. XIII, 2, р. 294, ed. Brand.). Стих его: Ἀλλὰ σὺ τῆς δ ἀφ ὁδοῦ διζἡσιος εἶργε νόημα, Платоном приводится и ниже, p. 258 D; упоминает о нем также Симплиций (Phys. р. 17 А·,. 152 А); а Секст Эмпирик (Adv. mathem. VII, 3) с этим стихом передает нам и многие другие, приписывая их также Пармениду. Но удивительно, почему, из двух цитированных здесь стихов, первого не приводит никто, кроме Платона. Это заставляет нас в первом стихе видеть не стих, а прозаическую речь. Гейндорф старался дать ему форму стиха, и потому слова Платоновы: οὐ γὰρ μήποτε τοῦτ οὐδαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ὄντα, поправил так: οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαῇς, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα. Но если бы Секст,

 

 

516

В.

 

А о чем свидетельствует он, то самое еще более подтвердит самый рассудок, если мы несколько испытаем его. И так прежде всего рассмотрим это, если с твоей стороны не будет несогласия.

Теэт. Что касается до меня, то полагай, как хочешь; и когда рассудок выведет на путь наилучший, тогда, в своем рассуждении, ты и сам держись его, и меня веди по нем.

Ин. Да, так и надобно делать. И вот, скажи мне: осмеливаемся ли 1) мы произносить вовсе не существующее?

Симплиций и другие, читавшие стихи Парменида, находили между ними и этот, то в ряду прочих, конечно, упомянули бы и о нем. И так, по нашему мнению, справедливо судит Карстен(De Parmenidis reliquiis р. 130), говоря, что Платон привел здесь прозаическое положение Парменида, так как этот философс своими друзьями употреблял язык и прозаический и стихотворный,—πεζῇ τε καὶ κατὰ μέτρον.

1) В заключение исследования· о софисте сказано, что софист есть кажущийся подражатель истинного философа и что, заглядываясь на ложную свою мудрость, он почитает себя тем, что не есть. По этому поводу, элеец приступает к исследованию того, как надобно думать о природе не существующего. И так, отсюда начинается изложение знаменитого Платонова учения о существующем и не сущем. Чтобы правильно уразуметь его, надобно заметить, что Платон сперва излагает мнение мыслителей, отвергающих τὸ μὴ ὂν, потом рассматривает следствия, вытекающие из этого учения, чтобы таким образом ясно открылись несообразности его; а наконец, свойственным ему способом, рассуждает против Парменидова понятия о сущем. Но это исследование начинается с того, что Платон истолковывает мнение Парменида и настаивает, что вещам существующим он не мог приписать того, что не существует·, или, что все, относящееся к сущности, отдельно от не существующего и чуждо ему. Кроме того, он полагает, что, по учению элейского философа, не существующее не может ни быть, ни называться чем-нибудь, если только о мыслящем не что-нибудь надобно думать, что он ничего не мыслит и не говорит; а отсюда заключает, что не существующего, по началу Парменида, нельзя ни назвать, ни выговорить. Кроме того, по объяснению Платона, отрицатели не существующего должны утверждать, что не существующему никак не принадлежит сущность, свойственная существующему: то есть, не существующее у них не должно иметь никаких предикатов, если только ничто, свойственное существующему, не может быть приписано не существующему. А в таком случае, не существующее не будет принимать ни числа, которое уместно лишь при различии предметов, ни даже единства, поколику оно немыслимо без множества. Отсюда, рядом заключений, философ приходит наконец к очевидности, что отрицатели не существующего противоречат сами себе, и что софист скрывается именно во мраке этих противоречий.

 

 

517

Теэт. Почему не произносить!

Ин. Так если бы, не для спора и не для шутки, а по серьезном размышлении, кто-нибудь из слушателей должен был объявить, где требуется привносить слово не существующее; то, как тебе кажется, к чему и для означения чего он и сам пользовался бы им, и указал бы пользоваться вопрошателю?

Теэт. Вопрос трудный, и для меня-то, почти могу сказать, совершенно неразрешимый.

Ин. Но то-то явно, что «не существующее» не должно быть относимо к существующему.

Теэт. Да, как можно!

Ин. А если не должно—к существующему, то никто правильно не отнесет его и к тому, чем означается что-нибудь.

Теэт. Как отнести!

Ин. Да и то для нас, может быть, явно, что самое слово что-нибудь мы всякий раз относим к существующему; потому что мыслить его одно, само по себе, как бы обнаженное и отрешенное от всего сущего, невозможно.

Не правда ли?

Теэт. Невозможно.

Ин. Рассматривая же дело так, подтвердишь ли, что мыслящий слово что-нибудь мыслит необходимо что-то одно?

Теэт. Так.

Ин. Ведь что-то, скажешь, есть знак одного, оба—знак двух, некоторые—знак многих.

Теэт. Как не сказать.

Ин. Так, говорящий то не «что-нибудь», как видно, по необходимости, вовсе ничего не говорит.

Теэт. Да, уж по необходимости.

Ин. А не следует ли согласиться и в том, что такой человек, не только говоря, ничего однако ж не говорит,— но что принимающегося произносить не существующее, даже не должно называть и говорящим?

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

518

 

 

238.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

Теэт. Это положение, кажется, достигает уже крайней степени сомнения.

Ин. Не говори еще так много, друг мой; есть степень и выше этой, и она-то уже в сомнении величайшая и первая, так как лежит в самом его основании.

Теэт. К чему такая речь? выражайся прямо, ничем не затрудняясь.

Ин. К существующему, вероятно, можно прибавить что либо другое существующее 1).

Теэт. Как не мочь.

Ин. А к не существующему возможно ли, скажем, прибавление чего-нибудь существующего?

Теэт. Да как же это?

Ин. Число-то, все вместе, мы относим к вещам существующим.

Теэт. Если что еще иное, то это надобно относить к существующему.

Ин. Так не должно нам и браться—в числе—относить к не существующему ни множество, ни единство.

Теэт. Да ведь и неправильно бы, как видно, брались, судя по смыслу речи.

Ин. Каким же образом, без числа, устами ли произнес бы кто-нибудь, или совершенно схватил бы мыслью то, чего нет, или что не существует?

Теэт. Говори, каким.

Ин. Чтобы высказать не существующее (μὴ ὄντα), не беремся ли мы привнести численное множество?

Теэт. Как же.

Ин. Между тем не существующее (μὴ ὄν) не берем ли опять как одно?

1) Разумеется, существующему, поколику оно существует, всегда могут быть приписаны какие-нибудь свойства, предикаты, которые действительно в нем есть, так как оно само действительно существует, чего в отношении к не существующему никаким образом сделать нельзя. Поэтому не существующее не может принимать и числа, поколику в числе сходятся единство и множество, которые никак не совместимы с не существующим.

 

 

519

Теэт. Очевидно.

Ин. Но и несправедливо ведь, и неправильно, говорим, существующее браться прилаживать к не существующему.

Теэт. Говоришь совершенную правду.

Ин. Так замечаешь ли, что не существующего самого по себе нельзя ни правильно произнести, ни сказать, ни схватить умом, что оно и не мыслимо, и не выразимо, и не произносимо, и бессловесно?

Теэт. Вез сомнения.

Ин. Но не ошибся ли я, сказавши сейчас, что относительно его укажу на высочайшее сомнение.

Теэт. Что же? Разве можем найти еще иное какое-нибудь, большее?

Ин. Что ты, чудак! или не замечаешь, уже по сказанному, что не существующее приводит в сомнение и самого обличителя, так что, как скоро взялся бы он обличать, то тотчас поставлен был бы в необходимость в этом отношении противоречить самому себе?

Теэт. Как ты говоришь? скажи еще яснее.

Ин. По самому моему исследованию, ничто не может быть яснее. Ведь, предположив, что не существующее не должно быть причастно ни одному, ни многому, я тотчас, теперь же назвал его одним; потому что говорю: не существующее. Понимаешь?

Теэт. Да.

Ин. И опять, немного раньше говорил, что оно не произносимо, не выразимо, бессловесно. Следишь?

Теэт. Как же, слежу.

Ин. Но, пытаясь приписывать ему бытие-то, не противоречил ли я тому, что говорил прежде?

Теэт. Кажется, противоречил.

Ин. Что же? приписывая ему это, ведь я разговаривал с ним, не как с одним?

Теэт. Да.

Ин. И однако ж, говоря, что оно бессловесно, не выразимо,

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

239.

 

 

520

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

D.

не произносимо, я все таки обращал свое слово как бы к одному.

Теэт. Как не к одному!

Ин. А по нашему-то положению, должно быть так, что кто будет правильно говорить о нем, тот не станет определять его ни как одно, ни как многое, даже не придаст ему вовсе никакого имени; ибо и нечто «одно» есть уже имя, которым оно называлось бы.

Теэт. Вез сомнения.

Ин. Так и обо мне-то что еще скажут! Ведь как прежние, так и теперешние мои доводы относительно не существующего найдут разбитыми. Так что в моей-то речи, как я сказал, не будем искать правды относительно не существующего: давай-ка, теперь поищем ее в твоей.

Теэт. Как ты говоришь?

Ин. Будь ты у нас добр и благороден; как юноша, попробуй, сколько можешь более, напрячь свои силы, и правильным образом произнеси что-нибудь о не существующем, не придавая ему ни сущности, ни единства, ни численного множества.

Теэт. Велика, действительно, и странна была бы моя ревность к такой попытке, если бы я решился на это, видя твою неудачу.

Ин. Впрочем, если угодно, останемся, и ты и я, в стороне; и, пока не встретим кого-нибудь, кто мог бы сделать это, будем только говорить, что софист как нельзя более лукаво скрылся в это непроходимое место.

Теэт. Да и очень так представляется.

Ин. Поэтому, если владеет он, скажем, каким-нибудь искусством фантастическим; то, привязавшись к тако-

1) Отсюда философ вступает на новый путь исследования природы софиста. Выше было говорено, что софист есть изобретатель пустых призраков, которыми старается подделаться под идеальное созерцание философа. Поэтому те-

 

 

521

му употреблению 1) слов, легко направит наши речи к противному. Когда, то есть, мы назовем его делателем отображений, он спросит нас, наоборот: а что непременно называем мы отображением? Итак, надобно смотреть, Теэтет, что кто будет отвечать на вопрос этого сорванца 2).

Теэт. Явно, что укажем на отображения в воде и в зеркалах, также на живописные, оттиснутые, и на другие, какие еще бывают этого рода образы.

Ин. Открывается, Теэтет, что софиста ты не видывал.

Теэт. что так?

Ин. Тебе покажется, что он зажмурился, или вовсе не имеет глаз.

Теэт. Как?

Ин. Если ты дашь ему такой ответ, что укажешь на изображения в зеркалах и оттисках, то он посмеется

 

 

 

 

 

Е.

перь спрашивается; что такое идея и образ вещей? И ответ приводит к той мысли, что идея всегда составляется чрез подражание истине. Но из этого следует, что истинно существует только то, что действительно есть, а что производится по подобию действительно существующего, то имеет в себе сущность, как образ истины, так что, надобно думать, и существует и не существует; если, то есть, того самого, чего представляет оно подобие и вид, вовсе нет, то ему следует называться не существующим; а когда вид его есть,—оно действительно существует, потому что носит отображение сущего. Затем, отсюда выводится заключение, что не существующему надобно приписывать не то, собственно так называемое, абсолютное несуществование, но как присутствие, так и отсутствие сущности. Положим, что софист,как выдумщик мечтательных представлений, хочет обмануть нас изображением выдуманного, как истинного, или представлением существующего, как не существующего; спрашивается: возможно ли это?—Если будем иметь в виду абсолютно не существующее,—решительно невозможно, потому что τὸ μὴ ὄν, как выше сказано, нельзя ни назвать, ни мыслить; стало быть, τὸ ὂν не может держаться с ним никаким общим союзом. Что же остается?—Элеец приходит к убеждению, что мнение Парменида о сущем надобно подвергнуть испытанию; не так ли, то есть, надобно думать, что существует не только сущее, но надобно приписывать существование и не сущему.

1) То есть, пользуясь возможностью давать словам такое употребление, какое позволяется искусством фантастическим,—посредством которого речь всегда может принять противное направление.

2) О таком значении слова νεανίας можно читать у Гейндорфа к этому месту, также у Маркландаad Eur. Suppi, v. 580.

 

 

522

240.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

над твоими словами,—будто ты говоришь с ним, как с зрячим,—и, притворившись, что не знает ни зеркал, ни воды, ни даже зрения, по поводу твоих слов спросит тебя только об одном.

Теэт. О чем?

Ин. О проходящем по всему этому 1), что, назвав многим, угодно было тебе означить одним именем,—произнести «отображение», как одно во всем. И так, говори и защищайся, не уступая ни в чем этому человеку.

Теэт. Да чем же, наконец, назвали бы мы, иностранец, отображение, как не тем-то, что, уподобляясь истинному, есть нечто другое, таковое же?

Ин. А другое таковое называешь ли ты истинным? или почему, говоришь, оно таковое 2)?

Теэт. Истинным-то отнюдь не называю, а подобным.

Ин. Истинное не есть ли, скажешь, действительно существующее?

Теэт. Так.

Ин. Что же? не истинное не противно ли истине?

1) Иностранец очень искусно и тонко замечает собеседнику, что понятие об отображении надобно объяснять не примерами отдельных вещей, а определением целого рода его. Ведь софист-то,говорит, как великий хитрец, тотчас начнет извинять себя тем, что зрение его тупо, и потому признает нужным, минуя частное, обратиться к самому роду отображения, в котором заключаются все частности. Этот-то род, скрывающий в себе всю полноту отдельных явлений, Платон называет τὸ διὰ πάντων τούτων,—выражение, которое употребляет он также Men. р. 74 А, Lachet. р. 192 В.

2) Доказательство идет так: то, что называешь ты ἕτερον τοιοῦτον, не есть само ἀληθινόν, а ἐοικός τι; следовательно, последнее отлично от первого, то есть? ἐναντίον ἀληθοῦς. Но τὸ ἐοικός,—как ἐναντίον τοῦ ἀληθινοῦ,—есть οὐκ ὄν. Несмотря однако ж на то, τὸ ἐοικός действительно существует, потому что оно есть εἰκών ὁντως. Из этого следует, что хотя оно не истинно есть, однако ж надобно полагать, что ему принадлежит по истине бытие. Этим элеец хочет сказать, что отрицание может быть не только абсолютное, но и относительное, какое у Аристотеля называется στέρησις. Оно усматривается в том, что вещь мы называем не такою, каково что либо другое; а говоря это, лишаем се того или другого свойства,—так однако ж, что вместе с тем приписываем ей сущность. И так, отрицание состоит в недостатке каких-нибудь свойств, и однако ж в сохранении сущности; ибо из того, что вещь отлична от чего другого, еще не следует, что она вовсе не существует.

 

 

523

Теэт. Как же.

Ин. Стало быть, подобное, если оно-то, по твоим словам, не истинно, ты почитаешь не существующим; и однако ж оно есть-таки.

Теэт. Как?

Ин. Не говоришь ли ты, что оно действительно есть?

Теэт. Совсем нет; говорю только, что оно—действительно образ.

Ин. Стало быть, образ не существует действительно; но действительно есть то, что мы называем образом 1)?

Теэт. Должно быть; как-то так спуталось не существующее с существующим,—и вышла путаница очень странная.

Ин. Как не странная! Ты видишь, по крайней мере, что и теперь, чрез это превращение, многоголовый софист заставил нас не существующее поневоле признать как-то существующим.

Теэт. И очень вижу,

Ин. Так что же? как определить его искусство, чтобы нам быть в состоянии согласиться с самими собою?

Теэт. Почему и чего боишься ты, что так говоришь?

Ин. Когда он, полагаем, обманывает нас своим фантомом, и когда искусство его—какое-то обманчивое: скажем ли, наша душа получила от его искусства ложное мнение,—или что будем говорить?

Теэт. Это. Ибо что иное могли бы мы сказать?

Ин. Ложное же мнение опять будет то, которое мнит противное вещам существующим, или как?

Теэт. Противное.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Эта мысль в подлиннике выражена так: οὐκ ὄν ἄρα οὐκ ὄντως ἐστὶν ὅντως ἥν λέγομεν εἱκόνα. Речь сжатая, которая правильно должна быть развита так: хотя образа действительно нет, хотя, то есть, он не истинен, однако ж на самом деле есть то, что мы называем отображением; ибо, как εἰκών, он по истине существует, только отличен от τῷ ἀληθινῷ.

 

 

524

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

241.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

С.

Ин. Стало быть, ты говоришь, что ложное мнение мнит не существующее?

Теэт. Необходимо.

Ин. Так ли оно мнит не существующее, что его нет, или—что отнюдь не существующее как-то есть?

Теэт. Не существующее должно-таки как-то быть, если кто когда-нибудь хоть чуть-чуть обманывается.

Ин. Что же? мнит ли оно и всячески существующее, что его отнюдь нет?

Теэт. Да.

Ин. И это также ложь?

Теэт. И это.

Ин. И тем самым, думаю, и определится ложное слово, что существующее называет оно не существующим, а не существующее—существующим?

Теэт. Да как же бы иначе могло оно быть таким?

Ин. Почти никак;—хотя софист не скажет этого. А не то, какая была бы возможность допустить лживое слово кому-нибудь из людей благомыслящих, когда то, что перед этим положено, мы согласились признавать непроизносимым, невыразимым, бессловесным и немыслимым?—Понимаем ли, Теэтет, что говорит он?

Теэт. Как не понять?—скажет, что мы говорим противное недавнишнему, осмелившись лживое слово полагать в мнениях и выражениях. Ведь с не существующим мы принуждены были часто соединять существующее, согласившись теперь же где-то, что это всего невозможнее.

Ин. Твое замечание правильно· Но пора нам рассудить, что делать относительно софиста. Ты видишь ведь, как легко и в каком множестве возникают возражения и недоумения, когда наше исследование относит его, по искусству, в разряд обманщиков и очарователей.

Теэт. И очень.

Ин. Мы разобрали ведь малую часть того, что, просто сказать, беспредельно.

 

 

525

Теэт. Невозможно, как видно, поймать софиста, если это так.

Ин. Что же теперь? явимся ли малодушными и отступимся?

Теэт. Этого-то, я полагаю, не должно быть, если мы хоть немного способны как-нибудь ухватиться за наш предмет.

Ин. Так позволишь ли, и, как теперь говорил, понравится ли тебе, если мы кое-как, хотя слегка, потягаемся с этим сильным доводом?

Теэт. Почему не позволить?

Ин. Но прошу тебя особенно вот о чем.

Теэт. О чем?

Ин. Не подумай, что я могу сделаться как бы отцеубийцей.

Теэт. Что такое?

Ин. Защищая себя, мы будем поставлены в необходимость испытывать учение отца нашего Парменида, и заставить его доказать, что не существующее почему-то есть, а существующего, опять, каким-то образом нет.

Теэт. Представляется, что на это должны быть направлены наши прения.

Ин. Да как не представлять этого, по пословице, даже и слепому? Ведь пока это не будет ни обличено, ни признано, едва ли кто найдет в себе силы говорить о ложных словах, или мнении,—отображения ли то окажутся, или образы, или подражания, или фантомы их, или занимающиеся ими искусства,—не делаясь смешным, от необходимости противоречив самому себе.

Теэт. Весьма справедливо.

Ин. Для этого именно надобно теперь осмелиться налечь на отцово учение,—либо уже вовсе оставить это, если удерживает от того какая боязнь.

Теэт. Но нас это-то никак не удержит.

Ин. Так я в третий раз попрошу тебя об одной малости.

Теэт. Говори только.

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

242.

 

 

526

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

Ин. Я недавно объявил уже, к слову, что в обличении таких положений я всегда отчаивался, отчаиваюсь и теперь.

Теэт. объявил.

Ин. Так боюсь, как бы чрез то, что будет сказано, не показался я тебе неистовым, изменившись 1) тотчас весь, с ног до головы. Ведь ради тебя только располагаемся мы обличить это учение, если обличим.

Теэт. Но так как, приступая к такому обличению и доказательству, ты, по моему мнению, никак ни в чем не погрешаешь, то смело иди к этой-то цели.

Ин. Хорошо. Какое же начало будет всего приличнее для дерзкого слова? Думаю, то, молодой человек, что мы направляемся на совершенно неизбежный путь 2).

Теэт. На какой?

Ин. Мы должны наперед рассмотреть то, что кажется нам ясным, чтобы как-нибудь не сбиваться в этом отношении и не соглашаться легко друг с другом, как будто бы дело уже хорошо обсуждено.

Теэт. Говори яснее, что говоришь.

Ин. Легко 3), мне кажется, обошелся с делом Парменид, да и всякий, кто когда-нибудь стремился к суждению, чтобы определить существующее, каково оно в своем количестве и качестве.

1) Элеец боится здесь показаться неистовым потому, что должен будет восстать против положений собственной своей школы, во всей их обширности, так что направление его речи изменится совершенно, во всех частях, от эльфы до омеги, ἄνω καὶ κάτω.

2) То есть, покажем, что, позволяя себе дерзость, вынуждаемся к ней необходимостью.

3) Легко, — т. е., наивно, простодушно, без надлежащей осмотрительности. Парменид осуждается здесь в том, что природу существующего определял различным образом, и с этим словом соединял то то, то другое значение. Под словом τὰ ὄντα иногда разумеются у него начала видимые, а иногда то, что не подлежит чувствам и постигается одною душою и умом. Да и опять, как в том, так и в другом случае элейцы много разногласили между собою, потому что достаточно не исследовали силы и природы того, что истинно существует.

 

 

527

Теэт. Каким образом?

Ин. Мне представляется, что нам, будто детям, рассказывают какую-то басню, когда один говорит о трех сущностях 1), которые иногда каким-то образом бывают во вражде между собою, а потом приходят в содружество, взаимно сочетаваются, рождают, и своим порождениям доставляют пищу; другой указывает две 2) сущности,—влажную и сухую, или теплую и холодную, которые приводит в сожительство и супружество. Потом, наше элейское поколение, начиная с Ксенофана 3), да еще и прежде, развивает ту басню, что так называемое «все» есть одно. А ионийские и некоторые сицилийские музы 4) впослед-

 

 

 

D.

1) Здесь разумеются положения некоторых ионийцев, которые принимали одну силу материи и прибавляли к ней две силы взаимно противоположные, имеющие способность соединять и разделять (см. Tennemann, Hist. pliilos. р. 69 sq., ed. 1). Самый образ Платоновых выражений указывает на существовавшие когда-то школы с такими взглядами.

2) Разумеется ученик Анаксагора Архелай, который, по свидетельству Д. Лаэрция (II, 16), говорил δύο εἶναι αἰτίας γενέσεως, θερμὸν καὶ ψυχρόν. Впрочем, этого мнения держались многие, философствовавшие о природе вещей мира видимого (см. Isocrates, De Antidos. р. 118, ed. Orell.).

3) Известно, что Ксенофан почитался основателем элейской школы, которая учила, что все есть одно (см. Dаvis. Ad Ciceron. Academ. II, 37, Kаrsten. De Xenoph. p. 92 sqq.). Но здесь удивительно то, что это самое мнение возводится еще к более глубокой древности,—καὶ ἔτι πρόσθεν. Надобно заметить, что у Платона дело обыкновенное—какие-нибудь более прославленные и распространившиеся философские мнения возводить в священную древность, что нередко делал также и Аристотель (Metapliys. ХII, 8). Этим хотел он выразить ту мысль, что подобные мнения произошли не вдруг, но своим корнем скрывались в веках отдаленных, и что давность их происхождения поставляет их в связь даже с оракулами богов. Pliileb. р. 16 D: Θεῶν μὲν εἰς ἀνθρώπων δόσις, ὥς γε καταφαίνεται ἐμοί, πόθεν ἐκ θεῶν ἐῤῥίφη διά τινος Προμηθέως ἅμα φανοτάτῳ τινὶ πυρὶ, καὶ οἱ μέν παλαιοί, κοείττονες ἡμῶν καὶ ἐγγυτέρω θεῶν οἰκοῦντες, ταύτην φὴμην παρέδοσαν, ὡς ἐξ ἑνὸς μὲν καὶ πολλῶν ὄντων τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι. Подобным образом Theaet. p. 152 С. Сюда относятся и эти слова, Тит. р. 32 А: Πειστέον τοῖς ἔμπροσθεν εἰρηκόσιν, ἐκγόνοις δὲ θεῶν οὖσιν.

4) Здесь разумеются Гераклит эфесский иЭмпедокл агригентинский. Известно, что Гераклит принимал παλίντονον (натягиваемую в обе стороны) ἀρμονιαν, так что, по его мнению, διαφερόμενα ἀεὶ ξυμφέρεσθαι, ὤςπερ ἀρμονίαν τόξου τε καὶ λύρας (см. Plat. Sympos. p. 187 A. A r i s t о t. Etliic. 8, 2·, Phys. I, p. 58. D. Laert. IX, 7). Поэтому музы Гераклита называются συντονώτεραι, или напряженными, настроенными: он представлял себе, что все происходит от непре-

 

 

528

Е.

 

 

243.

ствии сошлись в том, что гораздо безопаснее сплетать то и другое и говорить, что существующее есть многое и одно, связуется враждой и дружбою: потому что разногласящее всегда соглашается,— говорят напряженнейшие из муз;—те же, которые понежнее, смягчают мысль, будто это всегда так, и преемственно признают все либо за одно, сдруженное Афродитою, либо за многое, борющееся само с собою, под влиянием какой-то вражды. Все это верно ли кто из них говорил, или не верно,—трудно решить, и грешно таких высокославимых древних мужей в том укорять, а лучше полагать без ненависти вот что.

Теэт. Что такое?

Ин. Нас, толпу, они слишком презирали и унижали; в. ибо каждый из них раскрывал свое, не заботясь о том, в состоянии ли мы будем следовать за ними, или отстанем.

Теэт. Как ты говоришь?

Ин. Когда кто из них произносит свое мнение, что есть, было или бывает либо многое, либо одно, либо два, что теплое опять растворяется холодным, и предполагает какие-нибудь иные разделения и соединения: из всего это

станной напряженности стихий, как бы каких-нибудь струн. А одно и многое Гераклит полагал, говорят, потому, что целый универс почитая бытием одним и согласным с собою, он думал однако ж, что из того, что есть, и из того, чего нет, происходит вражда и борьба. Несколько отлично от этого было мнение Эмпедокла. Он тоже допускал одно и многое, так как принимал четыре стихии природы. Эти четыре стихии вначале составляли весь универс; но после они то были разделяемы, то снова примирялись: Дружба, действуя на соответствующие им силы природы, разрозненное сводила в одно; а Вражда тем же способом одно приводила в состояние разрозненное. Его мнение тем только отличалось от Гераклитова, что эту борьбу Вражды и Дружбы представлял он не одновременною, а думал так, что вот многое сливается в одно, а потом одно распадается на многое (Vers. 89 sqq., ed. Karsten). И эта преемственность никогда не прекращается; Дружба и Вражда последовательно сменяют одна другую. Если же, по Эмпедоклу, все поддерживается в деятельности борьбой Вражды и Дружбы, то явно, что где нет этой борьбы, там музы становятся μαλακώτεραι,—и таких-то муз, принимавших либо только одно, либо только многое, Платон называет сицилийскими. Это место хорошо объясняет Симплиций (Ad Phys. Aristot. I, fol. 6 sqq.) и Petr. Petitus (Observ. П, 10).

 

 

529

го, рассказываемого ими, что, ради богов, всякий раз понимаешь ты, Теэтет? Ведь я-то, когда был молод, и когда кто, бывало, говорил про не существующее, о котором теперь недоумеваю, думал, что до точности понимаю все; а в настоящее время, видишь, относительно этого мы в недоумении.

Теэт. Вижу.

Ин. Так может быть, не менее того уверены и мы в душе в рассуждении существующего,—понимаем это, говорим, и раздельно представляем, когда кто произносит,— а в рассуждении первого—нет; хотя находимся в одинаковом к тому и другому отношении.

Теэт. Может быть.

Ин. Так пусть то же самое будет сказано и о прочем, о чем сейчас упомянули мы.

Теэт. Конечно.

Ин. Но относительно многого сделаем исследование и после, если покажется; а теперь сперва исследуем величайшее и главнейшее.

Теэт. О чем говоришь ты? Или явно, что прежде надобно, полагаешь, рассмотреть существующее, как понимали его те, которые говорили о нем?

Ин. Ты своею мыслью, Теэтет, идешь за мною по пятам. Ведь нам, я говорю, должно дать такой оборот своей речи, как будто бы они стояли пред нами, а мы их спрашиваем—таким образом: Ну-ка, вы 1),

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Элеец укоряет прежде тех, которые, хотя допускают много стихий в природе вещей, тем не менее однако ж приписывают им τὸ εἶναι. Аргументация идет почти так. Что называем мы сущим, τὸ ὂν, то либо есть нечто отличное от находящихся в борьбе вещественных начал, либо тожественно с ними, либо, наконец, тожественно с которым либо одним из них. Если сущее отлично от обоих,—как скоро начал предполагается два,—то начала явятся у нас в числе трех. Если, например, возьмем теплое и холодное, то к ним прибавится еще сущее. А когда будет признано существующим одно из многих,—одно, конечно, и будет существовать, другое же не будет, что было бы, очевидно, нелепо. Положим, наконец, и то, что существующее тожественно со всем: тогда выйдет, что начало всех вещей только одно, и это одно, τὸ ὂν, есть вместе теплое и холодное.

 

 

530

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

244.

 

 

 

 

 

В.

которые все называете теплым и холодным, или какими-нибудь двумя подобными началами,—что это такое гласите вы об обоих, говоря, что есть оба они и каждое? Как нам понимать это ваше бытие? Третье ли оно, кроме тех двух,—но тогда все, по-вашему, мы будем полагать в трех, а уже не в двух? Или если, из двух, за существующее принимаете вы которое-нибудь, то оба у вас будут неравны; так что, в том и другом случае, выйдет одно, а не два.

Теэт. Ты правду говоришь.

Ин. Но существующим хотите вы называть оба?

Теэт. Может быть.

Ин. Но, любезные, скажем мы: ведь так-то два яснейшим образом становятся одним.

Теэт. Ты сказал очень правильно.

Ин. Поэтому, в виду нашего недоумения, вы достаточно объясните нам, что хотите означить, произнося «существующее». Ведь явно, что вам давно это известно, а мы хотя доныне и думали, будто знаем, но теперь стали недоумевать. Так сперва научите нас этому самому, чтобы нам не питать мнения, будто мы понимаем рассказываемое вами, тогда как выходит совсем противное. Говоря так, и требуя этого как от них, так и от других, которые утверждают, что все заключает в себе больше одного,—согрешим ли мы, думаешь, молодой человек?

Теэт. Всего менее.

Ин. Что же? у тех, которые говорят, что все есть одно, не стоит ли, по возможности, выведать, что называют они существующим?

Теэт. Как не стоит?

Ин. Пусть же отвечают они вот на что. Одно признаете ли вы единственным?—Признаем,—конечно, скажут они; не так ли?

Теэт. Да.

 

 

531

Ин. Что же? существующее называете вы чем-нибудь?

Теэт. Да.

Ин. Но что есть одно, в отношении к тому самому двумя ли пользуетесь вы именами, или как?

Теэт. Да какой же после сего возможен ответ, иностранец?

Ин. Явно, Теэтет, что предполагающему это, на настоящий его вопрос и на какой бы то ни было иной, отвечать не так-то легко.

Теэт. А что?

Ин. Признать два имени 1) значило бы не иное что, как одно выставить на смех.

Теэт. Как не на смех.

Ин. Да и в том-то совершенно согласиться с говорящим, что есть имя, было бы чем-то неразумным.

Теэт. Каким образом?

Ин. Кто положил имя, отличное от дела, тот говорит о двух.

Теэт. Да.

Ин. Но пусть бы даже положено было имя то же с делом; и тогда необходимо было бы признать его именем ничего: а если скажут, что оно есть имя чего-нибудь, то выйдет, что имя есть только имя имени, а не чего иного.

Теэт. Так.

Ин. И что «одно» то есть только одно одного, а не имени это одно.

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Говоря против элейцев, утверждающих, что сущее одно, иностранец рассуждает так: Если одно, говорит, от сущего не отлично, то, во первых, смешно будет признать здесь два имени,—вместо двух, очевидно, надобно принять одно. Потом сделается удивительным и то, что понадобится допустить существование имени, не имеющего никакого значения. Ведь если положим, что имя отлично от вещи, то, конечно, будет положено два момента; а когда имя окажется тожественным с вещью, то оно или не будет именем какой бы то ни было вещи, или, как скоро и будет—какой-нибудь,—будет только именем имени, а не иной вещи; и как одно одного есть только одно, то это одно будет не имени, т. е. одно будет относиться к себе самому, а с именем никаким образом не сроднится.

 

 

532

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

245.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

Теэт. Необходимо.

Ин. Что же? Целое 1) отлично ли от действительно одного, или признают его за тожественное с этим?

Теэт. Как не признают? и признают.

Ин. Так если есть целое, как говорит и Парменид 2): Вид его массе правильной сферы отовсюду подобен, Равен от центра везде он, затем, что нисколько не больше, Как и не меньше идет туда и сюда, по закону,— то, будучи таковым-то, существующее имеет средину и оконечности; а имея это, оно, по всей необходимости, должно иметь и части. Или как?

Теэт. Так.

Ин. Впрочем, расчлененному-то состоянию одного ничто не мешает во всех частях удерживать одно, и таким образом всему и целому быть одним.

Теэт. Почему не так.

Ин. Но если целое таково, то не возможно ли, чтобы то-то самое было одно само в себе 3)?

Теэт. Как?

Ин. Ведь истинное-то одно, по правильному мышлению, должно называться совершенно бесчастным.

Теэт. Конечно, должно.

Ин. А когда оно таково-то,—одно, состоящее из многих частей, не будет согласно с этим положением.

Теэт. Понимаю.

Ин. Так существующее, находясь в состоянии одного, будет ли теперь одно и целое? или существующего мы вовсе не назовем целым?

1) Приводится другое доказательство, почему элейского положения об одном сущем одобрить нельзя. То свое «одно», называемое сущим, элейцы вместе представляют, как целое. Поэтому Парменид своему одному приписал сферическую фигуру. Но из этого следует, что его одно делится и состоит из частей. Если же так, то оно уже не может быть одним,—хотя может πάθος ἔχειν τοῦ ἑνός, так как части, взятые вместе, составляют одно.

2) Эти стихи Парменида читаются у Карстена (Parmenid. Reliqq. р. 182 sqq.).

3) То есть: не возможно ли, чтобы «одно» было абсолютное?

 

 

533

Теэт. Трудный предлагаешь вопрос!

Ин. И ты говорить сущую правду. Ведь существующее, находясь в таком состоянии, что оно есть как-то одно, представляется не тожественным одному, и все будет уже более 1) одного.

Теэт. Да.

Ин. Но если существующее будет 2) не целое, оттого, что приведено в это состояние одним, и если целое существует само по себе, то следует, что существующему не достает себя самого.

Теэт. Конечно.

Ин. А поэтому-то, лишившись самого себя, существующее будет не существующее.

Теэт. Так.

Ин. И «все», опять, бывает больше одного-то, как скоро существующее и целое, то и другое отдельно, получили собственную природу.

Теэт. Да.

Ин. А когда целое-то вовсе не существует, то же выходит и с существующим: оно не только не существует, но и никогда не бывает.

Теэт. Почему же?

Ин. Бывающее всегда было целым; так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения, как сущего, не полагая в существующем целого.

Теэт. Это, без сомнения, выходит так.

Ин. Даже и количественно нельзя существовать чему ни-

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Явно, что существующему, в таком случае, одно как бы придется; следовательно, первое больше последнего.

2) Свою аргументацию иностранец заключает так: τὸ ὂν не есть ὄλον случайно, потому что относится к одному абсолютному. Между тем τὸ ὅλον представляется само по себе отдельно, и то, что существует, лишается в нем себя самого; потому что, как скоро τὸ ὅλον αὐτό полагается вне существующего, существующее не может быть целое, и то, что существует, будет тем, что не существует.

 

 

534

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

246.

 

будь, не будучи целым; ибо, при каком либо количестве, насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.

Теэт. Совершенно так.

Ин. Да тому, кто полагает существующее либо в двух, либо только в одном, откроется, что и иное весьма многое возбуждает бесконечные недоумения.

Теэт. Эго почти явно и из того, что теперь уже проглядывает: ведь одно ведет за собой другое, и только больше и труднее нас запутывает в отношении к тому, о чем мы все говорили.

Ин. Из тех, которые входят в тонкие исследования относительно существующего и не существующего, мы рассмотрели, конечно, не всех,—но этого достаточно; теперь надобно обратить внимание 1) на говорящих иначе, чтобы узнать от тех и других, что нисколько не легче не существующего высказать существующее, что такое оно.

Теэт. Да, следует направиться и к этим.

Ин. А у них-то, судя по возражениям с той и другой стороны касательно сущности, происходит как будто борьба гигантов.

Теэт. Как так?

Ин. Одни с неба и из мира невидимого все влекут на землю, обнимая руками просто камни и дубы 2); потому что, хватаясь за все подобное, они утверждают, что только то существует, что приражается и подлежит какому либо

1) Здесь разумеются те философы, которые исследовали τὸ ὂν или τὰ ὄντα и старались определить начала вещей. В числе этих философовприходят иностранцу на мысль ионийцы, элейцы, Гераклит, Эмпедокл. Имеет он в виду и других, которые тонко исследовали вопрос о не существующем и об отношении между существующим и не существующим: к этому ряду мыслителей относились элейцы и мегарцы. Но были еще и такие, которые утверждали, что не существующего и мыслить невозможно: сюда относились Горгиас, Протагор, Антисфен и др. Этих-то последних, говорит, рассмотрел он не всех, и говорит весьма справедливо.

2) Философ картинно изображает и тонко осмеивает здесь, кроме современных атомистов, по-видимому, особенно Аристиппа, что хорошо объясняет и Шлейермахер (Prooem. ad Sophist. р. 135 et Theaet. р. 183).

 

 

535

осязанию, так как тело и сущность принимают за одно и то же; а когда кто говорит об ином, что вот это не имеет тела,—такую речь они презирают, и не хотят ничего другого слушать.

Теэт. Ты сказал об ужасных людях; ведь и я встречал уже много таких.

Ин. Потому-то возражающие против них защищаются 1)весьма ловко, утверждаясь на основаниях высших, заимствуемых из мира невидимого, и доказывая, что истинную сущность составляют некоторые виды мысленные и бестелесные. А тела их и так называемую ими истину, словесно раздробляя на малые части, называют, вместо сущности, каким-то движущимся рождением. В средине же, между этими обеими противоположностями, Теэтет, всегда происходит некоторая грозная борьба.

Теэт. Правда.

Ин. Так мы от обоих этих родов порознь потребуем отчета, в чем поставляют они сущность.

Теэт. Каким же образом потребуем?

Ин. От тех, которые поставляют ее в видах—легче, потому что они кротче; а от тех, которые все насильно

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

1) Шлейермахер очень правдоподобно догадывается, что здесь указывается на первых учителей мегарской школы (см. Prooem. ad Sophist. р. 134 sqq). Догадку свою он утверждает на двух основаниях: во первых, поставляет на вид то, что хотя это учение о различии οὐσίας и γενέσεως принадлежит Пармениду, однако ж оно приписывается и некоторым другим философам, которых Платон, после оценки положений Парменидовых, уже легче касается своею критикой; во вторых, замечает, что мегарцы, кроме диалектики, заимствовали у элейцев и многое другое, напр., взяли кое-что и из учения их о сущем. К этому Шлейермахер прибавляет, что настоящая мысль оправдывается и самою войною иностранца против Аристиппа и последователей Демокрита. Важнейшее же—то, о чем говорится ниже (р. 248 С—Е и 249 С). Это учение мы не колеблясь приписываем мегарцам, которые, выходя из Парменидова положения о сущем, утверждали, что идеи суть некоторые отдельные формы и виды, и почитали их формами закосневшими, неподвижными, не принимающими никакого общения и изменения, чтобы, то есть, не потерялось в них постоянство и вечность сущности (см. Аristоt. Metaphys. XIV, 4; сравн. D. Laert. II, 106).

 

 

536

D.

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

247.

 

 

 

 

 

 

 

 

B.

влекут к телу,—труднее, пожалуй даже и невозможно. Но, мне кажется, в отношении к ним надобно поступить так.

Теэт. Как?

Ин. Больше всего, если это каким-нибудь образом возможно, сделать их лучшими самым делом; а когда это невыполнимо,—сделаем словом, располагая их отвечать законнее, чем как хотят они теперь; потому что признанное лучшими тверже того, что—худшими. Впрочем, мы не о них заботимся, а ищем истины.

Теэт. Весьма правильно.

Ин. Заставь же отвечать тебе тех, которые сделались лучшими, и истолковывай слова их.

Теэт. Так и будет.

Ин. Когда говорят о смертном животном,—полагают ли что-нибудь?

Теэт. Как не полагать!

Ин. Не признают ли его одушевленным телом?

Теэт. Конечно.

Ин. Почитая душу чем-то существующим?

Теэт. Да.

Ин. Что же? не говорят ли, что одна душа справедлива, другая не справедлива, одна разумна, другая не разумна?

Теэт. Как же.

Ин. А не чрез имение ли в себе и присутствие справедливости каждая из них становится такою, равно как чрез имение и присутствие противного—противною?

Теэт. Да, и это подтверждают.

Ин. Но возможность-то быть и не быть с кем—непременно, скажут, есть что-нибудь?

Теэт. Да и говорят.

Ин. Когда же есть справедливость, разумность и иные добродетели, равно как противное им; когда есть также и душа, в которой они находятся,—видимым ли и осязаемым признают что либо из этого, или невидимым?

 

 

537

Теэт. Из этого-то нет почти ничего видимого.

Ин. Что же? из таких, предметов который-нибудь имеет ли, говорят, тело?

Теэт. На все это отвечают они не то же: что касается души, то им кажется, что душа получила тело; а на счет разумности и каждого иного предмета из тех, о которых ты спрашивал, они стыдятся быть так дерзкими, чтобы согласиться, будто ничего этого нет, или утверждать, будто все это телá.

Ин. Ясно для нас, Теэтет, что эти люди стали лучшими: но их посеянцы 1) и туземцы хотя не находят в них ни одной души, которой могли бы стыдиться, однако ж настаивают, что все, чего не могут они сдавить руками того, стало быть, вовсе нет.

Теэт. Ты говоришь почти так, как они думают.

Ин. Будем же снова спрашивать их. Ведь если они захотят хоть малое что-нибудь в существующем признать бестелесным,—довольно для нас; потому что тогда им надобно будет говорить как об этом, так и о вещах по природе телесных, на что смотря, те и другие называют они бытием. Авось, может быть, придут они в затруднение: если же будут испытывать что-нибудь такое, смотри,—когда мы начнем настаивать,—захотят ли они допустить и согласиться, что существующее таково.

Теэт. Что же это такое? Говори,—авось узнаем.

Ин. Вот и говорю: пусть что бы то ни было естественно имеет силу хоть однажды только или сделать что-нибудь другое, или пострадать хоть чуть-чуть от малейшей причины,—тогда все это действительно есть;—такое полагаю

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

1) Посеянцы, σπαρτοί,—люди, родившиеся или выросшие из земли, души земнородные, не имеющие ничего общего с душами τοῖς ἂνωθεν καὶ ἀοράτοις. Известен древний миф, что спартанцы, Σπαρτοί, союзники Кадма, посеяны им и рождены из земли (Раusаn.IX, 5; Schol. ad Apollon. Rhod. III, v. 1178—1185; Apollod. III, 4).

 

 

538

 

 

 

248.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

я определение существующего,—что оно есть не иное что, как сила.

Teэm. И если они-то в настоящую минуту не в состоянии будут сказать лучше этого, то допустят твое положение.

Ин. Хорошо; может быть, впоследствии-то и нам и им представится иное. Но против этих пусть стоит у нас здесь признанным это.

Teэm. Стоит.

Ин. Теперь обратимся к другим,—к любителям видов,—и ты передавай нам также ответы их.

Teэm. Вуду.

Ин. Рождение и сущность почитаете вы отдельным одно от другого? Не так ли?

Teэm. Да.

Ин. И с телом, как с рождением, приходим мы в общение чрез чувство, а с душою, как с действительною сущностью,—чрез мышление; и эта сущность, говорите, всегда тожественна и равна самой себе, а рождение не в. таково и бывает иначе?

Teэm. Да, говорим.

Ин. Но приходить в общение,—что такое вы, почтеннейшие из всех люди, понимаете под этим, скажем, в том и другом случае? Не то ли, что теперь же нами объявлено?

Teэm. Что такое?

Ин. Страдание или действие, происходящее от силы тех вещей, которые встречаются между собою. Ответ их на это ты, Теэтет, едва ли услышишь, а я, по короткости с ними, может быть, слышу.

Teэm. Что же отвечают они?

Ин. Не соглашаются с нами в том, что относительно сущности теперь же сказано земнородным.

Teэm. Что сказано?

Ин. Мы положили, что определение существующего до-

 

 

539

статочно, когда в представляющемся чем либо есть хоть чуть способность страдать и действовать?

Теэт. Да.

Ин. Но против этого говорят они, что рождению, конечно, причастна сила страдания и действования, а сущности их, полагают, нельзя, приписать силу ни того, ни другого.

Team. Однако ж называют ее чем-нибудь?

Ин. На это-то надобно нам сказать, что мы имеем еще нужду получить от них яснейшее уверение, соглашаются ли они, что душа познает, а сущность бывает познаваема.

Теэт. Это-то они полагают.

Ин. Что же? познавать или быть познаваемым—действием ли называете вы, или страданием, или тем и другим? или одно страданием, а другое действием? или, по-вашему, никоторое не причастно никоторого из них?

Теэт. Явно, что никоторое никоторого; потому что говорили бы противное прежнему.

Ин. Понимай): говорили бы, то есть, что познавать—будет значить делать что-нибудь, а быть познаваемым—необходимо опять выйдет—страдать; так сущность поэтому, насколько познавалась бы от знания, настолько двигалась бы к страданию; чего с постоянным, говорили мы, не бывает.

Теэт. Правильно.

Ин. Что же теперь, ради Зевса?—легко ли убедить нас, что совершенно существующему не принадлежат по истине ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность,—что оно и не живет, и не мыслит, но, не имея благоговейно чтимого, святого ума, стоит неподвижно 1)?

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

249.

1) Здесь иностранец считает невероятным, что идеи суть закосневшие, неизменяемые, неподвижные сущности. Если они бывают, говорит, предметом какого-нибудь познавания, то должны находиться под впечатлениями; ибо что познается, то познанием необходимо движется и впечатлевается. Да и невероятно, чтобы в том, что совершенно существует, не было вовсе ни движения, ни жизни, ни смысла, ни разумения. Этим рассуждением об идее Платон

 

 

540

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

Теэт. Мы согласились бы, иностранец, на ужасное положение.

Ин. Разве скажем, что ум-то оно имеет, а жизни—нет?

Теэт. Да как же это?

Ин. Или припишем ему то и другое, только не в душе, скажем, имеет оно эти свойства?

Теэт. Да каким же другим способом могло бы оно иметь их?

Ин. Или пусть будет в нем и ум, и жизнь, и душа,— только, будучи воодушевленным, стояло бы оно совершенно неподвижно?

Теэт. Все это представляется мне несообразным.

Ин. Так надобно допустить, что существующее есть и движимое и движение.

Теэт. Как не допустить!

Ин. Притом выходит, Теэтет, что если существующее неподвижно, то никому, нигде и ни о чем нельзя иметь понятия.

Теэт. Совершенно справедливо.

Ин. И однако ж если допустим опять, что все идет и движется, то и на таком основании тожественное это исключим из существующего.

Теэт. Как?

Ин. Тожественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, может ли когда быть, думаешь, без стояния?

Теэт. Никак.

Ин. Что же? усматриваешь ли хоть где-нибудь существующий или бывающий ум без этих условий?

Теэт. Всего менее.

Ин. И в самом деле, против того-то надобно вступать

явно предрасполагает читателя к собственному своему взгляду на идею. Ведь и этот философ, почитая идеи вечными мыслями Божества, выразившимися в истинности вещей, конечно, усвоял им силу и некоторую устойчивость.

 

 

541

в борьбу со всею силою слова, кто, изгоняя знание, мышление и ум, утверждает однако ж что-нибудь как-нибудь.

Теэт. И очень.

Ин. Так философу, и особенно уважающему все это, крайне, как видно, необходимо не принимать поэтому учения тех, которые, поставляя все или в одном, или во многих видах 1), полагают, что оно стоит, а тех, опять, вовсе и не слушать, которые существующему приписывают повсюдное движение,—но, подражая желанию детей, простирающемуся на недвижимое и движимое, почитать существующее и все причастным тому и другому.

Теэт. Весьма справедливо.

Ин. Так что ж? Не довольно ли уже, по-видимому, очертили мы своим словом существующее?

Теэт. Конечно.

Ин. Худо же, стало быть, Теэтет! Мне кажется, узнали мы теперь трудность исследования этого предмета.

Теэт. Как это, опять? Что такое сказал ты?

Ин. Ах, почтеннейший! разве не домыслишь, что мы теперь находимся относительно его в большом неведении, а между тем представляем сами про себя, будто что-то говорим.

Теэт. Так, по крайней мере, я. Но каким образом опять утаилось наше заблуждение,—я не очень понимаю.

Ин. Рассмотри же яснее. Если мы соглашаемся в этом, то не справедливо ли могут сделать нам тот самый вопрос, который мы предложили тогда говорящим, что все есть теплое и холодное.

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

250.

1) Τὸ ἓν неподвижным почитал Парменид и его последователи; τὰ πολλὰ εἲδη неподвижными признавали мегарды. Тех и других Платон не одобряет; а тех, говорит, и слушать не следует, которые все приводят в движение, как, наприм., гераклитяне. Истина, по Платону, стоит в средине, ибо тому, что существует, необходимо должно принадлежать как постоянство и вечность его природы, так равно движение и разнообразие.

 

 

542

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

Теэт. Что такое? Напомни мне.

Ин. Непременно; и сделать-то это постараюсь, спрашивая тебя, как тогда их,—чтобы нам вместе подвинуться сколько-нибудь вперед.

Теэт. Правильно.

Ин. Пускай же; движение и стояние не называешь ли ты явлениями самыми противными одно другому?

Теэт. Как не называть.

Ин. И полагаешь, что как оба эти явления, так и каждое отдельно, равно существуют?

Теэт. Да, полагаю.

Ин. А когда допускаешь их существование,—говоришь ли, что оба они и каждое отдельно движутся?

Теэт. Никак.

Ин. Но, говоря, что оба они существуют, означаешь этим их стояние?

Теэт. Как можно!

Ин. Стало быть, существующее ты называешь тем и другим, так что полагаешь его душе, как что-то кроме этого третье,—что, то есть, оно обнимает собою и стояние, и движение: ты берешь их вместе, и смотришь на общение их сущности?

Теэт. Должно быть, в существующем угадываем действительно что-то третье, когда приписываем ему движение я стояние.

Ин. Стало быть, существующее не есть движение и стояние—оба· вместе, а что-то отличное от них.

Теэт. Походит.

Ин. Следовательно, существующее, по своей природе, и не стоит, и не движется.

Теэт. Близко к тому.

Ин. Куда же еще должен направить свою мысль тот, кто хочет относительно его установить в себе что-нибудь ясное?

Теэт. А куда?

 

 

543

Ин. Думаю, легче всего—никуда. Ведь если что не движется, то как тому не стоять? А что отнюдь не стоит, как, опять, тому не двигаться? Между тем существующее положено у нас теперь вне обоих этих состояний. Так возможно ли это?

Теэт. Всего невозможнее.

Ин. При этом справедливо вспомнить вот что.

Теэт. Что такое?

Ин. То, что, когда спросили нас о не существующем,— к чему надобно прилагать это имя,—мы пришли в крайнее недоумение. Помнишь?

Теэт. Как не помнить.

Ин. Так в меньшем ли каком недоумении мы находимся теперь относительно сущего?

Теэт. По мне-то, иностранец, если можно сказать, мы, кажется, в большем.

Ин. Пускай же здесь лежит наше недоумение. Но так как и существующее и не существующее равно сопровождаются недоумением, то теперь есть уже надежда, что, как скоро одно из них прояснилось более или менее, и другое получит столько же ясности. А если опять не будет у нас силы узнать ни то, ни другое, то будем, по крайней мере, сколько можно благоприличнее продолжать свое рассуждение об обоих вместе.

Теэт. Хорошо.

Ин. Скажем теперь, каким образом мы то же самое называем многими именами.

Теэт. Что такое? Скажи пример.

Ин. Да например, говоря о человеке, ты именуем нечто многое: приписываем ему и цветá, и формы, и величины, и пороки, и добродетели; во всем этом и в других многочисленных свойствах он, говорим, не только человек, но и добрый, такой-сякой,—до бесконечности. Таким же образом и о прочих вещах: предполагая одно

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

251.

 

 

 

 

 

 

 

B.

 

 

544

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

неделимое, мы опять находим в нем многое, и называем его многими именами.

Теэт. Ты правду говоришь.

Ин. Отсюда-то, думаю, приготовили мы пир и юношам, и запоздалым 1) в науке старикам. Ведь всякому подручно ухватиться за ту мысль, что многому нельзя быть одним, а одному—многим; и вот они рады не позволять человека называть добрым, а только добро добром, человека человеком. Ты, конечно, нередко встречался, думаю, Теэтет, с людьми, серьезно державшимися такого мнения, и между ними иногда бывали старики, которые, по скудости мышления, удивлялись таким представлениям и даже полагали, что это самое было каким-то мудрым открытием.

Теэт. Конечно.

Ин. Так чтобы рассуждение наше относилось ко всем, которые когда-нибудь и что-нибудь говорили о сущности, пусть теперь имеющие быть предложенными вопросы направлены будут и к этим, и к другим, с которыми мы разговаривали прежде.

Теэт. Какие же вопросы?

Ин. Так ли будет, что ни сущности 2) не припишем

1) Во времена Платона были и такие мыслители, которые каждой вещи приписывали свою исключительную особенность и совершенно отвергали всякую связь подлежащего со сказуемым. Они соглашались, напр., человека называть человеком, но называть его большим или малым, добрым или злым не хотели. К таким мыслителям надобно относить, конечно, софистов Протагора и Горгиаса и их последователей, в числе которых наиболее заметен был с этой стороны ученик Горгиаса Антисфен. Особенно же речь намекает здесь на Эвтидема и Дионисиодора, сколько можно догадываться по слову ὀψιμαθεῖς, которым эти самые, запоздалые или не доучившиеся, умники характеризуются в Платоновом Эвтидеме (р. 272 В). Можно, впрочем, разуметь здесь и мегарцев, которые тоже усвоили себе это учение. Что касается слова ὀψιμαθεῖς, то оно в выражении Платона заключает и черту нравственную; потому что νέοι (юноши) употребляется, как известно, в значении людей дерзких и нахальных, а ὀψιμαθεῖς суть люди вздорчивые и бранчивые. Cicero, Ad divers. IX, 20: ὀψιμαθεῖς autem homines scis quam insolentes sint.

2) Иностранец показывает, что возможны три отношения, которыми соединяются между собою вещи и их свойства. Он полагает, что или вовсе не-

 

 

545

мы движению и стоянию, ни иного иному,—ничего ничему,— но положим в своих речах, что вещи существующие не смешиваются и не могут принимать ничего одни от других? Или все сведем к тому же, как предметы, могущие иметь взаимное общение? Или, наконец, одни таковы, а другие нет? Из этого что предпочтут они, спросили бы мы, Теэтет?

Теэт. За них я не могу ничего сказать на это. Почему бы самому тебе, отвечая на каждый вопрос порознь, не рассмотреть, что из каждого следует?

Ин. Ты хорошо говоришь. Положим же в самом деле, если хочешь, что первая их мысль такова: ничто не имеет способности общения ни с чем и ни в чем. Движение и стояние поэтому не будут никак сообщаться с сущностью?

Теэт. Да, никак.

Ин. Что же? Не сообщаясь с сущностью, будет ли то или другое из них?

Теэт. Не будет.

Ин. Но чрез такое-то согласие скоро, как видно, все придет в возмущение—и у тех, которые движут вселенную, и у тех, которые заставляют ее стоять, как одно, и у тех, которые говорят, что существующее удерживает природу тожественных и равных себе видов навсегда; потому что все эти бытие-то берут в расчет, разумея— одни действительно движущееся, а другие действительно стоящее.

Теэт. Совершенно справедливо.

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

262.

возможно, чтобы тот же субъект имел много различных свойств,—чтобы, то есть, на основании Платона, одна и та же вещь сложена была по подобию многих и различных идей; или возможно, чтобы все, что есть, было свойствами, принадлежащими вместе тому же субъекту; или, наконец, возможно, чтобы тому же субъекту принадлежали некоторые свойства, а другие не принадлежали. Первые два положения, по мнению философа, надобно отвергнуть, и одобрить только последнее, что он далее и доказывает.

 

 

546

В.

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

D.

Ин. Даже и те, которые все либо слагают, либо разделяют, то приводя в одно, и из одного выводя стихии беспредельные, то в стихиях различая предел, и из них производя сложное,—все равно, преемственно ли это бывает, по их мнению, или совершается всегда,—во всех этих случаях они не говорили бы ничего, если нет никакого смешения.

Теэт. Правильно.

Ин. Да и те смешнее всего относились бы к делу, которые никак не хотят допустить, что одно получает название от приобщившегося ему своим свойством другого.

Теэт. Как?

Ин. Так, что в отношении ко всему они принуждены употреблять слова: быть, особо, иные, и множество других, от которых не имея сил отделаться и не вносить их в свою речь, не нуждаются в иных обличителях, но, по пословице; врага и противника встречают дома, и ходят, как бы всегда нося в себе странного провещателя Эврикла.

Теэт. То, что говоришь, очень правдоподобно и истинно.

Ин. Что же? допустим ли, что все имеет способность находиться во взаимном общении?

Теэт. Это-то положение мог бы опровергнуть и я.

1) Выражение «домашний враг» имело у греков значение провербиальное и употреблялось тогда, когда кто сам был причиною постигшего его зла. Здесь пословица эта применяется к философам, которые в своих умствованиях спутываются собственными своими основоположениями. Эврикл, по Схолиасту (Ad h. 1.), был древний чревовещатель и представляет тех, которые сами себе предсказывают зло. Чревовещателем называется человек, предсказывающий чревом: таким, говорит Схолиаст, некоторые почитают ныне Пифона, а по Софоклу,Пифон есть грудовещатель (στερνόμαντις). По другому объяснению, Эврикл носил в своем чреве какого-то демона, который заставлял его предсказывать будущее. Поэтому и назывался он ἐγγαστρίμυθος. Предсказав однажды кому-то нечто неприятное, он погиб бедственною смертью (Svidas, in v. Ἐγγαστρίμυθος et in v. Ἐυρικλῆς. Pollux, On. VΠ, 162. Plutare h. De defectu oracul. p. 313, ed. Hutten).

 

 

547

Ин. Чем?

Теэт. Тем, что и самое движение вовсе остановилось бы, и самое стояние опять двигалось бы, если бы они присообщались одно к другому. Между тем это-то,—движению стоять и стоянию двигаться,—по крайней необходимости, невозможно.

Ин. Как не невозможно. Так остается только третье.

Теэт. Да.

Ин. И точно, из этого необходимо-то что-нибудь одно: Е. смешиваться хочет или все, или ничто; иди иное хочет, а другое нет.

Теэт. Как же иначе.

Ин. Но два-то первых случая найдены невозможными.

Теэт. Да.

Ин. Стало быть, всякий желающий отвечать правильно из трех положит последнее.

Теэт. Совершенно верно.

Ин. Если же одно хочет это делать, другое не хочет, то здесь будет то же, что бывает с буквами; ибо и из них одни не приходят во взаимное сочетание, а другие сочетаваются.

Теэт. Как же иначе.

Ин. Но гласные-то, преимущественно пред другими, чрез все идут как бы связью; так что, без одной из них, прочие не могут быть сочетаваемы между собою.

Теэт. И очень-таки.

Ин. Так вот всякий ли знает, которые с которыми могут приходить в общение, или намеревающемуся делать это удовлетворительно нужно искусство?

Теэт. Нужно искусство.

Ин. Какое?

Теэт. Грамматика.

Ин. Что же? не то ли самое относительно звуков острых и тяжелых? И с помощью искусства знающий, которые из них смешиваются, которые нет, есть музыкант, а не знающий этого—не музыкант.

 

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

253.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

548

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

Теэт. Так.

Ин. Подобное этому найдем мы и по другим искусствам и безыскусственностям.

Теэт. Как не найти.

Ин. Что же? Так как мы согласились; что в таком же смешении между собою находятся и роды, то не с знанием ли каким-нибудь необходимо идти в своих рассуждениях тому, кто намерен правильно показать, которые из родов с которыми согласуются, и которые один другого не принимают? Притом всею ли своею природою они взаимно держатся, чтобы иметь возможность смешиваться между собою? И опять, в делениях,—чрез все ли целое действуют другие причины деления?

Теэт. Как не требоваться знанию; может быть, нужно даже и важнейшее.

Ин. Какое же такое назовем опять, Теэтет? Или,—ради Зевса,—не натолкнулись ли мы невзначай на знание людей свободных, и ища софиста, не нашли ли, должно быть, сперва философа?

Теэт. Как ты говоришь?

Ин. Делить предмет на роды, и как того же вида не почитать другим, так и другого—тем же,—не есть ли, скажем, дело знания диалектического?

Теэт. Да, скажем.

Ин. Посему человек-то, способный делать 1) это, до-

1) Философопределяет четыре обязанности диалектика: во первых, он должен видеть, что одним родом объемлются многие части, из которых каждая отделена и как бы обособлена от прочих; во вторых, ему надобно замечать, что те взаимно обособленные части извне связаны одним родом, как бы общим союзом; в третьих, он должен понять, что каждая часть чрез видовые многие соединена с одним; в четвертых, наконец, ему следует постигать своим чувством, что многие части до некоторой степени разделены и обособлены. Это место не очень трудно для уразумения. Здесь дело идет о сходстве и различии понятий, которых познаванием с этой стороны определяется превосходство диалектика. Сходство понятий условливается первыми двумя положениями: от диалектика требуется, то есть, чтобы он видел не только то, какое общее понятие господствует в отдельных, взаимно различ-

 

 

549

статочно различает, во первых, одну идею, распростертую всюду чрез многое, оставляя в стороне отдельные единицы; во вторых, многие, взаимно различные, содержимые одною извне; в третьих, опять одну, связанную в одном целостью многих, и в четвертых, многие, особо всюду определенные: это-то значит уметь различать по родам, как вещи отдельные могут сообщаться, и как нет.

Теэт. Вез сомнения.

Ин. Ведь диалектичности-то ты, думаю, не припишешь никому иному, кроме человека, философствующего 1) чисто и справедливо.

 

 

Е.

ных и обособленных видах, но и то, какие виды или части заключаются в общем роде. Ведь ἰδέα μία есть понятие рода, которое, заключая в себе подчиненные части, называется πάνιῃ διατεταμένη διὰ πολλῶν, поколику τὰ πολλὰ суть виды или части рода, как Phileb. р. 25 С—32 Е. Так, р. 253 А и 255 Е говорится: χωρεῖν διὰ πάντων и διέρχεσθαι διἀ πάντων. Menon, p. 74 А: τὴν μίαν ἀρετὴν, ἥ διἀ πάντων τούτων ἐστίν, οὐ δυνάμεθα ἀνευρεῖν. Подобным образом и наоборот, αἱ πολλαὶ ἰδέαι, т. е. отдельные части общего понятия, должны извне ὑπὸ μιᾶς περιέχεσθαι, что, конечно, не требует объяснения. Но на диалектике лежит еще обязанность рассматривать различие понятий, что опять бывает двояким образом: во-первых, μία ἰδέα διὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ ξυνημμένη ἐστί; во вторых, πολλαὶ χωρὶς πάντῃ διωρισμέναι ἐισίν. Здесь прежде всего надобно рассмотреть, что такое τὰ ὅλα πολλὰ. По нашему мнению, этим словом означаются как отдельные вещи, или неделимые, так и подчиненные всякой идее или всякому понятию виды, которые в указанном месте Филеба называются τὰ ἂπειρα, а в Федоне и других диалогах Платона τὰ πολλὰ ῖσα, τὰ πολλὰ δίκαὶα, τὰ πολλὰ καλὰ и т. п. И так, элеец требует от диалектика, чтобы он смотрел на идею саму по себе, независимо от ее рода, и притом διὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ ξυνημμένην, τ. е. в связи со всеми подчиненными ей частями, составляющими в ней одно Но поколику идея таким образом рассматривается,—рассматривается, конечно, по себе, а не как διὰ πολλῶν διατεταμένη ἐστίν; стало быть, полагается отдельно от других. Между тем можно еще рассматривать ее не только μίαν ἰδέαν ὡς ἐν ἑνὶ ξυνημμένην, но и πολλὰς χωρὶς πάντῃ διωρισμένας,—можно, то есть, обособленные виды сравнивать и различать, что также лежит на обязанности диалектика, чтобы он не смешивал несходного.

1) Здесь и на стр. 254 В Платон прикровенно показывает, что он будет еще говорить о философе,—каковое его намерение открытее уже высказано в Политике, р. 257 А. И так как это самое искусство рассуждать, описанное теперь эдейцем, действительно в Пармениде, то мы не сомневаемся, что диалог, известный под именем Парменида, может быть озаглавлен названием «Философа», или «Истинного диалектика».

 

 

550

 

254.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

С.

Теэт. Да как приписал бы кто иному?

Ин. А философа в таком каком-нибудь месте найдем мы и теперь, и после, если будем искать. Трудно, правда, ясно видеть и его; но трудность относительно софиста представляется под иным образом, чем трудность относительно этого.

Теэт. Как?

Ин. Убежавши во тьму не существующего, с которою свыкся, софист, по темноте этого места, с трудом усматривается умом. Не так ли?

Теэт. Походит.

Ин. Напротив, философ, приближаясь всегда мыслью к идее существующего, никак не поддается опять зрению от ослепительного света своей области; потому что очи души у толпы не могут выдерживать взгляда на божественное.

Теэт. И это, вероятно, так,—не меньше, чем то.

Ин. Посему этого авось рассмотрим мы яснее, если еще захочется нам, а что касается софиста, то явно, что не надобно оставлять его, пока не высмотрим достаточно.

Теэт. Ты хорошо сказал.

Ин. Так как мы согласились, что одни роды готовы вступать во взаимное общение, а другие нет, и притом одни немного, другие много, а иным ничто не мешает сообщаться со всеми всем своим составом, то, после этого, обратимся своим словом к рассматриванию—не всех видов, чтобы не испугаться их множества, но изберем некоторые из так называемых величайших,—и покажем: во первых, какие именно эти виды; потом, какая свойственна им способность взаимного общения. И затем если мы и не будем в состоянии понять со всею ясностью, что такое существующее и несуществующее, то, по крайней мере, относительно их не ощутим недостатка в доводах, сколько это возможно при способе нынешнего исследования,— лишь бы только позволили нам, когда мы будем говорить

 

 

551

о не существующем, что оно действительно не существует, удалиться невредимыми.

Теэт. Да, надобно.

Ин. И так, величайшие из родов у нас—те, о которых мы теперь только рассуждали: это—само существующее, стояние и движете.

Теэт. И очень.

Ин. Но два-то из них, говорим, не смешиваются между собою.

Теэт. Совершенно справедливо.

Ин. Существующее же смешивается с обоими; потому что оба они существуют.

Теэт. Как не существовать!

Ин. Так их три.

Теэт. Как же.

Ин. И каждое из них от двух-то отлично, а само с собою тожественно.

Теэт. Так.

Ин. Что же такое теперь называем мы тожественным и отличным? Есть ли это какие либо два рода, отличные от тех трех, но всегда необходимо с ними смешивающиеся, так что надобно рассматривать не три, а пять действительных родов,—или мы сами не замечаем, что это тожественное и отличное называем как нечто из тех?

Теэт. Может быть.

Ин. Но движение-то и стояние отнюдь не есть ни отличное, ни тожественное.

Теэт. Как?

Ин. То, что к движению и стоянию придаем мы общего; не может быть ни тем, ни другим из них.

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

255/

 

1) К тем трем родам, положенным выше, то есть к сущему, движению и стоянию, из которых каждый тожествен сам с собою и отличен от других, философпридает еще два высших рода или свойства: отличное и тожественное. Эти два рода, говорит, отличны от прежних, и свое положение доказывает так. Во-первых, если бы тожество или отличие не отличались

 

 

552

 

 

В.

Теэт. Почему же?

Ин. И движение станет, и стояние опять будет двигаться; потому что которое-нибудь из обоих, сделавшись другим из них, заставит это другое, принявшее противное, перемениться в противную ему природу.

Теэт. Совершенно так.

Ин. И вот оба они причастны тожественному и отличному.

Теэт. Да.

Ин. Поэтому ни движения-то, ни стояния опять мы не назовем тожественным или отличным.

Теэт. Конечно, не назовем.

Ин. Но не должно ли существующее и тожественное разуметь как нечто одно?

Теэт. Может быть.

Ин. Если же существующее, и тожественное не будет означать ничего различного, то движение опять и стояние

от стояния или движения, то не было бы ни стояния, ни движения: ибо быть не может, чтобы какая-нибудь вещь была та же и другая·, а если бы не различались между собою бытие и тожество, то стояние и движение были бы одно и то же, потому что тогда бытие могло бы находиться в той же вещи вместе с родом или стояния или движения. Но и различие не может быть тем же, что бытие; ибо различие всегда приписывается какой-нибудь вещи, как скоро вещь сравнивается с другими, отличными от ней вещами; между тем сущее есть сущее само по себе, а не чрез другие сущие. Отсюда следует, что род различия очень много отличается от природы бытия, движения, стояния и тожества, и как бы распределен по всем вещам, если только многие вещи не могут быть теми же. Впрочем, все эти рассуждения еще не довольно ясны; поэтому постараемся объяснить дело примером. Положим, живет некто, по имени Семпроний. Поколику действительно существует, он причастен τοῦ ὄντος, и ему надобно приписать иди стояние или движение, потому что он или стоит или движется,—следовательно, причастен идее движения или стояния. Кроме того, он и тот же, и согласен сам с собою; и потому приходит в общение тожества. Наконец, он же различен от прочих людей и вещей,—следовательно, причастен различия. Из всего этого вытекает, что природа не существующего никак не противна существующему: потому что существование его не отрицается, а полагается только, что оно не таково, как сущее, есть нечто от сущего отличное, значит, только относительно отрицается. Так, например, говоря, что человек не есть зверь, мы этим выражаем только то, что человек отличен от зверя, а самая сила природы его не уничтожается.

 

 

553

называя обоими, мы эти оба, как существующие, назовем так-то тем же самым.

Теэт. Но это-то невозможно.

Ин. Стало быть, невозможно, чтобы тожественное и существующее были одно.

Теэт. Близко к этому.

Ин. Так тожественное не считать ли четвертым видом, сверх трех?

Теэт. Конечно.

Ин. Что же? Отличное-то не назвать ли уж пятым?

Или это и существующее надобно понимать как некоторых два имени в одном роде?

Теэт. Едва ли не так.

Ин. Но ты, думаю, согласишься, что, из существующего, одно существует само по себе, а другое называется существующим всегда относительно.

Теэт. Почему не согласиться.

Ин. Другое всегда в отношении к другому. Не так ли?

Теэт. Так.

Ин. Не совсем,—как скоро существующее и отличное различались не вполне: напротив, если бы отличное приобщилось обоим видам, как существующее,—то было бы иногда что либо из различного различно и не в отношении к другому различному; теперь же у нас, просто, что бы ни было различно, этому различному по необходимости пришлось различаться от существующего.

Теэт. Ты говоришь, как есть на деле.

Ин. Так природу отличного надобно называть пятым видом, и она находится в тех видах, которые мы предызбрали.

Теэт. Да.

Ин. И она, скажем, разошлась по всем им; потому что каждое одно различается от других не своею природою, а тем, что оно причастно идеи отличного.

Теэт. Совершенно справедливо.

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

554

 

 

 

 

 

 

 

 

256.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

Ин. Так вот как заключим мы о пяти видах, перебирая их по одиночке.

Теэт. Как?

Ин. Во первых, движение совершенно отлично от стояния. Или как скажем?

Теэт. Так.

Ин. Стало быть, оно не стояние.

Теэт. Никак не стояние.

Ин. И, чрез общение существующего, конечно есть.

Теэт. Есть.

Ин. Й опять, с другой стороны, движение отлично от тождественного.

Теэт. Близко к этому.

Ин. Стало быть, не тожественно.

Теэт. Конечно, нет.

Ин. Однако ж оно-то, чрез общение опять с тожественным, было тожественно.

Теэт. И очень.