Поиск авторов по алфавиту

Автор:Платон

Платон Флеб

49

 

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ, ПРОТАРХ и ФИЛЕБ.

 

Сокр. Смотри-ка, Протарх, что намерен ты теперь говорить за Филеба, и против какого нашего 1) положения хочешь спорить, если оно высказано не по твоим мыслям. Угодно ли, мы кратко представим мнения обеих сторон?

Прот. Без сомнения, угодно.

Сокр. Филеб добром 2) для всего живущего почитает разгул, удовольствие, наслаждение и все, что согласно с этим родом; а мы спорим с ним,—не это, говорим, но умствовать, мыслить, помнить и сродное с тем, также правильное мнение и истинные умозаключения,—вот

11.

 

В.

1) Против какого нашего положения, πρὸς τίνα τον παρ ἡμῖν (λόγον). Выражение: ὁ παρ ἡμῖν λόγος должно быть отличаемо от выражения: ὁ παρ ἡμῶν λόγος. Ὁ λόγος παρἡμῶν есть мнение, повторяемое у нас; а λόγος παρἡμῖν есть такое положение, которое принимается и защищается нами. См. ниже р. 20 А: τὰ νῦν ἀμφισφητούμενα παρἡμῖν. De Rep. IV, p. 435 А: καὶ φανερὰν γενομένην (τἡν δικαὶοσὁνην) βεβαιωσαίμεθἄν παρ ἡμῖν αὐτοῖς.

2) Здесь говорится, очевидно, о высочайшем-благе, в котором должно состоять счастье человека, хотя Платоново выражение: ἀγαθὸν εἶναί φησι τὸ καὶρειν κ. τ. λ. и не совсем ясно указывает на это, потому что ἀγαθὸν стоит в нем без члена. Не все равно—сказать: εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν, и εἶναι τὴν ἡδονὴν τὸ ἀγαθὸν. Aristot. Analytic. Prior. L. 1, c. 40, p. 49, ed. Bekker. Но Платон и в других подобных случаях опускает член. Phaedon, р. 76 D, 77 А; De Rep. VI, p. 506 С; Hipp. М. p. 293 Ε.

 

 

50

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

12.

что лучше и превосходнее удовольствия во всем, что кому доступно; и приобретать это, кто может,—значит приобретать самое полезное, как для нынешних людей, так и для будущих. Не то ли, думаю, Филеб, говорили оба мы?

Фил. Всего более, Сократ.

Сокр. Так принимаешь ли, Протарх, положение, какое теперь дают 1)?

Прот. Необходимо принять; потому что прекрасный Филеб у нас отстал.

Сокр. Однако ж это дело надобно всячески довести до правды.

Прот. Конечно, надобно.

Сокр. Давай же, кроме того, согласимся и в этом.

Прот. В чем?

Сокр. Пусть тот и другой из нас постарается показать такое состояние и расположение души, которое могло бы всем людям доставить жизнь счастливую. Не так ли?

Прот. Конечно, так.

Сокр. Стало быть, вы покажете веселое, а мы—мыслящее?

Прот. Следует.

Сокр. Но что, если представится иное—превосходнее этих? И когда то иное окажется сроднее с удовольствием, не будем ли, думаю, оба мы ниже той жизни, которая близко держится этого иного, и тогда жизнь, преданная удовольствию, не станет ли выше жизни мыслящей?

Прот. Да.

Сокр. А как скоро она будет сроднее с разумностью,— разумность станет выше удовольствия, удовольствие же— ниже? Так ли мы условимся в этом, или как?

1) Образ выражения здесь объясняется пословицею: δεχεβθαι τὰ διδόμενα ἀνάγχη. См. Gorg. p. 499 С. Выражает ее и Цицерон (Epist. Famil. 1, 1, 5): quod dat, accipimus.

 

 

51

Прот. Мне-то нравится такое условие.

Сокр. А Филебу как? Ты что скажешь?

Фил. Мне нравится и будет нравиться, чтобы выше стояло непременно удовольствие: а ты, Протарх, сам узнаешь.

Прот. Но, передав нам вести речь, ты уже не в праве, Филеб, ни соглашаться с Сократом, ни противоречить ему.

Фил. Правда: поэтому я чист теперь пред богиней и свидетельствуюсь ею самою.

Прот. В том-то и мы—твои свидетели: ты действительно говорил, что говоришь; а чти> далее будет следовать, Сократ, это мы постараемся довести до конца вместе с Филебом,—будет ли на то его воля, или как ему угодно.

Сокр. Надобно постараться, начав с самой-таки богини, которая, говорит Филеб, называется Афродитою, тогда как истинное имя ей—удовольствие 1).

Прот. Весьма правильно.

Сокр. Всегдашнее мое благоговение, Протарх, пред именами богов—не таково, как пред человеческими, но выше величайшего страха. Я и теперь называю ее так, как ей нравится,—Афродитою: однако ж знаю, что удовольствие разнообразно, и, как сказал, от него должны мы начать свое рассуждение и исследовать, какова природа Афродиты. Слух таков, что она есть нечто просто единое, однако ж принимает различные, один на другой как-то непохожие образы. Ведь вот мы говорим: чувствует удовольствие человек развратный, чувствует удовольствие

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

D.

1) Цель этого, сделанного Сократом, замечания состоит в том, чтобы устранить опору Филеба на авторитет божественный. Филеб поставляет удовольствие под покровительство богини Афродиты; а Сократ как бы так говорит: не спеши, Филеб, называть свою богиню Афродитою; истинное ее имя—удовольствие; а удовольствие стоит ли имени богини—это надобно еще исследовать.

 

 

52

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

13.

и рассудительный—от самой рассудительности; чувствует удовольствие и несмысленный, полный безумных мнений и надежд, чувствует удовольствие и мыслящий—от самого мышления. И кто те и другие из удовольствий счел бы как-то похожими одни на другие, тот не по справедливости ли показался бы безумным?

Прот. Эти удовольствия, Сократ, происходят, конечно, от противных вещей; но сами-то они не противны одно другому 1). Да и как могло бы быть не наиподобнейшим во всем существующем—удовольствие удовольствию, само себе?

Сокр. Тогда совершенно уподоблялся бы и цвет цвету, почтеннейший: с этой-то стороны не будет различия, все—цвет; а между тем все мы знаем, что черное и белое не только различны, но и противоположны. Точно также и Фигура подобна Фигуре. По роду все—одно, а части бывают то совершенно противоположны, то до крайности различны. В таком же отношении найдем и многое другое. Поэтому не верь тому учению, которое все противоположности приводит к единству. Боюсь, как бы не встретить нам удовольствий, противных удовольствиям.

Прот. Может быть; но какой же от того будет вред для нашего рассуждения?

Сокр. Тот, что вещи неподобные, скажем, ты называешь другим 2) именем. Ты говоришь ведь, что все то

1) Во всем этом месте живо бросается в глаза то, что Протарх, упуская из виду реальные видовые разницы удовольствий, крепко держится родового, чисто Формального или логического понятия об удовольствии, и под этою отвлеченною Формою старается представлять его, как одно. Явно, что такой односторонний образ воззрения противоположен другому, столь же одностороннему воззрению некоторых софистов, совершенно отвергавших значение общих или родовых понятий и приходивших оттого к нелепым заключениям.

2) Называешь другим именем,προςαγορεύεις ἑτέρῳ ὀνόματι. Слово ἑτερῳ здесь затемняет смысл и наводит тень противоречия; потому что вещь,

 

 

53

добро, что приятно, и никакое рассуждение не усомнится, что приятное не неприятно: но между приятностями, как мы говорим, есть много и доброго и злого; а у тебя все они называются добром, хотя, если бы кто захотел довести тебя своим исследованием, ты согласился бы, что они не сходны между собою. Так что же тожественное находится и в худых удовольствиях и в добрых, в отношении к чему все удовольствия называешь ты добром?

Прот. Как ты говоришь, Сократ? Неужели кто-нибудь, положив, что удовольствие есть добро, уступит тебе и примет, твое мнение, что одни удовольствия хороши, а С. другие из них нехороши?

Сокр. Но ведь ты называешь их взаимно неподобными, а некоторые и противными?

Прот. Только не как удовольствия.

Сокр. Мы опять возвращаемся к прежнему, Протарх. Стало быть, удовольствие не отличается от удовольствия, но все они, скажем, подобны, и высказанные теперь примеры не портят нашей речи; мы будем делать новые усилия и говорить, как люди самые плохие и в собеседовании новички.

Прот. Что же это говоришь ты?

Сокр. То, что если, подражая тебе и защищаясь; я осмелюсь утверждать, что самое неподобное самому неподобному из всего—подобно, то буду утверждать одно с то-

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

неподобную другой вещи, ведь и в самом деле следует называть ἑτέρῳ ὀνόματι, между тем как Сократ укоряет за это Протарха. Поэтому Grou пред προςαγορεὔεις поставляет οὐ—частицу отрицательную; Гейндорф (Specim. Crit. р. 20), вместо ἑτέρω, советует писать ἑνί γέ τῳ, т. е. одним каким-нибудь именем; другие стараются поправить дело иначе. Но мне кажется, тут нет никакой надобности в поправке. Сократ говорит так: «это различие удовольствий повредит нашему рассуждению тем, что явления, взаимно непохожия и противные, ты называешь иным именем, чем каким следовало, чем какое соответствует несходству их; потому что всем им даешь общее имя благ.Так как из удовольствий одни хороши, а другие нехороши, то явно, что все их нельзя назвать добрыми; потому что это прямо противоречит логическому мышлению».

 

 

54

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

14.

бою, и мы окажемся моложе, чем следует, а речь наша сорвется 1) у нас и убежит. Поэтому пригоним ее снова, и, возвратив на прежний путь, авось как-нибудь сойдемся друг с другом.

Прот. Скажи, как?

Сокр. Представь, Протарх, что ты опять спросил меня.

Прот. О чем?

Сокр. Мышление, знание, ум и все, что сначала я полагал как добро, когда ты спрашивал меня о добре, не потерпят ли того же самого, что потерпело твое слово?

Прот. Как это?

Сокр. Знания, взятые вместе, покажутся многими, и некоторые из них—взаимно неподобными. Но если бы иные представились и противными,—стоил ли бы я того, чтоб теперь разговаривать, когда бы, испугавшись, стал утверждать, что нет никакого знания, неподобного другому знанию? Ведь тогда наше рассуждение исчезло бы от нас, как сказка 2), и мы нашли бы свое спасение в какой-то несмысленности.

Прот. Но этого не должно быть; не надо такого спасения. Мне нравится равенство твоего и моего положения: пусть

1 Сорвется у нас и убежит,ἐκπεσών οἰχἡσεται,—выражение метафорическое, взятое от кораблей, когда они во время бури срываются с якоря или причала и ударяются о берег, либо о подводный камень. Legg. IX, р. 866 С: ἄν μὲν κατὰ θάλατταν ἐκπίπτῃ πρὸς τὴν χώραν. Thucyd. II, 92: ἐξέπεσεν ἐς τὸν Ναυκακτίων λιμένα. Отсюда стоящий далее глагол ἀνακρούεσθαι значит—возвращать судно назад посредством гребли. Valken, ad Herodot. VIII, 84. Beck. ad Aristoph. Avv. p. 67.

2) Рассуждение исчезло бы, как сказка. Выражение ὁ μῦθος οἴχεται, ὁ μῦθος ἀπώλετο, и противное—ὁ μῦθος ἐσώθη, имело у греков силу пословицы. Происхождение этой Фразы показывает Photins, р. 279. I: μῦθος ἐσώθηἐπίῤῥημά ἐστι λεγόμενον ἐπἐσχάτῳ τοῖς λεγομένοις μύθοις τοῖς παιδίοις. В этом смысле весьма кстати употребил ее Платон De Rep. X, p. 621 D: μῦθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο καὶ ἡμᾶς ἂν, σώσειεν, ἄν πειθώμεθα αὐτῷ. Legg. I, p. 645 Β. Эта пословица употребляется и в том случае, когда какой-нибудь рассказ прерывается и не доводится до конца. Tlieaet. р. 164 D; καὶ οὕτω δὴ μῦθος ἀπώλετο ὁ Πρωταγόρειος καὶ ὁ σὁς ἂμα. Euthyd. p. 68 D.

 

 

55

будет много неподобных удовольствий и много различных знаний.

Сокр. Так это различие добра твоего и моего, Протарх, мы не осмелимся скрывать, но покажем на свет, чтобы, обличенные, они показали: добром следует ли назвать удовольствие, или разумность, или что-нибудь иное —третье. Ведь теперь мы ревнуем, вероятно, не о том, как бы доставить победу тому, что полагаю я, или тому, что утверждаешь ты; но оба стараемся помочь положению истиннейшему.

Прот. Да и надобно.

Сокр. Утвердим же еще больше это свое слово согласием.

Прот. Какое слово?

Сокр. То, чрез которое все люди, волею неволею, иногда наживают себе много хлопот.

Прот. Говори яснее.

Сокр. То, которое теперь случайно вспало мне на язык, но природу имеет удивительную: многое, видишь, есть одно, а одно—и сказать чудно—есть многое; и положи то ли, другое ли из этого,—легко впадешь в недоумение.

Прот. Неужели скажешь, что кто назвал бы меня Протархом, который по природе один, тот нашел бы во мне многих, и даже взаимно противных; одного и того же признал бы большим и малым, тяжелым и легким 1); и так без числа?

Сокр. Ты, Протарх, высказал все, что распространено в народе чудесного об одном и многом, и относительно чего, почитай, вообще принято—не касаться этого предмета, так как он—детская забава, пища легкомыслия, и представляет важные затруднения в собеседовании. Да не е. хотят касаться и следующего: кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и до-

 

В.

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Эту самую мысль философподробнее раскрывает в Пармениде (р.129 А. В. С) и Софисте (р. 251 А sqq. et С).

 

 

56

 

 

 

 

15.

знал что все это—одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто он должен казаться чудовищем, будто в нем одно является как многое и беспредельное, а многое—только как одно.

Прот. Но ты-то, Сократ, что же иное говоришь, как не принятое и распространившееся в народе касательно того же предмета?

 Сокр. Я смотрю на этот предмет, сын мой, когда одно прилагается не к рождающемуся и погибающему 1), как мы недавно говорили. Ведь по направлению туда 2) такое одно, сказали мы теперь, принято не порицать; а когда берутся полагать одного человека, одного вола, одну красоту, одно добро 3)—тогда относительно этих и подобных единиц великое усилие различать производит спор.

1) Отвечая на попытку защитить удовольствие вообще, каково бы оно ни было и от чего бы ни происходило, Сократ постепенно вводит своего собеседника в теорию идей, представляя ему, что при одном всегда необходимо иметь в виду многое, равно как при многом необходимо мыслить одно. Τὸ ἓνεἶναι πολλὰ, καὶ τὰ πολλὰ ἔν—есть нечто важное и великое, говорит Сократ, если понимается не как детская игрушка, вредящая серьезному и глубокому исследованию, и прилагается не к вещам, подлежащим чувству, а к внутренним Формам или идеям вещей, которые всегда тожественны и неизменны. Это τὸ ἔν καὶ τὰ πολλὰ, созерцаемое только в мире чувственном, возбуждает множество недоумений и противоречий·, а рассматриваемое в самом существе бытия, открывает вечный и неиссякаемый источник истины.

2) То есть, к миру вещей, подлежащих чувствам. В отношении к предметам опыта принято не порицать, когда кто известное неделимое называет одним, хотя в этом одном заключается и многое.

3) Разумеется идея человека, животного, красоты, добра,—τὸ ὅἐστι ἔν, Parmen. p. 129 В. Эти идеи, так как они неизменны и всегда равны самим себе, правильно изъемлются из ряда вещей рождающихся, и подучают имя τῶν ἑνάδων. Но представлять их сами в себе почти невозможно; созерцание их как-то необходимо прививается к законам дискурсивного мышления,—и рассудок в одном начинает различать многое, а отсюда происходит спор. И так, споров не бывает тогда, когда люди водятся одними чувствами; потому что в этом случае нет вопроса об истине, или, лучше сказать, в этом случае истина у всякого своя. Не спорят также люди, когда живут и действуют в области идеи или в мире ноуменов; потому что там нет ничего, кроме истины, и истина эта есть общее достояние всех. Спор возникает только тогда, когда идея и представление чувства встречаются в рассудке и известный предмет вносят в сознание, как одно и многое. Это-то значит ἡ πολλὴ σπουδὴ μετὰ διαιρέσεως καὶ ἡ περὶ τῶν διαιρουμένων ἀμφισβἡτησις.

 

 

57

Прот. Каким образом?

Сокр. Во первых, должно ли принимать какие-нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица всегда—та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или—видеть ее всюду всю, кроме себя 1),—что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном и во многом! Так вот такие-то вопросы об одном и многом, а не те, Протарх, бывают причинами всяких затруднений, если решаются нехорошо, и причинами всякого успеха—если хорошо.

Прот. Почему же нам, Сократ, не потрудиться теперь разрешить это прежде всего?

Сокр. И я тоже сказал бы.

Прот. Да и все мы, почитай, соглашаемся с тобою в этом отношении. Разве, может быть, не тревожить теперь вопросами только спокойно улегшегося могучего Филеба 2)?

Сокр. Пусть так. С чего же начать бы нам свою многостороннюю и, по недоумениям, разнообразную борьбу? Не с этого ли?

 

В.

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

1) Видеть ее всюду всю кроме себя. Третий образ предполагаемого существования идеи Сократ представляет так, что идея, может быть, выступает сама из себя и как бы повторяется или воспроизводится в бесчисленных неделимых, как впоследствии объясняли происхождение душ per traducem. См. Parmenid. р. 130 А sqq. Но такое представление Сократу наперед уже не нравится.

2) Не тревожить вопросами спокойно улегшегося могучего Филеба.Φίληβος называется здесь κράτιστος, конечно, потому, что он упорно стоял за достоинство удовольствий. А выражение—μὴ κινεῖν εὑ κείμενον Φίληβον, очевидно, есть приноровленная к Филебу греческая пословица: μὴ κινεῖν κακὸν εὔ κείμενον,—и в этом смысле сильно затрагивает защитника удовольствий, потому что она советует обходить грязь, чтобы не запачкаться. Свида эту пословицу объясняет так: μὴ κινεῖν κακόν εὑ κείμενον ἐπὶ τῶν ἑαυτοῖς ἐξ ἀγνοίας πράγματα ἐγειρόντων. А Апостолий (XII, 95) определяет ее значение несколько иначе: μὴ κίνει κακὸν εὑ κείμενον. ἐπὶ τῶν παρακινοὐντων τινὰ ἐπὶ σφετέρα βλάβῃ.

 

 

58

 

 

 

 

 

Е.

 

 

16.

Прот. С чего?

Сокр. Мы, вероятно, говорим, что одно и многое, тожественно выражаемое словами, входит во все, в каждую произносимую вещь,—входит всегда, и прежде и теперь. И оно как никогда не прекратится, так не началось и ныне; оно, мне кажется, таково, что, по самому выражению, есть какое-то бессмертное и несостаревающееся в нас свойство. Всякий только что ощутивший это юноша радуется, будто найденному им какому сокровищу мудрости, от удовольствия приходит в восторг и весело направляет все усилия либо к тому, чтобы перебегать туда и сюда и все собирать в одно, либо к тому опять, чтобы все развивать и разделять, и таким образом приводит в затруднение сперва особенно самого себя, а потом и ближнего,—юноша ли то будет, старец, или сверстник,—не щадя ни отца, ни матери и никого из слушателей,—не щадя почти и других животных, не только людей; тут нет пощады и никакому варвару, если только нужно откуда-нибудь достать истолкователя.

Прот. Но не видишь ли, Сократ, что нас много и что все мы молоды? Неужели же не боишься, как бы мы вместе с Филебом не напали на тебя собща, когда будешь бранить нас 1)? Впрочем, если есть способ, позволяющий

1) Здесь с первого взгляда не заметна связь слов Протарха с высказанными Сократом мыслями о важном значении τȢ͂ ἑνὸς καὶ τȢ͂ πολλῦ в жизни всех людей и всего существующего. Чем в этих словах могла быть возбуждена ирония Сократова собеседника, угрожающая сыну Софронискову насилием? Что в них показалось Протарху бранью?—Известно, что современным Платону софистам очень много помогало в составлении софизмовэто самое соединение τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ πολλοῦ в одном и том же предмете, служившее таким образом как бы постоянною опорою эристики. Об этом именно Сократ упомянул выше, р. 14 D, и потом сказал, что ἓν καὶ πολλὰ, как начало познания, не ведет ни к какому познанию основательному, пока будет прилагаемо к предметам чувственным—к миру явлений, что хотя оно проникает во все и есть как бы что-то в нас божественное, но люди молодые, ощущая его присутствие и принимая за сокровище мудрости одни его проявления, рады бывают им, как находке, и, не исследуя его природы, спешат воспользоваться только его выражениями для це-

 

 

59

как-нибудь спокойно устранить из нашей беседы такие возмутительные речи и найти путь к исследованию лучше этого,—ведь понятно нам, что ты говоришь,—то постарайся, и мы по возможности будем следовать за тобою; потому что настоящее рассуждение, Сократ, трудно 1).

Сокр. Нельзя, дети 2), как выражается в своих обращениях к вам Филеб; нет и не может быть пути лучше этого: я всегда люблю его, хотя он нередко скрывался от меня и оставлял меня одного среди недоумений.

Прот. Какой же он? Скажи по крайней мере.

Сокр. Указать его не очень трудно, а воспользоваться им до крайности тяжело. Между тем все, что когда-нибудь в области искусства было изобретаемо, открывалось только этим путем. Смотри, о каком я говорю.

Прот. Говори.

Сокр. Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким-то Прометеем схвачен у кого-то из богов вместе с каким-то светлейшим огнем 3). И древние, превосходящие нас и живущие ближе

 

 

В.

 

 

 

 

С.

лей эристических,—и тут уже не щадят никого и ничего. Это-то обличение молодости вызвало иронию Протарха. Впрочем, такой оборот речи встречается и в других местах сочинений Платона. Phaedr. р. 236 О; De Rep. I, р. 327 С. Подобное место и у Горация (Serm. 1, 4): Cui si concedere nolis, multa—veniat manus, auxilio quae sit mihi, nam multo plures sumus.

1 Рассуждение трудно,οὐ γἀρ σμικρός, т. e. χαλεπός. См. Phaedon, p. 62 Β; Euthydem. p. 275 D; Cratyl. p. 384 В, где слово οὐ σμικρὸς однозначительно с словом χαλεπός. Τὸ περὶ τῶν ὀνομάτων οὐ σμικρὸν τυγχάνει ὅν μάθημα.

2) Обращение Сократа к слушателям, выражаемое звательным ὦ παῖδες, Сократу нисколько не свойственно, а потому оно, как тут же говорится, есть мимическая выходка Сократа, указывающая на Филеба, который товарищей своих, несколько моложе себя возрастом, приветствовал, вместо ῶ νεανίαι» словом ὦ παῖδες. См. ниже р. 36 D.

3) У Платона все величайшие дары жизни обыкновенно производятся от богов. Поэтому De Rep. 1V, р. 411 Е говорит он, что и музыка вместе с гимнастикою дарованы смертным кем-то из богов; поэтому также в Протагоре и Политике, р. 274 В sqq., к благодеяниям богов относит он все, служащее к поддержанию и благополучному препровождению жизни; а теперь у богов же открывает начало и диалектики, разделяющей и соеди-

 

 

60

 

D.

к богам 1), передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого, и что ему прирожден!—предел и беспредельность 2). Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как-нибудь двух, а не то—трех, или какого либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел 3) поступаем опять таким

няющей роды и Формы вещей, и полагает, что диалектика ниспослана с неба чрез Прометея. Эту мысль, вслед за Платоном, высказывали многие: Iulianus, Orat. VI, р. 183 С, Damascius, ар. Svid. in ѵ. Λῶρος; Numenius, ар. Euseb. Ргаер. Еѵ. XI, р. 539 А: διὸ καὶ ὁ Πλάτων τὴν σοφίαν ὑπὸ Προμηθέως ἐλθεῖν εἰς ἀνθρώπους μετὰ φανοτἀτῳ τινὸς πυρὸς ἔφη. Выражение: μετὰ илиἂμα φανωτάτω τινὶ πυρί, надобно понимать, разумеется, в смысле метафорическом; потому что πῦρ φανότατος, похищенный Прометеем с неба, есть свет ума, как бы воспламеняемый диалектикою. Отсюда Климент Алекс. (Protrept. р. 2 С): κατάγωμεν δὲ ἄνωθεν ἐξ οὐρανῶν τὴν ἀλήθειαν ἄμα φανοτάτῃ φρονήσει.

1) Людьми близкими к богам Платон называет не тех, которые находились в нравственно или родственно близких к ним отношениях, а тех, которые близки были к ним по времени, и потому служили первыми и вернейшими проводниками преданных ими уставов. В предметах, для понятия трудных или сомнительных, философия Платона вообще любила обращаться к преданиям, и свою самобытную идею обставлять историческими и мифологическими авторитетами,—в той мысли, что аборигены, жившие у самых источников мудрости, долженствовали быть мудрее поколений позднейших. Эту мысль Платона хорошо высказал Цицерон (Tuscul. I, 12): antiquitas, говорит он, quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse, quae erant vera, cernebat. То же Leg. П, 11. 27: iam ritus familiae patrumque servare, id est, quoniam antiquitas proxime accedit ad deos, a diis quasi traditam religionem tueri. При этом не бесполезно иметь в виду слова и самого Платона в Тимее (р. 40 D): περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἤ καθἡμᾶς, πειστέον δὲ τοῖς εἰρηκόσιν ἔμπροσθεν, ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὔσιν, ὡς ἔφασαν, σαφῶς δέ που τοὺς γε αὐτῶν προγόνους ἐιδόσιν.

2) Предел—πέρας—есть форма неделимого, или такое начало, которым беспредельное, ἄπειρον, ограничивается в отдельных, бесформенных и бесконечно многих его моментах, и чрез то превращается в ряд чисел или реальных величин. Поэтому ἄπειρον есть такое начало, в котором заключается многое, τὰ πολλὰ, без числа и без Форм, следовательно— без вещей: это—беспредельное в том смысле, что в нем нет никакой предельности или определенности; стало быть, нет ничего, на чем можно было бы остановиться мыслью, как на неделимом.

3) И с каждою единицею этих чисел, по-гречески читается—

 

 

61

же образом, до тех пор, пока того первоначального одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим все ее число 1), и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда-то уже каждой единице всего позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, чем должно, и после одного—тотчас беспредельное 2); средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический, и эристический (спорный) способ речи.

Прот. Одно в твоих словах, Сократ, я несколько понимаю, а другое нахожу нужным выслушать яснее.

Сокр. То, что я говорю, Протарх, в буквах однако ж ясно: возьми это в том, чему ты учился 3).

 

 

 

Е.

 

17.

 

 

 

 

В.

καὶ τῶν ἕν ἐκείνων ἕκαστον: Фраза, очевидно, поврежденная, и филологи стараются восстановить ее различным образом. Более правдоподобным кажется мне исправление ее, делаемое. Штальбомом, который полагает, что эту фразу надобно читать: καὶ τῶν ἐν ἐκείνω ἕκαστον.

1 Пересматривать число идеи беспредельного — ἀριθμὸν ὁπόσα — значит: давать пределы, определять, ограничивать отдельные моменты заключающегося в беспредельном многого чрез одно.

2 Что говорит здесь Платон об анализе идеи беспредельного чрез ограничение его содержания пределами или Формами, того самого Бэкон требует вообще от методы аналитической, или наведения: «spes est una in inductione vera», говорит он (N. Org. 1, aphor. 14). Для исследования и нахождения истины есть два пути. Один от чувств и от частностей восходит вдруи к самым высшим аксиомам и из них, как из начал неподвижно истинных, выводит аксиомы средние; это путь обыкновенный. Другой начинается также от чувств и частностей и возбуждает аксиомы, но возбуждает по мере восхождения, шаг за шагом, постепенно, так что только под конец достигает до результатов общих·, это путь истинный. Последний, чтобы сказать словами Платона, хотя будет и медленнее, и не так скоро приходит к одному, за то приходит бременеющий опытами и познаниями истинными: напротив, первый хотя и скор, в заключениях своих поспешен, за то в приобретениях его много недосмотров, пустот и неопределенностей.

3 Платон далее берет для примера один и тот же предмет—голос,

 

 

62

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

Прот. Каким образом?

Сокр. Голос, выходящий чрез уста, конечно, один, но по множеству, у всех и у каждого, он вместе и беспределен.

Прот. Как же.

Сокр. И ни почему из этого-то мы не бываем мудрыми: ни потому, что знаем беспредельность его, ни потому, что—единство. А вот знание количества и качеств голоса действительно делает каждого из нас грамматиком.

Прот. Весьма справедливо.

Сокр. Да ведь то же самое делает и музыкантом.

Прот. Как?

Сокр. Голос и в этом искусстве, конечно, один.

Прот. Как не один?

Сокр. А вот мы полагаем два—тяжелый и острый, да еще третий—равнозвучный. Или как?

Прот. Так.

Сокр. Но, узнав это одно, ты не сделался бы еще в музыке мудрецом, хотя и без этого знания, как музыкант, просто сказать, ничего не будешь стоить.

Прот. Конечно, ничего.

Сокр. Но если, друг мой, возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе остром и тяжелом, и пределы этих расстояний, и все происходящие из них соединения, какие замечены и нам, последующим, переданы предшественниками, и назовешь это гармонией 1); да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие

и рассматривает его с двух сторон. Раскрывая первую его сторону, он показывает, что наука не получает никакой пользы, пока имеет в виду в нем только беспредельное одно. Да бесполезно будет для науки и рассматривание другой его стороны, поколику в нем берется в расчет только многое. С чего бы ни было начато исследование предмета, переход от одного ко многому, равно как от многого к одному, должен совершаться чрез число или определение отдельных вещей.

1) Из интервалов между звуками, также из пределов каждого звука и отношений его, происходят συστἡματα, называвшиеся у древних гармонией,

 

 

63

в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом 1), и вместе подумаешь, что так и во всем нужно рассматривать одно и многое: то, взяв это таким образом 2), сделаешься мудрым, и рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим. Напротив, беспредельное множество всего и во всем каждый раз делает тебя в разумении неопределенным, неразмеренным, нерассчитанным, так как ты ни в чем не выражаешь какого-нибудь числа.

Прот. Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно.

Фил. И мне тоже кажется. Но к чему же теперь вы-18. сказана нам эта мысль? с каким намерением?

Сокр. А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх.

Прот. Конечно; и отвечай-таки ему.

Сокр. Сделаю, если еще немного разберу то же самое.

 

 

 

Е.

 

 

 

 

18.

то есть композицией разных звуков; потому что гармония у греков была не просто всякое сочетание низких и высоких звуков, как говорит Бекк (De metris Pindari р. 203, vol. 1 edit. Part. И), но заключала в себе разные роды модуляций и мотивов, к которым подбираемы были звуки. Отсюда происходила гармония дорийская, Фригийская, лидийская и друг. Ptolem. Harm. II, 6. Cicer. Tuscul. 1, 18: Harmoniam ex intervallis sonorum nosse possumus; quorum varia compositio etiam harmonias efficit plures.

1) Гармонию, определяемую ритмом и метром, Платон замечает и в движениях тела, и притом так, что эти самые ограничения гармонии находятся даже как бы в связи с телом, поколику πάθη τινὰ τȢ͂ σώματος διἀριθμῶν μετρηθέντα. Впрочем, ритм, по понятию Платона, и вообще есть τάξις τῆς κινήσεως. De Legg. II, p. 665 А. Притом нисколько не удивительно, что философздесь обращается к телу, а не к голосу·, потому что словом ἄρμονία указывается на голос, а словом ῥυθμός—на искусство телодвижений или пляску, хотя оба эти искусства так тесно соединены были между собою, что в пении не менее господствовал ритм, как и гармония, а в пляске не менее гармония, как и ритм. Burette, Comm. Acad. Inscript. Par. vol. 1, p. 109 sqq.; vol. V, p. 152.

2) То, взяв это таким образом, ὅταν γὰρ ταῦτα τε λάβῃς οὕτω: Филологу не бесполезно здесь обратить внимание на необыкновенное значение союза γὰp. В этом месте он имеет силу частицы объяснительной или указательной (то есть), потому что указывает на содержание протазиса.

 

 

64

 

 

В.

 

 

 

 

 

С.

Ведь как взявший что-нибудь одно, сказали мы, должен тотчас смотреть не на природу беспредельного, а на число: так и напротив,—кто принужден сперва взять беспредельное, тот должен тотчас обратить внимание не на одно, а опять на число, в котором содержится какое-нибудь множество, и потом уже, за всем этим,—на одно. Сказанное теперь возьмем опять в буквах.

Прот. Каким образом?

Сокр. На беспредельность голоса обратил внимание или бог какой-нибудь, или божественный человек, каким в Египте, рассказывают, был некто Теут 1), который первый стал мыслить в беспредельном гласные, не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя безгласные, однако ж производившие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил те, которые теперь у нас называются безгласными. Различая после сего беззвучные (безгласные) и безгласные (согласные) все до одной, и отделяя таким

1) О Теуте см. прим. к Федру р. 274. Он, говорят, первый не только изобрел буквы, но и различил их по звукам: именно, сперва отличил τὰ φωνὴεντα или гласные, потом—τὰ ἄφωνα или безгласные, немые, по природе противоположные первым, и наконец—средние между теми и другими, τὰ φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγȢ δὲ μετέχοντά τινος, обыкновенно называемые ἡμίφωνα—полугласные. Почти таким же образом говорится о разделении букв и в Кратиле, р. 424 С sqq.: ἄρα οὒν καὶ ἡμᾶς οὕτω δεῖ πρῶτον μὲν τὰ φωνήεντα διελέσθαι, ἔπειτα τῶν ἑτέρων κατὰ τὰ εἴδη τὰ τε ἄφωνα καὶ ἄφθογγα (немые), οὑτωσὶ γὰρ που λέγουσιν οἱ δεινοὶ περὶ τούτων, καὶ αὖ τὰ φωνήεντα μὲν οὔ, οὐ μέντοι γε ἄφθογγα. Причина, почему буквы, φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δε μετέχοντα, называются μέσα, заключается в том, что они, как τὰ ἡμίφωνα, занимают средину между обоими родами, то есть, с одной стороны не имеют голоса гласных букв и чрез это сродны с безгласными, но с другой—имеют некоторый звук, и чрез то сродны с гласными. Так делили буквы и другие греческие филологи—Аристотель(De arte poEtica с. 20), Секст Эмпирик(Adv. Matliem. с. 5), Дионисий Галик. (De comp. verb. с. 14, р. 158,ed. Schaef.): букв первого рода, φωνήεντα, считали семь: α, ε, η, ι, о, υ, ω; к буквам второго рода, ἄφωνα, относили β, γ, δ, κ, π, τ, ψ, χ, θ (но это было мнение стоиков, а Секст Эмпирик все придыхательные буквы причислял к полугласным); третий класс букв, ἡμίφωνα, составляли из λ, μ, ѵ, р, σ, ς, ξ, ψ. Об этом разделении букв см. Vоssii, De arte grammat. 1, c. 12 sqq., который вместе с тем прекрасно объяснил это место Филеба.

 

 

65

же образом гласные и средние, пока не обнял всего числа их, он каждой порознь и всем вместе дал имя стихий. Потом увидел он, что никто из нас не может уразуметь ни одной из букв самой по себе, без всех их, и размыслив, что этот союз единичен и что все буквы приводятся как бы к одному, он учение о них нарек грамматикою и наименовал ее одним искусством.

Фил. Это, взятое само по себе, Протарх, я понял еще яснее, чем то: но и в настоящей речи, как в сказанной немного прежде, мне недостает того же.

Сокр. К чему, то есть, опять говорится это, Филеб?

Фил. Да, об этом давно уже спрашиваем мы—я и Протарх.

Сокр. Но вы, как говорить, давно уже спрашиваете о том самом, к чему уже пришли.

Фил. Как?

Сокр. Не о разумности ли и удовольствии была у нас сначала речь,—что из этого следует предпочесть?

Фил. Как не об этом?

Сокр. Но то и другое, говорим, по себе ведь одно.

Фил. Конечно.

Сокр. Так прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое, и как в том и другом из них получается тотчас не беспредельное,а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным 1)?

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

19.

1) Теперь Сократ показывает, к чему клонились предшествующие его рассуждения об одном и многом, или о беспредельном и пределах: открывается, то есть, что, для решения вопроса о высочайшем благе, мало говорить об удовольствии вообще, или о разумности вообще, потому что это—ἄπειρον, от которого не следует переходить прямо πρὸς τὸ ἕνπρὸς τὸ ἀγαθόν, а надобно идти к нему путем постепенного ограничения моментов, заключающихся в идеях удовольствия и разумности. Но так как собеседники Сократа находят этот путь для себя трудным, то, уступая их просьбе, Сократ избирает другой: именно, характеризует высочайшее благо существенными признаками, и потом смотрит, что с ним сроднее, удовольствие или разумность.

 

 

66

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

Прот. На трудную же задачу навел нас Сократ, обогнувши с нами, Филеб, не знаю каким-то образом, как бы круг. И смотри-ка, кто из нас возьмется теперь отвечать на его вопрос?—Ведь, может быть, смешно будет, если я, преемник беседы, оказавшись несостоятельным, от невозможности найти ответ на то, о чем теперь спрашивается, передам это дело опять тебе; а и того гораздо смешнее, думаю, когда никоторый из нас не будет к тому способен. Смотри же, что следует делать. Сократ, кажется, спрашивает нас теперь о родах удовольствия, есть ли они или нет, сколько их и какие; да о том же самом опять и в рассуждении разумности.

Сокр. Весьма справедливо говоришь, сын Каллиаса. Ведь если мы не будем в состоянии сделать это со всяким единым, подобным себе и тожественным, равно и с противным тому,—что показало нам прошедшее рассуждение; то никто из нас никогда, ни в каком отношении и ничего не стоит.

Прот. Почти походит на то, Сократ. Но для человека рассудительного прекрасное дело—знать все вместе 1); вторая же попытка его 2), кажется,—не оставаться в неведении о себе самом. А к чему клонится настоящее мое слово,—скажу. Ты, Сократ, предложил теперь всем нам на рассуждение и сам исследуешь, что в человеческих приобретениях превосходнейшее. И вот, когда Филеб указал на удовольствие, на наслаждение, на разгул и на все

1 Для человека рассудительного прекрасное дело знать все вместе,καλὸν μὲν τὸ ξύμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι. Здесь надобно обратить особенное внимание на член τό; ибо он показывает, что ξὑμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι имеет силу истины самостоятельной или гномы, то есть мысли, получившей достоинство правила и перешедшей почти в пословицу. Притом ξύμπαντα γιγνώσκειν есть выражение, характеризующее мудреца тою чертою, что все его познания должны быть в связи и составлять одно целое.

2) Вторая попытка его, δέύτέρος πλοῦς,—пословица, значение которой показано в примеч. к Федону, р. 99 D. См. также Politic. р. 300 В и ниже р. 59 С.

 

 

67

подобное, ты стал противоречить и выставлять не это, а то, о чем мы сами нередко с охотой упоминаем,—и делаем правильно,—чтобы находящееся в памяти соприкосновенно испытано было порознь: ты говоришь, как видно, что, в сравнении с удовольствием, по правде, лучшими благами будут—ум, знание, разумение, искусство и все сродное с этим, и что это надобно приобретать, а не то. Но как оба эти рода благ, при высказывании их, встречены сомнением, то мы в шутку грозили тебе 1), что не отпустим тебя домой, пока определение этих положений не доведено будет до надлежащего конца. Ты согласился и дал нам себя для этой цели. Так вот мы и говорим, как дети, что правильно данного отнимать нельзя. Оставь же этот способ относительно всего, что теперь говорится.

Сокр. Какой способ разумеешь ты?

Прот. Способ поставлять нас в затруднение и спрашивать о том, на что в настоящую минуту мы не можем дать тебе удовлетворительного ответа. Пусть мы не думаем, что цель нынешних рассуждений—наше затруднение: но если не по силе нам выйти из него самим, должен вывести нас ты; потому что обещал. И так, рассматривай это сам,—следует ли различать роды удовольствия и знания, или оставить, если ты можешь каким-нибудь другим способом и хочешь как иначе распутать теперешние наши недоумения.

Сокр. Стало быть, мне не должно ожидать ничего страшного, как скоро так говоришь ты; потому что сказанное тобою «если хочешь» избавляет меня от всякого страха в отношении к каждому положению 2). Притом на этот

 

D.

 

 

 

E.

 

 

 

 

20.

 

 

 

 

 

B.

1) Угрозы не отпускать Сократа домой впереди не было. И так, надобно полагать, что Протарх указывает здесь на шутку, предшествовавшую началу рассуждения.

2) Протархова уступка: «если хочешь как иначе распутать теперешние недоумения», тотчас напоминает Сократу о прежней угрозе слушателей не

 

 

68

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

раз, кажется, кто-то из богов привел мне нечто на память.

Прот. Как и что?

Сокр. Давно уже, не знаю теперь, во сне или наяву, слышал я одно слово об удовольствии и разумности: что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное—третье, отличное от них и лучшее, чем оба они. И вот, если это откроется нам теперь ясно, то удовольствие расстанется с победою; потому что добро тогда уже не будет тожественно ему. Или как?

Прот. Так.

Сокр. И тогда-то уже, по моему мнению, не нужно будет нам различать роды удовольствия. Впрочем, дальнейшее исследование покажет это яснее.

Прот. Прекрасно говоришь; так и окончи.

Сокр. Но наперед представляется нечто немногое, в чем нужно еще условиться.

Прот. А что именно?

Сокр. Жребий добра 1) необходимо ли совершен, или не совершен?

Прот. Вероятно, всего совершеннее, Сократ.

Сокр. Что ж? Оно—добро довлеющее?

Прот. Как же иначе! В этом отношении оно превосходнее всего сущаго.

Сокр. Так вот то-то, думаю, крайне необходимо гово-

отпускать его домой. Соображая это «если хочешь», он говорит: «стало быть мне не должно ожидать ничего страшного»,—а потому местоимение мне поставляет с членом—τὸν ἐμέ, указывая этим на себя тогдашнего, когда ему грозили. Об употреблении личных местоимений с членом см. Dionys. Thrax, ар. Valckenar. ad Ammon. р. 201; А р о 11 о n. De pronom. р. 275·, De syntax. 1, 28, p. 65 edit. Sylburg.

1) Сократ от того, что надобно почитать высочайшим благом, требует трех условий: высочайшее благо должно быть τέλεον, ἱκανόν и αἰρετόν, то есть, оно должно завершать человеческое счастье и делать совершенно блаженными тех, кому достается; оно должно быть вполне удовлетворительно и не иметь нужды в пособии со стороны какого-нибудь другого блага; оно должно быть предметом всеобщего стремления, предметом, достойным любви каждого.

 

 

69

рить о нем, что все, знающее его, гоняется за ним и стремится к нему, желая взять его и овладеть им, и ни о чем больше не заботится, кроме того, что может быть совершено с добром.

Прот. Этому противоречить нельзя.

Сокр. Будем же рассматривать и обсуживать жизнь удовольствия и разумности, принимая ту и другую отдельно.

Прот. Как ты говоришь?

Сокр. Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет удовольствия. Ведь если и то и это—добро, то никоторое из них не должно нуждаться в другом: а как скоро одно которое-нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром.

Прот. Как быть?

Сокр. Не попробовать ли нам испытать это в тебе?

Прот. Конечно.

Сокр. Отвечай же.

Прот. Говори.

Сокр. Хотелось ли бы тебе, Протарх, провести всю жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?

Прот. Почему же не так?

Сокр. А желал ли бы ты себе еще чего-нибудь в добавок, если бы имел это вполне?

Прот. Ничего.

Сокр. Смотри же; о способности мышления, о разумности, о расчетливости рассудка относительно вещей нужных, и о всем, что с этим сродно, тебе, может быть, и во сне не привиделось бы 1).

 

 

 

Е.

 

 

 

 

21.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

1) Тебе и во сне не привиделось бы—μῶν μηδὲ ὁρἄν τι. Это, очевидно^ Фраза усеченная, и потому ее поставляют в зависимость от предыдущих слов: προςδεῖν σοι ἠγοῖο. Но с этим выражением едва ли бы вязалось μηδἐ ὁρἄν. Посему мне, вместе с Штальбомом, кажется, что надобно читать: μῶν μηδὁναρ ὁρᾶν τι. Это μηδὲ ὄναρ у греков имело значение провербиальное. Demosth. De Fals. Legat, p. 429, ed. Reisk: ἅ μηδὄναρ ἤλπισαν πώποτε κτησαμένην.

 

 

70

 

 

 

 

 

 

 

 

C.

 

 

 

 

D.

Прот. Да зачем? Ведь, живя весело, я имел бы все.

Сокр. Но, живя таким образом, неужели наслаждался бы ты во всю жизнь величайшими удовольствиями?

Прот. Почему же не так?

Сокр. Не получив однако ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый-то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы прежде всего о том,—в наслаждении ли проходит твоя жизнь, или не в наслаждении?

Прот. Необходимо.

Сокр. И таким же таки образом, не получив памяти, ты необходимо, кажется, не помнил бы, что когда-то наслаждался, равно как нисколько не воспринимал бы памятью и впечатлений настоящего удовольствия. Потом: не приобретя верного мнения, ты, в минуту наслаждения, не думал бы, что наслаждаешься; а лишившись рассудка, тебе нельзя было бы умозаключать, что и в последующее время будешь наслаждаться. Но такая жизнь была бы жизнью не человека, а моллюска; или тех морских животных, которых тела заключены в раковинах. Так ли это, или, вопреки этому, будем думать как иначе?

Прот. Да как же?

Сокр. Но подобная жизнь неужели стоит избрания?

Прот. Это рассуждение, Сократ, делает меня теперь совершенно безгласным.

Сокр. Однако ж мы не должны еще ослабевать; рассмотрим-ка жизнь в соединении с умом.

Прот. Какую жизнь разумеешь ты?

1)Πλεύμωνу наших лексикографов принимается только в значении легких. Но этим словом означается также морское полу животное, о котором упоминает Плиний (Н. N. IX, 47; XVIII, 35; XXXII, 9, 10) под именем pulmo marinus. Ей не приписывалось никакого ощущения, так как она заключена в раковине. Hesychius: λέγονται πλε 'μονες καὶ θαλάττια ἐίδη ζώων ἀναίσθητα. Aristot. Hist. an. XIII, 27. Fabri c. ad Sext. Emp. p. 216. Отсюда произошла пословица: πνεύμονος βίον ζῆν(см. Casaubon. ad. Athen. III, 17. P e t a v. ad Synes. De Regn. p. 14)·, ибо πνεύμωνто же, что πλεύμων: по различению древн. грамматиков, последнее употребляется ἂττικῶς, а первое— ἐλληνικῶς.

 

 

71

Сокр. Если бы кто из нас захотел опять жить, получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всем, —а в удовольствии не имел участия нисколько; равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому.

Прот. Ни та ни эта жизнь, Сократ, не представляется мне стоящею избрания; да не представится, думаю, и никому другому.

Сокр. А что, как-бы та и эта вместе, Протарх,—жизнь общая, смешанная из обеих?

Прот. Разумеешь, из удовольствия и ума, с способностью мышления?

Сокр. Да, такую разумею я жизнь.

Прот. Эту-то изберет, вероятно, всякий прежде, чем которую-нибудь из тех; тут-то не выйдет, что один изберет, а другой нет.

Сокр. Так понимаем ли мы, что вытекает теперь у нас из настоящих рассуждений?

Прот. Конечно; теперь представляются три жизни, и из двух между ними никоторая не достаточна и не может быть избрана никем, ни из людей, ни из животных.

Сокр. Но из этого-то, может быть, не явно ли уже, что никоторая из них не есть добро? Ведь иначе она была бы достаточна и совершенна, и служила бы предметом избрания для всех животных и растений, которым можно было бы жить таким образом всегда. А кто из нас избирал бы другое, тот нехотя поступал бы,—либо по незнанию, либо по какой-нибудь бедственной необходимости.

Прот. Видно, что так.

Сокр. Стало быть, теперь, по моему мнению, довольно сказано, что Филебовой богини не должно почитать тожественною с добром.

Е.

 

 

 

 

 

22.

 

 

 

 

 

 

 

В.

1) Нисколько, μήτε μέγα μήτε σμικρόν. Об этой формуле см. прим. к Апол. Сокр. р. 19 D.

 

 

72

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

E.

Фил. Да и твой ум, Сократ,—не добро, ибо подлежит тому же обвинению.

Сокр. Мой-то—может быть, Филеб; потому что этот то, думаю, не истинный и вместе не божественный 1), а как бы иной. Я не домогаюсь победных знаков в пользу ума, действующего в общей жизни 2); надобно смотреть и исследовать, с чем должны мы иметь дело, поставляя егона втором месте. Может быть, ища причины этой общей жизни, один из нас стал бы причиною ее признавать ум, другой—удовольствие; и хотя таким образом никоторая из этих обеих не была бы добро, однако ж тем не менее можно предполагать либо то, либо это в значении причины. Но я готов еще более спорить с Филебом относительно того, что в этой смешанной жизни,—как ни понимал бы ее тот, кому представляется она жизнью, стоящею избрания и добром,—сроднее и подобнее добру не удовольствие, а ум. Поэтому справедливо можно сказать, что удовольствию не принадлежит в жизни ни первое, ни даже 3 второе место; да оно далеко и от третьего, если теперь надобно сколько-нибудь верить моему смыслу.

1) Здесь, очевидно, отличается ум человеческий от ума божественного, и полагается, что последний бесконечно превосходнее первого, так как он совершен и безусловен, и для обладания высочайшим блаженством не желает ничего вне себя. Эту мысль имел в виду ПлотинLibr. VII Ennead. VI, р. 1311 sqq., ed. Creuzer.

2) Κοινὸς βίος есть не что иное, как жизнь смешанная—μικτός, или обыденная, в которой удовольствие смешивается с разумностью, и притом так, что перевес бывает либо на той, либо на другой стороне, и чрез то обнаруживается или больше, или меньше близости к благу самому в себе. Таким образом общая жизнь стоит у Сократа, по-видимому, на втором месте, поколику, то есть, в ней соединяются вторичные причины человеческого счастья.

3) Ни даже второе место,οὐδαὖ  τῶν δευτερείων; этим οὐδαὖ  после οὔτε выражается усиление во втором члене речи, сравнительно с тем, что сказано в первом. Подобное употребление οὐδ αὖ см. Legg. V1II, р.840 А: οὔτε τινὸς πώποτε γυναικὸς ἥψατο οὐδαὖ  παιδός. De Rep. IV, p. 426 Β: οὔτε φάρμακα, οὔτε καύσεις, οὔτε τομαί, οὐδαὖ ἑπῳδάι. Впрочем, в этом случае, вместо οὐδ αὖ, иногда употребляется οὐδέ γε.. De Rep. X, p. 608. B.

 

 

73

Прот. Конечно, Сократ; теперь-то удовольствие, кажется мне, пало пред тобою, как бы пораженное именно настоящими твоими словами. Сражаясь за победные трофеи, оно лежит. Но и ум, сознательно сказать, не предвосхитил, как видно, этих трофеев: и он потерпел то же самое. Если же удовольствие потеряло и второе место, то уже непременно подвергнется бесчестию от своих любителей, потому что и им также не покажется оно прекрасным.

Сокр. Что же? Не лучше ли уже отпустить его и не огорчать приложением к нему точного и обличительного испытания?

Прот. Ты ничего не говоришь, Сократ.

Сокр. Не потому ли, что, говоря об огорчении удовольствия, я говорю о невозможном?

Прот. Да мало этого,—ты не знаешь даже, что никто из нас не отпустит тебя, пока своим исследованием не доведешь дела до конца.

Сокр. Ох, Протарх! Стало быть, рассуждение предстоит еще длинное и притом для настоящего времени очень не легкое. Ведь тут открывается нужда в ином приеме: кто идет защищать в пользу ума второе место, тому нужно иметь другие стрелы, чем какие в прежних речах; а некоторые, может быть, и те же самые. Не должно ли?

Прот. Как не должно!

Сокр. Но за начало-то этого дела постараемся взяться осторожно.

Прот. Что такое разумеешь ты?

Сокр. Все ныне существующее во всем разделим надвое, или лучше, если хочешь, натрое.

Прот. Сказал бы, на что именно.

Сокр. Возьмем некоторые из настоящих наших положений.

Прот. Какие?

23.

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

74

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

Сокр. Бог, говорили мы, кажется, показал одно из сущего как беспредельное, другое—как предел 1).

Прот. Конечно.

Сокр. Вот этих родов положили мы два, третий же—  нечто одно, смешанное из этих двух.—А смешон 2) я, кажется, что стараюсь удовлетворительно определить это родами и считаю их.

Прот. Что ты говоришь, добряк?

Сокр. Затем нужен мне и четвертый род.

Прот. Говори, какой.

Сокр. Смотри на причину взаимного смешения тех родов и, кроме их трех, положи четвертый этот.

Прот. Не понадобится ли тебе, думаю, и пятый, заключающий в себе силу деления?

Сокр. Может быть; но теперь, по крайней мере, не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого 3).

Прот. Почему же нет?

Сокр. Так из четырех родов отделим три, и два из них, видя каждый многократно рассеченным и расторгнутым, будем опять сводить в одно, и замечать,

1) Здесь полагается новое основание для разрешения вопроса об относительном достоинстве разумности и удовольствия. В мире, учит Сократ, господствует закон, по которому все или бесконечно, или оканчивается, или смешивается из того и другого, или, наконец, заключает в себе причину и начало смешения; а из этого основания выводится следствие в пользу настоящего вопроса. При этом надобно заметить, что предел в философии Платона есть не только то, что таково по своей силе и природе, но еще имеет способность оканчивать, а потому и названо общим именем πέρας.

2) Смешным почитает себя Сократ потому, что, различив два рода, он потом поставляется в необходимость допустить еще третий, а там и четвертый, и даже предполагает возможность в различении их идти далее.

3) Позволишь мне искать и пятого, συγγνώσει πού μοι σὺ μεταδιώκοντι πέμπτον βίον. Здесь βίον вовсе не кстати и даже не согласно с мыслью Платона, который говорит о родах вещей, а не о жизни. Надобно полагать, что это слово внесено в текст каким-нибудь умником, не понявшим Платоновой мысли и не видевшим различия между βίος и ἐίδος.

 

 

75

каким образом тот и другой из них становился одним и многим 1).

Прот. Если бы ты сказал мне об этом яснее, то, может быть, я и мог бы следовать за тобою.

Сокр. Да я говорю о тех двух предположениях, на которые указывал теперь же: одно—беспредельное, другое—предел. И вот постараюсь высказать, что беспредельное некоторым образом есть многое 2); а предел пусть нас подождет.

Прот. Ждет.

Сокр. Исследуй же. Трудно, конечно, и исполнено недоумений то, что я велю тебе рассмотреть: однако ж исследуй. Во первых, смотри, в более теплом и в более холодном можешь ли ты когда-нибудь мыслить предел, или живущие в этих родах «более» и «менее», пока это живет в них, не позволяют тебе дойти до конца;—потому что если бы здесь найден был конец, то скончались бы 3) и они?

Прот. Весьма справедливо.

Сокр. Так в более теплом и более холодном всегда таки есть, говорим, «более» и «менее».

Прот. И очень.

 

 

 

24.

 

 

 

 

 

 

В.

1) Из четырех предположенных родов Сократ на время оставляет четвертый, то есть, причину взаимного смешения их, и берет прочие три: но в этих трех он сперва рассматривает два, из которых происходит смешение,—рассматривает ἄπειρον и πέρας, показывая Формы и частя того и другого и объясняя, каким образом чрез общение этих родов образуется нечто единое, заключающее в себе множество.

2) Беспредельное у Платона есть то, что заключает в себе τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, а τὸ ποσὸν отвергает; ибо τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, по природе, никогда и ни на чем остановиться не могут, но движутся в бесконечность,—от большего к большему, или от меньшего к меньшему. Формою же их остановки было бы количество или число, которое уже есть нечто определенное, и которого, следовательно, в беспредельном нет.

3) У Платона здесь игра слов—τελευτὴ и τελευτᾶν: τελευτὴ есть образование вещи чрез воображение в ней предела, πέρατος·, но как скоро предел вошел и вещь образовалась,—τὸ μᾶλλον или ῆττον, вообще,—ἄπειρον в отношении к ней—τελευτά,— беспредельное перестает существовать.

 

 

76

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

25.

Сокр. Поэтому рассудок внушает нам, что более теплое и более холодное—всегда без конца; а будучи без конца, они, вероятно по всему, беспредельны.

Прот. Да, это сильно, Сократ.

Сокр. И как хорошо примолвлено, любезный Протарх! Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше»; ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и наоборот,—всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько», и в том месте, где находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому—и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит: напротив, «сколько» стоит, и далее идти не хочет. Потому-то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны.

Прот. Представляется так, Сократ; однако ж за тем, что ты сказал, следовать не легко. Вот если еще и еще будет высказано нечто такое же, то вопрошающий и вопрошенный, может быть, достаточно согласятся.

Сокр. Ты хорошо говоришь, и надобно постараться сделать так. Сообрази-ка: чтобы чрез рассматривание всего не удлиняться,—за признак природы беспредельного не взять ли нам этого?

Прот. Что такое разумеешь ты?

Сокр. Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо», либо «слишком», и прочее такое же,—все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно,—на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и раз-

 

 

77

сеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу 1). Помнишь ли?

Прот. Помню.

Сокр. Но что не принимает этого, а принимает противное этому,—во первых, равное и равенство, после равного—двойное и все, что служит числом для числа, или мерою для меры,—все 2) это мы, кажется, хорошо бы в. сделали, если бы отнесли к пределу. Или как ты скажешь?

Прот. Даже прекрасно, Сократ.

Сокр. Пускай. Но третий, смешанный из этих обоих родов, какою назовем идеей?

Прот. Сам скажешь мне, я думаю.

Сокр. Нет, разве бог,—если бы услышал мои молитвы кто-нибудь из богов 3).

Прот. Так молись и исследуй.

Сокр. исследую, и мне кажется, Протарх, что кто-то из них нам теперь благоприятствует.

Прот. Как ты говоришь это, и почему так думаешь?

Сокр. Разумеется, скажу; а ты следуй за мною своим вниманием.

Прот. Только говори.

Сокр. Мы сейчас произнесли слова: «теплее» и «холоднее». Не правда ли?

Прот. Да.

Сокр. Прибавь же к этому «суше» и «влажнее», «множествен-

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

1) Назнаменовывать одну природу,μίαν ἐπισημαίνεοθαί τινα φύσιν, то есть, μίαν ἰδέαν, как p. 25 В, p. 26 D: ὅμως δὲ ἐπισφραγισθέντα τῷ τοῦ μᾶλλον καὶ ἐναντίου γένει ἒν ἐφάνη. Poiitic. p. 258 C: ἰδέαν αὐτῇ μίαν ἐπισφραγίζεσθαι.

2) Мера может служить только для меры и, наоборот, только мерное может определяться мерою: а к беспредельному, в котором заключается больше и меньше, не приложима никакая мера; потому что там ничто не может быть сравниваемо.

3) Теперь Платон приступает к объяснению силы и природы того, что смешано из беспредельного и предела. Но это, по его идее, есть источник всего, в человеческой жизни прекраснейшего и для человеческой мудрости недоступного. Посему он, при рассматривании этого рода, считает нужным обратиться с молитвою к богам и просить их помощи.

 

 

78

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

нее» и «маловатее», «быстрее» и «медленнее», «увеличеннее» и «умиленнее» 1), и все, что прежде слагали мы в единство природы, принимающей в себя «более» и «менее».

Прот. Ты говоришь о природе беспредельного?

Сокр. Да. Вмешай-ка в нее после этого опять род предела.

Прот. Какой?

Сокр. Ведь как сводили мы в одно род беспредельного, так надлежало нам тут же свести и род предельности; а мы не свели. Между тем не сделает ли он, может быть, теперь того же. А когда сведено будет то и другое, откроется и смешанное 2).

Прот. О каком это роде и как говоришь ты?

Сокр. О роде равного, двойного, и о всем, что прекращает враждебность взаимно-противных отношений и, полагая соответственность и согласие, производит число.

Прот. Понимаю: ты, кажется, говоришь, что, по смешении, совместно в них произойдут некоторые бытности 3).

1) Множественнее и маловатее,—увеличеннее и умиленнее,πλέον καὶ ἔλαττον,—μεῖζον καὶ σμικρότερον. Необходимость выразить эти уравнительные степени привела меня к убеждению, что и богатый своими формами русский язык еще не столько развит, чтобы мог найти в себе довольно гибкости для выражения всех форм языка греческого. Нашими уравнительными «больше» и «меньше» означается увеличение и уменьшение не только геометрическое, но и динамическое, не только экстенсивное, но и интенсивное; напротив, греческие πλέον καὶ ἔλαττον указывают на одно множество, а μεῖζον καὶ σμικρότερον—на одну великость. Поэтому я прошу извинить меня за составление в настоящем случае таких уравнительных, которые у нас еще не вошли во всеобщее употребление.

2) Беспредельное собеседники определили, и притом так, что, по рассмотрении разных его форм и частей, нашли, что в нем τὸ μᾶλλον καὶ ῇττον и τὸ σφόδρα καὶ ἠρέμα; напротив, род предельного они только указали, а не определили, и не открыли, каким единством очертывается в нем многое, хотя Сократ и обещал это (р. 24 А, р. 23 Е). Он в то время говорил, что не сводит многого в одно, потому что еще не поставлено на вид многое. Если же определено будет и предельное, то оно сделает, может быть, то же самое, именно: как скоро то и другое, беспредельное и предельное, придут в соединение, тотчас обозначится и род смешанный.

3) Некоторые бытности,γενέσεις τινάς. Слово γένεσις, рождение, я перевожу словом бытность потому, что рождение вещи у Платона по-

 

 

79

Сокр. И правильно кажется.

Прот. Говори же.

Сокр. В болезнях, не правильное ли общение их производит природу здоровья 1)?

Прот. Непременно.

Сокр. Также в высоком и низком, в скором и медленном, которые беспредельны, не по привхождении ли того же является предел, и в совершенстве устанавливается всецелая музыка?

Прот. Да и превосходно.

Сокр. Если даже входит это в холод и жар, и тогда представления «много», «слишком» и «беспредельно» уничтожаются, и образуется понятие о внутренней и внешней соразмерности.

Прот. Как же.

Сокр. Равным образом не тогда ли, как смешиваются беспредельное и предел, бывают у нас времена года и. все прекрасное?

 

 

 

26.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

нимается, как результат ограничения беспредельного пределом; а в таком случае вещь на языке философском иесть τὸ γενόμενον, или Сытное.

1) Из соединения конечного и бесконечного, по учению Платона, происходят явления удивительные. Для примера, философ указывает сперва на здоровье, потом на музыку, далее—на благорастворение воздуха и годовые перемены, а наконец—на красоту и крепость тела. К этому присоединяются также и добродетели души. О телесном здоровье подобным образом говорится Tim.р. 82 А sqq., Sympos. р. 186 С. D; да можно доказать, что так говорили о нем и пифагорейцы. К этому же началу надобно возводить и музыку, состоящую в гармоническом сочетании различных звуков—высоких и низких, скорых и медленных, или в ритме. Theo Smyrn. 1, р. 15: καὶ οἱ Πυθαγορικοὶ δὲ, οἶς πολλαχῇ ἕπεται Πλάτων, τὴν μουσικήν φασιν ἐναντίων συναρμογὴν καὶ τῶν πολλῶν ἕνωσιν καὶ τῶν δίχα φρονούντων συμφρόνησιν. Cicer. Somn. Scip. с. 5: Dulcis hic est sonus, qui intervallis coniunctus imparibus, sed tamen pro rata parte ratione distinctis, impulsu et motu—conficitur·, qui acuta cum gravibus temperans varios aequabiliter concentus efficit, al. Что касается до красоты, то Платон обыкновенно поставлял ее ἐν μετριότητι καὶ ξυμμετρία. См. ниже р. 64 E; Тит. р. 87 С; Politic. р. 284 В. А τὴν ἱσχὺν производит ἀπὸ φύσεως καὶ εὐτροφίας τῶνφ σωμάτων. Protag. p. 351 А. И начало душевных благ открывается у него также в сочетании конечного и бесконечного; потому что всякая добродетель, как говорится в Филебе (р. 64 Е) и Федоне (р. 60 D.), состоит в гармонической благонастроенности души.

 

 

80

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

D.

Прот. Как не тогда.

Сокр. Я уже не хочу говорить о бесчисленном множестве других вещей, например, о соединении красоты и силы с здоровьем, равно как о весьма многом и самом прекрасном в душах. Ведь и твоя богиня 1), прекрасный Филеб, обращая внимание на разврат и всякое зло между людьми и видя, что нет у нас конца удовольствиям и наслаждениям, сама установила закон и порядок, которым полагается предел: и вот ты говоришь, что она убивает 2),—а я говорю, что спасает. Тебе же, Протарх, как представляется?

Прот. Твои слова, Сократ, мне очень по мысли.

Сокр. И так, я высказал три бытности, если ты понимаешь меня.

Прот. Думаю, что понимаю. Одно у тебя, кажется мне, есть беспредельное, есть и другое одно—предел в сущем; но что угодно тебе называть третьим, не очень понимаю.

Сокр. Потому, почтеннейший, что тебя поразила многочисленность третьей бытности. Правда, и беспредельное представляет много-таки родов; но так как они запечатлены родом «больше» и противным этому роду, то беспредельное является единым.

1) Сократ указывает на ту богиню, которою Филеб прежде свидетельствовался, и которую тогда, по мнению Сократа, следовало назвать скорее удовольствием, чем Афродитою (р. 12 В). Теперь философ,относительно имени, как бы соглашается с Филебом: пусть удовольствие будет Афродита; но в таком случае надобно, говорит, приписать ей τὴν τοῦ ἀπείρου καὶ πέρατος κοινωνίαν, как это в другом месте приписывается любви и гармонии. Следовательно, здесь под именем богини Сократ разумеет ἀφροδίτην οὐρανίαν, о которой говорится в Симпосионе.

2) Филеб не говорил и не говорит, что богиня (Афродита) убивает. Поэтому Сократ, приписывая ему такое мнение, указывает этим не на имя богини, а на понятие, с нею соединяемое. Если, т. е., угодно тебе требовать, чтобы Афродита не ограничивала беспредельного стремления к удовольствию пределом, то она в таком случае становится у тебя просто удовольствием, Афродитою плебейскою, а не небесною,—и убивает. Напротив я, подводя твою богиню под всеобщий закон ограничения бесконечного конечным, вишу в ней Афродиту небесную,—начало охранительное.

 

 

81

Прот. Справедливо.

Сокр. Да и предел-то не имеет многого, и мы не спорим, что он по природе не один.

Прот. Как же иначе.

Сокр. Конечно, никак. Но ведь и третье, почитай, представляю я так, что полагаю все в значении одного, происшедшего из этих, как бытность сущности из размеров, обозначаемых пределом.

Прот. Понял.

Сокр. Но, кроме трех,, сказали мы, надобно рассмотреть еще некоторый четвертый род 1). И это рассмотрение будет произведено сообща: смотри, кажется ли тебе необходимым, что все происходящее происходит от какой-нибудь причины?

Прот. Мне кажется. Да и как бы без этого что-нибудь произошло?

Сокр. А не правда ли, что природа творящего не отличается ничем от причины, кроме имени, так что творящее и причина справедливо могут быть принимаемы за одно?

Прот. Правда.

Сокр. Да ведь и между творимым-то и происходящим, соответственно сейчас сказанному, мы не найдем никакой разницы, кроме имени. Не так ли?

Прот. Так.

Сокр. Творящее не таково ли всегда по природе, что ведет, а творимое, происходя, следует за ним?

 

 

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

27.

1) Учение о четвертом роде, или начале вещей, в философииПлатона весьма важно; так что служит, можно сказать, поворотною точкою от идеального Формализма к супранатурализму. Можно было полагать, что если есть беспредельное и продел, то по необходимости будет уже ἡ γεγενημένη οὐσία. Но беспредельное может быть ограничиваемо пределом не одинаково; следовательно, должна быть причина, почему оно ограничивается так, а не иначе. Отсюда у Платона всякая бытность предполагает три причины: причину материальную,—это беспредельное; причину орудную,—это предел; причину действующую,—это Бог. Первые две причины суть условия рождения или творения, а последняя есть причина в смысле собственном.

 

 

82

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

Прот. Конечно.

Сокр. Стало быть, причина—иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению бытного.

Прот. Как же.

Сокр. Значит, происходящее и то, из чего все происходит, представляют нам три рода?

Прот. И очень.

Сокр. Так вот мы и скажем, что созидающее все это есть четвертое,—причина, достаточно отличная от тех вещей проявившихся.

Прот. Конечно, скажем.

Сокр. Теперь правильно будет, по определении четырех родов, для памятования о каждом, перечесть их по порядку.

Прот. Почему не так.

Сокр. И так, во первых, я называю беспредельное, во вторых—предел, потом—смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и бытности и почитая ее четвертою, не погрешаю ли я несколько?

Прот. Каким же образом?

Сокр. Ну-ка, что мы после сего заговорим? И с какою мыслью дошли до этого? Не та ли она? Мы спрашивали: удовольствие ли надобно поставить на втором месте, или разумность? Не так ли было?

Прот. Конечно, так.

Сокр. Разобравши же это таким образом, не лучше ли будет нам теперь установить суждение о том, что первое, что второе, тогда как прежде мы в рассуждении этого именно сомневались.

Прот. Может быть.

Сокр. Хорошо. Превозмогающею жизнью признали мы тогда жизнь, смешанную из удовольствия и разумности. Выло ли так?

Прот. Было.

Сокр. Не видно ли нам теперь, может быть: что это за жизнь и какого она рода?

 

 

83

Прот. Как не видно.

Сокр. Ведь мы, думаю, назовем ее частью третьего рода; потому что она смешана не из каких-нибудь двух (частных) вещей, а из всех беспредельных, связанных пределом. Посему эта победоносная жизнь правильно может быть частью той.

Прот. Конечно, весьма правильно.

Сокр. Пускай. Что же твоя, Филеб,—приятная и не смешанная? К которому из сказанных родов относя ее, мы отнесли бы правильно? Но прежде, чем решишь, отвечай мне вот на что.

Фил. Говори.

Сокр. Удовольствие и скорбь имеют ли предел, или относятся к тому, что заключает в себе «больше» и «меньше»?

Фил. Да, что—«больше», Сократ; потому что удовольствие не было бы всем добром; если бы, в рассуждении «много» и «больше», оказалось по природе не беспредельным.

Сокр. Да без этого, Филеб, и скорбь не была бы ведь всем злом. Посему нам нужно обратить внимание на что-нибудь отличное от природы беспредельного, что удовольствиям сообщает некоторую часть добра. Но пусть удовольствие относится у тебя к роду беспредельного: к которому же из сказанных родов, не делаясь нечестивыми, отнесем мы, Протарх и Филеб, разумность, знание и ум? Ведь мне представляется немалою онасностию, хорошо ли мы поступим, решая этот вопрос, или нет.

Фил. Ты, Сократ, уж слишком носишься с своим богом.

Сокр. Да и ты, друг мой, с своей богиней. Однако ж будем говорить о нашем вопросе.

Прот. Сократ в самом деле требует справедливого, Филеб; надобно послушаться его.

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

28.

 

 

 

 

В.

1) Всем добром,πᾶν ἀγαθόν. Под этим πᾶν ἀγαθόν разумеется абсолютно-полное благо, bonum omni numero absolutum et consummatum·, равным образом πᾶν κακόν—абсолютно-полное зло.

 

 

84

 

 

 

 

С.

Фил. Не хочешь ли, Протарх, вести речь вместо меня?

Прот. Конечно. Впрочем, теперь я несколько недоумеваю и прошу тебя, Сократ,—будь сам-для нас пророком, чтобы мы не погрешили против этого состязателя 1) и не сказали чего-нибудь неприличного 2).

Сокр. Надобно послушаться, Протарх; ибо в твоем приказании нет ничего тяжелого. Я только в шутку возмутил тебя, по подражанию слову Филеба «носишься», спрашивая об уме и знании, к которому роду они относятся.

Прот. Без сомнения, Сократ.

Сокр. Между тем, однако ж, отвечать на это легко 3); так как все мудрецы, в существе дела носящиеся с самими собою, соглашаются в том, что ум у нас есть царь неба и земли 4),—и, может быть, говорят хорошо: Впро-

1) Против этого состязателя, т. е. против разумности, которая теперь должна вступить в состязание с удовольствием о праве на занятие третьего места в ряду родов бытия.

2) Чего-нибудь неприличного, παρὰ μέλος φθεγξώμεθά τι. Выражение: παρὰ μέλος φθέγξασθαι, повторяющееся Legg. III, p. 696 D, Critiae p. 106 Β., есть идиотизм и значит: произносить нелепости, парадоксы. Horat. Episfc. I, 18, 59: quamvie nil extra numerum feciese modumque curas.

3) Сократ намерен теперь доказать, что мудрость или разумность не только присуща конечному, но должна быть относима и к роду причины, и свое доказательство устанавливает так, что сперва делает взгляд на целую вселенную, полагая, что человеческая природа устроена по ее подобию. Вселенная же управляется не чем иным, как совершеннейшим умом, что утверждают и мудрейшие люди всех времен, и господствующий в мире стройный порядок. Как наше тело, говорит Сократ, составлено из стихий целой вселенной и ими поддерживается: так и наш ум заимствован ин ума, управляющего вселенною. А отсюда он заключает, что человеческий ум относится также к роду причины, и что последняя в целом мире делает то самое, что первый делает в человеке, то есть, имеет значение власти, управляющей пожеланиями, обуздывающей страсти и подчиняющей все законам мудрости.

4) Что всем располагает и управляет ум,—первый, как известно, учил Анаксагор. Сравн. Phaedr. р. 270 А. Cratyl. р. 400 А; 413 С. Начав его мыслью, Платон поставил с нею в связь учение Филолая, поставлявшего над вселенною τὸ αἴτιον, и таким образом несколько отступил от взгляда Анаксагорова. За образ высочайшего ума принимал он Зевса, как бы играя именем Ζεὐς (от ζάω, ζῆν); так, в Кратиле (р. 396 А) говорит: οὐ γὰρ ἐστιν ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις πἄσιν ὅςτις αἴτιος μᾶλλον τοῦ ζῆν ἢ ὁ ἄρχων τε καὶ βασιλεύς τῶν πάντων.

 

 

85

чем, если угодно, исследование этого рода сделаем продолжительнейшим.

Прот. Говори, как хочешь; не предполагай затруднения в долготе, потому что нам не наскучишь.

Сокр. Ты хорошо сказал. Начнем же хоть следующим вопросом.

Прот. Каким?

Сокр. Скажем ли, Протарх, что все вместе,—все так называемое целое,—управляется силою неразумною, слепою и случайною, или, напротив, как говорили наши предшественники, строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение 1)?

Прот. И похожего ничего нет 2), чудный Сократ. То, что ты теперь говоришь, мне представляется даже грехом: напротив, мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением; и я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить.

Сокр. А что ж, хочешь ли, и мы несколько подтвердим мнение, принятое нашими предшественниками, что дело действительно таково, и решимся не только повторять чужое без опасения, но и подвергнуться опасности быть порицаемыми, если бы человек сильный 3) стал говорить, что все это не таково, а беспорядочно?

Прот. Почему же мне не хотеть?

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

29.

1) Строитель и правитель—какое-то дивное разумение, φρόνησίν τινα θαυμαστὴν συντάττουσαν διακυβερνᾶν. Здесь указывается главным образом на Анаксагора, который, вместо διακυβερνᾶν, употреблял глаголы: διακοσμεῖν и κοσμεῖν; у Цицерона: in ordinem adducere.

2) И похожего ничего нет. Это относится не к последним словам Сократа, что строитель всего есть ум, а к первым,—что все управляется силою неразумною.

3) Разумеются софисты,не признававшие ни богов, ни действующей в природе силы их, ни правил благочестия, ни начал доброй нравственности. Лучшую характеристику их см. Legg. X, р. 885 В sqq.; 888 Ε; XII, р. 966 D. Б. Сильными—δεινούς—Платон называет их, например, Theaet р. 154 D, 173 В, al.

 

 

86

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

Сокр. Хорошо; прими же в соображение дальнейшее наше рассуждение об этом.

Прот. Говори.

Сокр. Что касается до природы тел всех животных, то в составе их мы видим и огонь, и воду, и воздух, и, будто обуреваемые мореплаватели, видим, как говорится, землю 1).

Прот. И очень. Ведь и в самом деле обуреваемся недоумениями в настоящих своих рассуждениях.

Сокр. Пусть так; но в рассуждении каждой находящейся в нас стихии заметь следующее.

Прот. Что такое?

Сокр. Что каждая из них в нас мала, ничтожна, нигде и никак не обособлена, и составляет неважную силу природы. Взяв же в пример одно, то самое мысли и о всем: например, есть в нас, вероятно, огонь,—есть он и во всем.

Прот. Как же.

Сокр. Но в нас он—нечто малое, слабое и ничтожное, а во всем—удивителен и по множеству, и по красоте, и по всякой свойственной огню силе.

Прот. Ты говоришь очень справедливо.

Сокр. Что же? От этого ли—от нашего огня и происходит и питается и управляется огонь всего, или, напротив, и мой огонь, и твой, и огонь иных животных все это имеет 2)от того (всеобщего)?

Прот. Ты предлагаешь такой вопрос, который не стоит и ответа.

1) Слова: как говорится, показывают, что οἱ χειμαζόμενοι γῆν καθορῶσιν—было пословицею. Поэтому Протарх, имея в виду трудность начатого исследования, весьма кстати прибавляет: χειμαζόμεθα γἄρ ὅντως ὑπ ἄπορίας ἐν τοῖς νῦν λόγοις. Платон нередко пользуется поговорками мореплавателей. Lachet. р. 104 В: ἀνδράσι χειμαζομένοις ἐν λόγω καὶ ἀποροῦσι βοήθησον. Euthyd. p. 292 Ε: σῶσαι ἠμἄςἐκ ττς τρικυμίας τοῦ λόγου. De Rep. V, p. 472 A et al.

2) Все это имеет,то есть, τὸ τρέφεσθαι καὶ γίγνεσθαι καὶ ἄρχεσθαι,—и пищу и происхождение и управление.

 

 

87

Сокр. Правильно. То же скажешь ты, думаю, и о земле, D. которая находится здесь—в животных, и которая есть во всем; да то же будешь отвечать и о всем другом, о чем я спрашивал немного прежде.

Прот. Но кто, отвечая иначе, показался бы человеком здравомыслящим?

Сокр. Может быть, никто. Но смотри, что следует далее. Ведь все, о чем сейчас было сказано, мы назвали телом не под условием ли соединения этого в одно?

Прот. Как же.

Сокр. Так это же прими и касательно того, что называем мы миром; потому что и он таким только образом может быть телом, если те же самые стихии в нем соединены в одно.

Прот. Ты говоришь весьма правильно.

Сокр. И так, от этого ли тела вполне питается наше тело, или от нашего это и питается, и заимствуется, и имеет все те стихии, о которых мы сейчас только говорили?

Прот. Это, Сократ, уже другой вопрос, не стоющий ответа.

Сокр. Но что? Отбит ли следующий? Как ты скажешь?

Прот. Говори, что такое.

Сокр. Не скажем ли, что в нашем теле есть душа?

Прот. Явно, что скажем.

Сокр. Откуда же, любезный Протарх, наше тело взяло ее, если телу всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этой,—иметь даже в степени гораздо превосходнейшей 1)?

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

30.

1 Сократ ведет свое доказательство так:         наше тело все, что в нем есть, заимствует из космоса; но в нашем теле есть и душа: откуда же взялась она? Если бы вселенная не была одушевлена, то и в человеке не было бы души. Это значит, что человеческие души суть некоторые частицы, взятые от божественного ума вселенной. Такое учение, очевидно, имеет характер пифагорейский, Cicer. Tuse. У, 13: humanus autem animus, decerptus ex mente

 

 

88

 

В.

 

 

 

 

 

С.

Прот. Явно, что неоткуда более, Сократ.

Сокр. Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из в. тех четырех родов—предела, беспредельного, общего 1) и рода причины, это присущее во всем четвертое, сообщающее нашим стихием душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и все во всем слагающее и исцеляющее,—чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростью; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, тогда как там, кроме сего, все прекрасно и чисто, чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших 2).

Прот. Это-то было бы крайне несообразно.

Сокр. Если же не подумаем этого, то, сообразуясь с прежним положением, лучше скажем, что во всем есть, как говорили мы много раз, неизмеримое беспредельное и достаточный предел, и что некоторая немаловажная

divina, cum nullo alio nisi cum ipso deo comparari potest. De senect. c. 21. audiebam Pythagorum Pythagoreosque—nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus. В этом именно смысле излагает свое учение и сам Сократ у Ксенофонта (Memor. 1, 4, 8): «Ты думаешь, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя нигде нет разума? Между тем знаешь, что тогда как земли много, в твоем теле—малая ее часть; тогда как жидкости много, у тебя ее немного; тогда как все велико, неделимое твое мало, и тело у тебя устроено из взятых от него частей. Одного ли только ума нет нигде, и ты будто случайно как-нибудь схватил его? Тебе кажется, что эта неизмеримая величина, это бесконечное множество, получило такую стройность от какого-то неразумия?»—Там же (IV, 3, 14): ἀλλὰ μὴν καὶ, ἀνθρώπου γε ψυχὴ, , ἐίπερ τι καὶ ἄλλο τῶν ἀνθρωπίνων, τοῦ θείου μετέχει, ὅτι μὲν βασιλέυει ἐν ἡμῖν, φανερόν, ὁρἄται δὲ οὐδαὐτἡ.

1) Общего—κοινόν, то есть, смешанного, μικτόν, поколику предел и беспредельное в нем—нечто одно, причастное тому и другому, общее.

2) Здесь говорится главным образом о роде причины, однако ж так, что упоминается и о прочих трех родах: сказано сперва о всех четырех, а потом внимание останавливается на четвертом, и о нем только трактуется. Прежде всего полагается, что четвертый род причины τοῖς παρ ἡμῖν ψυχὴν παρέχειν: потому что хотя душа, как и все прочее, составлена также из конечного и бесконечного, однако образование ее требовало известного уравновешения сих начал; а это могло быть произведено не иначе, как причиною разумною.

 

 

89

причина в этом, устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростью и умом.

Прот. Конечно, весьма справедливо.

Сокр. Впрочем, мудрость и ум не получаются без души.

Прот. Разумеется, нет.

Сокр. И не скажешь ли ты, что в природе Зевса, по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других (богах) другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?

Прот. И очень.

Сокр. Да и не думай, Протарх, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем 2), которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум.

Прот. Конечно, так.

Сокр. Оно же дает ответ и на мой-то вопрос, что ум—родня 3) причине всего, принадлежащей к числу че-

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

 

1) Зевс у Платона почитается образом высочайшего ума. Так понимал его и Омир (Iliad. XIII, ѵ. 355): ἀλλὰ Ζεὺς πρότερας γέγονε καὶ πλείοναᾔδη. Phaedr. p. 247 Α; 252 C. Plotin. Ennead. III, 5, p. 298 С; IV, 4, p. 403 А.

2) Разумеются Анаксагор и его последователи.

3) Что ум родня причине всего,ὅτι νοῦς ἐστἰ γενούστης τοῦ πάντων αἰτίου. Это слово γενούστης в греческом языке неслыханное и, по самому сочетанию звуков, как будто не греческое. Поэтому некоторые критики приведенное выражение считали испорченным; так например, Беккеризменяет его в следующее: ἐστὶ γένους τοῦ πάντων κ. τ. λ. Но это—просто догадка, не подтверждаемая кодексами. Из них два только, BodI. et Vat, вместо γενοέστης, имеют γένους τῆς: но это чтение не представляет грамматической правильности. Защищают и объясняют это слово Hesychius(Т. I, р. 817): γενοὑστηςἐπὶ τοῦ θεοῦ ἐννοίας, ὁ γεννητικός; Suidas(Τ. I, p. 474); γεννούστης (так пишет его Свида) οἶον γεννἡτης, ἤ συγγενὴς, ἤ ἔγγονος. τὸ τελευτᾶιον ἐκδέχεσθαι ἄμεινον. Приводит γενούστης и Олимпиодор, и видит в нем λέξιν καὶνοτέραν. При таком различии чтений этого слова, что сказать о значении его?—Я думаю, что Платонов Сократ измыслил γενοὑστης не без причины и не без крайней нужды. Ему надобно было четвертою причиною всего поставить νοῦς и, в то же время, соединить с ним понятие γεννἡτης или γενἡτης, чтобы, то есть, νοῦς оставался не без дела, как у Анаксагора (см. Phaedon, р. 98 В—99 В), но был умом рождательным и, как рождательный, отличался от ума самого в себе, или божественного. Дальнейшее раскрытие этого Платонова взгляда ясно видно в Тимее.

 

 

90

 

 

 

 

 

 

31.

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

тырех родов, из которых был у нас один этот. Так вот ты и имеешь уже наш ответ.

Прот. И весьма удовлетворительный; хотя ты как будто подкрался с своим ответом.

Сокр. Шутка, Протарх, иногда бывает отдыхом после дела серьезного.

Прот. Прекрасно сказано.

Сокр. И так ум-то, друг мой, к какому бы роду он ни относился, и какую бы силу ни имел, прояснен у нас теперь почти надлежащим образом.

Прот. Без сомнения.

Сокр. А прежде обрисовался пред нами также и род удовольствия.

Прот. И очень.

Сокр. Вспомним же относительно обоих и то, что ум был сроден с причиною и почти того же с нею рода; а удовольствие—само беспредельно и относится к такому роду, который в себе и от себя не имеет и никогда не будет иметь ни начала, ни средины, ни конца.

В. Прот. Вспомним; как не вспомнить!

Сокр. Потом нам надобно рассмотреть 1), в чем есть каждый из обоих родов, и чрез какое состояние происходят. они, когда происходят,—и рассмотреть сперва удовольствие, ибо как род его мы испытывали прежде, так прежде же рассмотрим и это. Но испытать скорбь отдельно от удовольствия нам достаточно нельзя.

Прот. Да, если этим путем должно идти, то этим и пойдем.

1) Сократ приступает теперь к решению вопроса о том, в какой стороне человеческой природы имеют свою опору, или как бы свой приют, удовольствие и разумность: в душе ли, то есть, живут они, или в теле, или в том и другом. Говорится также о состоянии души и тела, в котором находится человек, подчиняясь действию удовольствия и разумности. Отсюда видно, в каком смысле принимает Платон слово πάθος: это есть страдательное состояние души относительно к деятельности того или другого агента.

 

 

91

Сокр. Ну, так касательно их бытности то же ли кажется и тебе, что мне?

Прот. Что такое?

Сокр. Скорбь и удовольствие, по их существу, представляются мне совмещающимися в общем роде 1).

Прот. А общий-то род, любезный Сократ,—напомни нам,—что хочешь ты означать им в прежних наших рассуждениях?

Сокр. Это, по силам, будет сделано, почтеннейший.

Прот. Хорошо сказал ты.

Сокр. Под общим разумеем мы тот род, который из четырех называли третьим.

Прот. Который поставлял ты после беспредельного и предела,—в котором полагал, думаю, и здоровье и гармонию?

Сокр. Прекрасно, Теперь с твоей стороны нужно особенное внимание.

Прот. Говори только.

Сокр. Вот и говорю: как скоро в нас, животных, разрушается гармония, тотчас происходит разрушение природы и в то же самое время является бытность скорбей.

Прот. Дело очень вероятное.

Сокр. И опять, когда она настрояется и возвращается к своей природе,—надобно говорить, что происходит удо-

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Сократ полагает, что удовольствия и скорби надобно искать в роде смешанном (ἐν τῷ κοινῷ γἔνει): это с первого взгляда может показаться странным, потому что удовольствие сперва относимо было к τὸ ἄπειρον. Но прежний вопрос о роде удовольствия, рассматриваемого в самом себе, надобно строго отличать от настоящего вопроса об источнике удовольствия и скорби. Удовольствие и скорбь полагаются теперь в τῷ κοινῷ или συμμεμιγμένῳ, если не ошибаюсь, потому, что все животные и люди, одаренные чувством удовольствия и скорби, должны относиться к сущности бытной—γεγενημένην οὐσίαν; а что есть или только конечное, или бесконечное, то не может быть причастно ни удовольствию, ни скорби, потому что в том немыслимо ни разрушение, ни восстановление гармонии, которая одна есть причина и начало приятных или неприятных чувствований.

 

 

92

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

32.

 

 

 

 

 

 

 

В.

вольствие, если только о вещах великих можно выразиться кратко и наискорейшим образом.

Прот. Я думаю, Сократ, что ты говоришь правильно; однако ж постараемся высказать то же самое яснее.

Сокр. Не легче ли будет понять выражения простонародные и известные?

Прот. Какие?

Сокр. Голод, вероятно, есть разрушение и скорбь.

Прот. Да.

Сокр. А принятие пищи, сопровождаемое опять восполнением, есть удовольствие.

Прот. Да.

Сокр. Жажда также есть разрушение и скорбь, а сила жидкости, снова восполняющая то, что засохло, есть удовольствие. Подобным образом, отделение пота и противоестественное расслабление от жара есть скорбь,· а соответственное природе восстановление и прохлаждение есть удовольствие.

Прот. Конечно.

Сокр. И сгущение жидкости от холода, противное природе животного, есть скорбь; а когда жидкости возвращаются опять в прежнее состояние и разделяются,—этот сообразный с природою путь возвращения их есть удовольствие. Одним словом, смотри, удовлетворительным ли кажется тебе положение, что если род одушевленный, по природе происходящий, как мы говорили прежде, из беспредельного и предела, повреждается, то повреждение его есть скорбь; а когда он возвращается к своей сущности, —это возвращение его есть удовольствие.

Прот. Пусть так; потому что здесь, кажется, виден какой-то очерк.

Сокр. И так, в обоих указанных состояниях, положим это как один род скорби и удовольствия.

Прот. Пусть будет положено.

Сокр. Положи также в самой душе и ожидание, кото-

 

 

93

рым предваряются эти состояния: пред удовольствиями ожидаемое—приятность и уверенность, а пред скорбями — страх и томление.

Прот. Да, это конечна род, отличный от удовольствия и скорби, выражаемый ожиданием душевным, независимо от тела.

Сокр. Правильно понимаешь; потому что из этих, думаю, —по моему по крайней мере мнению,—чистых и, кажется, не смешанных ощущений скорби и удовольствия 1) будет, применительно к удовольствию, видно, целый ли означенный род заслуживает принятия, или эти ощущения надобно нам отнести к которому-нибудь из прежде названных родов, а удовольствие и скорбь, подобно теплоте, холоду и всем таким родам, то принимать, то не принимать, так как они—не добро, а только иные иногда усвояют себе природу добра.

Прот. Ты очень правильно говоришь·, этим, вероятно, путем надобно преследовать то, что теперь ищется.

Сокр. И так, сперва рассмотрим следующее: если сказанное нами существенно таково, если, то есть, за разрушением их идет печаль, а за восстановлением—удовольствие; то, когда они и не разрушаются и не восстановляются,

С.

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

E.

 

1) Отнесши удовольствие и скорбь к ощущениям смешанным, Сократ теперь называет их чистыми, имея в виду, конечно, не то состояние, в котором они становятся явлениями, то есть, пробуждаются в теле, и получают какое-нибудь содержание, или известный предмет, а состояние, предшествующее им, как явлениям, когда приятное и неприятное чувствуется еще в самой душе и бывает бессодержательным, неосуществленным, просто—надеждою или страхом. Эти последние чувствования можно назвать действительно чистыми и предполагать ἐν τῷ ἀπείρῳ, как удовольствия и скорби сами в себе. Чтобы из этого не смешанного состояния перейти им в смешанное, требуется какое-нибудь ограничение их в беспредельном силою предела, то есть, требуется предмет, чрез который бы ожидаемое сделалось действительным удовольствием, а устрашающее осуществилось действительною скорбью,—и таким образом общее перешло бы в частное. И так как из частного еще не видно, таково ли оно, как все то общее: то и нельзя всецело называть его и принимать как добро, без примеси зла, или как зло, без примеси добра.

 

 

94

 

 

 

 

33.

 

 

 

 

 

 

 

В.

—размыслим, что за состояние будет в каждом животном при таких чувствованиях? Отвечай на это со всем вниманием. Не совершенно ли необходимо, что в то время никакое животное не будет ни скорбеть, ни наслаждаться удовольствием,—не будет нисколько 1)?

Прот. Конечно, необходимо.

Сокр. Так это наше расположение не есть ли третье, кроме радостного и скорбного 2)?

Прот. Как же.

Сокр. Постарайся же теперь помнить о нем; потому что для суждения об удовольствии не маловажное дело, будем ли мы помнить это, или нет. Впрочем, если угодно, скажем нечто относительно этого предмета.

Прот. Что такое? Говори.

Сокр. Кто избрал жизнь разумную, тому, знаешь, ничто не мешает жить таким образом.

Прот. Ты говоришь о том, кто и не радуется и не  скорбит?

Сокр. Ведь тогда, при сравнивании жизней, было сказано 3, что человеку, избравшему жизнь мыслящую и разумную, не следует нисколько радоваться.

Прот. Да, действительно так было сказано.

Сокр. Вот же так ему и жить; и, может быть, нет ничего странного, что такая жизнь есть из всех самая божественная.

Прот. Поэтому богам естественно будет уж и не радоваться и не испытывать чувства противного 4?

Сокр. Не совсем естественно; по крайней мере, как

1) Не будет нисколько,μήτε μέγα μήτε σμικρόν. О значении этого выражения см. прим. к Апологии Сократа р. 19 С, где, впрочем, вместо μήτε читается οὔτε.

2) Для объяснения этого заключения хорошо сравнить De Rep. X, р. 583 С. Б, где о бессодержательности скорби и удовольствия говорится то же самое.

3) Здесь указывается на прежние исследования, р 21 А—р. 22 Е.

4) Это мнение повторяется De Rep. VI, р. 505 sq.; Phaedr. р. 217 А; Epinom. р. 983 А: Θεὸν μὲν γὰρ δὴ τὸν τέλος ἔχοντα ἔξω τούτων εἶναι, λύπης τε καὶ ἡδονῆς.

 

 

95

то, так и другое состояние им не прилично. Впрочем, это мы исследуем еще после, когда придется к слову; а теперь доставим уму второе место, если не можем доставить ему первого.

Прот. Ты говоришь весьма правильно.

Сокр. Ведь и второй-то род удовольствий, который находится, говорим, в самой душе, весь произошел при посредстве памяти.

Прот. Как?

Сокр. Видно, сперва надобно взяться за память, чти> такое она; даже прежде опять, чем за память, должно быть,—за чувство, если хотим, чтобы этот предмет был для нас ясен по надлежащему.

Прот. Как ты говоришь?

Сокр. Положи, что, из всегдашних впечатлений на наше тело, одни, прежде чем перейти в душу, погасают в теле и оставляют ее безучастною, а другие идут в обе эти части и производят в них как бы некоторое сотрясение, особое и общее в каждой 1).

Прот. Пусть будет положено.

Сокр. И говоря, что впечатления, идущие не в обе части, утаиваются от нашей души, а в обе—не утаиваются, не весьма ли правильно скажем?

Прот. Как же иначе.

Сокр. Но утаение ты отнюдь не понимай так, что будто бы я говорю здесь о бытности забвения; потому что забве-

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

1) Обратившись к исследованию чувства, Платон прежде всего различает в нем два состояния: одно—то, в котором душа не принимает участия, а другое—то, которое сознается. В первом впечатления делаются на органы, но не возбуждают сознания и остаются не замеченными; напротив, в последнем действуют и тело и душа, и каждая из этих частей—своим образом. Из этого видно, что αἴσθησις у Платона не есть чистое, или страдательное принятие впечатлений, но есть деятельность чувств, соединенная с участием или сознанием души. Точно так говорится и в Тимее (р. 43 С): καὶ υπὸ πάντων τούτων διὰ τοῦ σώματος αἱ κινήσεις ἐπὶ τὴν ψυχὴν φερόμεναι προςπίπτοιεν αἵ δὴ καὶ ἔπειτα διὰ ταῦτα εκλήθησάν τε καὶ νῦν ἔτι αἰσθἡσεις ξυνάπασαι κέκληνται.

 

 

96

 

 

 

 

 

 

 

 

34.

 

 

 

 

 

В.

ние есть удаление памяти; а памяти о том, о чем теперь говорится, еще не было: говорить же кому-нибудь о потере того, чего нет и не было, безрассудно. Не так ли?

Прот. Как же.

Сокр. Стало быть, измени только названия.

Прот. Как?

Сокр. Вместо утаения от души, когда она не участвует в потрясениях тела, что теперь называешь ты забвением, употреби имя: неощущение.

Прот. Понимаю.

Сокр. А если душа и тело испытывают одно общее впечатление и сообща движутся, то ты не погрешишь, когда такое движение назовешь ощущением.

Прот. Весьма справедливо.

Сокр. И так, мы уже знаем, что хотим называть ощущением.

Прот. Как же.

Сокр. Стало быть, кто-нибудь, называя память хранительницею ощущения, по моему мнению, назвал бы ее правильно.

Прот. Конечно, правильно.

Сокр. Но память не отличается ли, скажем, от воспоминания?

Прот. Может быть.

Сокр. Не это ли она?

Прот. Что такое?

Сокр. То, когда душа получает впечатления вместе с телом. А как скоро принимает их непременно сама

1) Λήθη, утаение от души, иди забвение, по разумению Платона, не есть что либо самобытно существующее, или само по себе проявившееся (γένεσις); оно, напротив, имеет значение только отрицательное: оно есть отрицание памяти, как тьма—отрицание света. Забвение не свойственно душе, одаренной памятью·, оно бывает только в теле, поколику его деятельность не озаряется сознанием души. Symp. р. 208 А: λήθη γὰρ ἐπιστἡμης ἔξοδος. Nemes., De natura hom. p. 202, ed. Matth.: λήθη δἐστὶ μνήμης ἀποβολὴ. Это ἡ μνήμης ἀποβολὴ и есть то самое, что здесь заменяется словом ἄναισθησία.

 

 

97

по себе, без тела,—тогда, говорим, душа воспоминает 1).

Не правда ли?

Прот. Конечно.

Сокр. Ведь и тогда, когда, потеряв память, об ощущении. ли то, или также о знании, душа снова восстановляет ее сама по себе,—и это все вместе -называем мы припоминаниями и памятованиями.

Прот. Правильно говоришь.

Сокр. А цель, для чего все это сказано, вот какая.

Прот. Какая?

Сокр. Чтобы как-нибудь, сколько можно яснее, понять удовольствие души без тела, и вместе пожелание: ибо таким-то, вероятно, способом объяснится то и другое.

Прот. Будем же говорить, Сократ, что за этим следует.

Сокр. При рассуждении о бытности удовольствия и всей его Форме, настоит необходимость, как видно, исследовать многое. И вот теперь прежде всего нужно, кажется, взяться за пожелание,—что такое оно и откуда происходит.

Прот. Так исследуем; ведь ничего не потеряем.

Сокр. Да! Потеряем и тут-то, Протарх, если найдем, что ищем: потеряем сомнение касательно этого предмета.

Прот. Правильно отразил. Постараемся же сказать о дальнейшем.

Сокр. Не назвали ли мы недавно пожеланиями голод, жажду и многое другое подобное?

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

1) Под именем памяти Платон разумеет, как видно, сознательное представление впечатлений, принятых чрез чувства, следовательно при посредстве телесных органов. Но если в памяти воскресают такие представления, которые не проходили чрез область чувственности, то восстановление их у Платона называется уже воспоминанием. Такое различие между памятью и воспоминанием, конечно, не совсем согласно с наблюдением; по крайней мере несомненно то, что возбудительницею хранимых в памяти представлений должна быть сила не чувственной, а духовной природы: потому что воспоминаются обыкновенно не самые образы вещей, а представления их, и воспоминаются так, что вводятся в Формы пространства и времени и озаряются сознанием, чего природе чувственной приписать нельзя. Впрочем, употребляя выражение: ἀπολἔσαι μνήμην, и потом ἀναπολέσαι πάλιν αὐτὴν, Платон как будто и сам возвращается к обыкновенному понятию о памяти и воспоминании.

 

 

98

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

35.

Прот. Да и положительно.

Сокр. На что же смотря, как на тожественное 1), назвали мы одним именем вещи столь различные?

Прот. Это, клянусь Зевсом, Сократ, может быть, нелегко сказать. Впрочем, говорить надобно.

Сокр. Начнем опять с того же, оттуда.

Прот. Откуда?

Сокр. Ведь мы всякий раз говорим, что нечто жаждет.

Прот. Как же.

Сокр. А это не значит ли—пустеет?

Прот. Конечно.

Сокр. Стало быть, жажда не есть ли желание?

Прот. Да, по крайней мере—питья.

Сокр. Питья, или восполнения питья?

Прот. Думаю-таки, восполнения 2).

Сокр. Поэтому опустевающий из нас желает, как видно, противного тому, чем впечатлевается. Ведь опустевающий желает восполниться 3).

1) На что смотря, как на тожественное. Здесь ταὐτὸν то же, что τὸ ἓ или τὸ γένος, τὸ εἶδος. Следовательно, Сократ выражает такую мысль: под каким родом мы рассматриваем столь многие и столь различные вещи, что называем их одним именем?—Поэтому Диоген Лаэрций III, 63), Свида и Фаворин правильно говорят: Πλάτων καλεῖ καὶ τὴν ἰδέαν οὔτε κινούμενον οὔτε μένον, καὶ ταὐτὸ, καὶ εν, καὶ πολλὰ.

2) Думаю-таки, восполнения,οῖμαι μὲν πληρώσεως. О значении частицы μὲν в речи вопросительной см. Charm. р. 278 С. Гораздо труднее подметить ее значение, когда она употребляется при ответах и соответствует Латинскому quidem. В таких случаях μὲν, равно как и quidem, имеет легкий оттенок уступки, который, кажется, может быть выражаем нашею частицею таки.Legg. III, in.: οῖμαι μὲν, ἀπὸ χρόνου μἡκους, думаю-таки,—от продолжительности времени; De Rep. IV, p. 423 B: οἶμαι μἐν, ἥν δἐγώ, κ. τ. λ., думаю-таки, сказал я, и т. д. Герман (ad Viger. p. 841) говорит об этом иначе: если после μὲν не следует δὲ, то, по его мнению, надобно подразумевать или одно это δὲ, или целое положение, сопровождаемое частицею δὲ. Но употребление не оправдывает Германова мнения. Sophist. р. 231 D: δοκῶ μὲν γάρ, τὸ πρῶτον εὑρέθη,—ведь мне кажется-таки, что первое найдено.

3) Желания наши всегда сопровождаются каким-то чувством пустоты или недостатка, и стремлением восполнить недостающее. Из этого Сократ заключает, что желания наши возбуждаются не в теле, а в душе. Доказательство идет так. Всякое желание есть стремление получить какую-нибудь
 

 

 

99

Прот. Это уж очень ясно.

Сокр. Что же? Человек, опустевающий в первый раз, мог ли бы откуда-нибудь или чувством ухватиться за восполнение, или памятью об этом, если он и в настоящее время не получает такого впечатления и прежде никогда не получал?

Прот. Да как же?

Сокр. Между тем мы сказали, что желающий-то чего в.-нибудь желает?

Прот. Как же не сказать?

Сокр. Стало быть, он желает не того, чем впечатлевается-то. Ведь он жаждет: это—опустение; а желает: это—восполнение.

Прот. Да.

Сокр. Следовательно, за восполнение хватается как бы что-то из принадлежностей жаждущаго.

Прот. Необходимо.

Сокр. Но тело не может; потому что оно опустевает.

Прот. Да.

Сокр. Стало быть, за восполнение остается хвататься дус. ше,—и явно, что памятью; ибо чем иным ухватилась бы она?

Прот. Почти ничем.

Сокр. Узнаем ли мы теперь, что следует из этих наших слов?

Прот. Что такое?

Сокр. Это рассуждение говорит нам, что желание принадлежит не телу.

Прот. Как?

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

вещь, которой не имеем и которою хотим восполниться. Поэтому мы желаем чего-то противного тому, чем впечатлены. А так как нам и чувствовать нельзя ничего, что не сделало на нас впечатления, и вспомнить невозможно ни о чем, чего никогда не чувствовали: то явно, что душа к мысли о восполнении приводится памятью, и что самое желание возбуждается не в теле, а в душе.

 

 

100

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

36.

Сокр. Так, что всякое животное всегда стремится к тому, что противно его впечатлениям.

Прот. И очень.

Сокр. А стремление-то, ведущее к противному, чем каковы впечатления, показывает, что память есть памятование того, что противно впечатлениям.

Прот. Конечно.

Сокр. Стало быть, это рассуждение, показывая, что память ведет к предметам желания, открывает, что всякое стремление и желание принадлежит душе и управляет всеми животными.

Прот. Весьма правильно.

Сокр. Посему это рассуждение никак не допускает, что жаждать, или алкать, или чувствовать иное тому подобное, свойственно нашему телу.

Прот. Очень справедливо.

Сокр. Притом, об этом же самом размыслим и следующее: наше рассуждение именно здесь, кажется, хочет указать нам и некоторый (особенный) род жизни.

E.      Прот. Где и о какой жизни говоришь ты?

Сокр. В восполнении и опустении, и во всем, что относится к сохранению и порче животных; и кто из нас находится в том или другом состоянии, тот, смотря по переменам, либо скорбит, либо радуется.

Прот. Так.

Сокр. А что, если он будет в средине между этими состояниями?

Прот. Бак в средине?

Сокр. Кто находится под впечатлением скорби, но помнит, как было бы приятно, если бы скорбь его прекратилась, только этого восполнения еще не произошло: что тот? Скажем, или не скажем, что он в средине впечатлений?

Прот. Конечно, скажем.

Сокр. Неужели он всецело скорбит, или также и радуется?

 

 

101

Прот. Нет, клянусь Зевсом, он скорбит какою-то двойною скорбью: телесно находится под впечатлением, а душевно—под некоторым желанием чаяния 1).

Сокр. Как это, Протарх, говоришь ты о двоякости скорби? Не бывает ли, что иной из нас, опустевая, имеет несомненную надежду восполниться, а иной, напротив, остается без надежды?

Прот. И конечно.

Сокр. Не кажется ли тебе также, что, надеясь быть восполненным, он увеселяется памятью, а опустевая, в то самое время печалится?

Прот. Необходимо.

Сокр. Стало быть, тогда как человек, так и другие животные скорбят и вместе радуются.

Прот. Должно быть.

Сокр. Что же, когда опустевающий не имеет надежды получить восполнение? Не тогда ли бывает то двойное впечатление скорби? и не эту ли скорбь заметил ты теперь и подумал, что она просто 2) двойная?

Прот. Очень справедливо, Сократ.

Сокр. Так этим исследованием упомянутых впечатлений мы воспользуемся 3) следующим образом.

Прот. Каким?

Сокр. Скажем ли, что замеченные скорби и удоволь-

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

1) Желание чаяния, προςδοκίας πόθος, есть такое состояние, в котором человек вызывает воображением не самое прекращение скорби, а только еще надежду на прекращение ее; приятно бы, то есть, было и ожидать того времени, когда она прекратится.

2) Что она просто двойная,ἀπλῶς εἶναι διπλοῦν, т. е. без всякого исключения. Так нередко употребляются ἁπλῶς и ἁπλοῦν. Sympos. р. 183 С.

3) Вопрос об истинных и ложных удовольствиях и скорбях рассматривается также и в Государстве (IX, р. 585 А sqq.); но там, по обстоятельствам исследования, несколько иначе. Nem es., De nat. hom. p. 223: Καὶ γὰρ κατὰ Πλάτωνα τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψευδεῖς, αἱ δὲ ἀληθεῖς. Ψευδεῖς μέν, ὅσαι μετ αἰσθὴσεως γίγνονται καὶ δόξης οὐκ ἀληθοῦς, καὶ λύπας ἔχουσι συμπεπλεγμένας ἀληθεῖς δὲ, ὅσαι τῆς ψυχῆς εἰσὶ μόνης αὐτῆς καθ ἑαυτὴν μετἐπιστἡμης καὶ νοῦ καὶ φρονήσεως, καθαραὶ καὶ ἀνεπίμικτοι λύπης, αἶς οὐδεμία μετάνοια παρακολουθεῖ ποτέ.

 

 

102

 

 

 

 

 

D.

ствия все истинны или ложны, или—одни истинны, а другие нет?

Прот. Каким же образом, Сократ, удовольствия или скорби могли бы быть ложными?

Сокр. А каким образом, Протарх, бывают истинные или ложные страхи, истинные или нет ожидания 1), истинные или ложные мнения?

Прот. Что касается мнений, то, пожалуй, уступлю, но касательно прочего—нет.

Сокр. Что ты говоришь? Ведь мы, должно быть, возбуждаем рассуждение очень немаловажное.

Прот. Правда.

Сокр. А если, сын того мужа 2), понадобится рассмотреть, идет ли это к сказанному прежде?

1) О множественном числе имен: φόβοι и προςδοκίαι, страхи и ожидания, надобно заметить то, что эти и другие имена непременно становятся многими, как скоро из области отвлеченных понятий переходят в мир предметов конкретных. По мере того, как с известными именами соединяется то или другое содержание, они необходимо должны разнообразиться, и тогда, для соединения их в одном роде, родовое понятие принимает число множественное. Таким образом страхи, ожидания, надежды, как и латинские—timores, metus, spes, суть не иное что, как отвлеченные понятия, ограниченные различными отличительными признаками, и потому перешедшие в число множественное.

2) Такое же обращение делает философ De Rep. II, р. 368 А: ῶ παῖδες ἐκείνου τοῦ ἄνδρος. Этою шуткой мог он затрагивать как Филеба, который имел привычку называть своих учеников словим παῖδες, так и Протарха, который следовал его образу мыслей; а следовавших кому-нибудь во взгляде на вещи или в роде занятий обыкновенно называли παῖδάς τινος. Так, Legg. р. 769 В: παῖδες ζωγράφων. Дальнейшими же словами Сократ вежливо обличает своих собеседников в том, что прежде они сами сознавали справедливость его положений, а теперь отказываются от прежнего своего убеждения. «Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно, сказал тогда Протарх, р. 17 Е.— «И мне тоже кажется», подтвердил Филеб; «но к чему же теперь высказана нам эта мысль? С каким намерением?» — «А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх», примолвил Сократ.— «Конечно, и отвечай-таки ему», сказал Протарх.—Потом, когда Сократ раскрыл этот предмет, Филеб заметил: «в настоящей речи, как и в сказанной немного прежде, мне недостает того же.»—А Сократ на это: — «к чему, то есть, опять говорится это, Филеб?»—Филеб же отвечал: «да, об этом давно уже спрашиваем мы—я и Протарх.»—Имея в

 

 

103

Прот. Может быть, и понадобится.

Сокр. Так нам следует распрощаться и с другими длиннотами 1), как будто бы все, что нами ни говорилось, к делу не относится.

Прот. Правильно.

Сокр. Скажи же мне: ведь меня-то постоянно удивляют недоумения касательно того же самого, что сейчас предложили мы.

Прот. Что хочешь ты сказать?

Сокр. Так из удовольствий не бывают одни истинными, а другие ложными?

Прот. Как бывать?

Сокр. Значит, ни наяву ни во сне 2), ни в неистовстве ни в помешательстве, не будет, говоришь ты, никого, кому казалось бы, что он радуется, а на самом деле отнюдь не радовался, или кому казалось бы, что он скорбит, а на самом деле не скорбел.

Прот. Все мы полагаем, Сократ, что это так.

Сокр. И правильно? Или нужно исследовать, правильно ли говорится это, или нет?

Прот. Я полагал бы, что нужно исследовать.

Сокр. Определим еще яснее 3) то, что недавно говорено

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

37.

виду эти слови своих собеседников, Сократ теперь шутливо замечает им, что все, им сказанное, вызвано было их вопросами, и что решение этих вопросов они тогда одобрили, а теперь длинные те рассуждения бросают в сторону, как будто бы они к делу не относятся.

1) С другими длиннотами,τοῖς ἄλλοις μήκεσιν. Разумеются боковые приемы или обороты речи, для раскрытия предмета. Μήκος, т. е. λόγων: но иногда это слово в сказанном значении употребляется и без прибавления λόγων. De Rep. IV, p. 437 А.

2) Ни наяву, ни во сне.Οὔτε δὴ ὅναρ οὔθὕπαρ есть выражение собственно провербиальное и значит: никаким образом. Так употребляется оно и ниже, р. 65 Е. Но здесь мы встречаем его в одной конструкции с другим выражением: οὔτἐν μανίαις οὔτἐν παραφροσύναις, и потому находим приличным удержать буквальный смысл его.

3) Русское выражение «иметь мнение» здесь не совсем соответствует греческому δοξάζειν. Этот глагол по-гречески имеет значение чисто психологическое или субъективное, и соответствует недостаточному русскому глаголу

 

 

104

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

было об удовольствии и мнении. Иметь мнение, вероятно, значит ведь у нас что-нибудь?

Прот. Да.

Сокр. И испытывать удовольствие?

Прот. Да.

Сокр. Не без значения также и мнимое?

Прот. Как же иначе?

Сокр. Равно как и предмет, от которого испытывающий удовольствие испытывает его?

Прот. Уж конечно.

Сокр. Так имеющий мнение,—правильно ли, или неправильно мнит он,—этого самого «мнить» собственно никогда не теряет,

Прот. Как терять?

Сокр. Равным образом и испытывание удовольствия: правильно ли кто испытывает его или неправильно, самое это «испытывать удовольствие», явно, что никогда не теряется.

Прот. Да, и это так.

Сокр. Каким же образом мнение обыкновенно бывает у нас ложным и истинным, а дело удовольствия—только истинным, если,, мнить и радоваться, в самом деле, одинаково свойственно тому и другому?

Прот. Надобно исследовать.

Сокр. То ли, говоришь, надобно исследовать, что мнению прирождены ложь и истина, и оттого вышло не только мнение, но мнение, в ту или другую сторону качественное?

Прот. Да.

мнить. Напротив, в выражении: иметь мнение, слово «мнение» есть знак предмета, следовательно принимается в смысле объективном. Сократ в этом месте доказывает, что скорбь и удовольствие суть ощущения пустые и суетные. С первого взгляда, такое положение представляется, конечно, странным, потому что удовольствия и скорби дают чувствовать себя очень живо; однако ж доказательство Сократа имеет свое значение, так как ложные удовольствия рождаются от ложных мнений, а радоваться чему-нибудь основываясь на ложном мнении, разумеется, безрассудно.

 

 

105

Сокр. И кроме того, надобно еще согласиться нам вот в чем: правда ли, что тогда как все другое непременно имеет у нас качества, только удовольствие и скорбь есть то, что есть, качеств же не имеют никаких?

Прот. Явно.

Сокр. Между тем, то-то не трудно заметить, что в них есть и качества; ибо мы давно уже говорили, что то и другое—скорби и удовольствия—бывают и велики, и малы, и сильны.

Прот. Без сомнения.

Сокр. А когда к которому-нибудь из них, Протарх, привьется еще и нравственно худое, мы ведь скажем, что таким образом мнение стало худым и удовольствие стало худым.

Прот. Как же иначе, Сократ?

Сокр. Что ж, если к которому-нибудь из них привьется правильность, или противное правильности? Не назовем ли мы, думаю, мнения правильным, как скоро в нем есть правильность,—тоже и удовольствия?

Прот. Необходимо.

Сокр. Не следует ли также согласиться, что когда мнимое бывает погрешительно, погрешающее-то тогда мнение будет неправильным и неправильно мнящим?

Прот. Как же.

Сокр. И опять: что, если видим погрешность в скорби или в удовольствии, относительно того, о чем бывает скорбь или противное ей,—назовем ли ее правильною, доброю, или которым-нибудь из имен хороших?

Прот. Но, как скоро удовольствие-то погрешает, это невозможно.

Сокр. Притом видно ведь, что удовольствие часто сопровождается у нас не правильным, а ложным мнением.

Прот. Как не сопровождаться. Но мнение-то, Сократ, мы и тогда в этом отношении называли ложным; а самого удовольствия никто и никогда не называл таким.

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

38.

 

 

106

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

Сокр. Ты, Протарх, ревностно защищаешь теперь дело удовольствия.

Прот. Совсем нет; я говорю, что слышу.

Сокр. Но все ли равно для нас, друг мой,—с правильным мнением и знанием часто в каждом из нас соединяется удовольствие, или с ложью и незнанием?

Прот. По-видимому, тут конечно немало разницы.

Сокр. Так перейдем же к рассмотрению разницы между втим.

Прот. Направляй речь, к чему тебе кажется.

Сокр. Направляю сюда.

Прот. Куда?

Сокр. Мнение, сказали мы, бывает у нас ложное, бывает и истинное?

Прот. Так.

Сокр. А за ними,—разумею, за истинным и ложным мнением,—как сейчас говорили, часто следуют удовольствие и скорбь.

Прот. Конечно.

Сокр. Но не от памяти ли и чувства происходит у нас всякий раз решимость распознавать?

Прот. И очень.

Сокр. И не необходимо ли нам в этом отношении мыслить о себе так?

Прот. Как?

Сокр. Не сказал ли бы ты, что кому-нибудь, смотрящему на предмет издали не очень ясно, приходится хотеть судить о том, что он видит?

Прот. Сказал бы.

Сокр. После сего, не спросил ли бы он себя так?

Прот. Как?

Сокр. что это стоит там у скалы, представляющеесяпод каким-то деревом?—Не кажется ли тебе, что этот вопрос дал бы себе кто-нибудь, смотря на такие, рисующиеся ему образы?

 

 

107

Прот. Какой же иначе?

Сокр. И если бы после того он, как бы в ответ себе сказал, что это—человек, то не наугад ли сказал бы?

Прот. Уж конечно.

Сокр. А подошедши потом ближе к предмету, не прибавил ли бы, что это—статуя, произведение каких-то пастухов 1)?

Прот. И очень-таки.

Сокр. Но пусть бы кто-нибудь был с ним, и, что говорил он сам в себе, пусть то самое высказывал бы этому присутствующему открытым словом: тогда, как он высказывал бы это, речь его не была ли бы тем, что прежде называли мы мнением?

Прот. Чем же иначе?

Сокр. А когда был бы он один и о том же размышлял бы сам с собою, тогда провел бы в этом иной раз и много времени.

Прот. Конечно, так.

Сокр. Что же? Относительно этих явлений представляется ли тебе то, что мне?

Прот. Что такое?

Сокр. Мне кажется, что наша душа походит тогда на какую-то книгу.

Прот. Как?

Сокр. Память, как скоро она приходит к тожеству с ощущениями, и находящиеся в связи с ними впечат-

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

39.

1) Статуи, ἀγάλματα, были изображения, поставляемые в полях и на лугах, в честь богов, как памятники каких-нибудь частных событий. Они делаемы были из дерева, камня, глины и из других подобных веществ. Этимологию и употребление слова ἄγαλμα подробно объясняет Ruhnkеn, р. 3: Ἄγαλμα от ἀγάλλεινnitidum reddere, aliquid exornare. Отсюда—Svidas: ἀγάλματα· πάντα τὰ κόσμου τινος μετέχοντα. Homer: βασιλῆι δὲ κεῖται ἄγαλμα. Pindarus: τ ν ἐπὶ τάφου ςήλην οὕτω καλεῖ. Eustath: τοὺς ἀστέρας dixit ἀγάλματα νυκτός. Charito, Lib. 1, p. 1: Καλλιῤῥόην, θαυμαστὸν τι χρῆμα παρθένου, καὶ ἄγαλμα τῆς ὅλης Σικελίας. Сравн. Platon, Menon, p, 23 E; Phileb. p. 83 E·, Charm. p. 236 A.

 

 

108

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

ления, кажется мне, будто записывают 1) речи в душах наших; и если таким сочетанием их записывается истина, то рождается в нас и мнение истинное, а от него и истинные речи; когда же этот писец наш записывает ложь,—выходят противные истинным.

Прот.Это мне очень нравится, и такие слова я принимаю.

Сокр. Прими же и другого художника 2), который в то же самое время рождается в наших душах.

Прот. Какого?

Сокр. Живописца, который, вслед за списывателем упомянутых речей, рисует в душе образы их.

Прот. Но каким образом и когда, говорим, этот рождается?

Сокр. Тогда, когда кто-нибудь, отвлекая от зрения или от другого чувства мнимое и выражаемое словами, как бы смотрит на образы вещей мнимых и высказываемых. Или этого у нас не бывает?

Прот. Чаще всего.

Сокр. Но не правда ли, что образы мнений и речей истинных бывают истинны, а ложных—ложны?

1) Способность записывать речи в душе Платон усвояет не одной памяти самой по себе, но памяти, вместе с впечатлениями—παθὴμασι τοῖς περὶ αἰσθήσεις. Память проявляет свою деятельность, как скоро есть ощущение; а. ощущение бывает вследствие впечатлений. Поэтому память есть подлежательное условие памятования, а впечатления суть условия предлежательные. Отношение памяти к ощущениям таково же, каково отношение τῆς διανοίας πρὸς τοὺς ἐντὸς τῆς ψυχῆς λόγους (Sophist. p. 263 D): διανοία καὶ λόγος ταὐτόν, πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὐτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦταὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη διάνοια.— Τὸ δὲ γ' ἀπἐκείνης ρεῦμα διὰ τοῦ στόματος ἰὸν μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος. При такой связи памяти с впечатлениями, уже не удивительно, что далее τοῦτο τὸ πάθημα называется ὁ τοιοῦτος παρ ἡμῖν γραμματεύς.

2) Теперь Сократ приступает к описанию другой способности души, находящейся в ближайшей связи с первою и называемой φαντασία. Она, по мнению Сократа, есть как бы усовершительница принятых душою образов. Этот предмет объясняется также в Софисте, р. 260 E. sqq., а особенно с стр. 264 А. Δοξα там называется речью, как бы заключенною в душе. Если понимаемая таким образом δόξα остается не одна, а соединяется с ощущением чувств, то называется видением или фантазией, которая есть как бы смешение чувства и мнения. Посему для фантазии требуется внутреннее, в себе самом, созерцание образов того, что мнится и высказывается.

 

 

109

Прот. Непременно.

Сокр. Если же это сказали мы правильно, то теперь рассмотрим и следующее.

Прот. Что такое?

Сокр. Выть нам такими необходимо только ли в отношении к настоящему и прошедшему, а в отношении к будущему—нет 1)?

Прот. Конечно, одинаково по отношению ко всем временам.

Сокр. Не сказали ли мы прежде, что удовольствия-то искорби рождаются в самой душе 2), поколику они ранее удовольствий и скорбей телесных,—так что нам приходится наперед радоваться и скорбеть о том, что имеет быть во времени будущем?

Прот. Весьма справедливо.

Сокр. Но не правда ли, что те письмена и рисунки, которые, как мы положили немного прежде, рождаются в нас,—что эти письмена и рисунки относятся ко времени прошедшему и настоящему, а к будущему не относятся?

Прот. Совершенная правда.

Сокр. В том ли смысле называешь ты ее совершенною, что все это суть надежды, простирающиеся на время последующее, и что мы во всю жизнь полны бываем надежд?

Прот. Без сомнения.

Сокр. А ну-ка, к сказанному теперь, отвечай и на следующее.

Прот. На что?

Сокр. Человек справедливый, благочестивый и добрый не непременно ли боголюбезен?

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

E.

1)Эта вопросительная речь у Платона выражается так: εἰ περὶ μὲν τῶν ὄντων καὶ τῶν γεγονότων κ. τ. λ. Но εἰ никогда не употребляется при вопросе прямом; потому здесь надобно понимать вопрошение косвенное, и поставлять его в зависимость от стоящего выше τόδε σκεψώμεθα, не смотря на то, что за этим тотчас следует τὸ ποῖον.

2) Указывается р. 33 С sqq.; р. 34 В.

 

 

110

 

40.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

Прот. Что же иное?

Сокр. Ну, а несправедливый и совершенно злой не напротив ли, сравнительно с ним?

Прот. Как не напротив!

Сокр. Так вот всякий человек, как мы сейчас сказали, полон многих надежд.

Прот. Почему не полон.

Сокр. И вот речи в каждом из нас, которые 1) называем мы надеждами.

Прот. Да.

Сокр. Равно как и нарисованные представления 2): иной нередко видит у себя множество накопленного золота и с ним питает много надежд; даже с удовольствием смотрит в себе и на свой собственный живописный образ.

Прот. Бывает и так.

Сокр. Но скажем ли, что в добрых писания полагаются большею частью истинные, и потому добрые боголюбезны, а в злых опять—большею частью напротив? Или не скажем?

Прот. И очень нужно сказать.

Сокр. Ведь и в злых удовольствия-то тем не менее живописны, только они ложны.

Прот. Как же иначе.

Сокр. Стало быть, злые наслаждаются удовольствиями по большей части ложными, а люди добрые—истинными.

Прот. Совершенно необходимо.

Сокр. Так, по этим словам, в человеческих душах есть удовольствия ложные, которые смешным образом подражают истинным; тоже и скорби.

1)Речи, которые называем мы надеждами,—λόγοιἀς ἐλπίδας ὀνομάζομεν. Такое притяжение местоимения относительного у Платона весьма нередко. Phaedr. р. 255 С, Theaet. р. 157 С, и выше, р. 29 Е. У грамматиков называется это attractio pronominis relativi; как здесь,—вместо λόγοι, οὓς ἐλπίδας ὀνομάζομεν, стоит: λόγοι, ἄς ἐλπίδας ὀνομ.

2) По-гречески: καὶ δὴ καὶ τὰ φαντάσματα ἐζωγραφημένα, т. e. τὰ φαντάσματα, ἃ σμικρῷ πρότερον ἐτίθεμεν ἐν ἡμῖν γίγνεσθαι, как было сказано выше, р. 39 D.

 

 

111

Прот. Есть.

Сокр. Нельзя ли было всегда действительно мнить тому, у кого мнения иногда вовсе не относились ни к существующим предметам, ни к бывшим, ни к будущим?

Прот. Конечно, можно.

Сокр. И вот, думаю, было то, что делало тогда мнение ложным и заставляло ложно мнить. Не так ли?

Прот. Да.

Сокр. Что ж? Не приписать ли скорбям и удовольствиям соответствующих им свойств, применительно к тем 1)?

Прот. Как?

Сокр. Так, что можно было всегда действительно радоваться тому, кто радовался попусту, иногда и не о существующем, и не о бывшем, а часто—даже, может быть, многократно—о том, чего никогда и не будет.

Прот. И это необходимо так бывает, Сократ.

Сокр. Не то же ли надобно сказать и о страхах, и о раздражениях, и о других подобных движениях,—что все они иногда бывают и ложными?

Прот. Конечно, так.

Сокр. Что же? Худые мнения—да и хорошие 2)—иначе ли, скажем, происходят, чем ложные?

Прот. Не иначе.

Сокр. И удовольствия-то, думаю, мы почитаем худыми не по чему-нибудь иному, а только потому, что они ложны.

Прот. Ты, Сократ, сказал совершенно противное. Скор-

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

41.

1) Соответствующих свойств, применительно к тем, то есть, к мнениям. Здесь Платоново выражение ἀντίστροφος ἕξις в науке обыкновенно называется correlatum, quod alteri tanquam ex altera parte respondet, как ниже 51 E, 57 A; Gorg. p. 464 B, 465 D; Tim. p. 87 C.

В удовольствиях соответствует мнениям то, что если кто-нибудь и действительно (ὄντως) радуется, то радуется вещам, которых нет и не было.

2) Худые мнения—д а и хорошие,—πονηρὰς δόξας καὶ χρηστὰς. Явно, что Сократ здесь намерен говорить только о худых мнениях; поэтому καὶ χρηστὰς кажется будто лишним. Но слово χρηστὰς поставлено здесь мимоходом, и нисколько не казалось бы неуместным, если бы выражение было таково: πονηρὰς δόξας, κα μὴν χρηστὰς... как Polit, p. 297 А, и выше р. 26 D.

 

 

112

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

би и удовольствия почитаются худыми не совсем потому, что они ложны; эти чувствования принимают черты другой великой и многообразной порочности.

Сокр. О худых удовольствиях, сделавшихся такими по порочности, мы скажем немного после, если еще покажется; а теперь надобно говорить пока о ложных, которых много, и которые часто прививаются к нам и рождаются в нас иным образом 1). Может быть, это будет полезно нам для суждения.

Прот. Как не полезно? Лишь бы они были.

Сокр. Но по моему-то мнению 2), Протарх, они есть; а пока это учение у нас держится, вероятно, нельзя нам не испытать его.

Прот. Хорошо.

Сокр. Так приступим опять к этому предмету, как борцы.

Прот. Пойдем.

Сокр. Мы, если помним, сказали уже немного прежде 3), С. что, когда есть в нас так называемые пожелания, тело принимает впечатления отдельно, без души.

1) Теперь Сократ намеревается исследовать иным способом, что удовольствия и скорби бывают ложные. Те и другие, говорит он, как говорил и прежде, принимают τὸ μἆλλον καὶ τὸ ἦττον. Но так как они нередко впечатлевают нас в одно и то же время, то быть не может, чтобы наше суждение о них всегда было ошибочно. Ведь мы иначе судим о вещах, видя их вдали, и иначе, когда они усматриваются вблизи. То же надобно сказать о скорбях и удовольствиях: смотря по тому, далее или ближе отстоят они одни от других, кажутся нам то большими, то меньшими. Притом, всякое удовольствие происходит от каких-нибудь телесных перемен: но эти перемены иногда бывают так малы и ничтожны, что и не ощущаются, поэтому нельзя обойтись, чтобы не происходило удовольствий ложных. Часто также мы принимаем за удовольствие одно отсутствие скорби: а это—важнейшая ошибка, потому что для удовольствия мало не скорбеть, надобно еще, чтобы привходило положительно приятное. Эта мысль Платона раскрывается также De Rep. IX, р. 582 А sqq.; Tim. р. 64 sqq.

2) По моему-то мнениюεἰσὶ κατά γε τὴν ἐμἡν—разумеется γνώμην. Этот эллипс встречается во многих местах сочинений Платона. De Rep. III, р. 397 D; Politic. р. 277 А, 291 С; Legg. П, р. 653 С; IX, р. 862 А.

3) Указывается р. 34 B sqq.

 

 

113

Прот. Помним; это было и прежде сказано.

Сокр. И то, что желало состояний, противных телу, была душа; а то, что доставляло скорбь, или некоторое от впечатлений удовольствие, было тело?

Прот. Да, было так.

Сокр. Соображай же, что заключается в этом.

Прот. Говори.

Сокр. Если это факт, то выходит, что скорби и удовольствия в нас совместны, и что отсюда вместе с тем возникают ощущения взаимно противных впечатлений, как уже видели мы это.

Прот. Да, явно.

Сокр. Не сказано ли было и не положено ли прежде, с общего нашего согласия, и следующее?

Прот. Что такое?

Сокр. Что оба эти—скорбь и удовольствие—принимают «больше» и «меньше», и что они идут в беспредельность.

Прот. Сказано, как же.

Сокр. Так должен быть какой-нибудь способ правильно судить об этом?

Прот. В чем же он, и какой?

Сокр. В том, чтобы наше желание судить об этом всегда желало различать такие впечатления,—которое из них относительно больше и которое меньше, которое слабее 1) и которое сильнее,—скорбь сравнительно с удовольствием, скорбь сравнительно с скорбью, удовольствие сравнительно с удовольствием.

Прот. Да, это все так, и желание судить таково.

 

 

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.

1) Которое слабее и которое сильнее—καὶ τίς μᾶλλον καὶ τίς σφοδροτέρα. Слово μᾶλλον выражено здесь уравнительным слабее, признаюсь, произвольно: этот термин, когда встречается он в одном предложении с μεῖζων, необходимо поставляет русского переводчика в затруднение; потому что оба эти уравнительные, означающие по-гречески различные стороны сравниваемых предметов, по-русски выражаются одним и тем же больше. Словом μᾶλλον указывается на степень величины, тогда как μεῖζων означает сравниваемую численность.

 

 

114

42.

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

D.

Сокр. Что ж? В деле зрения, отдаленность и близость мешают нам видеть истинную величину предмета и заставляют составлять ложное мнение 1): не то же ли самое бывает и в удовольствиях?

Прот. Даже гораздо большее, Сократ.

Сокр. А немного прежде сего у нас выходило противное.

Прот. Что такое разумеешь ты?

Сокр. Тогда ведь мнения, ложные и истинные сами по себе, сообщали собственный свой характер скорбям и удовольствиям.

Прот. Весьма справедливо.

Сокр. А теперь-то, меняясь всякий раз, смотря по отдаленности или близости предмета и по взаимному своему отношению, удовольствия представляются большими и сильнейшими при скорби, а скорби—противными при удовольствиях.

Прот. Это необходимо бывает таким образом.

Сокр. Так если от обоих ощущений ты отсечешь то, во сколько они больше и во сколько меньше против действительных, —поколику это является, а не существует,—то не найдешь и правильно являющегося и не решишься поэтому также назвать правильною и истинною какую-нибудь часть удовольствия и скорби.

Прот. Конечно, нет.

Сокр. Простираясь же далее по этому пути, мы встретим удовольствия и скорби еще более ложные, чем какие являются и есть в животных.

Прот. Какие же это, и что разумеешь ты?

Сокр. Кажется, много раз говорено было, что, когда природа всякого животного повреждается от сложений и разложений, от наполнений и оскудений, от увеличений и ума-

1) Этот предмет таким же образом объясняется философом вСонете, р. 235 А sqq., Протагоре р. 355 Е sqq.

 

 

115

лений, тогда обыкновенно возникают скорби, страдания, боли и все, называемое такими именами.

Прот. Да, это многократно говорено было.

Сокр. А как скоро природа его восстановляется,—это восстановление ее в себе самих мы объявляли, как удовольствие.

Прот. Правильно.

Сокр. Но что, если относительно к телу ничего такого в нас не бывает?

Прот. Когда же могло бы быть это, Сократ?

Сокр. Теперешний твой вопрос, Протарх, вовсе некстати.

Прот. Почему?

Сокр. Потому, что он не мешает мне снова обратиться к тебе с моим вопросом.

Прот. С каким?

Сокр. Ведь если бы этого не могло быть, Протарх,—я скажу, что необходимо произошло бы отсюда.

Прот. Когда тело не двигалось бы, говоришь, ни тем ни другим?

Сокр. Да.

Прот. Это-то уж явно, Сократ, что в таком случае не было бы ни удовольствия, ни скорби какой-нибудь.

Сокр. Прекрасно сказал. А ты мыслишь, думаю, так, что которое-нибудь из этих чувствований всегда необходимо есть в нас, как говорят мудрецы;—потому что всегда все течет туда и сюда 1).

Прот. Да, говорят,—и, кажется, не худо.

Сокр. Как же иначе, когда и сами-то они не худы? Однако ж я хочу ускользнуть от этого приведенного положения,—поэтому задумываю бежать: беги и ты со мною.

Прот. Говори, куда.

 

 

 

 

 

 

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

43.

 

1) Сократ намекает на учение Гераклита. См. Phaedon, р. 89, 90; Theaet. р. 179 E sqq.; Sophist. р. 249 С sqq.; Cratyl. р. 402 А.

 

 

116

В.

 

 

 

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D.

Сокр. Пусть это будет так, скажем мы им. А ты отвечай: все ли впечатления, какие получает всегда любое одушевленное, чувствует оно, когда впечатлевается ими? Не утаевается ли от нас самих то, что мы растем, либо иное подобное впечатление,—или, совсем напротив, почти все такое неизвестно нам?

Прот. Кажется, совсем напротив.

Сокр. Так, видно, сказанное сейчас нехорошо нами сказано,—что происходящие от повсюдной текучести перемены производят скорби и удовольствия.

Прот. Что же теперь?

Сокр. Гораздо лучше и неукоризненнее будет сказать так.

Прот. Как?

Сокр. Большие перемены производят в нас скорби и удовольствия, а умеренные и малые вовсе не производят ни тех, ни других.

Прот. Это правильнее, Сократ, чем то.

Сокр. А если это так, то придет снова недавно сказанная жизнь.

Прот. Какая?

Сокр. Та, что проходит, сказали мы, без скорбей и радостей.

Прот. Ты говоришь очень верно.

Сокр. Поэтому теперь положим мы три рода жизни: первую—приятную, вторую—скорбную, третью—ни ту ни другую. Или как иначе сказал бы ты об этом?

Прот. Не иначе, а так,—что есть три жизни.

Сокр. Стало быть, не скорбеть не значило бы еще радоваться?

Прот. Как же.

Сокр. Поэтому, слыша, что всего приятнее провести всю жизнь беспечально; что разумеешь ты под этим выражением?

1) Здесь говорится против тех, которые счастье жизни поставляли в. совершенном отсутствии скорби. То же раскрывается и De Rep. IX, р. 582 sqq.

 

 

117

Прот. Мне кажется, «жить приятно» —разумеют жить без скорбей.

Сокр. И так, чтобы воспользоваться прекрасными именами, положи, что из тех трех жизней первая, которая хочешь, будет золотая, вторая—серебряная, а третья—ни то ни это.

Прот. Полагается.

Сокр. Но ни та ни эта из них может ли быть у нас каким-нибудь образом одна из двух—золотая или серебряная?

Прот. Как же может быть?

Сокр. Стало быть, судя здраво, о жизни средней, называемой приятною или скорбною, нельзя иметь ни правильного мнения, если бы кто мнил, ни слова, если бы кто говорил

Прот. Как же можно!

Сокр. Однако ж мы знаем, друг мой, что и говорят таки это, и мнят.

Прот. Даже многие.

 

 

Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

44.

Но кто были мыслители, преподававшие такое учение? Не невероятна догадка Шлейермахера, что, так как в век Платона спорами об этом предмете занимались Аристипп и Антисфен, то Платон, говоря против отчуждения удовольствий для счастья жизни, мог разуметь Антисфена и его последователей. Известно, что удовольствие казалось Антисфену не только не нужным, чтобы жизнь протекала счастливо, а напротив, жить среди удовольствий, по его мнению, значило жить бедственно. Μανείην μᾶλλον ἤ ἡσθείην, говорил он (Diоg. Laert. VI, 3); поэтому он мог утверждать и доказывать, что удовольствие состоит только в умерении скорби, и что τὸ μὴ λυπεῖσθαι ἡδὺ εἶναι,—и это-то, вероятно, изложил в своей книге Περὶ ἡδονῆς (Diоg. Laert. VI, 15—18). Догадку, что здесь указывается на Антисфена, делают еще более правдоподобною нравственные черты, которыми Платон характеризует подобных учителей, 44 С: δυσχέρεια τῆς φὑσεως οὐκ ἀγεννούς. Xenoph. Symp. ΙV, § 34 eqq. Oie er. De Fin. II, 6 sqq.

1 Сократ хочет сказать, что средней жизни, называемой приятною или скорбною, правильно выразить нельзя, т. е. нельзя определить, приятна она, или скорбна; ибо то, что занимает средину между мнением (δόξα) и словом (λόγος) никак не определимо: высказана δόξα,—утаилось λόγος; принято λόγος,— не проявляется δόξα. Это-то различие между δόξα и λόγος выражает Сократ в измененной конструкции: οὔτε δοξάζοιτοοὔτε λεχθείη.

 

 

118

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С.

Сокр. А думают ли они, что радуются, когда не скорбят?

Прот. По крайней мере—на словах.

Сокр. Стало быть думают, что тогда чувствуют удовольствие; иначе, вероятно, не говорили бы.

Прот. Должно быть.

Сокр. Видно же, о радости имеют они ложное мнение, если скорбеть и радоваться, по природе, дело различное.

Прот. А ведь эти природы действительно различны.

Сокр. Так положим ли таких чувствований у нас три, как недавно полагали, или только два: скорбь, называемую у людей злом, и прекращение скорбей—приятное, что называется добром?

Прот. Бак же теперь, Сократ, мы спрашиваем об этом самих себя? Ведь я не понимаю.

Сокр. Ты, Протарх, в самом деле не понимаешь противников этого Филеба.

Прот. Каких разумеешь ты противников?

Сокр. Очень сильных, так называемых знатоков природы, которые утверждают, что удовольствий вовсе нет.

Прот. Как же это?

Сокр. Все то, что Филебовы единомышленники называют удовольствиями, у них называется бегством от скорбей.

Прот. Так ты советуешь верить им, или как, Сократ?

Сокр. Нет; ими надобно пользоваться, как гадателями; отличающимися не искусством, а печальным настроением не неблагородной природы. Они слишком возненавидели силу удовольствия, и не находят в нем ничего здравого, так что и самое это его наваждение почи-

1) Пользоваться как гадателями—μάντεσι, людьми, определяющими истину гадательно, так как они не знают действительной причины явлений, но судят о них, руководствуясь безотчетною сметливостью ума. В таком именно смысле Платон часто употребляет глагол μαντεύεσθαι. См. ниже р. 64 А: τίνα ἰδέαν αὐτὴν εἶναί ποτε μαντευτέον. Lysid. p. 215 D: λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενός τοῦ καλοῦ τε καὶ ἀγαθοῦ φίλον εἶναι τὸ μήτε ἀγαθον μήτε κακὸν πρὸς ἄ δε λέγων μαντεύομαι, ἄκουσον.

 

 

119

тают очарованием, а не удовольствием. Так вот каким образом пользуйся ими; да смотри и вообще на их брюзгливость; потом прими в соображение и то, что удовольствия-то кажутся мне истинными,—чтобы, смотря на силу удовольствия со стороны обоих этих мнений, мы могли произнести о нем суждение.

Прот. Ты говоришь правильно.

Сокр. Будем же идти за ними, как за союзниками, по следам их брюзгливости. Думаю, они, начав откуда-то сверху, говорят нечто, похожее вот на что: если мы хотим знать природу какого-нибудь рода, например, природу твердого, то больше ли поймем это смотря на самое твердое, или на твердое сколько-нибудь?—Ты, Протарх, должен отвечать и этим брюзгам, как мне.

Прот. Уж конечно; и говорю им, что надобно смотреть, по величине, на первое.

Сокр. Поэтому, если мы захотим знать и род удовольствия,—какова его природа; то должны смотреть на удовольствия не в какой-нибудь степени, а на высшие и так называемые сильнейшие.

Прот. В этом уступил бы тебе всякий.

Сокр. А передовые,—да они же, как мы часто говорим, и величайшие из удовольствий,—не суть ли удовольствия, относящиеся к телу?

Прот. Как не передовые?

Сокр. Но больше ли они бывают у людей, страдающих от болезней, или у здоровых? Поостережемся, чтобы, отвечая опрометчиво, не погрешить.

Прот. В чем?

Сокр. Может быть, мы тотчас сказали бы, что у здоровых.

Прот. Да и вероятно.

Сокр. Что же? Не те ли из удовольствий имеют перевес, с которыми соединяются пожелания сильнейшие?

Прот. Это справедливо.

D.

 

 

 

 

 

 

E.

 

 

 

 

 

 

 

45.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

B.

 

 

 

120

 

 

 

 

С.

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

E.

Сокр. Но страдающие горячкою и одержимые другими подобными болезнями не больше ли жаждут, зябнут и чувствуют все, что в таком случае чувствует тело? Не больше ли у них бывает недостатка, и восполняя его, не большие ли получают они удовольствия? Или этого не назовем справедливым?

Прот. Сказанное теперь, по-видимому, совершенно таково.

Сокр. Так что ж? Мы можем, по-видимому, утверждать правильно, что кто хотел бы знать удовольствия величайшие, тот должен идти видеть их не в здоровье, а в болезни?—Но смотри, не подумай, будто я спрашиваю тебя в той мысли, что не больше ли радуются тяжело больные, чем здоровые: нет, полагай, что я ищу великости удовольствия и того, где при нем всегда уместно слово «сильно». Ведь мы должны, говорим, обратить внимание на то, какую природу имеет удовольствие и какую приписывают ему люди, утверждающие, что вовсе нет его.

Прот. Я почти следую за твоим словом.

Сокр. А вот не менее и докажешь это, Протарх, если ответишь: в развратной ли жизни видишь ты большие удовольствия,—говорю «большие» не количественно, но превозмогающие силою и великостью,—или в жизни рассудительной? Говори со вниманием.

Прот. Понимаю, что говоришь ты, и вижу тут большое различие. Что касается до рассудительных, то в отношении к ним всегда имеет силу пословица «ничего слишком» 1), которой они слушаются; а взглянешь на нерассудительных и развратных, так сильное удовольствие, одержащее отъявленных, доводит их до неистовства.

Сокр. Хорошо. Но если уже так, то явно, что и величайшие удовольствия и величайшие скорби заключаются в худом состоянии души и тела, а не в добродетели.

1) Эта пословица приводится также Protag. р. 343 В; Cliarmid. р. 165 А; Menex. р. 247 E; Hipparch. р. 228 Е. В указанном месте Протагора сказано и о ее происхождении.

 

 

121

Прот. Конечно.

Сокр. Поэтому надобно избрать некоторые из них и рассмотреть, что в них такое есть, от чего мы называли их величайшими 1).

Прот. Необходимо.

Сокр. рассматривай же удовольствия таких болезненностей,—что в них есть.

Прот. Каких болезненностей?

Сокр. Постыдных,—тех, что упомянутым выше людям брюзгливым бывают крайне ненавистны.

Прот. Которые же это?

Сокр. Например, лечение чесотки чрез трение, и другое тому подобное, имеющее нужду не в ином врачевстве. Такие-то проявляющиеся в нас ощущения как, ради богов, назовем мы: удовольствием, или скорбью?

Прот. Это-то, Сократ, походит на какое-то смешанное зло.

Сокр. Впрочем, я предложил такой пример ведь не ради Филеба, а потому, что, не исследовав этих и сродных с ними удовольствий, мы и не могли бы, может быть, Протарх, судить о настоящем предмете.

Прот. Так теперь надобно идти к сродным с этими удовольствиям.

Сокр. Ты разумеешь сродные с ними по смешанности?

Прот. Конечно.

Сокр. Но из смешений одни бывают телесные—в самых телах, а другие душевные—в самой душе 2). В

 

 

 

46.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В.

1) Сократ имеет в виду доказать, что природа этих удовольствий смешанная, и что в смешанности ее скрывается причина, почему тихие удовольствия мы называем величайшими.

2) Удовольствия в самом теле,—в самой душе: то есть, вне взаимной связи этих сторон человеческого существа·, ибо Платон допускал возможность удовольствий в одной душе, без тела, равно как в одном теле, без души. Но, кроме этих, ему представлялись также удовольствия, порождаемые нераздельно и телом и душою, и потому смешанные. Отсюда три рода удовольствий.

 

 

122

С.

 

 

 

 

 

D.

 

 

 

 

 

 

 

E.

душе опять, равно как и в теле, мы найдем скорби, смешанные с удовольствиями, и увидим, что, взятые вместе, они называются иногда удовольствиями, иногда скорбями.

Прот. Как это?

Сокр. Когда кто-нибудь, при поправлении, или при расстройстве здоровья 1), в одно и то же время имеет ощущения противные,—например, чувствуя холод, согревается, а чувствуя жар, прохлаждается, поколику старается, думаю, одно получить, а другое оставить: тогда это, как говорится, смешение горького с сладким, проявляющееся в упорном соединении, производит сперва досадительную борьбу, а потом жестокое сжимание тела 2).

Прот. То, что ты теперь говоришь, справедливо.

Сокр. Но эти смешения не таковы ли, что в одних между ними скорбей и удовольствий поровну, а в других того или этого больше?

Прот. Как не таковы!

Сокр. Возьми же это, когда больше бывает скорбей, чем удовольствий,—возьми ощущения чесотки, о чем мы сейчас говорили, и зуда. Так как раздражение и воспаление происходит внутри, и трением или чесанием никто до него не достигнет, а только разливает его действие по поверх-

1) При этом надобно привести на память, что говорено было выше, р. 31 С sqq., о начале удовольствия и скорби.

2) Производит жестокое сжимание тела, ξύστασιν ἀγρίαν ποιεῖ. Здесь Сократ доказывает смешанность удовольствия с скорбью самым его действием на человека. Древние греки и римляне, как известно, держались того мнения, что душа от скорби сжимается, а от радости расширяется, и к этой мысли приведены были, вероятно, наблюдением над лицом, которое в пору неприятностей померкает и бывает стянуто, а под влиянием удовольствий свободнее развивает черты свои. S e n e с. Epist. 106: vide, an vultum nobis mutent, an frontem adstringant, an faciem diffundant. О v i d. Metam. XIV, v. 272: Haec ubi nos vidit, dicta acceptaque salute, diffudit vultus. Отсюда не только в философскихшколах, но и среди народа вощло в обычай говорить: от радости душа διαχείεται, διαστέλλεται, διαλύεται, а от печали συστέλλεται, συνίσταται. Sympos. p. 206 D. Eurip. Hippolyt. V. 994: πάτερ, μένος μὲν ξὑστασίς τε σῶν ψρενῶν δεινή. Heraclid. У. 416: καὶ νῦν πικρὰς ἄν ξυστάσεις ἄν εἰςίδοις.

 

 

123

ности: то вносящие поверхность в огонь и в таком затруднении изменяющие ее состояние в противоположное иногда возбуждают необыкновенное удовольствие, а иногда, напротив, смотря по тому, какое болезнь принимает направление, относят его, смешанное с внешними скорбями, к внутренним частям; так что либо слитное насильно разделяют, либо разделенное сливают, и таким образом с удовольствиями слагают скорби 1).

Прот. Весьма справедливо.

Сокр. Если же во всем таком бывает примешано больше удовольствия, то примесь скорби хотя немного и тревожит, однако ж гораздо обильнейший прилив удовольствия пересиливает, и иногда заставляет скакать, принимает различные цвета, различные образы, различные дыхания,—и, приводя человека в исступление, исторгает у него безумные вопли.

 

 

 

 

 

47.

1) Все это место довольно трудно для понятия. Здесь говорится, что те смешения, содержащие в себе больше скорби, чем удовольствия, замечаются в чесотке и зуде; ибо при этом бывает так, что воспаление скрывается внутри, под кожею, а чесание между тем производится только по поверхности кожи,—с тем чтобы воспалить, следовательно, привести в противоположное состояние, самую кожу. Но отсюда рождается чрезвычайное, возбуждаемое трением, удовольствие. Случается и обратное направление смешения; т. е., внешнее воспаление, при известной мере удовольствия, переносится внутрь. Так устанавливаю я эту мысль, следуя интерпункции текста Штальбомова; в других изданиях она представляется менее верною.—Словами: о чем мы сейчас говорили, указывается на р. 46 А. Выражением: в таком затруднении,ἀπορίαις, означается то состояние, в котором больной не знает, что делать от зуда и воспаления.—Смотря по тому, какое болезнь принимает направление: т. е., явление, обнаруживающееся воспалением или болью, может быть либо таково, что, при обыкновенном чесании внешних частей, соединяется с сильным удовольствием, либо таково, что болью поражаются внешние части, а внутри воспаление ослабевает, и оттого πρὸς τῶν ἔξω λύπας ἡδονάς (αὐτᾶις) ξυγκερασθείσας παρέχονται. Но как в том, так и в другом случае, тут примешивается больше скорби, чем удовольствия, так что (чесоточные) либо слитное насильно разделяют, то есть, чрез чесание кожи отвлекают как бы часть сосредоточенного внутри воспаления наружу, либо разделенное сливают, то есть внешнюю боль соединяют с возбуждаемым внутри удовольствием, чтобы последнее, как противоположное боли, ощущаемо было тем живее.

 

 

124

В.

 

 

 

 

 

С.

Прот. Конечно.

Сокр. И он, как сам говорит, так и другого заставляет говорить о себе, друг мой, что, наслаждаясь этими удовольствиями, он как бы умирает. И эти-то удовольствия всячески и всегда преследует он,—тем более, чем бывает развратнее и безумнее. Эти удовольствия называет он величайшими, и кто всегда и особенно провождает с ними жизнь, того причисляет к людям блаженнейшим.

Прот. Ты, Сократ, проследил все, что пользуется уважением толпы.

Сокр. По крайней мере все, Протарх, относительно тех удовольствий, которые принимают в смешение сторону внешнюю и внутреннюю, в общих ощущениях самого тела. А об удовольствиях в душе, которая сообщает телу противное, —скорбь для удовольствия и удовольствие для скорби, чтобы то и другое пришло в одно смешение,— об этом говорили мы прежде, когда рассматривали, что, опустевая, кто-нибудь желает восполнения от надежды, то есть радуется, а от опустения скорбит 1). Только тогда 2) мы не заявили этого, а теперь говорим, что, когда душа разногласит с телом во всех этих, по множеству, изумительных вещах, тогда происходит одно смешение скорби и удовольствия.

Прот. Ты говоришь, должно быть, очень правильно.

Сокр. Теперь остается у нас еще одна смесь скорби и удовольствия.

Прот. Какую разумеешь ты?

1) Платон принимает смешанные ощущения двух родов: одни телесные, другие душевные. Первые обнаруживаются смесью удовольствия и скорби в пределах самого тела, и имеют, как мы видели, сторону внешнюю и внутреннюю, или физическую и физиологическую; а в последних, напротив,приходят в смешение удовольствия и скорби, происходящие с одной стороны от души, с другой—от тела, и как там, так и здесь условливаются чувством опустения и восполнения.

2) О смешении удовольствий душевно-телесных философ рассуждал выше, р. 31 В eqq.

 

 

125

Сокр. Ту, которую часто воспринимает в себя, говорили, сама душа.

Прот. Так как же это опять говорим мы?

Сокр. Гнев, страх, пожелание, горевание, любовь, ревность, ненависть, и все такое—не относишь ли ты к некоторым скорбям самой души?

Прот. Отношу.

Сокр. А не найдем ли мы, что они исполнены невыразимых удовольствий? Нужно ли нам вспомнить о гневе, «который и мудрых в неистовство вводит, и слаще меда бывает, текущего капля за каплей» 1),—и об удовольствиях, сколько их примешивается к гореванью и пожеланиям при скорбях?

Прот. Не нужно; это-то бывает так, а не иначе.

Сокр. Притом, помнишь, в трагических-то представлениях вместе радуются и плачут?

Прот. Как же.

Сокр. А в комедиях,—разве не знаешь?—расположение души и тут бывает таково, что происходит смесь скорби удовольствия.

Прот. Не очень понимаю.

Сокр. Да и в самом деле нелегко, Протарх, всякий раз понять здесь такое чувствование.

Прот. По крайней мере, как видно, для меня.

Сокр. Ухватимся же за него тем более 2), чем оно темнее, чтобы всякому легче было узнавать смесь скорби ч удовольствия и в других чувствованиях.

 

 

Е.

 

 

 

 

48.

 

 

 

 

 

 

 

В.

1) Это взято из Омировой Илиады (XVIII, у. 107 sqq.), где Ахиллес говорит матери Фетисе: Ὡς ἔρις ἐκ τε θεῶν ἐκ τἀνθρώπων ἀπόλοιτο, καὶ χόλος, ὅς τ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι. Ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο ἀνδρῶν ἐν στὴθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός. Оно внесено сюда не вполне, конечно, потому, что уже известно было собеседникам.

2) Сократ учит, что и комедия возбуждает удовольствие, смешанное с скорбью, и доказывать свое положение начинает определением зависти или злорадства. Злорадство, говорит он, есть болезнь души, состоящая в том, что душа радуется чужому несчастью: отсюда, по его мнению, можно

 

 

126

 

 

 

 

 

 

С.

Прот. Пожалуй, говори.

Сокр. Недавно упомянутое имя зависти скорбью ли души какою-нибудь признаешь ты, или как?

Прот. Так.

Сокр. Но окажется опять, что завидующий-то на несчастье ближнего радуется.

Прот. И сильно.

Сокр. А незнание есть зло, называемое у нас состоянием глупости.

Прот. Почему не так.

Сокр. Смотри же отсюда, как смешна такая природа.

Прот. Говори только.

Сокр. Если смотреть вообще, какой-нибудь порок из-

объяснить природу чувства комического. Из множества свойственных человеку слабостей, немаловажна слабость незнания себя. По незнание себя бывает троякое,—по числу трех благ, к которым люди обыкновенно стремятся: т. е., незнание по отношению к богатству, телесной красоте и душевной добродетели или мудрости; ибо человек, ослепленный ложным о себе понятием, почитает себя или богаче, или красивее, или умнее, чем каков он на самом деле; и это есть одно из величайших зол. Кроме сего, для уразумения того смеющегося злорадства, надобно еще людей, водящихся ложными о себе понятиями, различать в двух отношениях: одни при этом бывают сильны и могущественны, а другие только горды, на самом же деле слабы, бессильны. Посему эти смешны, а те—жестоки и, по незнанию себя, соединенному с могуществом, бесстыдны. Ведь смешны в самом деле люди; если они гордятся своими благами и, в то же время, подвергаясь насмешкам, по слабости и невежеству не могут отмстить за себя; а которые надмеваются высоким о себе понятием и вместе могущественны, так что могут вредить другим, тех мы называем жестокими и бесстыдными. Отсюда видно, каким образом в комедии бывает смешение приятных и неприятных чувствований. Злорадство есть несправедливая радость о зле тех, которым мы должны желать добра. Стало быть, злорадствуя другим, мы смеемся над человеческим невежеством, которым ослепленные люди ложно судят о своих благах, и в этом находим удовольствие. Но так как злорадствующий другому носит в своем сердце скорбь, то не может быть, чтобы в то же время, когда от смешного чувствуется удовольствие, он вместе с тем не чувствовал и скорби.—Таково изложенное здесь содержание Платонова учения о комическом удовольствии. Но оно, кажется, могло бы быть яснее изложено применительно к вышепоказанному происхождению удовольствия в чесотке. Злорадство есть внутреннее воспаление души: комедия есть чесание, вызывающее это воспаление наружу; а такой вызов внутреннего зла наружу сопровождается удовольствием.