Филеб для отчетливого понимания есть один из труднейших диалогов Платона: прочитав его, не вдруг обнимешь мыслью как целость его содержания, так и полный строй его формы, и только настойчивое исследование заключающегося в нем учения и пристальное наблюдение над его ходом и развитием уловят наконец и покажут ясно главный его предмет и истинно-художественный план.

К имени Филеба, которым озаглавлен этот разговор,—и так озаглавил его, без сомнения, сам Платон,—критика веков последующих прибавила еще другое—объяснительное или прагматическое заглавие: ἢ περὶ ἡδονῆς, об удовольствии. Но, поверяя эту прибавку вступлением, всем ходом диалога и самыми его результатами, мы ясно видим, что она сделана ошибочно, или по крайней мере неточно. Встретив еще во вступлении понятия: τὸ ἀγαθόν, ἡ ἡδονή, τὸ φρονεῖν, τὸ ἀμείνω καὶ λῴω γενέσθαι, и потом, сообразив, что во всем разговоре об удовольствии говорится больше, нежели о чем-нибудь другом, критик не усомнился ввести в его заглавие термин:

περὶ ἡδονῆς, тогда как существенное-то между теми понятиями, для которого предлагаются к рассмотрению ἡδονή и φρόνησις, есть τὸ ἀμείνω γενέσθαι. Сократ в самом начале беседы почти так поставляет вопрос, решением которого она должна заняться: что лучше—удовольствие или разумность? Но явно, что ударение в этом вопросе падает на слово лучше, а не на удовольствие; следовательно, тема Филеба есть именно это лучше, взятое отрешенно, как высшее благо. Что действительно такова задача рассматриваемого диалога, доказывается и тем результатом, до которого он достиг и которым закончил свое развитие: этот результат есть определение и указание различных степеней блага, чрез приложение к ним меры или мерности, признаваемой благом высшим.

Но что могло расположить Платона к решению вопроса о высшем благе, и как смотрел он на этот предмет?—Почти нет сомнения, что философ возбужден был к сему труду различием существовавших тогда мнений,— в чем состоит высшее благо человека. Мнений касательно сего предмета в философскихшколах вообще было два: одни из философоввысшимблагом человеческой природы почитали удовольствие, а другие, отвергая и уничижая удовольствие, высшее благо поставляли в знании и разумности. Известно, что такое раздвоение взгляда на высшее благо произошло даже между последователями Сократа. Сторону удовольствия сильно поддерживал Аристипп, хотя трудно определить, далеко ли простирался его идонизм. Свидетельства Ксенофонта (Mem. II, 1), Аристотеля (Metaph. III, 2), Секста Эмпирика (Adv. mathem. VΙΙ, 11), Диогена Лаэрция (VI, 92) и других не совсем удовлетворительно выясняют идею этого учения. Впрочем, оно распространилось тогда широко и господствовало над умами многих, как говорится об этом и в Филебе (р. 67 С): οῖςπιστεύοντες—οἱ πολλοὶ κρίνουσι τὰς ἡδονὰς εἰς τὸ ζῆν ἡμῖν εὖ κρατίστας εἶναι κ. τ. λ. Защитниками же другого мнения,

полагавшего высшее благо в разумности и знании, между прочими, были Эвклид и вообще ученые, вышедшие из школы мегарской: по их воззрению, наилучшее есть то, что мыслится умом, или разумеваемое существо, к которому относится всякое познание и которому подобен и сроден, как говорили они, самый ум. Такое свидетельство об Эвклиде находим мы у Диогена Лаэрция (II, 106): τὸ ἀγαθὸν πολλοῖς ἀπεφαίνετο ὀνόμασι καλούμενον ὁτὲ μὲν γὰρ φρόνησιν, ὁτὲ δὲ θεὸν, καὶ ἄλλοτε νοῦν, καὶ τὰ λοιπά τὰ δὲ ἀντικείμενα τῷ ἀγαθῷ ἀνῄρει. Это подтверждается и словами Цицерона (Academ. II, 42): quorum (megaricorum) fuit nobilis disciplina, cujus, ut scriptum video, princeps Xenophanes,— qui id bonum solum esse dicebant, quod esset unum et simile et idem semper. К мегарцам в этом отношении близко подходили и так называемые элейцы иди эретрийцы, о которых в том же месте Цицерон говорит так: а Menedemo autem, quod is Eretria fuit, Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cerneretur. Более же всех этих Сократовых последователей покровительствовал уму, как высшему благу, говорят, Антисфен (см. Bitter, Hist. Phil. Vol. II, p. 126) и касательно сего учения едва ли не ближе других подходил к смыслу Сократа, который, по свидетельству Диогена Лаэрция (II, 31),. говорил: ἕν μόνον ἀγαθὸν εἶναι τὴν ἐπιστἡμην. Да и не одни школы сократические исследовали в те времена значение высшего блага; этого же предмета касалась и другая отрасль философов, вышедшая из школы Димокрита Абдерского, который, в своем сочинении Κέρας Αμαλθείας, высшее благо поставлял, говорят 1, ἐν εὐθυμία или σομμετρία и ἀταραξία, то есть, в спокойствии и неустрашимости души, не возмущающейся ни страхом, ни удовольствием,—и прибавляют, будто бы ходил слух,

1 Stob. Eclogg. ΙΙ, р. 74—76, 244 sqq. Cic. de Fin. V, 8, 29. Diоg. Lаёrt. IX, 45.

что из этого Димокритова сочинения кое-что заимствовал и Платон. При таком всеобщем стремлении Сократовых последователей и прочих философов того времени решать вопрос о высшем благе, быть не могло, что бы лучший и знаменитейший из учеников Сократа не тронул того же самого вопроса. Важность этого предмета должна была занимать ум Платона тем более, что он еще с ранней поры разрабатывал его стихии, —философскуюсвою деятельность, подражая учителю, направлял к раскрытию силы и природы добродетели; ибо первые написанные Платоном диалоги, по нашему мнению 1, те, в которых он строго держался пределов нравственного Сократова воззрения, не поднимаясь еще к идеальному созерцанию вещей. Когда же идея в уме его созрела и озарила всю область философскойего познавательности, тогда выразилась она и в учении о высшем благе,—и вышел на свет Филеб. Но высшее благо в Филебе рассматривается не как абсолютное и само в себе совершенное, а как благо в жизни человека, обосновывающее возможно прочное его счастье. Платон полагал—и, конечно, справедливо—что собственно человеческого блага негде больше искать, как в самом человеке, то есть, в наибольшем совершенстве его природы, ручающемся за соответственную меру его блаженства. Известно, что человеческая личность, по его представлению, как бы двустороння (Тиш. р. 41 E sqq.): одна сторона ее разумная—λογῖστιχον, другая неразумная—ἄλογον. Посему и благо рассматривает он под двумя типами, называя их удовольствием и разумностью. Один из этих типов относится к той части человеческой природы, которую составляет ум, направляющийся к исследованию и познанию истины; другой находится в ближайшем отношении к чувственной нашей жизни, обнаруживающейся пожеланиями и инстинктивными стрем-

1 См. Соч. Плат. ч. 1, стр. 49 и 345; ч. 2, стр. 148.

лениями. Рассмотрев оба эти типа, Платон не решается признать высшим благом ни того ни другого, но, не выступая из природы человека, считает нужным смешать их, чтобы этой смесью положено было действительно наилучшее и надежнейшее основание человеческому счастью. По его мнению, добродетель состоит в том, чтобы человек, пользуясь дарованными ему способностями, держал их во взаимном согласии и не позволял чувствам или душевным возмущениям нарушать гармонию жизни. Следовательно, высшее благо поставляет он в совершеннейшем порядке, условливающемся подчинением удовольствий владычеству ума.

Определив задачу и показав предмет Филеба, нужно еще обратить внимание на характеристику разговаривающих в нем лиц. Сократ рассматривает избранный предмет под формою беседы с Протархом и Филебом: кто были эти лица и какими чертами характеризуются они в Филебе?—Оба Сократовы собеседники представляются в диалоге людьми молодыми, благородного происхождения, с образованием, полученным в школах софистов и риторов; по крайней мере такими именно чертами обрисовывается Протарх. Он в Филебе называется сыном Каллиаса (р. 19 В), необыкновенного в то время богача и усердного покровителя софистов; был слушателем Горгиаса (р. 58 А sq.) и хвалителем Горгиасовой риторики, понимаемой в смысле науки убеждать, но вместе с тем разделял, как видно, и мнения Аристиппа (р. 12 D, 38 А, 42 D sqq.), которые глубоко напечатлелись в его душе и с трудом уступали Сократову анализу. Впрочем, этот собеседник ведет разговор спокойно, в ответах своих самостоятелен, но без дерзости и раздражения, вообще выдерживает более тон ученика, чем равносильного Сократу исследователя;—и Сократ, имея в виду конечно

¹ См. Protag. р. 311 А; Apol. Socr. р. 19 Е прим.

его молодость, а может быть и искреннее желание дойти путем философского мышления до истины, несколько раз обращается к нему с звательным ὦ παῖ. Сравнительно с Протархом, меньше выпуклости заметно в характеристике личности Филебовой. Можно думать, что и Филеб принадлежал к числу молодых людей; потому что Протарх, упоминая о прочих, присутствовавших при разговоре, всякий раз говорит так, что один только Сократ представляется человеком пожилым, а все другие—как бы еще юношами. В диалоге хотя и не высказывается, где именно происходила эта беседа, однако ж видно, что собеседники были не одни, что с ними находилось несколько лиц без речей: указания на это ясны. В одном месте (р. 15 С), Протарх говорит Сократу: καὶ πάντας τοίνυν ἠμᾶς ὑπόλαβε συγχωρεῖν σοὶ τоύς δε τὰ τοιαῦτα; в другом (p. 16 А): ἄρα οὖν, ῶ Σὡκρατες, οὐχ ὁρᾷς ἡμῶν τὸ πλῆθος, ὅτι νέοι πάντες ἐσμέν; и опять (p. 19 D): ἡμεῖς σοὶ μετὰ παιδιᾶς ἠπειλήσαμεν, ὡς οὐκ ἀφἡσομεν οἴκαδέ σε κ. τ. λ.; и еще: σύ τήνδε ἡμῖν τὴν σονοοσίαν, ὦ Σὡκρατες, ἐπέδωκας πᾶσιν (p. 19 С). Все эти выражения показывают, что разговор Сократа с Филебом и Протархом должен был происходить в какой-нибудь гимназии или палестре и что Филеб принадлежал к числу собравшихся там молодых людей. Этому мнению не только не противоречит обращение Филеба к своим товарищам с словом παῖδες (р. 16 В), но еще подтверждает его: потому что Сократ насмешливо пародирует такое его обращение, как по возрасту ему несвойственное. Если бы Филеб, как некоторые утверждают, был какой-нибудь софист, илиучитель присутствовавших при разговоре детей: то это в продолжение беседы, конечно, чем-нибудь обнаружилось бы. Заключения о Филебе как о софистенельзя выводить и из того, что он передал Протарху взятую на себя роль Сократова антагониста; потому что в диалогах Платона это не единственный пример передачи разговора одним сверстником дру-

гому: подобным образом и в Софисте, и вПолитике место рассуждавшего с Сократом юноши Теэтета заступает младший Сократ. Но, не смотря на то, что Филеб представляется таким же юношей как и Протарх, или, может быть, немного старше последнего, образ его мыслей и нравственный характер далеко не походят на мышление и душевное настроение Протарха. Оба они защищают удовольствие: но сын Каллиаса, держась взгляда Аристиппова, не вовсе отвергает разумность, а только подчиняет ее ощущениям низшей природы человека. Напротив Филеб требует исключительно удовольствий, решительно отказывается от внушений ума ради интересов жизни животной, и против умственных побуждений выражается даже с раздражением и какою-то ненавистью, утверждая, что удовольствие может быть и без них, и что, сколько бы Сократ ни доказывал противное, его доказательства не поколеблют этих убеждений: ἐμοὶ μὲν, говорит, πάντως νικᾶν ἡδονή δοκεῖ καὶ δόξει (p. 12 А). Из этого видно, что во взгляде Филеба больше отрицательности, чем у Протарха: он в природе человека не хочет знать и ценить ничего человеческого, и ценит ее просто как животную, определяя ее достоинство одним несмысленным удовольствием. Это не идонист, а сенсуалист, ищущий наслаждений внешних, материальных; это скорее наследник духа Димокритова и эпикуреец до Эпикура. В Филебе и сам Сократ является не вполне таким, каков он почти во всех других диалогах Платона. Здесь мы видим его обыкновенным учителем, подобным всякому другому философу: здесь он беседует, не скрывая своих убеждений под любимым покровом незнания, и даже не пользуется столь свойственною ему индуктивною методою собственно для обличения ложных понятий, заявляемых собеседниками, но большею частью идет открыто к своей цели, и положительный тон речи изредка смягчает только шуткой (р. 28 С; 30 Е. Сравн. р. 20 А, 21 D). Если Филеба

в этом отношении будем сравнивать с другими диалогами, в которых Сократ более или менее догматичен, то во всех их причиною такого явления признаем разницу между значением Сократа, как гражданина, и возрастом юношей, не вступивших еще в жизнь самостоятельную. Беседуя с софистами, или вообще с людьми, присвоившими себе известную меру мудрости, сын Софрониска тотчас прятался за своим незнанием и являлся олицетворенною иронией; напротив, когда надобно было говорить с юношами, сознававшимися, что они еще незнакомы с философскоюистиною, тогда эротематическая его метода принимала характер учительный.

После предварительных наших рассуждений о Филебе, теперь можно уже приступить к анализу его содержания. Начало Сократовой беседы в Филебе заставляет предполагать, что эта беседа была только продолжением разговора, происходившего между Сократом и Филебом о высочайшем человеческом благе. Филеб утверждал, что для человека, равно как вообще для животных, лучше всего наслаждаться удовольствиями и удовлетворять влечениям чувственной природы. Напротив Сократ доказывал, что чувственные наслаждения и соединенные с ними удовольствия не заслуживают имени высшего блага,—что гораздо чище и благороднее их разумность и знание. Ни тот ни другой из этих собеседников не хотел отказаться от своих убеждений, пока Филеб, соскучивший наконец долго тянувшимся спором, не передал защищаемого им мнения одному из своих друзей, Протарху, чтобы он продолжал отстаивать предмет состязания. И так, на это начало Филеба надобно смотреть как на практический переход от безыскусственной, бессвязной, беспорядочной и потому бесполезной эристической беседы к беседе основательной, отчетливой, правильной, диалектической. ПосемуодинновейшийкритикПлатонаневерносудит, чтоda das Gespräch als ein schon in der Fortset-

zung begriffenes erscheint und also gleich mitten in die Sache hineinfuhrt, тоэто, будтобы, естьdas Zurücktreten der Künstlerischen Seite des Dialogs 1).Напротив, здесь-то, после бесплодных споров, и открывается поприще диалектического искусства. Диалектика обыкновенно требует, чтобы прежде всего точнейшим образом определены были взаимно-противоречащие мнения двух спорящих сторон, потом предлагались способы и условия соглашения их; а в начале Филеба Сократ это самое и делает. То есть, поставив на вид пункты несогласия своего с Филебом, он обращается к Протарху с следующею мерою примирения их: если, кроме защищаемых двумя сторонами благ, именно, кроме разумности и удовольствия, найдется, говорит, какое-нибудь третье, стоящее выше их обоих, то преимущество, по справедливости, надобно будет дать тому из них, которое окажется сроднее с этим третьим. Это начало Филеба можно почитать вступлением в диалог (р. 11—12 А).

Внимательно всматриваясь в это вступление, мы, при всей его краткости и простоте, замечаем в нем зерно обширной и весьма сложной работы. С логической точки зрения, здесь предполагается не больше, как построение обыкновенного силлогизма, то есть, требуется два непосредственно несоединимые термина—удовольствие и разумность— привести во взаимную связь посредством третьего или среднего, который надобно найти, чтобы потом получить общую посылку умозаключения,—и, под эту высшую меру блага подводя каждое из благ данных и спорящими сторонами защищаемых, вывести наконец следствие в пользу того или другого. Но эта, по-видимому, простая и легкая задача на самом деле требует больших усилий и вызывает ум не только на Формальные соображения, но

*) Die genetische Entwickelung d. Plat. Philosophie v. Fr. Susemihl, 2 Th. 1 Abth. S. 1.

и на реальную исследовательность; потому что и для наведения, и для подведения, и для выведения логического представляются здесь вещи конкретные, которые сперва нужно подвергнуть анализу, чтобы они могли войти в ту или в другую посылку силлогизма. Первый момент предначертанной вступлением задачи состоит в том, чтобы найти средний термин для соглашения двух спорных, или—высшее благо для оценки других, вступивших во взаимное состязание о преимуществе. Но найти это благо, по мнению Платона, можно только в тех благах данных, отделив в них то, что обще им обоим, и это общее охарактеризовав свойственными ему чертами. Стало быть, явно, что первым делом представляется здесь анализ разумности и удовольствия, а вторым—наведение от частных выражений того и другого к заключающемуся в них общему, которое, приняв свойственные себе черты, имеет теперь значение высшего блага. Совершив это исследование, Платон получает первую посылку силлогизма, а вместе с тем оканчивает и первый отдел диалога (р. 12 В—22 А). После сего под эту посылку, кажется, оставалось бы только подводить те спорные блага одно за другим и смотреть, которое из них сроднее с найденным благом высшим: но и удовольствие и разумность в частных своих выражениях так различны и неопределенны, что, вводя их в сферу найденного высшего блага под одними типами, вместе с тем не введешь под другими, а потому задача в отношении ко всем им должна оставаться нерешенною. Это поставляет Платона в необходимость искать высшего рода как удовольствий, так и разумности, чтобы, нашедши его, удовольствие и разумность подвести под идею высшего блага в значении родовом. Но, для определения рода этих благ, нужно было Платону указать их место и значение в ряду всех явлений природы, и чрез то обозначить их особыми родовыми признаками. А это значит, что философ наш на новой точке созерцания дол-

жен был начать свое дело космологическим синтезом, то есть, все существующее различить, как беспредельное, определяющее, смешанное, и причину смешения,—следовательно, вторую посылку силлогизма представить опять под Формою силлогистическою, которая, в свою очередь, для подведения второй своей посылки под первую, потребовав нового анализа тех благ, привела к заключению, что удовольствие относится к беспредельному, а разумности указала место в определяющем и причислила ее к роду причины. Таким образом Платон определил родовое значение спорных благ, стало быть, приготовил содержание для второй посылки первого силлогизма, и этим заключил второй отдел диалога (р. 22 В—31 В). Теперь оставался самый акт подведения, за которым должно было следовать заключение силлогизма,—очевидно, в пользу разумности. Но в человеческой жизни не только удовольствие, даже самая разумность имеет сторону являемости и смешения. Посему Платону, для подведения этих смешанных благ под идею высшего блага, надлежало не отделять их одно от другого, а примирять чрез смешение правильное, для правильного же смешивания, найти меру в приложении высшего блага к жизни человека. Такою мерою Платон признает истинность, симметричность и красоту. Этим каноном, по учению Платона, должна быть оцениваема и упорядочиваема всякая смесь удовольствия и разумности, и этим оканчивается третий отдел диалога (р. 31 С—65 А). Но отсюда следовало, что, поставляемые пред идеей высшего блага, как пред зеркалом, все человеческие блага являются одни ниже других, на пяти степенях: 1) идея высшего блага; 2) жизнь, устрояемая по образцу этой идеи; 3) ум или разумность; 4) искусства и науки; 5) чистые удовольствия. Это—заключение силлогизма и последний отдел диалога (р. 65 В—67 В).

Мы сделали краткий очерк всего Филеба с тем, чтобы показать логическую связь его частей и отношение от-

дельных исследований. Держась этой нити, нам легче будет теперь войти в подробности его содержания, понять значение частных его мыслей, заметить повороты заключающихся в нем исследований и оценить удивительную художественность в развитии его плана.

Когда собеседники условились в способе исследования спорного предмета, тогда Сократ предложил свое замечание, что удовольствия, по его наблюдению, относятся не к одному и тому же роду, но представляются весьма различными, так что надобно внимательно отделять их одни от других, чтобы, назвав все добром, не сказать лжи. Протарх сперва не соглашается с Сократовым наблюдением и, не отвергая объективного различия удовольствий, все их мыслит в единстве рода, просто как удовольствие. Сократ не опровергает этого Протархова взгляда и только говорит, что единство рода не мешает быть разнообразию содержащихся в нем видов. И это нужно сказать не только об удовольствии, но и о знании, которое, в существе будучи одно, тем не менее заключает в себе множество и разнообразие. Различив такие стороны удовольствия и знания, Сократ открывает теперь то третье высшее благо, которое предполагал найти, и видит его в τῷ ἕν καί πολλὰ, так как τὸἔνκαὶ πολλὰ тожественно и в удовольствии и в разумности. Но, соответственно тожественному в обоих благах τῷ ἕν, надлежало отожествить в них и πολλὰ·, а πολλὰ τῆς ἡδονῆς, взятые μετὰπολλῶν τῆς φρονήσεως и противуположенные τῷ ἕν, представляются сознанию как отрицательное ἄπεῖρον, или беспредельное, не имеющее в себе ничего для самоограничения или самоизмерения. Если положим, что Платоново то §ѵ есть идея сама в себе, то Платоново τὸἀπεῖρον будет материя сама в себе. В этом учении об одном, беспредельном и многом не трудно конечно усмотреть следы взглядов пифагорейского и элейского; однако ж означенным терминам сих школ Платон придал оригинальное значение, а сло-

вом τὰ πολλὰ первый назвал Формы, содержащиеся в роде, и занимающие средину между τὰςἐνάδας или μονάδας (Phileb. р. 15 А, В; 16 D) и τὰἄπειρα. Вопрос об одном и многом во времена Платона был, кажется, в большом ходу, и нравился преимущественно эристикам, потому что указывал способ построить множество софизмови забавлять хитросплетениями. Об Этом Платон часто упоминает в Софисте(р. 251 А. В. С) и в Пармениде (р. 120 С sqq.), где, равно как и в Филебе, эристики подвергаются самым колким замечаниям. Они, или по невежеству или с целью обмануть, обыкновенно смешивали неизменяемые идеи вещей с удобоизменяемыми о них понятиями, которым свойственно совмещать в себе одно и многое (р. 14 E sq.). Посему философсоветует теперь не обращать внимания на эти ребяческие игрушки людей легкомысленных, но тотчас приступать к исследованию того, что доступно для одного ума, сознаваясь впрочем, что исследование таких вещей соединено с некоторыми трудностями (р. 15 В. С). Это одно и многое он старается прояснить так, чтобы через его рассуждение открылось и живо выразилось значение методы синтетической и аналитической. При решении каждого вопроса, говорит он, сперва надобно схватить и рассмотреть одну общую идею, которою, будто нитью, держатся и связуются все частности; ибо таков неизменяемый и неизъяснимый закон природы, что все есть одно и многое—все заключает в себе единство и беспредельность (р. 16 С). Нашедши и прояснивши себе идею, потом следует приступить к рассмотрению содержащихся под нею Форм и частей, и никак не переходить вдруг к беспредельному и неделимому. Когда же определены будут Формы, тогда можно уже перейти и к отдельностям. Этим именно отличается, говорит, истинная и настоящая диалектика от эристического или спорчивого способа рассуждений (р. 17 А). После сего Сократ, для большей ясности высказанного учения, берет пример из области

грамматики и музыки; но тут нетерпеливый Филеб, прервав молчание, заявил, что он не понимает, каким образом относится это к настоящему предмету (р. 17 Е). Тогда Сократ благоразумно заметил Филебу, что после он поймет, к чему это говорится, а теперь, чтобы дело было ясно, надобно довести его до конца: прежде, то есть, философпоказал обыкновенный ход методы аналитической, а теперь намерен показать, как обыкновенно развивается метода синтетическая. И так, взяв пример из области грамматики, Сократ объясняет этим, что от вещей беспредельных можно восходить к Формам и частям, а от Форм и частей, наоборот, можно переходить к высшему роду (р. 18 С). В этом замечательнейшем месте Филеба Платон изложил свои мысли о синтетической и аналитической методе с такою ясностью, что диалектическая методология, как видно, была ему совершенно известна. Не бесполезно заметить, что этого предмета касается он также в Федре, Софисте, Политике, Пармениде и Государстве; но там говорится о нем довольно коротко и необстоятельно. В Федре можно указать относящееся сюда место р. 265 D sqq. В Софисте см. р. 253 D sq., в Пармениде—р. 129 В sqq. В Политике достойно замечания в этом отношении все, что говорится на рр. 262 А—285 А sqq. В Государстве нужно взять в сравнение L. V, р. 454 А sqq., VII, р. 534 В sqq. Впрочем во всех этих местах, важность диалектической методологии рассматривается применительно к частной цели рассуждения. Так например, в Софисте и Политике философ упоминает об этом с целью предложить учение о делении и расчленении исследования, по способу мегарской школы; в Пармениде—для того, чтобы исправить и улучшить мегарскую методу доказывания предмета; в Федре опять—чтобы показать великое влияние диалектики на всю науку мудрости. Но в Филебе все эти частные цели соединяются в одну общую, и о диалектической методе говорится с надлежащею

полнотой,—за что Платона еще в древности почитали отцом аналитического Философствования (Diog. Laert. III, 24. Aristot. Anal. I, 1. Top. I, 1 и 10). Даже Аристотель признается, что ловкостию своей методы в исследованиях Платон далеко превосходил всех прежних философов, уподоблявшихся больше неученым бойцам, и с этой стороны оказал наукам бессмертную услугу.

Рассмотрев вообще роды и формы вещей и показав два приема методы для восхождения к высшему роду, а от высшего рода для нисхождения к низшим видам, Сократ приступает теперь к исследованию родов и форм удовольствия и разумности, и полагает, что чрез это, может быть, правильнее определится их достоинство. Вопрос, очевидно, предполагается здесь поставить так: что такое в удовольствии и знании—то третье и общее им, τό καὶ πολλὰ, как высшее благо? Явно, что это формальное выражение, в котором проявилась идея, надлежало воплотить, облечь в какие-нибудь более осязательные черты,—и Сократ, по своему обыкновению, в случае преднамереваемого синтетического хода беседы, обращается к божественному авторитету и говорит: «кажется, кто-то из богов привел мне на память, что ни удовольствие, ни разумность не есть добро, что добро есть иное—третье, отличное от них и лучшее, чем оба они»; и потом это искомое добро постепенно характеризует так: «добро есть нечто в себе совершенное, по природе довлеющее и для всех вожделенное» (р. 20 В. С. D). Если же, говорит, оно таково, то о наилучшей жизни судить будет легко; ибо ни жизнь, проводимая в удовольствиях, ни та, которая постоянно пользуется разумностью, не будет тогда жизнью совершенною, так как она лишь отчасти сделает человека счастливым и оставит в нем чувство недовольства, а для иных покажется просто не стоящею того, чтобы желать ее. Так например, никто конечно не пожелал бы, чтобы его жизнь слагалась из одних удовольствий,

не присоединяя к себе нисколько разумности, понимания, памяти; потому что без этого невозможно и наслаждение удовольствиями. То же должно сказать и об уме, знании, памятовании и правильном мнении, если бы со всем этим _чне соединялась известная мера удовольствия. Кому приятна была бы жизнь, совершенно чуждая удовольствий? И так, мы не погрешим, заключает Сократ, если скажем, что ни удовольствие одно само по себе, ни разумность одна сама по себе не заслуживают имени добра. Мы должны постановить, что доброю будет та жизнь, в которой разумность и знание взаимно смешиваются.—Вот первая или большая посылка силлогизма, составляющего логическую ткань всего диалога. Она может быть выражена так: высшее добро естьτὸ ἕν καὶ πολλὰ τῆς ἡδονῆς καὶ τῆς φρονήσεως, или такая смесь этих благ, которая сама в себе совершенна, по природе удовлетворительна, и для всех вожделенна. Известно, что это положение Платона о высшем благе человека было сильно порицаемо Аристотелем (Ethic. Nicom. I, 6, § 12 sqq). Но замечательно, что, унизив приведенное Платоново положение и поставляя на его место свое собственное, Аристотель высказал в нем почти то же самое, что Платон. По его мнению, последнее и высшее благо есть не иное что, как τὸ τῶν πρακτῶν ἀπάντων τέλος, то есть, цель всех дел человека. Но эта цель есть не относительное что-нибудь, а безусловное само в себе; если же так, то явно, что высшее благо прежде всего есть ἕν τι μόνον τέλειον, или—ἁπλῶς τέλειον: потому что τέλειόν ἐστιν, как говорит Magn. Mor. I, 2, p. 7 ed. Bekk., οὖ παραγενομένου μηδενὸς ἔτι προσδεόμεθα· ἀτελὲς δὲ, οὖ παραγενομένου προσδεόμεθά τινος. А отсюда следует, что то благо вожделенно само для себя, а не для чего-нибудь другого; стало быть, оно будет, как и у Платона, καθ’ αὐτὸ αἱρετὀν ἀεὶ καὶ μηδὲποτε δί ἄλλο. Имея же свою цель в себе самом, то благо будет, конечно, самодовольно; потому что τὸ τέλειον ἀγαθόν(ὲστιν) καὶ αὔταρκες. После сего явно, что украшенная таким благом

жизнь будет для всех вожделенною и ни в чем не нуждающеюся (αἱρετὸν ποιεὶ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ),—следовательно, счастливою. Счастье, которое Аристотель называет словом εὐδαιμονία, есть не что иное, как наилучшая жизнь, по Платону, состоящая из смеси удовольствия и разумности, сделанной согласно с законами вечного ума. Заметим мимоходом, что о причинах, почему ни одно удовольствие, ни одна разумность недостаточны для высшего блага, говорится также DeRep. VI, р. 505 В sqq: но там этот предмет, соответственно намерению писателя, рассматривается иначе; потому что там речь идет об идее высочайшего блага, которое само по себе абсолютно, а не о наилучшей жизни. Кроме того, не бесполезно будет сообразить, что о необходимости удовольствия и мудрости для счастливой жизни говорится Legg. V, р. 732 Dsqq.

Нашедши высшую посылку силлогизма, или положение о высшем благе человека, Сократу следовало теперь этою мерою определить относительное достоинство удовольствия и разумности, ши относительную близость этих благ к благу высшему. Но так как идея высшего человеческого блага требует, чтобы удовольствие и разумность подводимы были под положение о высшем благе в смешении, то чрез это естественно возбуждается новый вопрос о частных формах удовольствия и разумности, и решение сего вопроса может быть произведено уже не высшим благом, но, по требованию диалектической методы, рассмотрением частных форм той и другой ингредиенции под высшим родом каждой из них; высшие же их роды могут быть определены не иначе, как целым рядом начал, распределяющих все вещи в природе по родам их. Поэтому Сократ обращается теперь к высшим началам всех вещей, мимо которых ничто не рождается и не достигает свойственного себе совершенства. Это место весьма важно для уразумения вообще философии Платона.— Я думаю, говорит Сократ, что разумность далеко превос-

ходнее удовольствия, и, если это справедливо, удовольствию нельзя дать ни первого ни второго места; даже и третьего, как предвижу, ему не достанется (р. 22 E sqq). Но, чтобы довести это до очевидности, нужны другого рода доказательства, отличные от прежних (р. 23 В). Все существующее есть или беспредельное, или предел. К этим двум родам прибавим составившийся из них третий— смешанный. Затем присоединим и четвертый, определяющий меру смешения беспредельного и предела и называющийся родом причины. И так, у нас есть четыре начала; они помогут нам верно оценить достоинство удовольствия и разумности. Начнем с беспредельною, которое однако ж некоторым образом заключает в себе многое, так как может делиться на какие-нибудь роды и части (до р. 24 А). К беспредельному относится то, что не имеет ни определенной меры, ни известного основания, и не принимает никакой степенной меры, не признает никакого закона количественности и качественности (р. 24 А—Е). Из этого должно быть ясно, какова природа конечного или предела, как противного беспредельному: что принимает в себя известную меру, число, основание, то, естественно, относится к предельному (р. 25 А). Если, теперь, беспредельное сходится в одно с предельным, и чрез то как бы очертывается известными гранями, то рождается третий род, называемый смешанным(συμμεμιγμένον), и в своем объеме содержит все, что есть доброго и совершенного как в природе вещей, так и в человеческой жизни. Отсюда происходит надлежащее здоровье тела, отсюда— музыка, отсюда—благорастворение воздуха, отсюда—красота, не только телесная, но и душевная; отсюда берету свое начало всякое превосходство (р. 25 А—26 D). О четвертом же роде надобно сказать то, что все происходящее нарождающееся необходимо производится некоторою причиною; так что то третье надобно почитать не чем иным, как ее произведением, сложенным ею из беспредельного и пре-

дельного (р. 26 Е—27 В). Вот четыре начала, от которых должно производить все, что рождается.

Это, сказали мы, есть важнейшее место для уразумения всей философииПлатона: без него едва ли можно было бы правильно истолковать Тимея и Парменида, образцовые диалоги Платоновы. Напротив теперь и темный Парменид становится ясен, и недоступный Тимей делается доступным; потому что философухотелось одни и те же начала применить как к миру нравственному, проявляющемуся в удовольствии и разумности, так и к идеям, или к происхождению всех вещей. Древние писатели говорят, что Платон в изложенном учении следовал Филолаю. Кроме других, об этом свидетельствует Прокл (Theol. Plat. 1, 5, р. 13; III, 7, р. 132. Ad Tim. 1, р. 26, р. 54). Посему не лишним делом будет кратко предложить здесь мнения этого знаменитого пифагорейца и сравнить их с учением Платона, чтобы видно было, что между ними общего и в чем они расходятся. Взяв за основание отрывки сочинения Филолаева, изданные Векком (Philolaos des Pithagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes. Berlin. 1819), и следуя замечаниям других древних и новых критиков, мы можем, кажется, удовлетворительно объяснить смысл относящихся к нашему предмету понятий Филолая. Он учил так: Все существующее(τὰ ἐόντα) или предельно или беспредельно(ἢ περαίνοντα ἢ ἄπειρα), или то же самое и предельно и вместе беспредельно; потом к этому прибавляет: так как вещи составлены и не все из предельного, и не все из беспредельного, то явно, что мир и все находящиеся в нем особности сложены из предельного и вместе беспредельного,—то есть, из того и другого сложенного в одно. И так, Филолай принимал два начала вещей: одно—предельное, другое—беспредельное. Так думали и прочие пифагорейцы; только, пользуясь именами чисел, они предельное называли τὸ ἕν, а беспредельное, ἀόριστον,—δυάδα (Brandis. De perdit. Aristot. libris

do Bono p. 27. Sext. Emp. Adv. mathem. X, 262 sqq.) Τὸ ᾶπειρον Филолай понимал как грубую и бесформенную материю мира, которая не ограничивается ни пределом, ни мерою, ни иными какими либо отношениями: поэтому оно и не есть предмет познания; ибо все, познаваемое умом, должно быть познаваемо по пределу, числу и отношению (Boeckh. р. 49). Из этого видно, почему Филолай полагал, что и в самом образовавшемся уже мире осталось еще нечто беспредельное—время и пустота (τὸ κενόν) (см. Stobaeus, Eclogg. Phys. p. 380, 82. Boeckh. p. 108, 102): тогда как пустота, поколику природа вещей, по его мнению, произошла из сочетания предельного и беспредельного, должна была находиться не в мире, но окружать мир и, по закону дыхания, поглощаться им,, чтобы в порядке вещей не открылось какого-нибудь возмущения (см. Arisfot. Phys. III, 4; ibique Simplic. p. 104 B. Auscultat. Phys. IV, 6 et fragm. ap. Stob. 1, 21. 2. ap. Boeckh. p. 167). В таком космологическом взгляде Филолая мы, вместе с Бекком (р. 108), усматриваем оригинальную мысль,—что мир в целом своем составе есть как бы животное, имеющее способность дышать и посредством дыхания восстановляющее свои силы. Предельное Филолай употребляет большею частью в числе множественном—τὰ περαίνοντα; а у Аристотеля оно называется иногда τὸ πεπερασμένον, иногда τὸ πέρας (Metaphys. I, 5; I, 7; III, 1. 4; X, 2. Elhic. Nicom. II, 5. Phys. III, 4). Различные также имена дает ему и Платон: либо τὸ πεπερασμένον, либо τὸ πέρας ἔχον, чаще же τὸ πέρας. Иные думают, что под предельным Филолай разумел чистую форму, как под беспредельным—способную формоваться материю; но это мнение нам кажется несправедливым, потому чтоб таком случае учение Филолая далеко отступало бы от пифагорейского. Мы полагаем, что как пифагорейцы не мыслили своих чисел без материи, так и Филолай своему предельному приписывал нечто материальное. По нашему мнению, предельное почитал он

силою и природою действующею, которая, всему прочему давая форму, сама однако ж не есть пустая форма;—напротив, беспредельное представлял как материю, не имеющую никакого качества, но до того восприимчивую относительно качеств, что может характеризоваться всякими и изменяться всячески. Стало быть, в производящем Филолай на первом плане видел силу, а в производимом прежде всего усматривал материю. Но в том и другом искал он того и другого; потому что материя не пришла бы в сцепление, если бы не связывалась силою и не восприняла ее, да и сила ничего не произвела бы, если бы не было материи. И так, Филолаево предельное есть само в себе одно, всегда тожественное, постоянное и чрез то именно способное давать другому известную форму, определенные условия существования. Справедливость этого объяснения вытекает из слов самого Филолая, который, говорит, что те два начала, по своей природе, ни подобны, ни сродны между собою, и потому никогда не сойдутся в одно, если не привзойдет число и гармония (Stob. р. 468. Boeckh.р. 62 sqq.). В самом деле, на что этим указывается, как не на определяющую силу, заключающуюся в природе предельного, как бы, то есть, ἐν τῷ πεπερασμένῳ τὸ πέρας было ὁ ἀριθμὸς καὶ ἡ ἁρμονία, или самая способность давать формы вещам?—Отсюда ясно будет и то, почему пифагорейцы полагали, что силу и природу вещей надобно определять числами и чисел не отделять от ней (Aristot. Metaph. I, 5. 6. XI, 6. XIII, 3. Phys. III, 4. Simplic. p. 104 В). Но, полагая, что одно начало вещей, чрез гармоническое отношение чисел, может сходиться с другим, Филолай требовал однако ж, чтобы соединение их было мудрое, а для сего признавал необходимую причину сочетания этих начал, которая была бы выше их и предписывала им соединение действительно гармоническое, для определенной цели. Таким образом, кроме двух начал, у Филолая является третье, τὸ ἕν, то есть единое высочайшее и последнее, τὸ πρῶ-

τον ἕν (см. Iambl. ар. Boeckh. р. 150. Archyt.ар. Stob. 1, р. 714. Syrian. ad Aristot. Metaph. XIII, p. 102 B. Ritter, Hist. Philos. I, p. 398 sqq.). Под этим третьим началом разумел он Бога, в котором созерцается источник всякой рожденной сущности (см. Ritter. ар. Boeckh. р. 151). Высочайшее и последнее существо, по его представлению, как бы средоточие, помещенное среди вселенной, распространяет дивную свою силу на все части мира, по всем направлениям, и служит животворным ее началом (Lactant. De Fals. Relig. 1, 5. Cyrill. c. Julian. 1, p. 30). Значит, свое Божество Филолай еще не отделял от души мира: это отделение сделано в первый раз Платоном. Так как Бог, по учению Филолая, есть источник и начало всякого рождения вещей, то Сириан (ad Metaphys. XIII, p. 102 А. В) полагает, что Богом постановлены предельность и беспредельность. Поэтому Прокл (Theol. Plat. III, 7, p. 137) θεὸν называет πέρατος καὶ ἀπειρίας ὑποστάτην (сравн. Boeckh. Philol. p. 53 sqq. Brandis. Histor. Philos. 1, p. 483).

Таковы, по Филолаю, начала мира, и в представлении этих начал от Филолая недалеко, кажется, отступил и Платон: надобно однако ж помнить, что первый относил их только к происхождению мира, а последний указывал им точку приложения везде—и в природе вещей и в человеческой жизни. В беспредельном Платон видит непрестанную смену количества и качества (р. 25 С) и не замечает никакой определенной формы бытия. А это очень сходно с мнением Филолая о материи. Потом, предел, или τὸ πέρας, по Платону, есть ὁπόσα παύει πρὸς ἄλληλα τὰναντία διαφόρως ἔχοντα; а это тоже не отличается от пифагорейского, особенно когда и Платон не думал при этом о чистой форме, но представлял ее как нечто третье, τὸ σομμεμιγμένον, или μικτὴν καὶ γεγενημένην οὐσίαν (p. 26 Α). Разница только в том, что Филолай здесь видит одно начало, а Платон в одном различает два, то есть, περαῖ-

νον, или силу ограничивающую, и самое действие ограничения—μικτὴν οὐσίαν. Наконец, над этими началами у Платона поставляется еще причина, τὸ αἴτιον, что конечно соответствует первой Филолаевой единице. Но отнюдь нельзя думать, будто Платон, подобно Филолаю, разумел здесь только Бога: напротив, в этом пункте учения он далеко отступил от Филолая, и потому, вместо Филолаева τοῦ ἑνός, не без особенного намерения поставил τὸ αἴτιον, понимая под этим словом как бы причину рождательную, от которой должно производить природу и совершенство всякой вещи родившейся. Стало быть, свое τὸ αἰτιον Платон принимал в смысле более обширном, то есть разумел под ним и идею добра, как бы определительницу совершенства всякой вещи, и причастный этой идее человеческий ум, как бы проистекший из ума божественного, и даже самый божественный ум, как источник человеческого ума и идеи добра. Поэтому, применительно к различию вещей, о которых идет речь, τὸ ἀΐτιον у Платона является в различных смыслах, и понимается либо как τὸ ποιοῦν и τὸ δημιουργοῦν, либо как ἡ τῆς μίξεως καὶ γενέσεως αἰτία (p. 27 А. В. С). Где идет речь о целости всего существующего, там τὸ αἴτιον, без сомнения, есть Бог, или совершеннейший Ум (см. Tim.р. 27 D, р. 28 С.Legg. X, р. 904. Phileb. р. 28 С. D); а где говорится о других вещах, там это слово не вдруг следует относить к Богу, но довольно разуметь под ним идею добра или ум человеческий, который, как происшедший от Бога и потому облеченный некоторою властью устроят порядок в человеческой жизни, может быть почитаем также причиною ее усовершенствования.

Разрешив вопрос о высших началах вещей (р. 27 С sqq.), Сократ далее говорит: перенесем это к настоящему исследованию ценности удовольствий и разумности. Мы уже видели, что счастливая жизнь должна быть смешана из обоих этих благ: но как смешать их? в

какой пропорции?—Чтобы решить это, надобно удовольствие и разумность рассмотреть отдельно,—первое и последнюю под своим родом: тогда видно будет, какое место и значение, по достоинству своих родов, должны занимать они в жизненной нашей смеси. Нет сомнения, продолжает Сократ, что удовольствие и скорбь надобно отнести к беспредельному; потому что эти чувствования не имеют ни формы ни предела,—ничем не ограничиваются. Но разумность, знание, ум следует, кажется, почитать чем-то превосходнее удовольствий; потому что ум есть правитель неба и земли, если только мы правильно мыслим, что мир управляется не произволом случая, а умом и мудростью. Когда же так, то понятно, что должно думать и об уме человеческом. Душа наша, без сомнения, как бы вылилась или почерпнута из ума всемирного, хотя те роды беспредельного, предельного, смешанного И. причины далеко превосходнее того, что произведено ими в мире (рр. 27 С—30 С). Но разумность не может быть без души; следовательно, по силе причины и действия, в Зевсовой природе есть царская душа, а в других—другое прекрасное. Отсюда же, очевидно, следует, что ум и разумность близки к роду причины (р. 30 D. Е). И так, мы нашли, заключает Сократ, о чем спрашивалось: теперь видно, к какому роду относится разумность, и к какому—удовольствие (р. 31 А. В). Что разумность относится к роду причины, или что человеческий ум есть искра Божества,— это положение Ксенофонт приписывал прямо Сократу (Memor. I, 4, 8): но еще прежде Сократа защищали его Гераклит и Пифагор. Последний, по свидетельству Диогена Лаэрция (VIII, 28), учил так: εἶναι τὴν ψυχὴν ἀπόσπασμα αἰθέρος (т. е. мировой души),—ἀθάνατον τε εἶναι αὐτὴν, ἐπειδήπερ καὶ τὸ ἀφ’ οὖ ἀπέσπασται ἀθάνατόν ἐστιν. Почти то же говорил и Гераклит (см. Sext. Emp. Adv. math. VΙΙ, 124 sqq.).

Признав, что разумность содержится в роде причины,

а удовольствие—в роде беспредельного, Сократ, по-видимому, мог бы теперь, чрез подведение этих родов под первую посылку силлогизма, или под идею высшего блага, прийти к заключению, что, в ряду человеческих благ, разумности следует занимать второе, а удовольствию—третье место. Но он еще прежде догадывался (р. 22 E sqq.), что даже и третьего места удовольствие не получит, и теперь свою догадку намеревается оправдать самым исследованием, или анализом видов удовольствия. По роду, удовольствие, как сказано, заключается в объеме беспредельного, а по рождению, или по частным своим формам, оно содержится в роде смешанном, который, после беспредельного и предела, стоит на третьей или общей степени—ἐπὶ τῷ κοινῷ, и в котором удовольствие смешивается с скорбью,—следовательно, не заслуживает имени блага, или, по крайней мере, доставляет на вид необходимость различения форм удовольствия, чтобы видно было, которые из них стоят предизбрания и сближения с высшим благом человеческой жизни. И так, в этом отделе Сократ рассматривает формы удовольствия и весьма характеристично отмечает особенности каждой из них. Здесь говорится, что есть удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и худые,—и вообще достоинство удовольствий взвешивается обстоятельно. Трудно сказать определенно, имел ли в виду Платон при этом мнения современных ему философов; но кажется, что в некоторых местах он намекает на учение то Антисфена, то Аристиппа. Прежде всего исследуется у него причина и происхождение удовольствия и скорби: то есть, гармония, возможная в смешанном роде причины, быв возмущена в природе животного, выражается скорбью, а по восстановлении в прежнее состояние, отзывается удовольствием. Это объясняется чувством голода, жажды и другими ощущениями (см. р. 31 D—32 В). Точно так это учение излагается и в Государстве (IX, р.

581 E sqq. 585 А) и в Тимее (р. 64 sqq.), хотя в последнем месте предмет рассматривается больше φυσιολογικῶς. Подобное учение встречаем и у стоиков, о котором см. Cicer. Tuscul. III, 25. Но это описание относится особенно к впечатлениям телесным; посему с стр. 32 С—Сократ начинает рассматривать удовольствия и скорби собственно душевные, прояснив же отдельно природу тех и других, представляет легко разрешимым вопрос: всех ли удовольствий нужно желать, или нет?

Философсперва исследует состояние животных, прежде чем чувствуют они удовольствие или скорбь. Эго безразличие чувствования, по его мнению, весьма важно для правильного суждения об удовольствии и скорби. Известно, говорит он, что жизнь, посвященную мудрости, почитая счастливейшею, люди старались жить так, чтобы и не радоваться и не скорбеть: эта жизнь должна быть почитаема истинно божественною, так как богам несвойственны ни радость ни печаль. Отсюда можно бы уже заключить, что разумности в ряду жизней надобно дать если не первое, то второе место. Но обратимся ко второму роду удовольствий,—к тому, который находится в душе. Он получает свое начало особенно от памяти, что легко усмотреть, если будет показано, что такое память(μνήμη) и ощущение (αἴσθησις). Телесные впечатления бывают двоякого рода: одни возникают й гаснут еще в теле, не перешедши в душу; а другие ощущаются и телом и душою и возбуждают движение, или общее обеим сторонам человеческой жизни, или свойственное одной из них. И так, если душа не трогается ими, ей приписывается ἀναισθησία, а когда затрагивается—αἴσθησις, или ощущение. Сохранение такого ощущения называется памятью. От памяти отличается воспоминание (ἀνάμνησις), бывающее тогда, когда душа, чувствовавшая нечто обще с телом, восстановляет это чувствование сама по себе. Так рассуждает Сократ о способностях души, как необходимых условиях для ощу-

щения удовольствия. С этим его учением не бесполезно сравнить, что говорится в Тимее (р. 42 А sqq.; 43 В—Е; 61 А sqq.), где подробно показаны начало и причины τῆς αἰσθἡσεως. Стоит также снести с этим, что об ощущении и памяти высказывает Плотин (Ennead. L. IV, р. 836. Т. II, ed. Creuzer). Но, чтобы еще яснее было значение удовольствия, Сократ считает нужным уразуметь также природу пожелания. Пожелание, по его мнению, имеет свою почву не в теле, а в душе, и проявляется тогда, когда мы, ощутив некоторую пустоту, желаем восполнить ее. А это бывает так, что при помощи памяти мы как бы касаемся того, что может произвести восполнение, и вспоминаем о самом восполнении. Этот предмет рассматривается и в Тимее (р. 42 А.sqq.), причем показывается разнообразная связь удовольствия с пожеланием. А Стобей (Eclogg. Ethic. р. 132) и Ямблих (De vit. Pythag. § 205) говорят, как учили об этом пифагорейцы. Но удовольствия, продолжает Сократ, если они условливаются памятью и сопровождаются пожеланием, бывают не чисты, потому что происходят от неприятного чувства пустоты и от приятного воспоминания о прошедшем состояний,— каковой мысли Платон касается и в Горгиасе (р. 496 А—497 А), полагая, что пожелание всегда соединяется с некоторою тягостью. Доказывается же это положение чрез рассмотрение различных впечатлений, свойственных тем, с которыми это случается. Во первых, может случиться, что мы будем находиться в таком состоянии, которое есть среднее между опустением и восполнением. А когда бывает так, мы в одно и то же время чувствуем и удовольствие и скорбь: ибо, мучимые каким-то неприятным чувством пустоты и вместе припоминая ощущаемое некогда противное этому чувству приятное, то есть, перестав мучиться и однако ж не восполняясь, мы хотя и радуемся, поколику ожидаем восполнения, но тут же и скорбим, поколику чувствуем тягость пустоты. Иногда можно нахо-

диться и под сугубым впечатлением, когда в будущем восполнении мы вовсе отчаяваемся, а прежде ощущаемое приятное помним: тогда и тело мучится, и душа печальна. Из этого видно, что такие удовольствия не чисты, а смешанны, и всегда соединены с некоторым чувством скорби (р. 34 С—36 В). Но если удовольствия часто бывают не чисты, то многие из них естественно должны быть ложны. Ложными удовольствия и скорби называются тогда, когда мы радуемся или скорбим, не имея основания ни для того ни для другого, й это случается от ложных мнений, вызывающих радость или печаль; мнения же происходят от ощущения и памяти. Для приобретения мнений прежде всего требуются чувственные впечатления, по принятии которых они тотчас составляются. С чувственными впечатлениями стоит в связи память, и вписывает в паши души речи и. суждения. Если вписывание бывает верно, то рождается истинное мнение и истинная речь; а когда нет, - произойдут ложные мнения и ложные суждения. К этому присоединяется и другая способность души—фантазия, вносящая в душу образы представлений и суждений, которые тоже могут быть иногда истинны, иногда ложны. Эти образы, выражая не только прошедшее и настоящее, но и будущее, вселяют в нас надежду, с которою мы проводим всю жизнь. Но как мнения, так и надежды наши часто бывают ложны; и отсюда опять происходят и ложные радости, ложные удовольствия. Пусть мы и в самом деле исполнялись бы чувством радости; но как скоро мнения наши ложны, надежды безрассудны,— радость пустая, бессодержательная необходимо должна сопровождаться и удовольствием пустым, суетным. О всем этом Сократ рассуждает до стр. 41 А, и напоминает прекрасное место Теэтета (р. 187 В sqq.), где говорится о том же предмете, также мысли в Меноне (р. 97 А, В), Симпосионе (р. 200 А), Государстве (VI, р. 506 С sqq.) и Тимее (р. 37 В sqq.); и во всех этих местах Платон

верен самому себе. Но будем следовать за учением Сократа о ложных удовольствиях. Ложные удовольствия, говорит Сократ, происходят не из одних ложных мнений; можно указать и на другой источник их. Когда предметом пожеланий бывают впечатления, противные тем, которыми движется самое тело, тогда в одном и том, же человеке, в одно и то же время, сходятся удовольствие и неудовольствие. Притом, как то,, так. и. другое по природе беспредельно, поколику принимает в себя больше, и, меньше. Каким же образом стали бы мы определять величину того и другого? Ведь в таком случае одни из удовольствий и скорбей могут показаться больше или меньше, чем каковы они на самом деле; а потому иные будут ложны (р. 41 В.—42 С). Есть и третье начало ложных удовольствий. Если наше тело не движется ни в ту, ни в другую сторону—ни восполняется опустевши, ни опустевает восполнившись: то в нем не должно быть ни удовольствия, ни скорби. Хотя мудрецы и правильно говорят, что тело наше непрестанно получает впечатления, однако ж животные не чувствуют всего, что с ними бывает. В нас не проявляется сознания, возрастания и состаревания. Посему мы обыкновенно чувствуем только большие перемены, и при этом получаем или удовольствие, или неудовольствие; а умеренных и малых не чувствуем. Отсюда происходят три состояния, в которых можно находиться: мы или чувствуем удовольствие, или скорбим, или не ощущаем ничего, ни приятного ни неприятного; и однако ж есть люди, которые одно отсутствие скорби почитают высшим удовольствием,—следовательно, вовсе уничтожают удовольствие, если не признают его в себе, А отсюда проистекает новый род ложного удовольствия (р. 42 С—43 D). Этот род рассматривается так, что вместе опровергается мнение философов, разумевших под удовольствием предел скорби. Такими философами, как известно, были Антисфен и его последователи; и им-то

Платон (р. 41 С. D) приписывает δυςχέρειάν τινα φύσεως οὐκ ἀγεννοῦς. Природа удовольствия, продолжает Сократ, особенно очевидною становится при взгляде на удовольствия сильнейшие. Б ком они замечаются, в здоровых или больных,—решишь тотчас. Удовольствие бывает тем выше и сильнее, чем настойчивее было предшествующее пожелание. Например, больные горячкою, или другими подобными болезнями, больше жаждут, чем другие—здоровые. Из этого открывается, что сильнейшие удовольствия проявляются при каком-нибудь повреждении души и тела; так что почитать их чем-то хорошим никак нельзя. Впрочем, некоторые из них надобно рассмотреть, чтобы понять, как, при всей их силе, примешиваются к ним скорби. Смешанные удовольствия, о которых теперь говорится, могут быть рассматриваемы в трех отношениях, поколику они возникают или в душе, или в теле, или там и тут. В теле являются они, когда, озябну в, мы согреваемся, или, страдая чесоткой, чешемся, и т. п.; а это конечно не свободно от скорби. В душе и теле бывают они, когда, как сказано, опустевшие, мы ожидаем восполнения. А в одной душе чувствуются они, когда мы движемся гневом, ненавистью, ревностью и другими страстями. Все это—выражения горести; а потому, сколь ни велико было бы соединенное с такими чувствованиями удовольствие, они никогда не бывают свободны от скорби. Тоже и трагическое представление возбуждает приятные и вместе неприятные ощущения; не иное действие производит на душу и комедия. Да и целая жизнь человека есть смесь приятного с неприятным (р. 43 D—50 D). Таким образом, к удовольствиям обыкновенно примешиваются скорби: следовательно, они не чисты. Но нет ли также и удовольствий чистых?—Для решения сего вопроса, говорит Сократ, я должен прежнее свое мнение подвергнуть новому пересмотру. Не верю тем, по понятию которых удовольствие состоит в прекращении скорби, а

только пользуюсь их свидетельством, что есть удовольствия мнимые. Уступает, то есть, Платон, что философы, поставлявшие удовольствие в отсутствии скорби, тоже имели в виду нечто справедливое, ибо мыслили об удовольствиях ложных и смешанных: но они не знали, что бывают также удовольствия чистые, не отрицательные, а положительные, и теперь он указывает источник их. Один род таких удовольствий относится, говорит, к вещам, подлежащим чувствам, а другой—к занятию искусствами и науками. Истинные удовольствия почерпаются от цветов и форм, от большей части приятных запахов, звуков, и от других подобных вещей, которые, не возбуждая тягостного чувства опустения, тем не менее производят нравящееся восполнение. Сюда должны мы отнести не те звуки, цвета, формы, запахи, которые щекочут наши чувства и наводят на что-нибудь другое, а те, которые просты, постоянны и доставляют душе как бы известную пажить знания. От этих, как показано в Симпосионе (р. 210 В sq.), весьма легко восходить к идеям. Удовольствия, получаемые от занятия искусствами и науками, бывают чисты тогда, когда к занятию ими не присоединяется никакая неприятная жажда учиться (р. 50 Е—52 В), когда, то есть, наука не приковывается ни к какой частной цели и не ограничивается тесными пределами, применяясь к насущным потребностям жизни, но от частного восходит к общему, от изменяющегося—к постоянному, от временного—к вечному. А как это бывает, видим из прекрасных мест в Симпосионе (р. 210 В sqq.) и Государстве (VI, р. 485 Asqq.;VII, р. 521 D sqq.), которые проливают весьма много света на это место Филеба. Мы разделили удовольствия на чистые и не чистые, говорит далее Сократ;—но теперь надобно указать и на другое различие между ними. Одни из них бывают порывистее, а другие тише и спокойнее: первым мы приписываем неумеренность, последним—умеренность. При всей

однако ж измеряемости своей, они все-таки должны быть относимы к роду не предельного, а беспредельного; потому что самые степени их изменяемости беспредельны (р. 52 С—D). Притом, надобно еще смотреть, что есть в них истинного. К истинному же относится не великость или множество, а чистота и подлинность. Посему удовольствие тем ближе подойдет к истине, чем будет оно чище и свободнее от скорби (р. 52 Е—53 В). Наконец, и то нужно заметить, что удовольствие не останавливается на действительно существующем, но находится в непрестанном движении, как говорят и самые друзья удовольствий. А отсюда видно, как надобно думать о достоинстве удовольствия. В природе вещей различаются γένεσις и οὐσία, или битное и сущность.Γένεσις всегда бывает для чего другого, и к нему относится; а οὐσία существует само по себе и не стремится ни к чему другому. Но то, для чего рождается другое, рождающееся для другого, надобно относить к числу благ; а то, что существует для другого и ни самостоятельности, ни цели в себе самом не имеет, не может почитаться благом. Следовательно, удовольствие, усматриваемое всегда в движении и происхождении, не должно быть причисляемо к благам. Люди, приписывающие все удовольствию, так как с рождением необходимо соединяется разрушение, признают делом самым превосходным и изберут рождение и разрушение, а не ту третью жизнь, в которой нет ни радости ни скорби (р. 53 С— 55 А). Это место Филеба находится в ближайшем сродстве с рассуждениями Сократа в Горгиасе (р. 491 D, 497 E sqq.). Но излагаемое здесь учение Платона об удовольствии, как о бытном, περὶ τῆς γενέσεως, опровергает Аристотель (Ethic. Nicom. VII, с. 11—14, и X, 1—5): о свойстве и природе удовольствия рассуждает он очень остроумно, полагая, что удовольствие в определенное время не есть κίνησις или γένεσις, но есть явление абсолютное,— τὸ τῆς ἡδονῆς εἵδος ἐν ὁτῳοῦν χρόνῳ τέλειον, или τὸ ἥδεσθαι ἔν τῷ νῦν ὅλον τι.

Рассмотрев формы удовольствия, содержащегося под высшим родом беспредельного, Сократ должен был теперь показать и формы разумности, отнесенной им к роду причины. Разумность, по его мнению, получает свойственный себе облик в науках и искусствах,—и вот каковы его рассуждения об атом предмете. Науки и искусства, говорит он, бывают двух родов. Одни относятся к необходимым потребностям жизни и составляют τὸ εἵδος δημιουργικόν или χειροτεχνικόν; а другие имеют в виду образование и улучшение жизни—τροφἡν καὶπαιδείαν. Из тех работных искусств (Сократ начинает с низших и постепенно восходит к высшим), одни чище, другие не столь чисты, поколику одни более, другие менее приближаются к знанию. К наилучшим между ними надобно отнести искусства математические—арифметику, геометрию, статику, которые суть как бы ἡγεμονικαί, потому что без них прочие работные искусства имели бы мало твердости и управлялись бы только догадливостью и навыком. К худшему роду искусств относятся музыка, медицина, земледелие, кораблевождение, военачальствование,—потому что они не заключают в себе ничего определенного, а основываются на одном соображении и упражнении. Но не то следует сказать об искусствах, пользующихся пособием математики. Плотничество, например, представляет больше точности и ясности, именно потому, что пользуется мерами, нормами, правильниками и другими орудиями, взятыми из области математики. Поэтому нужно различать два рода искусств, рассматриваемых отдельно от наук математических: одни поддерживаются помощью математики, и оттого бывают точнее и определеннее; а другие не прибегают к этой помощи, и оттого водятся догадками и привычкою. Но и математические науки опять делятся на два рода: математика или останавливается на рассматривании предметов частных, подлежащих чувствам, или возвышает ум к тому, что постигается только мыслью,

и имеет в виду сверхчувственные понятия величины, количества, чисел и форм. Отсюда происходит и двоякое употребление математики: одно народное, другое философское. Но сколь ни точны, сколь ни близки к истине науки математические, однако ж они не могут сравниться с тою превосходнейшею наукою (диалектикою), которая направляется единственно к созерцанию того, что неизменно, всегда постоянно и действительно существует, и которая потому прочие искусства как бы заключает в своем объеме, поколику исследует причины и основания всех вещей. И вот превосходства и важности такой-то науки многие люди с умом ограниченным не ощущают, но останавливаются на предметах чувствопостигаемых, либо на одних мнениях (р. 55 D—59 D). Это говорит философо формах разумности, выражаемой науками и искусствами. Не трудно заметить, что перечисленные науки и искусства располагает он на пяти степенях знания: первое и высшее место дает диалектике или философии, которую превозносит также в Государстве (VII, р. 531 D sqq.) и Теэтете (р. 176 С); второе—наукам чистой математики; третье—наукам математики народной (причину этого см. De Rep. VII, р. 522 С sqq., 527 А. В); четвертое—искусствам работным, получающим точность от наук математических, а пятое—прочим из искусств работных, математикою не пользующимся. Кому это распределение показалось бы несправедливым, тот может сравнить Gorg. р. 451 С sqq., Phaedr. р. 248 E sqq., De Rep. VII, p.530 D sqq.,—и увидит, что такое философимел тут в виду. Достоинство наук он определял здесь относительною близостью их к истине; а относительная близость их к истине должна была указать им то или другое место относительно к высшему благу человека. Исследование наук и искусств у Платона произведено в совершенной параллели с исследованием удовольствий. Содержась в отдельных родах высших начал, как удоволь-

ствия, так и науки, под одною формою разумности, сходятся частными своими проявлениями в третьем общем начале—смешения. Но смешанность удовольствий не такова, как смешанность наук и искусств: в первых приятное смешивается с неприятным или скорбью, а в последних истина входит в смесь с мнениями и чувственными представлениями. Те, постепенно облагораживаясь, могут войти в ряд благ человеческой жизни только под формою удовольствий чистых; а эти, постепенно оставляя область мнений, сближаются с идеей человеческого блага только под формою диалектического созерцания неизменной истины.

Так как формы удовольствий и наук, по свойству смешивающихся в них частей, различны, а между тем надобно, чтобы они составляли одно смешение и, под видом одного смешения, входили в объем высшего человеческого блага, ὡς τὰ πολλὰ πρὸς τὸ ἕν; то Сократ, по рассмотрении форм удовольствия и знания, приступает теперь к смешиванию их между собою. Это начинает он с стр. 59 D. Е, где как бы указывает на готовую уже материю смешения для образования счастливой жизни, и потом говорит: Добро, по природе, как прежде сказано, заключает в себе ту особенность, что бывает довольно самим собою и не нуждается ни в какой другой вещи, тогда как ни удовольствие, ни знание не имеют такого свойства. Если это положение захотим мы удержать и теперь,—а следует,—то надобно как бы начертать некоторый образ блага, чтобы потом судить, удовольствию ли, или знанию должны мы дать второе место. Как же начертать его?— Прежние рассуждения приводят нас к мысли, что блага надобно искать только в жизни смешанной и размеренной. А где благо, там смешению естественно быть прекрасному. Следовательно, смешение удовольствия и разумности должно быть прекрасное. Но хорошо ли мы сделаем, если смешаем все удовольствие со всею разумностью?—Это было бы не безопасно. Поступим же так: зная, что в разумности

одно не верно, другое вернее, и из искусств одни менее точны и отчетливы, другие точнее и отчетливее, смешаем сперва вернейшее в них и точнейшее,—и будем смотреть, достаточно ли этого для счастливой жизни. Возьмем сперва науку, занимающуюся тем, что не рождается и не погибает, но всегда сохраняет свое тожество: явно, что необходимостям жизни она не удовлетворит. Смешно было бы наше состояние, если бы мы непрестанно созерцали предметы божественные, а о вещах человеческих не имели бы никакого понятия. Поэтому нужны нам и науки математические; да не можем мы обойтись и без других, например, без музыки, хотя они водятся догадками и навыком, и не бывают свободны от примеси ошибок. Впрочем и представить нельзя, какой бы вред получил тот, кто знал бы все науки и искусства,—лишь бы не чуждался он и тех, которые отличаются точностью и основательностью (р. 62 D). Обратим теперь внимание и на удовольствия. И из них прежде всего допустим истинные и не заключающие в себе ничего обманчивого; потому что истинные удовольствия весьма удобно соединяются с разумностью. Затем посмотрим, можно ли принять и все так называемые необходимые. Для суждения об этом, надобно положить в основание мысль о пользе и вреде: все ли они полезны, или иные вредят? Выдерживают ли они в этом отношении сравнение с науками и искусствами, которые, как замечено, никогда и никому не вредны? Науки и искусства, может быть, и не чуждались бы сообщества удовольствий; но иное дело—ум и разумность: они, кроме удовольствий истинных и тех, которые сопровождаются здоровьем и воздержанием и сами сопутствуют добродетели, не принимают никаких других; потому что удовольствия дурные и безумные с умом и разумностью уживаться не могут. И так, в сообщество разумности, обнаруживающейся науками и искусствами, таких удовольствий допускать нельзя, если хотим, чтобы смешение

их было прекрасно. Но каким образом сделать его прекрасным, чтобы оно подошло под идею высшего блага?— Для решения этого вопроса, высшее благо должно, так сказать, само предпослать разумности и удовольствию гармоническое сочетание собственных своих признаков, чтобы знания и удовольствия соединялись по нем кал по образцу или программе, и в такой смеси, входя в сферу высшего блага, служили содержанием счастливой жизни. Сократ полагает, что этот образец, или, говоря собственными его словами, «причина смешения» есть красота, соразмерность и истина. И если блага нельзя схватить одним видом и заключить в одно понятие, то схватим его, говорит Сократ, по крайней мере этими тремя, и заключим в эти три формы (р. 64 А—65). Эта глубокая мысль философииПлатона не один раз встречается в его сочинениях. Философхочет сказать, что идея блага внутренним своим существом войти в мир явлений не может, и ум ее сущность постигнуть не в состоянии. (Прекрасное место об этом читается в Государстве, VI, р. 505 А sqq. VII, ρ. 517 С sqq.). Посему, где ни случается ему прилагать эту идею к определению нравственного достоинства человеческой жизни, он отнюдь не дерзает произносить ее, как нечто одно, само в себе абсолютное,— но указывает только на признаки, под которыми она познается в природе вещей и, применительно к предмету речи, описывает ее различным образом. Так например, De Rep. VI, р. 508 Е: «Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиною знания и истины». VII, р. 517 С: «На пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключить, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом— сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен

видеть ее». (См. Legg. XII, р. 965 С). Посему-то и здесь Сократ не представляет самого ее образа, а только схватывает как бы внешние ее черты, по которым можно было бы судить о нравственной доброте удовольствия и разумности и установить смешение этих форм жизни. Но почему берет он три признака, и почему именно истину, соразмерность и красоту?—Истина, понимаемая здесь в смысле, как говорится, объективном, а не субъективном, в представлении блага требуется необходимо, так как без нее ничто не может быть тем самым и таким, каким что либо должно быть по своей природе. Но чтобы предмет получил истинность и был таким, каким должен быть по природе, то есть, соответствовал своей цели, надобно, чтобы и части его находились между собою в гармоническом соотношении и не производили возмущения в целом; а это и называется соразмерностью. О необходимости τοῦ μετρίου для блага см. Politic. р. 283 D sqq. Из соединения же истины и соразмерности естественно выходит красота; ибо доброе и совершенное не может не быть прекрасным. Tim.р. 87 С: πᾶν δή τὸ ἀγαθὸν καλόν,τὸ δὲ καλόν οὐχ ἄμετρον. Означенные признаки идеи блага постановлены Сократом и для того, чтобы по ним видно было, разумность ли, или удовольствие более сродно с высшим благом человека. Сравним их, говорит Сократ, относительно к истине: тотчас окажется, что удовольствие в этом отношении стоит далеко ниже разумности, которая иди тожественна с истиною, или, по крайней мере, очень близка к ней. То же выйдет, если будем применять к ним соразмерность; ибо нет ничего неумереннее удовольствия, а разумность обыкновенно украшается мерностью. Если же возьмем в расчет красоту, то и тут преимущество остается на стороне разумности; потому что никто никогда не видывал ее ни постыдною ни безобразною, тогда как удовольствия, чем сильнее бывают они, тем безобразнее (р. 65 А—Е). Этим оканчи-

вает Сократ рассмотрение способа, которым подвергнутые анализу формы удовольствия и разумности должны быть подведены под высшую посылку силлогизма, чтобы потом каждая из них, вошедши в заключение, заняла приличное себе место в ряду предполагаемых благ человеческой жизни. Теперь пред судом идеи высшего блага, требующего истины, соразмерности и красоты в смешении благ, стоят уже не просто роды удовольствия и разумности, но многоразличные формы их, заключающиеся в тех родах, и ожидают приговора об относительном своем достоинстве и праве участвовать в устроении счастья чело, века.—Что же такое объявляет им заключение?

В заключении силлогизма и вместе диалога первое место указывается τῷ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίρον καὶ πάντα, ὁπόσα τοιαῦτα χρὴ νομίζειν τὴν ἀΐδιον ᾑρῆσθαι φύσιν, то есть, относящемуся к мере, мерности и благовременности,— всему, чему приписывается природа вечная; на втором месте поставляется τὸ ξύμμετρον καὶ καλὸν καὶ τὸ τέλεον καὶ ἱκανὸν, καὶ ὁπόσα τῆς γενεᾶς αὖ ταύτης ἐστίν, то есть, соразмерное, прекрасное, совершенное, довлеющее—и все, заключающееся в этом роде вещей; третье место назначается τῷ νῷ καὶ φρονήσει, или уму и разумности; четвертое затем отводится наукам, искусствам и правильным мнениям; на пятое же, наконец, отсылаются удовольствия,—и то чистые, без скорби, а прочим в ряду благ не дается никакого места. объявив такой приговор, Сократ прибавляет: «Послушаем же, что из этого следует. Имея в виду такое заключение, я досадовал не только на Филеба, но и на многих других, почитавших высшим благом удовольствие, и думал, что ум и разумность выше его. Потом мне пришло на мысль, что есть и еще блага, и если одно из них окажется превосходнее другого, то, подвизаясь за ум, я буду отстаивать в его пользу против удовольствий и второе место. Затем открылось, что ни удовольствие, ни разумность не могут удержать за собою имя

совершенного блага; потому что ни то ни другое не самодовольно. И мы действительно нашли нечто выше их, и увидели, что с Этим высшим гораздо сроднее ум, чем удовольствие. А отсюда и вытекло, что природе удовольствия могло быть предоставлено наконец только пятое место,— и это по всей справедливости. Удержать за собою первую степень оно никак не может, хотя бы восстали в его пользу быки, лошади и все другие животные.» Изложив это, Сократ сказал: так отпустите ли меня?—Остается еще немногое, отвечал Протарх, и ты, вероятно, не уйдешь отсюда прежде нас. Я напомню тебе об остальном (р. 66 А—67 С).

Эта последняя часть диалога с одной стороны имеет, очевидно, важнейшее значение для правильного уразумения и объяснения всего сочинения, с другой—представляет, по самой своей краткости, много темного и спорного. Останавливаясь на этом месте, люди ученые особенно расходились в своих мнениях касательно смысла и распределения благ человеческой жизни. Мы кратко заметили еще в самом начале введения, что в Филебе идет речь не о высочайшем, последнем и абсолютном благе, а скорее— о конце благ, к которому люди должны стремиться. Помня это, мы не придем к мысли, будто Сократ, когда перечисляет он блага, простирается за пределы человеческой жизни. Если в том месте, где исследование касается высших родов, дух Сократа и возносится к созерцанию вселенной и самого Бога, то вопрос и в этом случае имеется в виду тот же: что составляет превосходство и счастье человека? Как скоро, в самом начале беседы, предложены были относительно сего предмета два мнения, Сократ тотчас же постановляет некоторые признаки возможного для человека высшего блага, и доказывает, что ни разумность без удовольствия, ни удовольствие без разумности не должны быть предметом наших стремлений, но что жизнь наша должна слагаться из того и другого,

лишь бы только ум и разумность ограничивали силу непомерно раздражающихся удовольствий. Когда же это было доказано, речь немедленно пошла об оценке спорных благ. Целью таких исследований могло быть, конечно, не иное что, как обсуждение вопроса: что надобно думать о высшем человеческом благе,—если не хотим прийти к заключению, что Платон забыл о своем намерении и вовсе произвольно вдался в длинное рассмотрение этого предмета. Но он, кажется, сам опасался, как бы его читатели не пришли к подобной мысли, и потому заставляет Сократа с особенною выразительностью высказать, что он рассуждает именно о том благе, которое в самом деле доступно человеку. «Пусть тот и другой из нас, говорит Сократ (р. 11 D), постарается показать такое состояние и расположение души, которое могло бы всем людям доставить жизнь счастливую». Да и в конце беседы,—там, где показывается, что надобно поставить на первом месте,—ясно сказано (р. 66 А): «удовольствие есть приобретете не первое и даже не второе, но первым (то есть приобретением, κτῆμα) будет относящееся к мере, мерности и благовременности». Посему даже и то, что в ряду благ занимает первое место, должно быть понимаемо, как благо для человека удобоприобретаемое, следовательно удобоосуществимое человеческою жизнью. Это высшее благо, как сказано, есть τὸ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάνθ’ ὁπόσα τοιαῦτα χρῆ νομίζειν τὴν αἰδιον ᾑρῆσθαι φύσιν. Что разумеется под этим?—Отвечать не трудно. Этими словами философвыражает идею абсолютного блага, сколько человеческий ум может обнять ее и приложить к благоустроению жизни. Об абсолютной идее высшего блага, какова она сама по себе, взятая отдельно, мыслить нельзя; потому что человеческий ум, согласно с суждением самого Платона, как мы прежде видели, понять и разуметь ее не в состоянии. И так, хотя идея блага, относящаяся к области мира умосозерцаемого, ко-

торый объемлется только Богом, и идея высшего блага, сколько она присуща людям, по природе есть одна и та же; однако ж много значит, вполне ли и всецелую ли постигает ее человеческий ум. Платон отрицал такое постижение; потому что видел бессилие человеческой разумности, далеко не имеющей необходимых условий, чтобы вместить в себе совершенное знание вещей божественных. Оттого-то и философиюназывал он только любовью мудрости, и целью человека поставлял, чтобы он только уподоблялся Богу, но никак не надеялся сравниться с Ним (Theaet. р. 176 А. В; De Rep. VI, р. 501 В. С; X, р. 613 А). Оттого-то идея блага и получила имя только идеи, что она с одной стороны управляет человеческою жизнью, а с другой—предлежит созерцанию человеческого ума, и по этой причине называется τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως κτῆμα. Так как эта идея наилучшей жизни, живущая в душе и тожественная с образом высшего блага, но не вполне понимаемая умом, показывает нам, в чем состоит совершенство и счастье всей нашей жизни, то она одна должна быть почитаема причиною и устроительницею нашего счастья. Как Бог весь этот мир образовал по образцу идеи блага, и сам есть источник, причина и вместе образ всякого совершенства вещей происшедших: так и совершенство человеческой жизни будет осуществляться тогда, когда человек станет созерцать идею блага и с ее законами согласовать свою деятельность. Действуя так, он будет стремиться к предустановленной для него цели, то есть, уподобляться Богу. И так, мы, кажется, не погрешим, если положим, что та же самая идея, относимая к жизни человека, есть вместе и τὀ αἰτιον всякого ее совершенства, и τὸ μέγιστον κτῆμα, какое только могло достаться в удел смертным.

Переходим к другому по степени благу, которое Платон называет τὸ ξύμμετρον καὶ καλὸν καὶ τὸ τέλεον καὶ ἱκανὸν καὶ πάνθ’ ὁπόσα τῆς γενεᾶς αὖ ταύτης ἐστίν. По нашему мне-

нию, различие между этим благом и предыдущим должно ясно представляться каждому. Прежними выражениями указывалось на причину и начало всякой нравственно-доброй жизни; а этими означается, без сомнения, то, что силою и могуществом действующей причины производится на самом деле, и становится прекрасным, стройным, совершенным и довлеющим. Что же это такое в мире явлений?—Это, очевидно, есть совершенство, а следовательно— и счастье человеческой жизни, развитой по идее высшего блага, к которой, как к цели, стремятся все, кому дорого высшее благо. Здесь мы имеем τὸ ξυμμεμιγμένον, как выше имели τὸ αἰτιον; здесь открывается пред нами τὰ πολλὰ, как выше мы видели τὸ ἕν. Но это τὰπολλὰ организовано по идее τοῦ ἐνός, или высшего блага,—и составляет гармонию жизни. Отсюда понятно, почему второстепенное благо называется τὸ ξύμμετρον καὶ καλόν. Равно понятен смысл и следующих за этими слов—τὸτέλεον καὶ ἱκανόν: это— несомненные признаки жизни совершенно счастливой и для всех вожделенной (р. 20 В). Штальбом различает блага первых двух степеней, как τὸ ἕν ideale и τὸἕν reale. С точки зрения германской философии последнего времени, это деление обыкновенное: но оно, как в других подобных случаях, так и в настоящем, представляется нам неточным и с воззрением Платона несогласным. Платон никогда не отличал, да и не следует отличать, идеального от реального; потому что все идеальное реально и все реальное идеально. Отнимите от идеи реальность,—идея сделается не больше, как отвлеченным понятием. Отнимите опять от реальности идею,—реальное превратится в предмет чувственного воззрения, в материю. Следуя взгляду Платона, на отношение благ первой и второй степени надобно смотреть как на отношение предмета умосозерцаемого, ноумена, к предмету, перешедшему в мир явлений, феномену. И жизнь, развитая по идее высшего блага, действительно, есть не иное что, как перешедшая в

явление идея. Формы нравственно доброй жизни—это плоть и кровь идеи: чрез эти формы и в них самих она выходит наружу, не переставая в то же время жить в самой себе и быть реальным предметом умственного созерцания.

Затем распределение благ на степенях третьей, четвертой и пятой не возбуждает никаких недоумений, и показанное нами значение блага на каждой степени подтверждается авторитетом древней критики Платонова Филеба. Так, мы читаем у Стобея (Eclogg. Ethic. I, р. 85, ed. Неегеп): πρῶτον μὲν γὰρ τἀγαθὸν τὴν ἰδέαν αὐτὴν ἀποφαίνεται, ὅπερ ἐστὶ θεῖον καὶ χωριστόν δεύτερον δὲ τὸ ἐκ φρονήσεως καὶ ἡδονῆς συνθετόν, ὅπερ ἐνίοις δοκεῖ κατ' αὐτὸ εἶναι τέλος τῆς ἀνθρωπίνου ζωῆς· τρίτον αὐτὴν καθ’ αὐτὴν τὴν φρόνησιν τέταρτον τὸ ἐκ τῶν ἔπιστημῶν καὶ τεκνῶν συνθετόν πέμπτον αὐτὴν καθ’ αὐτὴν τὴν ἡδονήν. С этим не бесполезно также сравнить рассуждения Плотина в Эннеаде (I, 6.7;VΙ, 7), где говорится о благе и различных его видах. Но, положив пять степеней блага человеческой жизни и к пятой отнесши удовольствия только чистые, что мог сказать Платон о прочих удовольствиях? Были критики, относившие их к шестой степени благ. Это в последнее время утверждал Штейнгардт (Meletematt. Plotin. р. 14) и удивлялся, как другие не заметили, что философ распределял блага не по пяти, а по шести степеням. Но у Платона мысль была вовсе не та. На вызов Протарха напомнить Сократу об удовольствиях не чистых, Сократ замолчал и кончил беседу, показывая своим молчанием, что удовольствия не чистые не заслуживают имени благ, и по тому не должны входить в программу счастливой жизни. Да и мог ли этот философдать им место между благами, не противореча самому себе? По его понятию, нечистые удовольствия возмущают гармонию совершенного счастья, или правильный строй нравственно-доброй жизни,—следовательно, никак не могут совмещаться и соединяться с прочими благами. Они не

сообразны ни с одним из тех признаков, которыми определяется гармоническое сочетание жизненных форм, подводимых под идею высшего блага: в них нет ни истинности, ни соразмерности, ни красоты, которыми условливается жизнь счастливая. Платон τὸ ἄπειρον удовольствий настолько лишь допускал в человеческой жизни, насколько могло оно подчиняться полагаемым силою ума пределам. И такой взгляд на удовольствия не чистые совершенно согласен с характером и направлением всей философииПлатона.

Если же наше мнение о значении Сократова молчания на предложение Протарха и о причине внезапного перерыва беседы, тогда как контекст требовал бы, по-видимому, ее продолжения, должно быть признано справедливым; то, конечно, несправедлива будет догадка, будто Филеб есть сочинение не конченное, или будто его окончание не дошло до нас. Мы полагаем, что никак нельзя согласиться с Астом, когда он, имея в виду начало диалога, а еще больше конец его, утверждает (De vita et scriptis Platonis p. 293 sq.), что Филеб, в ряду Платоновых диалогов, есть только одна часть задуманного Платоном большего сочинения, которого другие части или не были написаны, или в последующие времена утратились,—хотя свое мнение Аст несколько подкрепляет и тем, что в одном месте Филеба (р. 50 D) Сократ говорит: «во всем этом я намерен дать тебе отчет завтра». Мы полагаем, говорю, что это несправедливо; потому что из древности не дошло до нас ни одного свидетельства, которым указывалось бы на какие-нибудь Платоновы сочинения, как на дополнительные части Филеба. А приведенные Астом слова Сократа значат вовсе не то, чего он хочет. Сказав, что о некоторых вещах будет дан отчет завтра, философвыразил этим только свое желание, при таком обилии предметов, требующих исследования, избежать околичностей, непосредственно к делу

не относящихся. И такие обороты в Филебе встретишь не один раз. Сюда относятся, напр., те места, где представляется, будто Сократ спешит и просит собеседников, чтобы они отпустили его, если он выполнит свое обещание (см. р. 19 D. В; р. 23 В; р. 50 D).

Страница сгенерирована за 0.05 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com