Карпов В. Н. Платон. Лизис

Карпов В. Н., Платон. Лизис.

ВВЕДЕНИЕ.

«Лизис» принадлежит к числу тех немногих диалогов Платона, которые особенностью своей формы указывают на раннее свое происхождение. Эта форма состоит в том, что Сократ не самым делом вступает с кем-нибудь в разговор, а только пересказывает одному или нескольким лицам о происходившей прежде когда-то беседе его с известными лицами. Очень могло быть, что она казалась Платону легчайшим способом к живому изображению драматических и мимических сторон предмета. Пользуясь ею, молодой философ с гибким умом и вместе с пылким поэтическим воображением йог вводимым в разговор собеседникам давать различные положения, оттенять их характеры самыми тонкими чертами и, как бы на сцене, помогать раскрытию дела метким изображением деятелей.

Членораздельность в разговоре «Лизис» гораздо богаче, чем в прочих ранних сочинениях Платона. Сценою его служит вновь построенная палестра. В общем введении (р. 203—206 С) Иппотал является предметом сатиры Ктизиппа, который слишком откровенно смеется над ниш по поводу его стихотворений и непрестанных рассказов о любезном его Лизисе. Таких Иппоталовых отношений не одобряет и Сократ, говоря, что это может сделать любимца только надменным и высокомерным, и что этим обнару-

227

живается лишь стремление к эгоистической цели — пользоваться его привязанностью.

За общим вступительным разговором, который происходил вне палестры, у Платона следует другой—частный (р. 206 С—207 D), ведущий собеседников в самую палестру, для беседы с Лизисом, которая должна представить Иппоталу образец того, как истинная любовь старается, на оборот, внедрить в любимца нравственно добрые качества, приводя его особенно к сознанию своей недостаточности и своего незнания, и чрез то, вместо надменности, поселить в нем скромность (р. 207 Е—210 Е).

Все содержание этого разговора представляется в четырех отделах, в которых дети — Лизис и Менексен беседуют с Сократом попеременно. Везде, где дело касается диалектического развития каких-нибудь понятий,— вводится в разговор спорчивый, смелый и остроумный Менексен, о котором Сократ, конечно не без иронии, отзывается, как о таком молодом человеке, который уже ознакомлен с тонкостями диалектики. Αλλ' ὅρα, говорит он, ὅπως ἐπικουρήσεις μοὶ, ἐὰν μὲ ἐλέγχειν ἐπιχειρῆ ὁ Μενέξενος ἤ οὐκ οὖσθα, ὄτι ἐριστικός ἐστίν; (p. 211 В). Или опять: δεινὸς γὰρ ὁ ἄνθρωπος, Κτησίππου μαθητής. Когда же, напротив, нужно найти либо элементарное основание рассматриваемого предмета, либо конкретное содержание его, — в разговоре участвует детски робкий, но глубоко восприимчивый и чувствительный Лизис; потому что основание истины, чаще всего недоступное для формальной деятельности рассудка, постигается только восторгаемым идеею сердцем, а конкретное содержание вещи не находит для себя иного органа, кроме чувства.

В первой, начальной беседе с Лизисом (р. 207 Е — 210 Е), Сократ, имея в виду пропедевтическую цель, связывает с нею основное положение собственной своей темы и показывает, что только знанием и способностью приобретается любовь других. Дружба при этом рассматривается еще совершенно сократически — со стороны ее полезности;

228

ибо нельзя сомневаться, что Сократ учил уважать дружбу за ее пользу. Это видно из слов Ксенофонта (Mem. II, 4,5), который, излагая Сократово учение относительно сего предмета, достоинство дружбы поставляет особенно в том, что друзья помогают себе взаимно словом и делом, и чрез то легче избегают опасностей и приобретают пользу. Но с более строгою диалектикою обсуживается тот же предмет в беседе с Менексеном (р. 211 А—213 D), и необходимою его формою представляется взаимность, которой, судя по указанному выше месту Ксенофонта, тоже требовал Сократ, чтобы взаимная услуга друзей была верною порукою за обоюдные их выгоды. Эта форма потом в третий раз (тут собеседник—снова Лизис) подучает содержание, чрез принятие двух взаимно противоречащих философских положений — о влечении друг к другу предметов однородных (Эмпедокл) и об отчуждении друг от друга вещей противоположных (Гераклит). Что касается первого положения, то оно в ифическом отношении применимо только к добрым, и основываясь на нем, дружеские отношения можно допустить единственно между добрыми. С этим согласно мнение Сократа и у Ксенофонта Mem. II, 6, где он учит, что люди злые друзьями не могут быть ни себе, ни добрым. Такого же мнения держался и Платон, сколько можно заключать об этом из прекрасного места в Платоновом Федре —р. 251 А sqq., а особенно р. 252 C D E, также в Государстве—VIII, р. 837 А В С и Горг. р. 510 В sqq., где объясняется известное правило, впоследствии перешедшее к стоикам: τὴν φιλίανένμόνοιςτοῖς σπουδαίοις εἶναι διὰ τὴν ὁμοιότητα. Имело справедливую сторону и второе положение, противоречившее первому и заставлявшее производить дружбу из расположений неподобных. Оно могло казаться тем более вероятным, что история эллинской мудрости сохранила предание о происхождении всемирной гармонии из враждебного взаимоотношения стихий. Но оба эти положения, по их несовместимости, не могли быть совершенно оправданы: последнее — по-

229

тому, что дружба, как сказано, возможна только между добрыми; а первое — потому, что оно односторонне, добро же, как односторонность, в высшем, абсолютном смысле, представляется чем-то таким, что ни в чем не имеет нужды. Поэтому, добрые друг другу не полезны; а если не полезны, то и не друзья. Впрочем далее (р. 215 D—218 С) недостаточное это положение подвергается новому анализу и добро принимается по крайней мере в значении добра относительного, как бы оно было ни добро ни зло, и потому влечется любовью к добру по чувству собственного несовершенства, или по присущий) к нему зла. В последнем же отделе (р. 218 С — 223 А) постановляется различие между добром абсолютным, как высочайшим предметом любви (πρῶτον φίλον), и благами относительными, которые для первого служат средствами, и при этом косвенно указывается на допущенное прежде смешение относительных благ человека с благом первым. Тут же открывается и противоречие в сделанных изысканиях: прежде, то есть, чувство недостаточности, которое одно побуждает воздыхать о добре, названо было злом; тогда как основывающееся на сознании недостаточности желание скорее надобно почитать и не добром и не злом, а побуждением восполнять естественные жизненные отправления души; зло же, напротив, есть разрушение их. Притом любовь стремится к свойственному, на что сделан был намек еще прежде, и что непосредственно вытекает из предыдущего; так как свойственное есть благо, которого недостает человеку, и которое поэтому любит он в другом, будто свое. Из направления к свойсвенному объясняется взаимность, а из взаимности, относительно добра, выводится стремление к подобному и неподобному; ибо этими свойствами указывается не только последняя цель — высочайшее благо, но и ближайший предмет — самоусовершение посредством дружбы, или приближение к идеалу высочайшего блага, чрез восполнение своего существа. У совершать нас может только абсолютное добро, ко-

230

торого неподобие должно состоять единственно в ток, что в нас отражаются различные его стороны, а само оно должно быть существенно равным себе. Поэтому в друге мы любим сторону абсолютного блага, которой у нас нет; ибо только природы неоднокачественные могут сообщить что-либо одна другой.

Итак, в постепенном развитии разговора «Лизис» мы ясно усматриваем, каким образом юный ум Платона, начиная от эмпирических оснований своего учителя, нечувствительно восходил в область идеального созерцания и устанавливал для своего философствования новую, возвышеннейшую точку зрения. Сократ, как лицо, которому история приписывает определенное философское учение, рассматривал дружбу, сказали мы, только со стороны эмпирической пользы, и доказывал ее возможность единственно между добрыми. Но как польза и добро у Сократа тожественны, то Платон, стремившийся к систематическому построению мнений своего учителя, требовал, чтобы друг в своем друге любил добро, и даже простерся еще далее,—признавал тожественными равно добродетель и знание, и заключал, что стремиться к добродетели значит философствовать. Но если Сократ свои отношения к ученикам означал именем дружбы и даже любви (Mem. 1, 2. 7 sq. 6,14. 11, 6, 28. IV, 1, 2), тогда как другие ценили в них лошадей, собак или птиц (Mem. I, 6,14); то его можно поистине почитать любителем друзей (φιλαίτερος— р. 211 Е), и Платон имел право заключить, что нет другой дружбы, кроме философской, и что под дружбою не надобно разуметь ничего, кроне сократического общения в философии. Сократовское же философствование, соединявшее добродетель и знание в любви, было только стремлением к тому, чего не имелось; следовательно, стремление это надлежало приписывать недобрым, а скорее тем, которые стоят в средине между злом и добром; так что друзья должны были представляться Платону только взаимно ограничивающимися органами стремления

231

к высочайшему добру. А этим заявил он отличие блага абсолютного, как дели философских стремлений, от благ относительных, характеризующихся просто полезностью, я своим созерцанием стал выше эмпирического взгляда Сократова. Выражения πρῶτον φίλον, ὡς ἀληθῶς φίλον, ради которого мы все другое называем φίλα, относятся уже к языку последующего идеализма (сравн. Symp. р. 210 Е), и частные блага становятся теперь как бы εϊδωλα того первого (р. 219 С. D).

С другой стороны, это высочайшее благо здесь—еще чистая форма, без всяких конкретных ограничений содержания. Это видно из того уже, что Сократ представляет зло, как абсолютное противоречие или отрицание блага (р. 214 D; сравн. 217 С D); а стремящееся к добру желание кажется ему обнаружением естественных жизненных отправлений не менее тела, как и духа. Все это были, очевидно, только зародыши мыслей, которых дальнейшие следствия теперь пока еще указаны быть не могут. Впрочем сократическое понятие блага, даже и в пределах разговора, недалеко было от реальности; потому что Сократ различает здесь существенные и случайные ограничения, которыми определяется благо (р. 217 С D), хотя в то же время словом παρουσία напоминает об учении идеальном. Обе эти стихии позднейшего идеализма — формально-логическая и реальная, понятие и образ—идут в «Лизисе», так сказать, еще раздельно, одна подле другой.

К содержанию разговора «Лизис» ближайшим образом применены количество и качества беседующих лиц; так что в этом отношении здесь нет ничего ни лишнего, ни произвольного. Между лицами, введенными в разговор, Иппотал есть образец любви не-истинной и не-нравственной: он в любимом предмете любит только себя самого, а о взаимном воспитании на началах нравственности, или о самовоспитании друг чрез друга и мысли не имеет. Лизис и Менексен—образцы личностей неоднокачественных, и потому

232

взаимно привлекающихся под формою дружбы. А Ктизипп и Менексен представляются природами сродными. Только один Сократ является истиною всестороннею, и потому дружбою сознательною, отчетливо созерцающею ее предмет, средства и цель. Не даром он приписывает себе единственное уменье — узнавать, кто истинно любит и истинно любим (р. 204 С).

Что касается методы, то в «Лизисе», сознание направляется больше от отрицания к положительности: здесь принимается во внимание собственно философское отношение дружбы; дело идет о том, чтобы двух неиспорченных, с отличными способностями юношей расположить к философии. Поэтому эленктика в «Лизисе» является только приготовлением и вспомогательным средством к потрептике. Разумеется, что Сократу не было никакого труда, в первой части разговора, уверить неиспорченного Лизиса в скудости его познаний, и только с спорчивым Менексеном воспользовался он собственно диалектическими приемами—частью для того, чтобы предостеречь его от заблуждений, которым, по живости естественных своих способностей и по ходу своего образования, мог он подвергаться, а частью для того, чтобы в этой даровитой природе развить элемент положительно философский, предложив ему разрешить задачу, к распутанию которой он приступил с одним остроумным различением, подобно тому, как во втором отделе поступил с смешением различных значений слова φίλος, а в четвертом с словами Ινεκα и διά. Но вместе с этим в «Лизисе» сократическое незнание почти вовсе незаметно: теперь Сократ приписывает себе, по крайней мере, знание о том, кто любит и любим, то есть не отказывается от взгляда на природу философского стремления. Это вяжется и с установленным здесь глубоким исследованием любви и дружбы, которое историческому Сократу непосредственно не может быть усвоено. Тут скользит легкий намек на то, что истинный философ бывает обратно любим мудростью (р.

233

212 D). Неудовлетворенная жажда знания здесь уступила место более спокойному и удовлетворительному способу познания истины. Может еще казаться, что требование взаимности в дружбе, или взаимное возбуждение к философствованию несовместимо с односторонне-вопросительною методою, которую Платон заставляет Сократа постоянно выдерживать: но тут все клонится к тому, чтобы обоим, еще незнакомым с наукою юношам сообщить первое побуждение к самомышлению. Весь этот разговор имеет характер только пропедевтический: он в ту же минуту прервался бы, как скоро Сократ захотел бы продолжить его с кем-нибудь из людей зрелого возраста.

Не смотря на определенность содержания, которое рассматривается в «Лизисе», и методическую отчетливость, с какою развивается содержание этого разговора, критики неодинаково понимают цель его. По нашему мнению, менее всех справедлив в этом отношении Штальбом, при указании его цели, имеющий в виду одну методу и полагающий, что Платон написал рассматриваемый диалог с намерением посмеяться над софистическим направлением воспитания, какое в новой палестре даваемо было молодым людям под руководством софиста Микка. Это мнение не может держаться и потому уже, что Микк в самом начале беседы почитается Σωκράτους ἑταῖρος καὶ ἐπαινέτης, и что сам Сократ, без всякой иронии, называет его οὐ φαῦλον ἄνδρα, αλλ’ ἰκανὸν σοφιστήν. Кроме того, мы заметили, что во всем ходе «Лизиса» господствует более спокойное и серьезное исследование предмета, чем какое открывается в других, собственно обличительных разговорах Платона; так что здесь почти нисколько не проглядывает сократическая ирония. Гораздо удовлетворительнее определяется цель «Лизиса» у Шлейермахера: он говорит, что задачею этого сочинения Платон выел — представить любовь, как побуждение к философствованию, хотя она является теперь еще совершенно закрытою объективным отношением дружбы. Боко-

234

вою же целью почитает он — дать руководство к нравственно-эротическому образованию любимца. Но Шлейермахер упустил из виду мысль Платона о высочайшем благе, и методическое развитие разговора поставил вне отношения к его содержанию. Поэтому нам более нравится взгляд Штейнгарта, который говорит, что «Лизис» должен был представить физическое основание и нравственную сущность дружбы, — первое в Форше любви, а последнюю — под образом восполняющего себя обоюдного стремления сродных и вместе различных природ к высочайшему благу. Но и это определение цели невполне соответствует духу и направлению диалога. Физическое основание любви — элемент в нем вовсе незаметный. Мы видели, что любовь у Сократа имела значение чисто философское, и очень можно думать, что из этого сократического понятия о любви Платон впоследствии развил идею Эроса, как божества, соединяющего небо с землею. Притон Штейнгарт не обратил внимания на намерение Сократа возбудить в юношах расположение к философии; а это, при определении цели диалога, долженствовало представляться прежде всего. Итак, поставляя философию как бы центральным понятием в разговоре, а любовь—как бы проводником, соединяющим блага относительные с благом абсолютным, мы можем безошибочно утверждать, что Платон своим «Лизисом» предполагал дружбу молодых людей вывести на поприще философской любви и чрез то направить ее к благу абсолютному.

Нелишним считаем заметить, что изложение «Лизиса» необыкновенно просто и безыскусственно, а из этого, по крайней мере, не без вероятности, можно заключить, что «Лизис» написан Платоном в летах еще молодых, именно в том периоде его жизни, когда он слушал Сократа и не развил еще своей идеи до той полноты, с какою впоследствии выразилась она в Пире, Федре, Государстве и других его сочинениях. Мы не имеем никакой причины подвергать сомнению свидетельство Диогена Лаерциа (III, 35), который

235

говорит, что Сократ, выслушав «Лизиса», прочитанного ену самим Платоном, сказал: Ήράκλεις, ώς πολλά μου πχταψεύίεται à νεανίσκο?! А известно, что Платон слушал Сократа до самой смерти последняго. Поэтому мнение Шлейермахера, будто «Лизис» вышел в свет после Федра, нисколько неправдоподобно: Федр есть произведение, очевидно, ума зрелого, обнимавшего своим взглядом всю область созерцания и полагавшего уже начала для познания отношений между миром—ноуменов и феноменов; напротив, в «Лизисе» берется вопрос сам по себе частный и только возводится в значению общему; здесь не видно еще даже и намека на теорию Платоновых идей, а только заметно юношеское усилие привести в связь конечное с бесконечным, и от эмпирических начал своего учителя подняться к основанию абсолютному.

Шлейермахер из многих мест в сочинениях Аристотеля (Ethic. Nicom. VIII, с. 1,2,10=р. 50 А D, р. 63 В; Magn. Moral. II, с. 11=р. 111 Е, р. 112 С; Eudem. VII, 2, 2=р. 162 В С, р. 165 В, ed. Casaub. 1529) заключает, что Аристотель не мог не читать Платонова «Лизиса». Но Аст, соглашаясь, что в означенных местах указывается действительно на учение Платона, полагает, что Аристотель слышал это учение, как преподавал его Платон устно, подлинность же «Лизиса» совершенно отвергает. Причины, по которым не хочет он приписать этого разговора Платону, так ничтожны, что об них не стоит и говорить.

236