Карпов В. Н. Менон Платона

Главная тема Менона ничем не отличается от вопроса, разрешаемого в Протагоре. Как здесь, так и там предмет исследования—добродетель, то есть, изучается ли она, или получается от природы. Поэтому вероятно покажется странным, что я не поставил Менона в непосредственную связь с Протагором, или по крайней мере Эвтидемом, но между этими разговорами поместил Лахеса, Хармида, Эвтифрона и проч., в которых рассматриваются только виды добродетели. Вот мое основание: в Протагоре Платон не высказал последнего результата, откуда и каким образом приобретается добродетель; цель его там была— не научить, а обличить софиста в незнании того самого предмета, по отношению к которому он почитал себя мудрецом и лучшим из всех преподавателем. В том же намерении изложен разговор Сократа с Лахесом и Никиасом о мужестве, с Хармидом и Критиасом—о рассудительности, с Эвтифроном—о святости, с Иппиасом—о справедливости. Во всех этих сочинениях невидно прямого указания на положительную мысль сына Софронискова: к ней ведут только намеки; ее обличает только умозаключение. Напротив в Меноне, после долговременной борьбы с учеником Горгиаса, и по опровержении софистических его понятий о

147

о существе и происхождении добродетели, Сократ довольно определенно высказывает и собственную свою мысль о ней. Посему на Менона должно смотреть, как на заключение Сократовой ифики, как на окончательное раскрытие нравственности, которую афинский мудрец столь неутомимо преподавал своим соотечественникам. Притом нельзя не заметить, что в Меноне к учению Сократа Платов уже привил несколько и своих собственных идей, которыми этот разговор поставляется в отношение к Федону, Федру, Горгиасу и Теэтету. Так например, учение о познании в смысле припоминания вещей, которые душа видела в до-мирном своем существовании, очевидно объясняется историей человеческого духа, мифически изложенной в Федре; а математические понятия о фигуре, физиологические толки Эмпедокла о чувственных представлениях, и мысль о правильном мнении, указывают на основания в Теэтете и Горгиасе. Впрочем общее всегда позволительно предпочитать частному: общая тема Менона дает ему большее право на связь с Протагором, нежели некоторые частные мысли — на сближение с этими последними разговорами.

Приступая к разбору этого сочинения, мы прежде всего видим, что в нем нет обыкновенного в Платоновых разговорах вступления, в котором наш философ драматически излагает все обстоятельства, предуготовляющие к исследованию известного предмета. Здесь беседа начинается вдруг вопросом: «скажи мне, Сократ, можно ли изучать добродетель? или она не изучается, а приобретается подвигами? или—и не изучается и не приобретается подвигами, а получается от природы?» Такое нечаянное, не приготовленное начало заставляло некоторых критиков сомневаться в подлинности Менона. Это сомнение, по-видимому, тем основательнее, чем нужнее было бы здесь вступление. Потребность его становится ощутительною особенно в том случае, когда Сократ вдруг обращается к новому собеседнику, Авиту, о присутствии, или прибытии которого

148

прежде было вовсе неизвестно, если не на это указывается словами: εἰς καλόν ἠμῖνἌνυτος ὄδεπαρεχαθέζετο. Но одного недостатка драматического вступления, по нашему мнению, еще нельзя почитать признаком подложности разговора— во-первых потому, что и другие некоторые беседы Платона, в подлинности которых никто не сомневался, оставлены также без вступлений, каковы, например, Кратил и Филеб; во-вторых потому, что недостаток приступа может только приводить к вопросу, вполне ли известный разговор дошел до нас, не был ли он отрывком иного, более обширного сочинения, которое впоследствии потерялось, или, не входил ли он в какую-нибудь тетралогию Платоновых разговоров.

Сомневались также и касательно главной темы Менона: спрашивали, что именно исследовается в нем,—то ли, как надобно понимать добродетель, или то, каким образом она приобретается? Это недоумение основывалось на самом ходе рассматриваемой беседы. Она естественно делится на четыре части.

Первая часть начинается вопросом Менона: можно ли изучать добродетель, или надобно почитать ее даром природы? А так как, для решения его, по замечанию Сократа, нужно наперед знать, что должно разуметь под именем добродетели; то Менон старается определить ее, и однако ж никак не может все виды ее подвести под один род. Вот его определения:

1.     Всякому возрасту, полу и состоянию прилична своя добродетель; а потому понятия о добродетели относительно различны: но Сократ требует одного общего. 70—73.

2.     Добродетель есть уменье управлять людьми: но Сократ замечает, что дети и рабы поэтому не могут быть добродетельны. Притом, чтобы уменье управлять было добродетелью, надобно представлять себе управление справедливое; а справедливость есть только часть добродетели. 74—76.

149

с. Быть добродетельным значит—радоваться хорошему и иметь для него способность: но Сократ доказывает, что всякий радуется хорошему, хотя бы кто находил хорошее в деятельности совершенно злой; а потому людей злых нет,—все добрые. Притом радоваться хорошему можно справедливо или несправедливо, рассудительно или неразсудительно; а это значит—иметь дело не с добродетелью, но с частью добродетели. 77—79.

После этого Менон прибегает под защиту известного в древности софизма, что определять нельзя ни того, что знаешь, ни того, чего не знаешь.

Во второй части Сократ доказывает Менону, что неизвестное общее можно определять посредством предварительного возбуждения частных познаний (ἐνῆσαν αὐτῷ αἱδοξαι); потому что всякое познание есть не более, как припоминание вещей, виденных душою во время до-мирного ее существования. Это доказательство производится посредством возбуждения геометрических понятий в мальчике, который никогда не учился геометрии. 80 — 86.

В третьей части Сократ, на принятой мысли, что общее понятие о добродетели, как припоминание, для человека возможно, хочет исследовать вместе с Меноном, как надобно понимать добродетель: но ученик Горгиаса требует решения прежнего вопроса и, вместо необходимого в этом случае основания, соглашается допустить только предположение, что добродетель есть знание. Из этого предположения очевидно вытекает ее изучимость 1): но Сократ опровергает следствие тем, что нет учителей добродетели; так что наконец добродетель представляется и не даром природы, поколику она есть знание, и не плодом науки,

1) Считаем нужным заметить, что выводя изучимость добродетели из понятия о ней, как о знании, Сократ отнюдь не излагает собственного мнения, а приспособляется к убеждению софистов, и делает это для того, чтобы на их se основаниях показать независимость добродетели от природы.

150

поколику ни один добродетельный человек не в силах передать ее другому. 87—96.

В четвертой части Сократ находит другое предположение для решения Меноновой задачи. Добродетель, говорит он, есть не только знание, но и справедливое мнение; потому что последнее точно так же руководствует к совершению добрых дел, как и первое. Но знание, само по себе, не дает добродетели; а справедливое мнение, припоминаемое душою (85. С), само по себе походит на прорицание мужей боговдохновенных, которые говорят много истинного, не зная того, что говорят. Посему добродетель и не изучается, и не есть дар природы, а посылается от Бога. Вот что вытекает из настоящих оснований! заключает Сократ: но ясно мы узнаем это тогда, когда оснуем свою мысль о происхождении добродетели не на предполагаемом понятии о ней, а на исследовании сущности ее. 97—100.

Из такого хода разговора ясно открывается, что метода его изложения—аналитическая; то есть, Платон старается решить предложенный вопрос на основании верного понятия об исследуемом предмете. Посему критики, доказывавшие, что в Меноне главное внимание писателя обращено было на определение добродетели,—очевидно принимали основание за следствие и давали особенный вес не тому, для чего что исследуется, а тому, о чем большею частью говорится.

Из такой ошибки сама собою проистекла и другая: Арнольд и Штальбом доказывают, что слово Платона о добродетели, как даре Божием, надобно принимать в смысле ироническом, и что последнего результата, что такое добродетель, Платон в своем Меноне не высказал; а Аст, испугавшись мысли Сократа о божественном ее происхождении, и думая, будто сын Софрониска противоречит этому положению в Протагоре, равно как показаниям Ксенофонта и Аристотеля, относит Менона к числу сочинений подложных.

Мы имеем причины не допускать ни того, ни другого

151

заключения. И во-первых, из представления истинно добрых дел, совершаемых политиками по одному правильному мнению, Сократ так прямо и определенно выводит следствие, что добродетель достается людям θείᾳ μοίρᾳ,ἄνευ νοῦ,что тут не может быть места иронии. Платон допускал добродетели юридические и, для совершения их, признавал достаточными законы отечества, образование, науку; но под этим отнюдь не разумел он добродетели нравственной, тожественной с мудростью: первые он почитал только полезными, последнюю—добром, и обыкновенно заключал, что все доброе полезно, но не все полезное—добро. Итак, если политик производит истинное добро, если он в самом деле мудрец; то своим добром обязан и не природе, и не науке, а внушению Божию. Эта самая мысль повторяется во многих местах Платоновых сочинений, например, в Политике (р. 309. С): «истинно и непреложно мнение, что прекрасное, справедливое и доброе, входя в души, в роде, причастном Божеству, бывает божественным;» и в Государстве (р. 493 А): «надобно твердо помнить, что кто соблюдал себя и остался, каким должно, в подобном состоянии общества; тот успел в этом по жребию божественному.» Положение, что в Меноне Сократ не иронически, а серьезно производит добродетель от Bora, весьма сильно поддерживается также Фюллеборном 1), Фишером 2), и Тидеманом 3).

Но что сказать против оснований Аста? — только то, что он, подобно многим своим соотечественникам 4), неправильно понимает значение разумности (φρόνησις), поколику Сократ разумеет под ним добродетель. Ввведениик

1) Symbolae ad bietor. pb.il. P. X. p. 143 sqq.

2) Ad Aeschin. Socrat. p. 21.

3) Argumenta diall. Plat. p. 129.

4) Брандис (Musei Rhenani vol. 1. p. 131) говорит: tugendhaft handelt, nach Socrates Lehre, wer mit deutlichem zum Begriff gesteigerten Bewussein von der Sittlichkeit und Pflicht und mit Rinsicht handelt. На каких словах Сократа иди Платона опирается это, по всему немецкое умствование?

152

Протагору было уже доказано, что, по мнению Сократа, добродетель нравственная отнюдь не есть нечто изучимое, следовательно не есть и знание (έπιστήμη). Поэтому в Меноне, производя ее от Бога, Платон нисколько не противоречит Сократову убеждению, намекнутому в Протагоре. Аст ссылается на Ксенофонта (Мет. Socr. III. 9): но в этом месте говорится, что и справедливость, и всякую другую добродетель, Сократ почитал мудростью (σοφία), и кто не имеет мудрости, тот не умеет совершить ничего доброго и похвального. Но что такое мудрость, по смыслу Сократа? «Мудрость, говорит он, есть знание наилучшего» (ἡ τοῦ βελτΐστον έπιστήμη.Alcib. 145. C); «имя мудрости, мне кажется, есть имя великое, приличествующее одному Богу» (τό μὲν σοφὸν καλεῖν ἔμοιγε μέγα εἶναι δοχεῖ καὶ θεᾥ μόνῳ πρέπειν. Phaedr. 278. D); «мудрствует тот, кто познает самого себя» (τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν, ἐστὶ σωφρονεῖν. Amat. 138. Α). Эти выражения показывают, что знание, в смысле мудрости или добродетели, по мнению Сократа, не есть теоретическое развитие ума, обогащающее его различными познаниями 1), а есть гармоническое и сознательное направление всех сил души,—ума, чувства и воли, к высочайшей цели, которая отразилась в человеческом существе чем-то божественным, и которая проявляется истинно добрыми делами, или добродетелью (φρόνησις).

Отсюда становятся понятны условия, требуемые греческою ификою для совершения добродетели, и указываемые в самом начале Менона,—то-ест, природа, учение, подвиг, φύσει παραγιγνόμενον, διδακτόν,ἀσκητόν, или, по Аристотелю (Polit. VII. 13. С. 12), φύσις, λόγος, ἔθος, иначе: φύσις, μάθησις, ἄσκησις 2). Софист спрашивает Сократа: которое из этих условий нужно, чтобы произошла добродетель?—Сократ в конце

1) Эту именно мысль выражает Сократ, говоря: «а что исполнять правильно дела свои нельзя тому, кто неблагоразумен, — на это мы, по-видимому, напрасно согласились.»

2) Сравн. Xenoph. Mem. Socr. II. 6. 39. III. 9. 1. 2. 3. IV. 1. 3. 4. IV, 22. Diog. Laert. Y. 18.

153

разговора выводит заключение, что ни одно из них само по себе не достаточно для этой цели, что добродетель дается Богом, что знание (ἡράθησις) и справедливое мнение (ὀρθоδοξία) тогда только могут руководствовать к ней, когда будут соединяемы размышлением (λογισμῷ),то есть, когда справедливое мнение, безотчетно припоминаемое душою, сочетается с знанием, или войдет в сознание. Поэтому Сократовы условия добродетели суть—знание, справедливое мнение и размышление, и последнее, как союз двух первых, развивается только в области философии.

Из этого понятна и цель рассматриваемого разговора. Платон вводит в собеседование с Сократом двух мужей, пользовавшихся известностью. Один из них, Менон Фессалиец, друг Аристиппа и ученик Горгиаса, следовательно человек напитанный началами учения софистического: а если предположим, что о нем именно говорится в Отступлении Ксенофонтовом; то к личным его свойствам придадим еще и беспокойный характер. Другой, Анит Афинянин, имевший значительное влияние на своих сограждан, как политик. По свидетельству Атенея и Диогена Лаерция, он был тот самый, который, вместе с Мелитом и Ликоном, обвинял Сократа пред народом и судьями. Каждый из этих собеседников понимал добродетель согласно с духом своего сословия: Менон, как плод науки, знание или уменье бороться и ладить с человеческими страстями; Анит, как силу, или значимость в обществе, основывающуюся на юридической расчитанности действий и обнаруживающуюся участием в делах государственных. Но как то, так и другое понятие о добродетели было далеко ниже истинного ее значения и, распространяясь между людьми, портило их нравы. Поэтому Платон в своем Меноне имел целью показать — во-первых превратность софистических понятий о добродетели, во-вторых невежество и слепоту политиков даже в таких поступках, которые, по отношению к обществу, оказыва-

154

ются добрыми, и наконец зависимость истинной добродетели от Бога и способ приближаться к ней посредством философского размышления.

Остается по возможности определить время, в которое Менон мог быть написан. Признаками для этого отчасти служат: выраженное в разговоре неприязненное отношение Анита к Сократу, угроза первого последнему и упоминание о недавней, по-видимому, смерти Протагора. Анит представляется в разговоре оскорбившимся, когда Сократ примерами знаменитейших мужей Греции доказал неизучимость добродетели, то есть бессилие их передать свою добродетель детям. Из этого видно, что будущий обвинитель Сократа уже считал себя между людьми, в республике значительными, что случилось незадолго до доноса, сделанного Мелитом на сына Софронискова. Слова Анита: «может быть и в другом роде легче бывает делать людям зло, чем добро, а здесь и того более; ты сам, думаю, знаешь это»—как будто указывают на Сократовых злоумышленников, даже едва ли не на самого Мелита. Но с другой стороны, Сократ говорит с Анитом так спокойно и учтиво, что в последнем никак нельзя видеть явного уже врага его. Все это заставляет думать, что Менон написан или незадолго до Мелитова доноса, или вскоре после того. А так как Сократ умер в 1, 95 олимп.; то Менон мог выйти в свет не позднее половины 94 и не ранее 2, 92 олимп.; потому что к этому году относится смерть Протагора, о которой в разговоре упоминается, как о событии прошедшем.

155