Разговор, озаглавленный именем Хармида, Платон посвятил исследованию рассудительности, одной из коренных добродетелей в нравственной философии Греков. рассудительность (σωφροσύνη) в древней Греции, как у нас здравый смысл (sensus communis, mens sana), или еще больше,—благоразумие (prudentia), принимаема была в различных значениях: это видно не только из содержания рассматриваемого теперь разговора, но и из того, что две родственные и по времени близкие одна к другой философские школы, Сократова и Аристотелева, составляли об ней едва не противоположные понятия. По мнению Аристотеля 1) рассудительность не имеет места в области собственно душевных действий: ее поприще—сфера чувственных пожеланий и страстей; здесь, между этими движителями сердца, то возмутительными и дикими, то тихими и обаятельными, человек должен утвердить масштаб, которым определялась бы золотая средина в радостях и печалях, в наслаждениях и страданиях. И этот масштаб, эта мера удовольствий, это Делфийское μηδέν ἅγαν (ничего слишком) есть не что иное, как σωφροσύvη. Такое понятие Аристотеля о рассудительности заставило римских ученых разуметь ее уже

1) Eth. Nicom. III. 13. 14.

263

не как рассудительность, но как воздержание, или умеренность; а потому греческое σωφροσύνη они переводили словом temperantia. В последующия же времена, когда философы рассматривали мнения древних более по латинским переводам, нежели по оригиналам, слово temperantia получило значение обширнейшее и почиталос тожественным гретескому σωφροσύνη не только в смысле Аристотелевом, но и Сократовом. Между тем Сократ понимал эту добродетель совсем иначе: под словом σωφροσύνη он разумел практический рассудок, или такое нравственное состояние человека, в котором все силы его действуют по законным своим нормам, не пересиливая одна другой и не изменяя взаимного отношения. Некогда спросили Сократа: что такое рассудок (φρονησῖς)? — Благозвучие души, отвечал он. Потом—на другой вопрос: кто имеет рассудок? — Те, сказал он, которые не легко погрешают 1). Таким образом рассудок, рассудительность, или здравомыслие (σῶς и φρονησις), по его мнению, есть красота души, гармония ее сил и согласие внешней деятельности человека с душевными силами 2). Что Сократ и Платон имели точно такое понятие о рассудительности, видно и из значения объяснительных выражений, нередко стоящих в связи с словом σωφροσύνη, или заменяющих его. Так например, σωφροσύνη часто представляется однозначащим с словами ἠ αἰδημοσύνη καί ἠ κοσμιότης; в Федоне (p. 83. E), Прота-

1) Stob. serm. III. p. 96. Σωκράτης ἐρωτηθείς, τἰ φρόνησις; εὐαρμοστία, εἷπε, ψυχῆς Ὁ αὐτὸς ἐρωτηθςίς, τίνες φρόνημοι; οἱ μὴ ῥαδίως, εἷπεν, ἐζαμαρτάνοντες. Сравн. Xenoph. mem. III. 9. 4—5.

2) Аст неправильно думает, будто Сократ почитает рассудительность добродетелью опытною, противоположною мудрости, или науке. Слова Платона (Phaedon. 82. A. В.) οἱ τὴν δημοτικήν τε καὶ πολιτικὴν ἀρετὴν ἐπιτετηδευκότες, ἢν δὴ καλοῦσι σωφροσὐνην τε καὶ δικαιοσύνην, ἐζ ἔθους τε καὶ μελέτης γεγονυίαν ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ. Также слова Symp. 209. Α. πολὺ δὲ μςγίστη, ἔφει, καὶ κάλλιστη τῆς φρονήσεως ἠ περὶ τὰς τῶν πόλεων τε καὶ οικήσεων διακόσμησις, ᾖ δὴ ὄνομά ἐστι σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη, подтверждают только ту мысль, что рассудительность не зависит от теоретического знания и не может быть предметом науки, но проистекает из нравственного настроения души и обнаруживается особенно в жизни практической.

264

горе (р. 322. (C.D.) и Горгиасе (p. 506 Е. sqq.) говорится: οἱ κόσμιοι καὶ σώφρονες; а у Ксенофонта (Mem. ПИ. 9. 4. IV, 5. Plat. Iegg. p. 710. Phaedon, p. 69. E.) вместо σωφροσὺνη стоит ή εὐταξία καὶ ή έγκράτεια. В подобном значении Сократ понимал рассудительность и в Хармиде.

Но должно заметить, что в этом разговоре Платон, следуя обыкновенной сократической методе, не высказывает ясно и определенно Сократовых мыслей о рассудительности, а только приближает читателя к верному о ней заключению. Он имеет в виду два обстоятельства, существенно вредивших правильному и полному раскрытию этой добродетели в греческом обществе: первое—то, что понятия о ней в народе вообще были различны, неосновательны и произвольны; второе—то, что многие поставляли ее в одной способности рассуждать о всем, не зная и не делая ничего. Обращая внимание на эти обстоятельства, Платон предположил себе целью в Хармиде—во первых обнаружить шаткость и ложность людских мнений о той добродетели, которую называли словом σωφροσύνη; во-вторых обличить хвастовство софистов, которые, будучи готовы рассуждать о всем и в этом смысле приписывая себе рассудительность, отнюдь не имели рассудительности, как добродетели, потому что она не есть чистая теория. Истинное знание должно обнаруживаться жизнью, а иначе оно не было бы и истинным; общее не может ни существовать, ни приносить пользу, ни быть действительною добродетелью, не проявляясь в частностях. На это-то кажется метит и Ксенофонт, когда говорит, что Сократ не определил мудрости и рассудительности, а только сказал, что зная похвальное и честное, надобно пользоваться им, а зная постыдное, должно удаляться от него 1).

Что именно такова цель Платонова Хармида, в том уверится всякий, кто захочет без предубеждений вникнуть

1) Xenoph. mem. III. 9. 4. Σοφίαν δὲ καὶ σωφροσύνην ου διώριζεν, ἀλλὰ τὸν μὲν καλὰ те καὶ ἀγαθὰ γιγνώσκοντα χρῆσθαι αὐτοῖς, καὶ τὸν τά αίσχρὰ εἰδότα βὐλαβεῖσθαι.

265

в содержание, ход и направление разговора. В приступе к нему (р. 153—158) Платон аллегорически показывает, как надобно понимать рассудительность в смысле добродетели; в первой части (р. 159—164) опровергает понятия о рассудительности, составляемые легкомыслием и невежеством народа; во второй (р. 165—175) исследовать, можно ли понимать рассудительность, как чисто теоретическое знание, или способность рассуждать о себе и о всех вообще знаниях, без приложения рассуждений к самому делу, и полезна ли она в этом смысле; наконец в заключении (р. 176) говорит, что исследования собеседников не открыли, как надобно понимать рассудительность, и Сократ признает себя неспособным определить ее. рассмотрим все эти отделения подробнее и, кстати, обратим внимание на основания Аста, по которым он не дает места Хармиду в числе подлинных разговоров Платона.

Главные мысли вступления таковы: Сократ, по возвращении из Потидеи, приходит в палестру и спрашивает у встретившихся с ним знакомых, в каком состоянии теперь философия и кто из юношей в настоящее время отличается мудростью и красотою. Критиас указывает ему на двоюродного своего брата Хармида, как первого красавца; а Сократ говорит: если у Хармида и душа в красоте не уступает телу, то он непобедим; поэтому предлагает рассмотреть ее. Зовут Хармида, который тогда жаловался на головную боль,—к Сократу, который принял на себя роль врача. Последний берется лечить голову каким-то листом и приговором, без которого лист не может иметь действия; при том говорит, что этим средством нельзя врачевать один член, не врачуя целого тела, и нельзя также врачевать целое тело, не врачуя души; а потому считает необходимым начать пользование Хармидас души его. Но Критиас уверяет, что Хармид столь же рассудителен по душе, сколь прекрасен по телу. Сократ признает это весьма естественным, потому что, про-

266

исходя от Солона и Критиаса, юноша мог по наследству получить высокие качества души и склонность к поэзии: однако ж, чтобы узнать, нужно ли пользовать Хармида, или нет, он спрашивает его, что такое рассудительность?

В этом вступлении, сказано, заключается положительное понятие Сократа о рассудительности. Мы открываем его здесь следующим образом: Сократу рекомендуют Хармида, как юношу, одаренного красотою и получившего отличное воспитание; но Сократ признает нужным исследовать, таков ли Хармид и по душе, каков по телу, и это внутреннее состояние души, долженствующее соответствовать внешним свойствам его тела, называет рассудительностью. Значит, рассудительность, по его мнению, есть здоровье, красота и гармония души. Потом Сократ берется врачевать Хармида посредством приговоров, или полезных бесед, и целью такого врачевания поставляет приобретение рассудительности. Но мое лекарство, говорит он, может быть полезно только в том случае, когда пользование будет начато с души; по выздоровлении же души, тело выздоровеет само собою. Значит рассудительность есть не какое-нибудь познание, или богатство познаний, а нравственное состояние, которое необходимо должно выразиться внешнею жизнью, правильною деятельностью и даже истинным понятием о рассудительности (р. 159. А). Не смотря на такую ловкость и действительно сократический характер вступления, Аст находит в нем много несообразностей. По его мнению, сочинитель Хармида, говоря здесь о родстве Солона с Дропидом 1) противоречит словам Платона в Тимее

1) В родственной связи Дропида с Солоном сомневаться нельзя: но что они, по показанию Прокла (ad Tim. p. 25), были родные братья, дети Экзекестида, и жили в одно время, что Дропид, по исследованию Корсина (Fast. Att. Т. III. pag. 78) и Меурсия (de Archont. Athen. I. 38), был архонтом за 593 года до Р. Хр. — это довольно сомнительно; потому что в Хармиде говорится: «дом вашего предка по мужескому колену, Критиаса, сына Дропидова, прославленный, как известно, и Анакреоном, и Солоном,

267

(p. 20. Е): ἧν μέν οὗν Σόλων οίκεῖος καὶ σφόδρα φίλος ἡμῖν Δρωπίδου τοῦ προπάππου, κοθάπερ λέγει πολλαχοῦ καὶ αὐτός ἐν τῆ ποιήσει. Но слово οἰκεῖος, по Схолиасту, означает не только ближнего вообще, но и родственника: Δέγονται γάρ οἰχεῖοι και οἱ ουγγενεῖς. Hesyshius: οἰκεῖοι oἱ κατ’ ἑπιγαμίαν ἠλλήλοις προςήκοντες καὶ ἵδιοι, καὶ οἱ οἰκίαν πάντες. Асту кажется также, что Платон, происходя сам от Солона и Дропида, не стал бы так тщеславно говорить о предках Хармида и Критиаса (р. 157. Е) 1). Но я не вижу, почему бы потомку не превозносить своих предков, если имена их слились с славою отечества и составляют украшение его истории. Притом должно заметить, что Хармид написан Платоном еще в школе Сократа, в молодых летах, на 24 или 25 году от роду, когда юношеское самомнение, опиравшееся на знаменитости предков, но незнакомое с Ферулою опыта, манило его на поприще общественной службы и обещало ему в будущем блистательные успехи 2). О столь раннем выходе Хармида можно заключать из того, что в этом разговоре Критиас находится в тесной связи с Сократом, значит еще не принадлежит к числу тридцати

и многими другими поэтами, отличается» и проч. Значит Солон жил несколько после Дропида и едва ли не был тестем Критиаса старшего.

1) Родословная Критиаса и Хармида следующая:

2) Plat, epist. VII. p. 324. В. С. Νέος ἐγώ ποτε ὤν πολλοῖς δὴ ταυτὸν ἔπαθον. ᾡήθην, εἰ θάττον ἐμαυτοῦ γενοίμην κύριος, ἐπὶ τὰ κοινὰ τῆς πόλεως εὐθὺς ἰέναι. Καὶ μοι τύχαι τινὲς τῶν πόλεως πραγμάτων τοιαίδε παρέπεσον ὑπὸ πολλῶν γὰρ τῆς τότε πολιτείας λοίδορουμένης μεταβολὴ γίγνεται, καὶ τῆς μεταβολῆς εἵς καὶ πεντήκοντά τινες ἄνδρες προὔστησαν ἄρχοντες, ἔνδεκα μὲν ἐν ἄστει, δέκα δ’ ἐν Πειραιεῖ, περί τε ἀγορὰν ἑκάτεροι τούτων ὄσα τε ἐν τοῖς ἄστεσι διοικεῖν ἔδει, τριάκοντα δὲ πάντων ἄρχοντες κατέστησαν αὐτοκράτορες τούτων δή τινες οἰκεῖοί τε ὄντες (то есть, Критиас и сам Хармид, который, по свидетельству Ксенофонта (Hellen. II. 4. 19) принадлежал к числу десяти архонтов Пирея.

268

афинских тиранов, и потому Афиняне еще не имеют причины обвинять Сократа за этого самовластителя 1). Наконец Асту особенно не нравится здесь то, что Сократ как будто увлекается вовсе не философическою любовью к Хармиду, в чем Атеней (L. V. р. 187) укоряет и самого Платона. Но если все подобные выражения в Платоновых сочинениях понимать серьёзно, в значении буквальном; то надобно почесть подложными и те разговоры, которые сам Аст признает несомненными. Где больше толков о педерастии как не в Федре и Пире? однако ж эти беседы не только подлинные, но еще в составе Платоновых сочинений занимают почетное место. Внимательный наблюдатель заметит, что эротические выходки Сократа везде прикрыты иронией и имеют смысл более благородный. Ксенофонт справедливо замечает: πολλάκις γάρ (Σωκράτης) ἔφη μὲν ἂν τινὸς ἐρᾶν, φανερὸς δ’ ῆν οὑ τῶν τἀ σώματα πρός ὥραν, ἄλλά τῶν τάς ψυχὰς πρὸς ἀρετήν εὖ πεφυκότων ἐφιέμενος. Притом Сократ в Хармиде говорит (р. 174. В): «мною, друг мой, ничего не определишь: в отношении к красавцам, я—просто белый шнур; мне почти все в атом возрасте кажутся красивыми».

В первой части разговора Сократ беседует с одним Хармидом, воторый на вопрос Сократа, что такое рассудительность, произносит три различные понятия об этой добродетели. Сперва он называет ее благопристойною деятельностью и тихостью, τὸ κοσμίως πράττειν καὶ ἠσυχῦ. Ηο Сократ, не говоря ничего о благопристойности, ἠ κοσμιότης, так как она действительно есть один из отличительных признаков рассудительности, отвергает только тихость, τήν ἡσυχίαν. Тихость, говорит он, всегда и

1) Aeschin. adv. Timarch. p. 169. ed. Reisk.—Суд над Сократом между прочим ставил ему в вину и то, что из его школы вышел Критиас, один из жесточайших Афинских тиранов, убежавший потом в Фессалию. Этот самый Критиас известен был и как поэт. Отрывки его стихотворений дошли до нас. См. Critioe tyranni fragm. ed. V. Bach. Lips. 1827. 8.

269

во всем хуже скорости, следовательно не может быть чертою похвальною и достойною рассматриваемой нами добродетели. Потом Хармид поставляет рассудительность в стыдливости. Но так как стыдливость сама по себе имеет значение неопределенное и не всегда одобряется, например, по словам Омира, стыд не добро в человеке нуждающемся; то Сократ находит и это понятие недостаточным. Наконец юноша предлагает третье определение рассудительности. Я слыхал, говорит он, что быть рассудительным, значит делать свое, τά έαυτοῦ πράττειν. Это мнение в самом деле было в ходу у тогдашних философов 1), и Платон не без основания заставил Хармида сказать, что оно заимствовано им от других. Не без причины также Сократ догадывается, что Хармид слышал его от Критиаса; потому что Критиас вообще любил науки и, кажется, охотнее слушал знаменитых софистов того времени, чем Сократа 2). Впрочем Сократова догадка оправдывается и тем, что сын Каллесхра с жаром вступился за истинность этого положения. Но действительно ли оно истинно?—Надобно заметит, что Сократ опровергает его не как ложное, а как неопределенное, или неточное. Слова: делать свое, говорит он, походят на загадку, то есть буквально выражают не тот смысл, который вероятно был в уме человека, произнесшего их 3). Держась буквального значения этих слов, Сократ умозаключает следующим образом: кто делает свое, тот делает то, что ему принадлежит, или его касается; рассудительный делает свое; следовательно рассудительный делает то, что ему принадлежит, или его касается, значит, ткет себе платье, шьет себе башмаки и проч.,—и все только себе, а не другим. Когда это

1) Plat. Tim. p. 72. A.

2) Plat. Tim. 20. A. Protag. p. 316. A. 336. D. E.

3) Выражение: делать свое, имеет различные значения: 1) делать то, что меня касается, или мне принадлежит; 2) жить для себя, а не для общества; 3) жить, как мне хочется; 4) исполнят возложенные на меня обязанности.

270

третье, предложенное Хармидом мнение привело собеседников к столь нелепому заключению; тогда Критиас поспешил поправить дело. Между словами делать и производить, говорит он, есть различие. Я согласен, что рассудительный может заниматься и чужим; но в таком случае он производит, а не делает. Производительность иногда бывает бесчестна, если относится к предметам неизящным: напротив дело, по словам Исиода, всегда честно. Притом, произведенное хорошо и с пользою есть не чужое произведение, а своя работа. Соединяя эти мысли, Сократ заключает, что под именем собственного и своего, Критиас разумеет добро, и делами называет произведения людей добрых; а потому предлагает вопрос: точно ли рассудительность есть делание добра? и таким образом переходит ко второй части разговора.

В этой части Критиас сперва утверждает, что человек рассудительный делает доброе и полезное: но чрез такое понятие, рассудительность очевидно лишается отличительных своих признаков, сливается со всеми другими добродетелями, становится вне отношений к чувствованиям сердца, вводится в мир опыта и делается игрушкою софистики. Поэтому Сократ, желая обратить внимание собеседника на связь ее с знанием, как внутреннею, или духовною принадлежностью каждой добродетели, спрашивает его: знает ли делающий доброе и полезное, что он рассудителен? — и когда тот отвечал положительно, продолжает: а знает ли врач, что, пользуя кого-нибудь, он действительно исцелит его, или—художник, что его работа непременно доставит ему выгоду? — На этот вопрос, разумеется, можно было отвечать только словом иногда; — и Сократ заключает: следовательно человек рассудительный иногда не знает своего, то есть, того, что он рассудителен. Явно, что это заключение стоит в связи с предыдущим положением Критиаса. Выше было допущено, что рассудительный делает свое; но кто

271

хочет делать свое, тот непременно должен знать его. Тетерь Сократ доказал, что рассудительный не всегда знает свое; следовательно он не всегда может и делать свое.

Опровергнутый таким образом, Критиас превращает Сократово следствие и говорит: кто не знает своего, тот и нерассудителен; истинно рассудительный необходимо знает себя, то есть, делает доброе и полезное не иначе, как с сознанием, и это мнение подтверждает значением делфийской надписи. Но Сократ, предположив умственно троякий смысл знания, а именно: 1) знание, как форму, 2) знание, как материю, или содержание и 3) знание, как произведение, или сочетание материи с формою, хочет исследовать, в каком смысле Критиас понимает самознание, свойственное человеку рассудительному, и спрашивает: какое благо доставляет нам рассудительность, как знание себя? Явно, что этот вопрос клонится к определению произведения, или плодов, приносимых самознанием. Критиасу надлежало оправдать свое мнение чрез приложение его к наукам, искусствам и практической жизни. Но он говорит, что в этом отношении знания—не одинаковы: одни из них производят нечто осязательное, постигаемое чувствами; а другие делают то, на что, как на произведение их, указать невозможно. К последнему роду знаний, по его понятию, относится и рассудительность. Эта мысль конечно справедлива, но не довольно ясна и заключает в себе более формы, чем содержания. Посему Сократ требует, чтобы Критиас определеннее указал на материю, или предмет самознания. Искусства считать и взвешивать, говорит он, не приносят плодов осязательных; однако ж числа и тяжести, которыми они занимаются, суть нечто отличное от них. Скажи же, Критиас, что бы такое было отличное от рассудительности, с чем она имеет дело? Этим вопросом сын Каллесхра поставлен был в необходимость найти последний и частнейший признак рас-

272

сматриваемой добродетели в самом предмете. Но вот ответ его: прочие искусства, говорит он, суть знания не себя, а чего-нибудь другого; одна только рассудительность есть знание самой рассудительности и прочих знаний. Кто не заметит с первого взгляда, что предмет рассудительности, как самознания, является здесь логическим понятием и есть не более, как чистая форма, — скелет науки, которую Фихте называл философией? И как искусно Платон обличает заблуждения Сократовых учеников, которые, искажая мнения своего учителя, бросали их для потехи в толпу софистов! Известно, что Сократ основал свою философию также на самопознании, следовательно почитал ее знанием знаний, то есть, наукою человеческой жизни и деятельности в природе внутренней и внешней. Но этого знания он не отделял от предметов реальных, этой науки не ограничивал пределами логических понятий: его философия была практическою, его мудрость—аскетикою сердца, его умствования—душою всех занятий даже в самых низших слоях опыта. По сему, рассматривая последнее, чисто формальное положение Критиаса, сын Софрониска поставляет его в совершенную противоположность с своим учением и ищет в нем именно того, чего ни в каком формализме быть не может, то есть, возможна ли рассудительность, как знание рассудительности и других знаний, и какую пользу она принесет нам, когда мы будем иметь о ней такое понятие?

Приступая к решению первого вопроса, Сократ предварительно условливается с Критиасом понимать рассудительность не только как знание знания и прочих знаний, но и как знание незнания, потом умозаключает следующим образом: нет ни одной душевной силы и ни одной человеческой деятельности, которая не направлялась бы к известному, отличному от себя предмету, а занималась бы собою. Как же возможно, чтобы рассудительность, если она есть знание знания и прочих знаний, обращалась только к

273

себе и имела предметом только себя? Обращаясь к себе, она должна быть больше себя; потому что подлежит знанию, которое познает ее: с другой стороны, имея предметом знание, она конечно менее себя; ибо в таком случае знание подчинено ей 1). Притом, если бы рассудительность, как знание знания, была возможна; то она видела бы себя под какими-нибудь частными чертами, значит, отличала бы себя от себя. Так например, если бы зрение видело само себя; то без сомнения имело бы свой цвет, как необходимое условие зрения: но это противоречит принятому положению, которое, не выходя из пределов логической формы, не приписывает рассудительности ничего реального. Между тем надобно быть великим человеком, говорит Сократ, чтобы найти в вещи такие свойства, которые служили бы ей для ней самой; да и тогда еще осталось бы нерешенным, это ли должно назвать рассудительностью.

Приведенный такими исследованиями в недоумение, Критиас не может сказать ничего дельного и только словами старается прикрыть свое бессилие в решении Сократовой задачи. Посему Сократ обращается к другому вопросу: полезна ли рассудительность, как знание знания и прочих знаний, даже самого незнания? Предположив, что это понятие справедливо, он приписывает рассудительному знание того, чтó кто знает и чего кто не знает. Критиас, не дав надлежащего веса словам: что знает и чего не знает, охотно соглашается на его заключение: обладающий знанием, говорит он, разумеется, знающь. Побуждаемый таким недоразумением Критиаса, Сократ объясняет свою мысль следующим образом: знание, спрашивает он, будучи

1) Для объяснения этого умозаключения, мы подвергаем такой же критике нравственное начало самоусовершения: perfice te ipsum. Кто стремится усовершить себя; тот должен быть уже совершен (более себя); потому что видит свои недостатки и умеет исправить их. С другой стороны, кто стремится усовершить себя; тот очевидно не совершен (менее себя); ибо находит, что его качества ниже сознаваемой им меры совершенства.

274

знанием знания, может ли различать что-нибудь кроме того, что это—знание, а то—незнание? и из отрицательного ответа Критиасова мало-по-малу выводит следствие, что человеку рассудительному, поколику он имеет только знание знаний, а незнаком коротко с самым содержанием их, не может быть известно, кто и что именно знает, также, кто и чего именно не знает; а потому для человека рассудительного все знания сливаются в одно безразличное, логическое знание, и все знатоки стоят на одной общей степени научности с не знатоками. К чему же ведет такая рассудительность? Что в ней доброго и полезного, спрашивает Сократ? Она приносила бы великую пользу только в таком случае, когда бы знала, кто и что именно знает, кто и чего именно не знает; ибо тогда, с ее помощью, мы поручали бы исполнение дел только людям знающим, и потому у нас все исполнялось бы превосходно.

Впрочем положим, продолжает Сократ, что рассудительность, как знание знаний, действительно знает, о чем кто-нибудь имеет познание и о чем—нет: но и в таком случае она не сделает нас счастливыми. Не спорю, что под ее руководством, люди пользовались бы здоровьем, спасались бы от опасностей, носили бы хорошую одежду, обувь и проч.: но все еще они не были бы счастливы; да и опыт показывает, что некоторые художники, хотя и обладают знанием своего искусства, однако ж не наслаждаются благополучием. Скажи же, Критиас, спрашивает Сократ, которое именно знание доставляет людям счастье.—Но Критиас не нашел ни одного, годного для этой цели. По крайней мере то, о котором я спрашиваю, имеет ли какой-нибудь предмет?—Имеет, отвечал Критиас,—добро и зло. Пришедши к этой мысли, Сократ заключает, что благополучие человека зависит от знания добра и зла, и что прочие знания тогда только могут быть полезны, когда будут развиваться под его условием. Если же все люди и во всех родах знаний получают пользу только от знания

275

добра и зла; то рассудительность, как знание знаний, вовсе бесполезна. Замечаешь ли, Критиас, слабость моих исследований? прибавляет Сократ. Я не умел найти пользу даже в рассудительности, которая без сомнения должна быть чем-то весьма полезным. Явно, что знание добра и зла, поставленное Сократом выше всякого знания, есть то самое здравие души, та самая гармония душевных сил и нравственной деятельности человека, на которую, как на истинную рассудительность, он указывал еще в приступе к Хармиду. Это подтверждает и Ксенофонт 1). Когда спросили Сократа, говорит он, должно ли почесть мудрыми и рассудительными тех, которые, зная, что надобно делать, делают противное, — он отвечал, что такие люди отнюдь не мудры и не рассудительны; ибо из дел возможных, по моему мнению, все охотнее совершают дела, признаваемые особенно полезными. Здесь понятие пользы Сократ не отличает от понятия добра, что справедливо заметил и Штейдлин (Gesch. d. Moralphilosophie p. 84 sqq.). В заключение разговора Сократ снова обращается к Хармиду и жалеет, что от Критиасовой рассудительности он не получит ничего полезного; всего же более жалею о том, говорит он, что и Фракийский приговор оказался пустым делом, или лучше сам я — плохим исследователем. По этому, если ты, Хармид, действительно рассудителен, то меня почитай болтуном, а себя человеком счастливейшим. Но Хармид не знает, рассудителен он, или нет, и решается подвергнуться действию Сократова приговора.

1) Xenoph. mem. III. 9. 4.

276

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com