Властов Г. К. Персидские гвоздеобразные надписи и Зендавеста

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1886. № 3-4. СПБ.

Властов Г. К.

Персидские гвоздеобразные надписи и Зендавеста.

I.

Нет необходимости излагать здесь историю чтения гвоздеобразных надписей, как нет надобности повторять известную всем историю Персии, начиная с Кира до Дария Истаспа, начертателя важнейшей по своему содержанию надписи Бехистана ¹). Довольно напомнить, что сын Кира Камбиз приказывает убить брата своего Бардию или Смордиса, и что во время отсутствия самого Камбиза из Персии он узнает в Египте, что в Персии появилось лицо принявшее имя и титул убитого его брата, что лицо это заявило себя претенденток на престол и что почти вся Персия признала его царем.

[Геродот ²) указывает, в чем кажется нельзя сомневаться, что лже-Смердисом назвался маг Гомат, поддержанный всем сословием магов. Камбиз умирает от раны на пути в Персию, а в самой Персии по-видимому настает политическая и преимущественно религиозная реакция против ариев и их верований. Реакцию эту Джордж Роулинсон приписывает весьма достоверно влиянию тех неарийских рас, которые составляли большую часть на-

¹) Или Бисутуна. Историю чтении надписей, начертанных клинообразным письмом, читатель найдет в Faux, Nineveh and Persepolis (или см. немецкий перевод von Zenker); в Роулинсоновых Ancient Monarshies ??? Chapters on Language and Writing in Media, Persia, Assyria; уЛенорианавManuel de l’Histoire Ancienne, уМаспероHistoire Ancienne etc. etc.

²) Мы в прямых скобках добавляем те сведения, которые нам казались нужными для полноты представления о роли лже-Смердиса и о характере восстания. Сведения эти преимущественно почерпнуты из Роулинсона, с которым согласны и Леворман и Масперо.

297

— 298 —

селения монархии Камбиза и были туземным населением страны до занятия ее медо-персами и до создания Киром великой монархии. Под именем магов Дж. Роулинсон разумеет тех жрецов искаженной религии ариев, которая создалась в Мидии под влиянием туранских протомидийцев, родственных аккадам Месопотамии, а также туранцев парфян, жителей Сагартии и других областей с анарийским населением. В этой религии преобладало поклонение огню и соединенное с ним обожание Митры, почерпнутое из древнеарийского культа. Но отличительным характером этой искаженной религии были магия и шаманство, находившиеся вместе с врачебным искусством в руках магов. Таким образом обширная страна, над которой простиралась власть Кира и Камбиза, отвергла власть ариев, и первым действием зачинщиков этого возмущения было выдвинуть на первый план свой культ и своих жрецов, на что ясно указывается в надписи Дария].

Но персы были еще довольно сильны не столько своею многочисленностью, сколько силою духа, чтобы побороть восстание низших по развитию рас. Ахамениды овладевают дворцом лже-Бардия, убивают его и возводят на престол лицо необыкновенно замечательное по своему уму, характеру и своей твердости.

Возведенный на престол своей семьей и единомышленниками Дарий Истасп всю свою жизнь,—как видно из бисутунской надписи — посвящает борьбе с восставшими против ариев и культа их туземными силами. В этой борьбе помогает ему на дальнем востоке в Бактрии управлявший ею отец его, Вистаспа ¹). Но и у восстания являются предводители арии: так напр. в Сузиане является руководителем восстания Атрипес, сын Унадарлы. Пользуясь временною слабостью ариев и другие страны, как Вавилон с своим полусемитическим, полутуранским населением и жречеством, подымают знамя восстания. Но вот что замечательно: Дарий, говоря об восставших об-

¹) Подробно об этом см. вступление в Гаты Зороастра.

— 299

ластах с несомненно туранским населением, неизменно заявляет в бисутунской надписи, что тот или другой вождь возмущения «распространял ложь». Но ни об сузианском арие Атринесе, ни об вавилонском претенденте на престол Надитабире, принявшем имя Навуходоносора, этого выражения не употреблено. Они казнены; но казнены, как павшие враги и опасные претенденты, но которые по-видимому заявляли свои личные права и не опирались на ложно принятое имя брата Камбиза, и на жреческую партию, враждебную культу чистых ариев. Между тем самая Персия возмутилась против Дария, выставив своего самозванца Мартеса. Далее в II кол. бисутунской надписи (§§ 2, 3 sq.) упомянуты в числе возмутившихся частей монархии Сузиана, Мидия, Ассирия, Парфия, Армения, Маргиана, Саттагидия, Сакия ¹). Особенно интересен эпизод о восстаниях в Мидии и упоминание об «отце Дария» Гистаспе или Вистаспе (кол. II, § 16, строки 4 и 8), который разбивает приверженцев индийского Фраорта близ одного из городов Парфии. (См. далее кол. Ш. § 1 о дальнейших успехах Гистаспа). Заметим, между прочим, что в Шах-Наме имя Вистаспа изменено в Густаспа, и этим именем называется сам Дарий. Но надпись разъяснила нам эту ошибку знаменитого начертателя преданий Фирдуси, собиравшего их через пятнадцать веков после событий ²). Мы не будем следить за сказанием надписей и повторявшихся неоднократно восстаниях в разных областях [мы здесь упомянем только об одном обстоятельстве, которое по нашему мнению дает новое доказательство того, что восстания в персидской монархии преимущественно носили характер возмущения неарийских рас против ариев. Во-первых, Бактрия, — которой население было конечно по преимуществу туранское, оставалась покойна, потому что во гла-

¹) См, бисутунскую надпись в конце II т. Геродота Роулинсона в персидской транскрипции латинскими буквами и в переводе. Г. В.

²) Фирдуси, хотя мусульманин, но по душе истинный персидский патриот, жил в X столетии по Р. Хр. при султане Газны Махмуде. Г. В.

— 300

ве ее стояла сила, чтущая древнюю религию ариев, и в ней не было места влиянию жрецов или шаманов туринских культов, сдержанных сильною рукою наместника, отца Дария].

Мы еще увидим ниже ¹), что ко времени Вистаспа относят Зороастра, которого песнопения носят на себе чистый монотеистический характер. Кроме Бактрии при Дарии оставались еще по-видимому совершенно покойными области Малой Азии по всей вероятности потому, что они были далеки от очага религиозного фанатизма, которого центр была Мидия. Мы увидим ниже, что в это время по-видимому проводится мысль совершенно новая для ариев, хотя давно существовавшая среди металлургических и кочевых племен, об особом боге зла, боге огня, боге подземном, боге плотских страстей, богатств металлургических, боге, который растет в понятиях его поклонников и делается равноправным с источником добра, Ахура—маздой ¹). Читатель понимает, что мы говорили о возникновении понятия об Аримане, который является в позднейшем лишь зороастрическом учении в философской уже форме абсолютного зла, противодействующего добру.

[Признаемся, что с нашей точки зрения и массагетский поход Кира, и скифский поход Дария были лишь продолжением той борьбы ариев с дазиусами, которая началась на северных склонах Гиндукуша, продолжалась в Индии против змеиных и дравидическим рас, которые в свою очередь воздействовали своими верованиями, как мы видели выше, на индусов, продолжалась и в Персии против Ирана под именем Турана (в Шах-Наме), где, как в Индии, туземные расы привили ариям свои верования и предрассудки. По-видимому Кир понимал, что главная опасность грозит ариям с севера, и потому считал нужным отбросить далее от границ Ирана кочевые

¹) См. в опыте о Гатах покровительство, оказываемое Вистаспом Зороастру.

²) Остатки этих первобытных туранских верований мы находим и у курдов— иевиди, и у сибирских племен, имеющих белых и черных шаманов, служащих равным божествам. Г. В.

— 301 —

орды, которых иранцы клеймили названием демонов. Сын его Камбиз не понял этой опасности и направил все силы свои на запад; эта ошибка не только стоила ему царства и жизни, но еще потрясла в оснований власть ариев над туземными племенами, которые, найдя точку опоры в магах, выставивших лже-Смердиса, поднялись как волнующееся море, грозя поглотить арийскую цивилизацию вместе с персидскою национальностью. Это поднятие племен анарийских было сдержано и подавлено железною рукою Дария, который, по нашему мнению, хотел, как и Кир, нанести решительный удар туранцам, направив его в глубь страны, откуда они высылали свои грабительские скифские орды на Сиаксара индийского, и где по-видимому был центр их шаманского культа. Таково значение по нашему мнению скифского похода Дария в нынешнюю южную Россию, когда он кончил умиротворение областей своей монархии и когда, говоря словами бисутунской надписи (кол. I, § 14 стр. 5, 6), «храмы, которые Гомат-маг разрушил, он снова воздвиг», и когда он «восстановил в стране религиозные песнопения и обряды»].

II.

Набросав основ истории смутных времен древне—персидской монархии, и напомнив, что к этому времени относится начертание и надписи на гробнице Кира в Мургабе, и надписей Дария, мы обратимся к рассмотрению с точки зрения развития религиозной идеи как этих важнейших каменных документов, так и тех книг, которые известны под названием Зендавесты. Эти иранские документы, о которых мы говорим, представляют необыкновенный интерес, как сохранившие по всей вероятности некоторые черты из жизни ариев, доколе они еще не разбились на две ветви индусскую и иранскую, и жили одною семьей на северных склонах Гинду—Куша. Нельзя еще не обратить внимания на то обстоятельство, что по-видимому иранская ветвь не так скоро подчинилась чужеземному влиянию и не так скоро изменила свои первоначальные верования, как эмиграция в Пенд-

— 302

жаб и к берегам Джумны и Ганга. Индусы более восприимчивые и подвижные, чем братья их иранцы, а может быть и силою обстоятельств принужденные подчиниться окружающей их среде, очень скоро, как мы видели, утратили чистоту древнейших верований и память о божестве, преимущественно управляющем нравственною жизнью человека. Иранцы с другой стороны долго удерживали основные догматы древнейшей религии ариев, и эти начала дошли до нас на столько чистыми, что мы можем с уверенностью отделить их от последующих искажений и привитых позже верований иранцев. Рассматривая оба рода иранских документов, т. е. гвоздеобразные надписи и дошедшие до нас книги под именем Зендавесты, мы однако должны обратить внимание на то, что только гвоздеобразные надписи представляют нам неоспоримые, современные событиям документы, а потому представляют собою и неоспоримый авторитет для определения религиозного взгляда современного им поколения и тех царей, которые начерчивали эти надписи.

С другой стороны Зендавеста не имеет этого характера документальной достоверности, потому что внутреннее содержание ее. хотя в некоторых частях по всей вероятности доходящее до высокой древности,—ни в одной из частей ее не облечено в форму современную первоначальному начертанию известного ее отдела. Даже алфавитные знаки, которыми она начертана относятся по происхождению своему ко времени на несколько столетий позднейшему, чем содержание ее ¹). Кроме того в надписях мы бесспорно имеем надписи, принадлежащие всецело одному лицу; Зендавеста, по общему мнению ученых, состоит из отдельных частей, даже отрывков, и разные отделы ее принадлежат к разным векам, появлялись при разных обстоятельствах, и представляют часто очевидные искажения первоначальной мысли. Другими словами, Зендавеста есть накопление весьма разнообразных продуктов религиозной мысли и между ее древнейшими частями и позднейшими целая бездна. Но Зендавеста вместе с тем

¹) См. Isaac Taylor’s Alphabet (London, Kegan, Paul and C° 1883) vol. I p. 49; vol. II pp. 230—234 and table on p. 236. Г. B.

— 303

представляет все-таки важнейший документ, ибо в ее древнейших частях, при сличении их с религиозными воззрениями гвоздеобразных надписей Ахамевидов, мы находим весьма много общего, и оба документа, вместе взятые, суть несомненные свидетели и остатки весьма древних верований. И в других частях Зендавесты, при тщательном и тонком изучения дошедшего до нас текста, мы можем подметить те разные влияния, при которых древние основные догматы, хотя никогда прямо не отрицаемые, искажались и изменялись. Но мы должны прежде сказать несколько слов о языке, на котором начертаны надписи и позже Авеста. Надписи Ахаменидов представляют собою язык совершенно правильного грамматического построения, язык необычайно ясный, понятный и не подающий повода ни к каким недоразумениям. В нем еще замечательна та особенность, что он между всеми последующими способами изображения персидского языка буквами, один писался и читался от левой руки к правой, оставаясь верным системе письма, принятой с начала во всех арийских языках, начиная с Санскрита. Странное явление, что за тем все персидские письмена Зонд, Пелеви, Парси писались и пишутся по семитической системе от правой руки к левой ¹). Едва ли нужно указывать, что летопись Дария на несколько веков древнее письмен Зенда, заимствованных от письменных сирийских, наватейских или мендаитских знаков.

Не лишним еще считаем упомянуть, что персы, судя по надписям, обладали особым талантом грамотности. Из запутанного, сбивчивого полузвукового, полуидеографического письма ассирийцев, вавилонян и скифов (прото-мидийцев) с его более чем 400 силлабических знаков, с его гомофонами, полифонами, идеограммами ²) и проч.

¹) Так пишется конечно арабскими знаками и нынешний персидский язык.

²) Гомофоны разные знаки, означающие один и тот же звук; полифоны одинакие знаки, имеющие в разных случаях разное произношение; идеограммы знаки, произносящиеся по значению, независимо от изображающих их знаков, даже на другом языке; так знак долженствовавший читаться внуками Дин-тир-ки, читался Баб-иль. (См. подр. уMenant: Les écritures cunéiformes, Paris 1864, pp. 211, 227, 234, etc. См. еще Lenormant, lettres Assy-

— 304 -

Персы выработали для своего языка письменную азбуку, состоящую из 40 (или по Тейлору Alph. I, 55 из 36) знаков гвоздеобразных, чрезвычайно ясных и несбивчивых по начертанию. Но что может быть еще важнее, это то, что они изобрели особый знак (малый наклоненный мин) для отделения одного слова от другого, что придало персидской части бисутунской надписи необычайную ясность в сравнении с другими ее частями, начертанными анарийскими языками. —Мы должны еще оговориться, что персияне не заимствовали знаков для своего арийского языка из знаков двух других надписей, на вавилонском и скифском языках; они конечно взяли за основание тот же элемент гвоздь или клин, который составлял основание анарийских письмен, но сочетания клиньев для изображения звуков персидского языка, были совершенно новые, независимые от знаков других языков: в сущности это была совершенно новая азбука, не допускавшая никаких полифонов, гомофонов и тому подобных усложнений, и только иногда из чисто звуковой переходившая в силлабическую, т. е. выражавшую не чистый звук, а слог ¹).

Не раз был поднят вопрос, не этой ли азбукой были начертаны персидские летописи, хранившиеся, как нам известно (ср. напр. Ездры II, 2), в царских архивах и которые между прочим были сожжены, по указанию некоторых писателей, в большом количестве в дворце Персеполиса, зажженном македонским завоевателем во время оргии. На вопрос о персидской азбуке, которою навертывались летописи их царей, отвечать весьма трудно, пока счастливое открытие не ответит нам на этот вопрос, тем более интересный, что начертание гвоздеобразных надписей от левой руки к правой может быть намекает на древнюю привычку писать таким образом и на древнейшие письмена известные прежде иранцам, которых письмена, может быть и даже вероятно, были родственны Санскриту и не имели ничего общего

riologiques; Etudes Accadiennes (Ed. lithogr. de 1873) иTaylor's Alphabet pp. 5—13 V. 1).

¹) Ср. таблицуперсидскойгвоздеобразнойазбукиуMenant: Ecritures cunéiformes, pp. 122—125; Taylor's Alphabet, v. I, pp. 39—55.

— 305 —

с гвоздеобразными знаками весьма удобными для монументального письма на камне, но явно заимствованными, и притом мало годными для письма на гибком материале государственных архивных документов, о которых книга Ездры говорит как о «свитках» (1 ₈. cit.), а не как о скрижалях, найденных нами в архивах Ассурбанипала.

Гвоздеобразное письмо персидских надписей есть письмо звуковое, как мы выше сказали,—а потому весьма легко переписывается нашими знаками. Хотя зендский язык ¹) позднейших, персов заимствовал письменные знаки от семитов, но и он. не утратил этого достоинства, и он выражает каждый звук отдельной буквой, и точно также легко переписывается и читается буква в букву. Это тем более замечательно, что письмена Пелеви, заимствованные из того же источника, т. е. сирийских письменных знаков, и которые были в употреблении при Сассанидах, представляют страшную запутанность вследствие того, что один знак представляет многие звуки и что сочетания буквенных знаков весьма запутанны, многочисленны и сложны. В зендских письменах ²) остался тот знак отделяющий слово

¹) Ср, Тейлора Alphabet v. II, рр. 228, the Iranian alphabet и ср. еще on page 250 note. Письмена зендские, нам известные, следовало бы правильнее назвать письменами Парси, во язык зендский Тейлор называет древнейшим языков иранцев. Он так начертывает преемственность. наречий Ирана: 1) Зенд и язык Ахамевидов на V в. до Р. Хр.

2) Пелеви в III ст. после Р. Хр.

3) Парси X стол и

4) Ново-персидский. Г. В.

²) Тейлор указывает, что от надписей Ахаменидов, вплоть до возникновения Сассавидов, т, е. почти в течении 9 столетий, кроме некоторых монет, мы совершенно лишены персидских надписей и документов. Надо помнить, что завоевания греков внесли на много столетий греческую азбуку в переднюю Азию, хотя арамео-персидская азбука (которую мы вызываем Зондом, и которая снова возродилась в письменах парсов) была сохраняема в некоторых обществах для обыкновенных целей. Что письмена арамейские существовали издавна, тому свидетелями двуязычные скрижали, в которых радом с гвоздеобразными письменами семитические подписи и заметки. При парфянах возникли пелевийские письмена и Тейлор считает самое имя Пелеви тожественным с Партви (v. II р. 238., см. весь вышеупомянутый отдел об иранских наречиях). Г. В.

— 306 —

от слова, который так облегчает, как мы видели, чтение надписей, и это вероятно указывает на то, что сирийские письмена вошли в употребление гораздо позже гвоздеобразных письмен ¹).

Может быть не лишне сказать несколько слов о грамматических формах трех видов персидского письма, до нас дошедших.

Язык надписей чрезвычайно правилен: падежи существительных употреблены по всем законам языка; именительный (о подлежащем) тожествен с звательным, последний отличается от него только удлинившем последнего слота; винительный и родительный всегда правильно употреблены, как и дательный, и творительный (между собою тожественные) и наконец падеж, указывающий, как в санскритском, место (locatif). Точно также и глаголы употреблены в правильных формах спряжений, согласных с законами, подмеченными и указанными Бонном в главнейших индогерманских языках. Ясно, что когда начертывались надписи, то язык, обращавшийся в устах не только народа, но и образованных классов общества за пять веков до Р. Хр., был язык не только живой, но язык правильно и тонко понимаемый и изучаемый.

Если мы обратимся к языку, на котором начертаны зендские части Авесты (напоминая, впрочем, что разные части ее начертаны в разные эпохи), то подметим много любопытных явлений. Древнейшие части Зендавесты суть бесспорно Гаты (песнопения), по из них только некоторые, а именно гимны первой Гаты можно отнести к Зороастру, или как бы не называлось лицо впервые проповедывавшее учение, известное под именем зороастрического. Первая часть Авесты называется Веп-дидад т. е. «против ди (дивов т. е. злых духов) данная». Имя этой части Авесты указывает на заклинательный характер этого отдела весьма поз-

¹) Мы должны прибавить дли ясности, что древний зендский язык сохранился в литургической части книг парсов, т. е. в отделе, носящем название Вевдидад-Заде и в Иештак. Но Буадехеш написав по-пелевийски (Ср. Comm. sur le Vacna d’Evgène Burnonf 1883, und Müller’s Zend Studien 1863 etc.).

— 307 —

днего происхождения, ибо может быть весьма древние гимны стали употребляться ужо как магические формулы, а не как молитвы и славословия.

Вторая часть называется Висперед: она содержит богослужебные песнопения разных периодов. Третья часть Ясна, в которой начиная с 28 главы находятся и Гаты. В Кхорде—Авесте, или «короткой Авесте», содержатся воззвания, называемые Яшт, обращенные к главным богам позднейшего зороастрического пантеона. Но вот что особенно любопытно: в зендском тексте Авесты мы встречаем, как в древних надписях, слова, измененные в окончаниях постоянными формами склонений и спряжений, но ¹) по-видимому формы языка, сохраненные столь тщательно, употреблялись бессознательно без всякого понимания их значения: таковы многочисленные примеры употребления одного падежа вместо другого, родительного вместо дательного, творительного и других или обратно, и в особенности бросается в глаза употребление вместо именительного и звательного—винительного, столь ясно обозначенного в санскритском и классических языках ²). Шпигель, еще в 1867 году указывая на эти аномалии, выразился, что они указывают на «eine gewisse Unklarheit des Sprachgefühls», на некоторую неясность в понимании языка, или, лучше сказать, того внутреннего чувства, которое руководит говорящим. Но по-видимому грамматические неправильности Авесты указывают на нечто большее: они указывают, что в то время, когда писались книги, в которых встречаются эти аномалии, язык должен был совершенно измениться; по-видимому длинный период времени протек с тех пор, когда падежи употреблялись в их первоначальном так сказать законном значении, как они употреблялись например в надписях Дария. Очень быть может, что книги со-

¹) Кук ссылается на Justi's Handbuch’der Zendsprache и hi Spiegels Ait-baktrische Grammatik (1867). См. в oc. §§ 238 и 257.

²) Как пример такого неправильного употребления винительного с тремя звательными Кук приводит выражения, если бы кто-либо сказал: «О magne beate purum vir!. См. еще p. 139 и ссылки и примеры из Авесты, указанные Шпигелем из 19 фаргорда Венд. Заде (Alt.-Baktr. Grammatik §§ 238, 257 etc. etc.).

— 308 —

ставляющие зендскую Авесту, начертывались уже тогда, когда над персами тяготело чужеземное иго, когда язык, считавшийся священным, ибо на нем записано было учение Зороастра, на столько устарел, что изучаемый жрецами он уже не понимался народом, и самые жрецы хотя изучали его как мертвый язык и знали его формы, но не умели уже употреблять их правильно при отсутствии всяких грамматик и не имея помощи ежедневной устной на нем речи. Мы увидим ниже, что некоторые данные указывают, что священные зендские книги, в той форме, в которой они дошли до нас, должны были быть начертаны во время власти парфянских Арзасидов.

III.

Обратимся теперь к рассмотрению религиозной системы гвоздеобразных персидских надписей, недавно разобранных, и самой Авесты.

Во-первых, обратим внимание на положение, которое занимает высшее Существо в надписях, на его атрибуты и деяния. Имя этого высочайшего Существа в надписях—Аурамазда; в Авесте имя его начертывается всегда—Ахурамазда. Имя же Ормузд есть позднейшее искажение этого имени в пелевийском тексте, в санскритском переводе некоторых частей Авесты пандита Нериозенга ¹), и в языках Парси и ново-персидском. Аура или Ахура есть конечно то же самое слово «живущий», Асура, которое мы уже встречали в Риг-Веде; мазда значит великий.

В гвоздеобразных надписях Аурамазда стоит одиноко, совершенно отделенный от всех низших проявлений божества. Он один творец, властелин, законодатель и судья мира: ему одному приписывает Дарий победы свои, величие своего царства, как и счастье человека. Надо обратить особое внимание на это

¹) Ученый индус Нериозенг в десятом столетии нашей эры перевел на санскритский язык Неву. Этот перевод впервые опубликован Евг. Бюрнуфом, и он послужил ему к первому изучению Ясны.

309

понятие об Аурамазде, ибо оно разъясняет нам, почему Кир и Дарий в Творце вселенной, которому поклонялись евреи, узнали не колеблясь то понятие о Боге, которое они сами имели и чтили.

Еще весьма замечательно, что в гвоздеобразных надписях нет намека, ни следа представления о злом начале или злой силе, действующей против божества. В надписях не только нет упоминания об Аримане и его казнях, или о его последователях и помощниках дивах и друйях (лжецах), но ни одно слово в надписях не намекает на то, чтобы начертатели надписей знали о существовании этого начала и приписывали этому началу какое бы то ни было влияние, даже в тех частях надписей, которые говорят об обманщиках, «заявлявших ложь», называя себя царями, или об опаснейших соперниках Дария ¹). Если бы поколение, начертывавшее надписи Дария имело какое бы то ни было понятие об Аримане или вообще о злой силе, борющейся против божества, то несомненно, что след этого верования был бы найден в надписях, и конечно Дарий хвалился бы победою своею над врагом добра.

Посмотрим теперь, так ли это в Авесте. Прежде всего нас поражает в ней то, что в разных частях ее понятия о существе, силе и действии двух представителей добра и зла чрезвычайно различны. Существует огромная разница взглядов и верований между учением Гат и разных частей Авесты со всеми ее прибавлениями как на пелевийском языке, так и на языке Парси.

В Гатах Ахурамазда (как увидим еще подробнее в самых Гатах) стоит совершенно отдельно от проявлений того же Ахурамазды, как например от Аша и Вохумано. К нему возносятся молитвы; но уже в Гатах мы находим зародыш того учения, которое позже развивается в верование в два равносиль-

¹) Ссылка Кука на Гарлеца и др. Хотя Шпигель я подозревал злое начало в одном слове надписей, хаена, но это по-видимому санскритское слово сена, означающее простое войско. И в Гатах нет имен демонов или Аримана, Вообще о девах упоминается в V г. первой Гаты, но по-видимому это начало нового учения (зам. Кука).

— 310 —

ные начала добра и зла. В Гатах (I, н. 5) есть намек на то, что зло от вечности, хотя имени Аримана еще нет ¹). Но во всяком случае между этим взглядом и тем впечатлением, которое мы выносим из изучения надписей Дария, есть уже огромная разница. Конечно современники Дария, обращаясь к Аурамазду в тех выражениях, которые мы встречаем в надписях, не имели понятия об особом начале зла, возникшем современно с Аурамаздом и которое было бы равносильно с нам. Но если Гаты представляют собою зародыш этого учения, то в других частях Авесты мысль эта растет, развивается и принимает отчетливо определенные формы. В известном по важности своих указаний первом фаргарде Вендидад-Заде ¹), изображающем движения ариев к западу и который составляет несомненно остаток весьма древнего предания, хотя облеченного лишь в позднейшие времена в известную нам форму, мы уже находим совершенно ясно обрисованную фигуру Аримана, творца зла, совершенно равносильного Ормузду и притом с ясным указанием на то, что Ормузд не может уничтожить зла, сотворяемого Ариманом. Так Ахура-Мазда творит последовательно Айриану-Ваеджа ³), Согдию,

¹) См. еще: 1 Гату, н. III, ст. 1—2 (Ясна гл. XXX, 3 в перев. Гауга). Он указывает на следующий перевод этих стихов: «От начала существуют близнецы, два духа самовластные в мысли, слове и деле: эти двое—добро и зло». Многие, впрочем, сомневаются в том, чтобы это было учение об Аримане, а видят в этом только замечание мыслителя, что всегда зло существовало рядом с добром в мире.

²) Смотри перевод в Rowlinson's Ancient Monarchies, Appendix to Media; прекрасный разбор значения первого фаргарда В. З. см. в Lettres assyriologiques de Lenormant, Medie (Lettre I, chap. I dans l’édition lithographies de 1872 v. I). Леворман разбивает первый фаргард Венд. Заде на два отдела, по-видимому лишь впоследствии перемешанные между собою, из которых главный бесспорно рисует движение иранских ариев к западу на Рагу индийскую, во другой изображает движение другой ветви к югу, а именно 10-я остановка в Харагаити (Араховия), 11-й в Хетумате (водяной бассейн Етимандера) и 15-я остановка в Хапта-Хинду, которая есть конечно Сапта Синдаваг индусских книг. Г. В.

³⁾ Древнейшее местопребывание ариев, отчасти соответствующее библейскому раю и составляющее по-видимому одно из самых древних общечеловеческих воспоминаний. См. Т.епornant, Les origines de l’histoire d’apres

— 311 —

Балкх, Мерв, Герат, Рагу. В каждой из этих местностей Ариман творрть и вводит какое-нибудь зло физическое, нравственное (или обрядовое, как сожигание мертвых в § 17 в Какре), которыми он портит выходящее из рук Ормузда творение. Надо прибавить, что первый фаргард Вендидад-Заде считается по духу и языку современным всем другим фаргардам этой книги, а потому весьма важно указание 22-го фаргарда той же книги (§§ 23—29), что Ормузд в борьбе своей с Ариманом призывает на помощь амшапанда Ариамана, о котором мы упоминали выше. Это указание разъясняет нам, как великая идея о Боге Творце и Промыслителе вселенной уже сильно затемнена и почти забыта перед возникшим дуализмом, ибо Ормузд не только бессилен уничтожить зло, созданное Ариманом, но даже в личной борьбе с ним принужден призывать на помощь другие добрые божества, которые почти равносильны Ормузду.

Кинга Вендидад—Заде, т. е. «книга данная для изгнания дивов» дает ключ к пониманию множества обрядов, замечательных по их суеверной вздорности и даже отвратительности; она рисует уже почти вполне характер религии, достигшей полного своего искажения и павшей весьма низко сравнительно с чистыми высокими религиозными принципами, признаваемыми в надписях первых Ахаменидов. В числе суеверий, имевших решительное влияние на обрядную часть зороастризма или настоящего парсизма, мы должны указать на. боязнь осквернения трупом и в особенности трупом единоверца. Этот труп олицетворяется под видом злого духа ¹), ведущего за собою легион демонов. Следов подобного возмутительного верования нет в Гатах, но зато оно существует во всех остальных частях Авесты. Это суеверие считало сожжение, погребение и бросание в воду трупа осквернением огня, земли и воды, потому и у нынешних парсов и гебров трупы выставляются на пожрание хищных птиц и в особенности особой породы прожорливых коршунов, нароч-

la Bible el les traditions; t. deuxième, 1-re partie, ch. IX; particulièrement voir pp. 26 sq. (ed. 1882).

¹) Наз. накус., ср. греч. (ioa.) νέκος (νέκρος), cadaver.

— 312 —

но разводимых в местностях, где построены т. наз. «башни молчания» парсов.

Но спросим мы, существовало-ли это суеверие во времена Ахаменидов? На это дают нам ясный отрицательный ответ гробницы Кара, Дария и его преемников. Это суеверие конечно было совершенно неизвестно древним персам, и если существовало в то время, то у каких-нибудь презренных неарийских рас. Пусть вспомнят гробницу Кира в Мургабе, столь известную по многим сделанным с нее рисункам. На мавзолее царь изображен простирающим руки к огню, горящему, на жертвеннике, который вероятно символизирует молитву, ибо над жертвенником парит известная фигура Ахура-Мазда. Тело царя покоится во внутренней комнате мавзолея, стало быть при погребении Кира не было места мысли об осквернении трупом земли или предметов, окружающих труп. Между тем в первом фаргарде Венд. Заде (§§ 13 и 17) указано, что сохраненение трупов и их сожжение суть действия преступные, изобретенные Ариманом; нельзя, однако предположить, чтобы цари Персии, столь ревностно защищавшие свою религию, намеренно пренебрегали ее строжайшими приказаниями и с презрением относились к ее обрядам и обычаям своего народа.

Итак, не может быть сомнения в том, что поколение, начертывавшее гвоздеобразные надписи Ахаменидов, признавало одного только Творца вселенной, не знало ничего о каком бы то ни было его сопернике, а также совершенно ничего не знало об осквернении трупами.

Но Авеста (может быть исключая древнейшие ее части) признает двух равносильных творцов добра и зла, одновременно рожденных; она проповедует доктрину осквернения трупом и не допускает погребения мертвых, как величайшее преступление.

Но если, как очевидно, Авеста есть кодекс, возникший позднее Ахаменидов, то к какому времени можем мы отнести его как целое, или же к какому времени должны быть отнесены отдельные его части?—Вопрос этот очень трудный и на него может быть отвечено лишь с большою осторожностью, и

313

с большим колебанием. Из Авесты мы, однако выделяем Гаты, те песнопения, которые по духу и содержанию восходят вероятно ко времени Ахаменидов, хотя по форме своей совершенно разнятся от надписей. Весьма вероятно, что гаты в некоторых частях своих представляют наследие весьма древнего периода жизни народа. Те места Гат, вероятно современные Дарию и отцу его наместнику Вактрии Вистаспу ¹), в которых Зороастр говорит о себе и от своего имени, резко отличаются от других представлений о Зороастре, находимых в других частях Авесты. В Гатах он вдохновенный пророк, но говорящий о себе со смирением и сознающий свою слабость, в других частях Авесты он уже полубог, а иногда почти воплощение Ахурамазда. Говоря здесь о Гатах, мы должны еще отметить, что форма этих песнопений совершенно отлична от других частей Авесты, что они написаны на особом наречии и что метрическая система этих песнопений на столько походит на метрическую систему ведических песен, что намекает на общность древнейших форм песнопений для всех еще не разделенных ариев, возносивших в этих песнях свои молитвы и религиозные чувствования к божеству

Во всяком случае гаты должны были явиться тогда, когда неизвестны были еще дикие формы суеверия, встречающиеся в остальных частях Авесты; гаты, как увидим ниже, должны были возникнуть при Вистаспе, отце Дария, суеверные обряды и верования, о которых мы говорим, относятся несомненно ко времени парфянских Арзасидов и Сассанидов и продолжают до ныне владеть умами парсов, поэтому считать гаты реформою, очистившею от суеверий древнюю религию иранской ветви ариев совершенно невозможно и потому, что (как увидим ниже) гаты по духу родственны древнейшим песнопениям Вед, и потому также, что в них нет ни малейшего намека на суеве-

¹) См. подробнее ниже в отделе Гаты.

²) Ссылка Кука на Spiegel's Alt-baktriche Grammatik и на Bartholomae's Gathas рр. 168-171 (1879).

— 314 —

рия. Мы знаем ¹), что время Сасанидов было временем возрождения зороастризма и временем возврата или по крайней мере стремления к возврату религии к первоначальной чистоте. В царствование Ардшира иди Артаксеркса, одного из замечательнейших Сассанидов, была написана на пелевийском языке книга, именуемая «Арда-Вираф» ²). В первой главе этого интересного сочинения сказаны следующие достопримечательные слова:

«Благочестивый Заратушт распространил в мире религию, полученную им свыше, и в продолжении 300 лет религия пребывала в чистоте».

Далее сказано, что окончание этого трехсотлетнего периода имело место во времена Александра Великого. Заметим, что это указание чуждо тех чудовищных хронологических преувеличений, которые встречаются и в Шах-Наме, и в индусских эпопеях: но сказание книги Арда-Вараф прямо указывает начало зороастризма во времена первых царей Персии.

Указания Арда-Вирафа однако не единственные доказательства, что проповедь Зороастра относится ко времени первых Ахаменидов. Зороастр был проповедником новой доктрины, или, быть может, проповедником новой чистой формы весьма древней доктрины под покровительством властелина, именуемого Вистаспом, как это ясно видно из первой песни первой Гаты (Ясна, глава XXVIII, стих 7). Если мы будем иметь в виду, что отец Дария упоминается в его надписях под именем Гистасна, что он был почти независимым правителем северо-восточной части великой персидской монархии и что местопребывание

¹) См. RowlinsonsSeventh Orient. Monarchy (1876) ch. I p. 8—10, ch., ΙΙΙ, 54-60, ch. ХХVIII pp. 621-638. Г. B.

²) По имени молодого жреца (во время Ардшира), заснувшего по легенде под действием сильного наркотического средства, спавшего семь суток, и но прошествии их проснувшегося и продиктовавшего якобы всю Авесту (Rowlinson's Op. cit. р. 58 со ссылкой). Книга Арда-Вираф есть дополнение к Авесте; в ней содержатся сказание о восстановлении древней национальной религии ври Ардшире и о путешествии Вирафа на небо за ней. Пельвийский текст этой книги с переводом издан в 1872 г. Гаугом (Haug) при содействии Увста (West). Об Вирафе еще ср,: «Религии древнего мира» т. I стр. 512. Г. В.

— 315

Вистаспа или Гистаспа, Бактрия, одна по-видимому оставалась неизменно верною царю царей Дарию, когда он принужден был вести борьбу на жизнь и смерть с остальными возмутившимися и в религиозном отношении областями,— то едва ли можно сомневаться в том, что Гистасп, отец Дария, правитель Бактрии и прилежащих к ней стран, и Вистасп первой песни Гать есть одно и тоже лицо. Но если мы затем обратимся к другим частям Авесты, то увидим, что содержание их не может соответствовать, как учение Гат, чистому учению и культу времен Ахаменидов.

Авеста, кроме Гат наполнена массою мелочных, вздорных и очень тяжелых обрядовых законов, нарушение которых влекло за собою тяжкие наказания. Когда такие законы могли быть обнародованы и считались обязательными к исполнению, то страна должна была находиться в полном подчинении властителей, связанных тесными узами с кастою жрецов. Нетерпимость того времени предавала смерти всякого не исповедывавшего религии страны и заявляла притом, что смерть иноземца, уподобляемого змею, никого не оскверняет (В. Заде, фарг. XI, XII).

Мы не считаем возможным отнести такое положение вещей ко времени Ахаменидов: ни преобладание жрецов, ни узкое кастовое законодательство не могли иметь места при этой династии. Таково мнение и Ренана, который указав на это, прибавляет, что если бы такое учение существовало при Ахаменидах, то греческие историки не преминули бы упомянуть об нем. И во времена греческого преобладания в Азии конечно нет места такому узкому стеснительному жреческому кодексу, который стал бы законом страны с угрозою наказаний, налагаемых от имени государства и даже казни.

Зато есть много причин думать, что кодекс Авесты, в частях его не восходящих к чистому началу зороастризма, выражающегося в Гатах,—есть произведение времен парфянских Арзасидов, причем мы относим к скифским или туранским

¹) ВRapport Annuel du Journal Asiatique, Juillet. 1880 р. 29.

316 —

суевериям и шаманизм, проглядывающий в Авесте, и такие верования, как олицетворение трупа под видом отвратительного духа Накуса, и боязнь осквернения трупом, который делался предметом ужаса, даже для самых близких родственников.— Парфянские Арзасиды сами несомненно стояли в весьма близких отношениях к жрецам. Тацит (Ann, XV, 24) указывает, что во времена Нерона Тиридат, брат Вологеза, был облечен в жреческое достоинство ¹), чем объяснялось его нежелание прибыть в Рим.

Весьма вероятно, что преследование чуждых магизму религий при Арзасидах выразилось в упомянутых нами выше фаргардах Вендидад-Заде, в которых между прочим читаем, в XI: «человек другой веры есть двуногий смертоносный змей, который сквернит все и от которого надо избавляться его смертию;» к в XII: «ничто не сквернится смертию чужеземца, не исповедующего правую веру».

Относится ли это к христианам первых двух веков, появлявшимся среди областей составлявших парфянскую монархию, или к евреям, издавна поселенным в Мидии, Персии и других частях края, или, может быть, к буддистам, которых проповедники несомненно проникали и в парфянское царство Арзасидов,—во всяком случае мы думаем, что именно ко времени этих монархов надо отнести то узкое кастовое обрядовое законодательство, которое по духу своему не принадлежит к более широкому воззрению чистых ариев ²).

Совокупность фактов приводит нас к следующим главным данным.

1) Гаты появляются на востоке во времена первых царей персидской монархии; в это время евреи живут в Вавилоне и в городах Мидии. Монотеизм библии становится известным на востоке, и персы находят в нем родственное верование своим религиозным убеждениям.

¹) «Nec recusaturum Tiridaten accipieado diademati in Urbem venire, nisi sacerdotii religione attineretur». Ann. I. eit.

²) Для полноты доказательств мы должны отослать к самой книге Кука. Здесь мы только даем извлечение из нее и резюме его мыслей. Г. В.

— 317 —

2) Гаты вместе с надписями Ахаменидов представляют собою самую чистую форму иранских верований, нам известных; они не затемнены гнусными суевериями, прежде введенными.

3) Затем наступает с одной стороны период религиозного развития основных начал, или догматов высказанных в гатах, но с другой стороны наступает разложение этого учения может быть и под влиянием древних суеверий, но вернее под влиянием чужеземных, а именно туранских верований.

4) В тот же период времени древний язык если отчасти развивается, то вместе с тем несомненно подвергается и фонетическому разложению. Древние формы грамматического строения языка забываются.

5) Под властью получужеземной династии, царствующей над областями, входившими в состав древней персидской монархии, создается кодекс преисполненный суеверий, дикого фанатизма и нетерпимости, который поддерживается монархами, называющими себя последователями Зороастра, но в сущности проникнутыми древними туранскими предрассудками.

IV.

Нам остается, однако рассмотреть фазис возрождения зороастризма при Сассанидах, чтобы вполне обнять характер этой религии, воспринявшей в себя столь много различных элементов. Здесь же найдет место рассмотрение тех сближений, которые делают между некоторыми еврейскими и христианскими верованиями и зороастризмом.

Когда Сассаниды захватили власть, то это не была простая перемена династии, властвовавшей над областями, входившими в состав и древней персидской монархии, и парфянского царства: это была в сущности революция ариев, возмущение их против туранских влияний. Но зато при Сассанидах сильно развивается элемент семитический: язык подвергается такому изменению, которого следов нет в зендском тексте Авесты; официальным и жреческим языком становится измененный семитизмами язык Пелеви. Конечно это один из страннейших фактов, что знаки,

— 318

которыми начертывались оба языка и Зонд, и Полови происходят от сирийских письменных знаков ¹). Но в начертании письмен того и другого языка мы должны сделать следующее важное различие: по зендски всякий звук отчетливо и ясно передан сирийскими заимствованными знаками; самые знаки не представляют никакой запутанности; переписка его буква в букву нашими знаками не представляет никакой трудности ²).

В сущности хорошо сохраненный вендский манускрипт легче читается ученым, знающим язык, чем какой-нибудь средневековый манускрипт на латинском языке, и это тем более, что в зендских рукописях удержал еще превосходный метод, доставшийся персам от их предков, начертателей гвоздеобразных надписей,—это отделять слово от слова особым знаком.

Не то мы встречаем в Пелеви, как мы уже имели случай упомянуть выше. Один и тот же знак имеет в нем несколько звуков, а знаки, изображающие сочетания букв между собою,—числом до 96,—делают чтение необычайно трудным и весьма часто, чтобы не сказать всегда, сомнительным. Азбука Пелеви до такой степени трудна, что нельзя почти поверить, чтобы она могла служить для нужд народа. Можно даже думать, что она намеренно затемнена, чтобы сделаться достоянием жреческой касты. Поэтому, когда при Сассанидах ³) перевод Авесты с зендского на пелевийский соделался необходимым, то самый образ перевода и начертание его отдали однако эти книги, считавшиеся

¹) Jsaac Taylor's Alphabet II, p. 234. «It was from the etramean type of the Semitic alphabet that the Jranian scripts must have been derived. They all exhibit the characteristic Aramean test»... etc. Г. B.

²) Только педантические теории способны спутать отчетливую переписку Зенда латинскими буквами; вот почему Гауг, Шпигель, Гюбман, Гарлец, Бартоломей—все разно переписывают текст Гат. (Замечание Кука).

³) «При Ардшире», говорит Роулинсон в Seventh Mon. p. 59 «язык Авесты, хотя чисто персидский, по соделался столь древним, что стал непонятным, кроме разве для ученейших магов. Не только народ, но и жрецы не понимали его. Артаксеркс (Ардшир), по-видимому, сознавал необходимость придать к вендскому тексту перевод и комментарий на языке того времени Пелеви или Хузвареш».

319 —

священными, всецело в руки жрецов. Есть еще другая интересная сторона постепенного изменения языка иранцев. В Пелеви всякие следы древних склонений и спряжений исчезают. В Пелеви мы имеем перед собою исторический пример, как язык с вполне развитыми, отчетливыми, высокими грамматическими формами может так сказать стереться, потерять свое высокое разумное грамматическое строение и снизойти до форм языков упадка, весьма напоминающих формы языков приклеивающих ¹). Конечно долгий период времени должен был протечь, пока зендский язык Гат и древнейших частей Авесты постепенным упадком, принятием в себя чужеземных слов и главное процессом стирания грамматических форм обратился в язык Пелеви, который никогда не подымался опять до высших форм языка. И язык Парси, замечательный тем, что он очищен от семитизмов и несколько возвратился к типу древнезендского языка, и ново-персидский язык хотя более грациозные, чем тяжелый язык Пелеви, но совершенно лишены гибких грамматических форм арийских языков. Относительная красота их зависит от жизни народов ими говорящих, и эти народы во многих отношениях, а также по чувствам и мыслям выше народов, говоривших языком Пелеви, но тем не менее грамматические формы языка, потерявшего их, не восстановляются: это языки упадка.

Возвращаясь к Пелеви или Хузварешу, мы должны особенно отметить, что он принял в свой словарь столько семитических слов, что стал в сущности почти новым языком ¹). При

¹) Таков переход и Санскрита в Пракриту я Пали. На Итон основании многие считают и приклеивающие языки порождением нужды и лишений племен, когда-то обладавших языком высокого строения, но которые, потеряв цивилизацию, утратили и высшее ее орудие, необходимое только для высших мыслителей. Таким образом, приклеивающие и односложные языки были-бы не предшественниками языков высшего строения, а языками упадка, стертыми языками.

²) Мнение Тейлора (Alphabet ѵ. II, р. 239) другое,—он говорит, опираясь на проф. Гауга: «The Pehlevi proves to be not a mixed language but only a mixed script». Он указывав, что семитические слова пельвийского

— 320 —

этом слова эти на столько изменены и искажены, что хотя с первого взгляда можно видеть, что они не персидские, по трудно угадать их происхождение '). Едва ли можно сомневаться в том, что во времена Сассанидов в Персию проникают вместе с семитизмом языка и семитические религиозные воззрения. Нет почти сомнения, что и Минокхиред и Бундехеш и Арда Вираф ²) начертаны если не под прямым влиянием, то по крайней мере при знании священных книг евреев и христиан. В особенности это влияние высказалось в учении о небесной иерархии ангелов, о действии враждебной силы и о загробном мире; мы увидим ниже, что нельзя сомневаться, что учение христиан и библии воздействовало на персов времен Сассанидов, а не на оборот. Но дальнейшая судьба влияния семитов на иранских ариев представляет весьма любопытное явление: язык, как мы видели, очистился от семитизмов, но религиозное влияние глубоко пустило свои корни в верования последователей религии Зороастра.

Почему и как очистился язык от искаженных семитических слов, пестривших пелевийский словарь, есть вопрос трудный, но язык Парси несомненно возвращается к словам арийского корня, и в нем происходит процесс возрождения, Исчезновение семитического элемента из языка вызвало много предположений: так Нёльдеке (Nöldeke) думает, что семитические слова вовсе не произносились при чтении и что они играли роль идеограмм, т. е. что, когда эти слова встречались в рукописях, to вместо их произносили персидские синонимы. И Дармештетер таким же образом объясняет этот непонятный феномен внезапного исчезновения семитических слов из языка парсов, по другие критики не считают это объяснение правдоподобным и

текста читались персидскими с вами, как идеограммы, так напр. слово пельвийского текста, написанное по звуковому методу, малка, читалось между тем шах. Это мнение указывается и Куком, см. ниже. Это вопрос, по которому, однако, не установилось окончательного мнении. Г, В.

¹) Примеры Кук приводит на стр. 164 со ссылкой на словари Гаута, де-Гарлеца и др.

²) Об них см. в «Рел. др. мира. т. I, стр. 495, 512, 554 и др.

— 321

предпочитают думать, что семитические слова были достоянием ученых и жрецов и никогда не были в употреблении в разговорном языке и что смешение семитических слов с персидскими было явлением искусственным, чудовищной амальгамой несовместимых элементов, которая исчезла как только сошла со сцены династия, поддерживавшая то сословие, которое считало для себя выгодным затемнять текст священных книг ¹).

Но религиозное влияние семитов глубже и прочнее проникло в систему верований потомков тех иранских ариев, которые вырезали надписи, сочинили Гаты, а позже записали верования, заключающиеся в зендской Авесте и в хузваремском (пелевийском) тексте ее. Влияние это, которое мы назвали семитическим, должно быть, однако разложено на два влияния, на влияние книг евреев и на влияние чисто христианское. Некоторые думают, что к этому воздействию на зороастризм иноземных религий следовало бы присоединить влияние буддизма, проповедь которого должна была проникнуть при Арзасидах в восточную Персию. Но кажется можно утвердительно сказать, что буддизм не оставил никаких следов в зороастрическом учении времен Сассанидов.

Здесь место указать на крайнюю неправильность взглядов тех ученых, которые на основании трудов Анкетиль Дюперрона и первых неполных сведений о религии Зороастра решались утверждать, что некоторые верования евреев почерпнуты из зороастрических верований и привились к ним во времена плена Вавилонского при первых Ахаменидах. К этого рода верованиям относили учение о сатане, как о злом начале, соответствующем Ариману, учение о воскресении тела и учение об ангелах.

Прежде всего мы заметим, что Анкетиль, первый открывший содержание Авесты Еврот,—хотя в неудовлетворительном

¹) Мы, впрочем, заметим, что подобное не явление имело место в древнем Египте при ХІХ династии. См. Бругша «Историю Египта при Фараонах» в нашем издании стр. 226 и след., и ср. перевод папируса Анастаси I с примечаниями стр. 521 и сл. Г. В.

— 322 —

переводе, — узнал ее от парсов и перевел Авесту с языка их, между тем как они, по-видимому, не знали и даже не слыхали не только о пелевийском тексте, но даже о санскритском переводе Ясны с пелевийского (а не с зендского) индуса Нериозенга, переводе сделанном в X столетии.

Поэтому зороастрическое учение дошло впервые в Европу в переводе с перевода и притом от весьма мало знающих деситуров огнепоклонников Гузерата; оно конечно дошло таким образом до Европы со всеми теми искажениями и добавлениями, которые накопились в течение многих веков при Ахаменидах, греках, Арзасидах и Сассанидах, и конечно не по этому поверхностному знанию прошлого века ¹) этой религии можно судить, что в ней было основным догматом и что привитым позже учением. Мы постараемся несколько ближе вникнуть в этот предмет и рассмотреть (хотя по возможности кратко): 1) есть ли действительно какое-либо соотношение между учением евреев и христиан о выше упомянутых предметах и учением персов; и 2) в какую категорию зороастрических книг должно быть отнесено учение персов об этих предметах. Это рассмотрение должно выяснить нам, из какой религии в какую могло перейти это учение.

По поводу мнения особенно занимавшего умы ученых о том, что сатана происходит от Аримана (из новейших Iusti, van Bohlen и др.), мы особенно настойчиво указываем, что понятия об Аримане нет вовсе в надписях Ахаменидов, как мы уже говорили выше, — когда же Ариман появляется в Зендавесте, то он представляет собою силу совершенно независимую от Ормузда и притом силу, возникшую одновременно с началом добра. По Равайету (т. е. словесному преданию), приводимому Шпигелем в «Einleitung in die traditionelle Schriften der Parsen», вечное время (или Зруана-аккарана) производит Ормузда, который смотря вниз, в бездну мрака, видит в нем своего

¹) Анкетиль Дюлеррон родился в 1730 г., умер в 1815 году.

— 323 —

страшного противника. Мы выше упоминали о первом фаргарде Вендидад-Заде, в котором Ормузд и Ариман равноправно и равносильно являются творцами один добра, другой—зла.

Окончательно развит этот взгляд в первой главе Бундехеша, но он проводится неизменно во всем так называемом зороастризме или учении, известном под этим именем.

Но ничего подобного этому взгляду нет ни в Ветхом, ни в Новом Заветах. Дух зла везде и всегда, начиная с книги Иова, создание Единого Творца вселенной; правда, это возмутившееся против Творца создание, по не имеющее никакой власти, доколе Господь не попускает ему временно проявлять или сеять зло. Понятия о вечном Аримане персов и о демоне евреев и христиан суть понятия несовместимые. В обоих Заветах возмутившийся дух есть соблазнитель, лжец и клеветник, но не самостоятельная сила, не вечное начало, как Ариман равноправный с Ормуздом; демон есть исполнитель Божиих велений и наказаний в священных книгах обоих Заветов.

Не следует еще упускать из виду, что и древние индоарийские понятия не знали вечного начала зла, точно также как их представление о вечности и бесконечности, воплощенное в Адити, не есть Зруана-Аккарана поздних философских измышлений персов. Адити индусов есть мать Адитиев, благодеющих божеств; грешник (как говорит Риг-Веда) нарушает закон Адити, т. е. нарушает закон вечной неизменяемой истины. Персы же признавая в Зендавесте индифферентную вечность, из которой добро и зло происходит безразлично, пошли путем философского независимого мышления, которое не имеет ничего общего ни с древним учением ариев, ни с учением евреев. Даже Ахамениды не знали этого учения и по-видимому удержали частью древнейшее общечеловеческое верование первого Откровения, чтя одного только Аурамазда, который конечно есть воспоминание об Едином Боге, Творце вселенной. Мы не можем не настаивать на том, что древнейшие веровании представляют нам в Индии, как в Персии, чистейшие верования,

— 324 —

и что они гораздо ближе к истинам начертанным в библии, чем все последующее развитие религий обеих ветвей ариев.

Возникновение в Персии мысли о злом начале неизбежно приводит нас к предположению, что это понятие заимствовано из верований низших рас, чтивших всегда и везде (как и теперь в средней Азии) злых духов наравне с добрыми ¹). Точно также в Индии Вритри позднейшей мифологии по всей вероятности принадлежал влиянию Дравидов, как принадлежал вероятно им же по концепции нравственно безобразный Индра, хотя его чтили как бога, помогавшего ариям. Это ость позднейшее искажение первоначального верования, восходящего до времен исторического мрака, которое верование мы несомненно связуем с первоначальным откровением человечеству.

Весьма основательно указывают, что в поздних частях Авесты роль Андро-Майниуса весьма походит на роль сатаны, в особенности же в 19 фаргарде Венд. Заде по поводу искушения Зороастра ^*). По весьма основательному исследованию Роулинсона (Seventh Mon. p. 54 sq.) книги Авесты приведены в тот вид, в котором мы их знаем, при Сассанидах, а именно при Артаксерксе или Ардшире I, в третьем столетии нашей эры, стало быть при полной возможности, чтобы сказание об искушении перешло в книги иранцев от христиан. Даже если мы предположим, что 19 фарг. Венд. Заде начертан уже при Арзасидах, то мы напомним, что Тиридат, сын Ардата, в 78 году нашей эры был в Риме и, как сам считавшийся в жреческом сословии, мог познакомиться с евангельским сказанием об искушении Спасителя и перенести рассказ этот на Зороастра. Надо к этому прибавить, что ирано-зендское сказа-

¹) И теперь есть у всех инородцев Азии шаманы белые и черные; последние считаются на службе вредных и злых духов иди богов.

²) Надо совершенно отделить от этих сказаний об искушениях искушение Будды Маией т. е. иллюзией, ибо оно представляет совершенно особый взгляд и особое учение, и притон это есть искушение исключительно плотское, в котором дет места духовному и нравственному искушению. Ср. Koeppen’s Rel. des Buddha p. 88; Eug. Burnouff Introd, au Bouddhisme, p. 607; Le Bouddha de St.-Hilairep. 60 etc. etc.

— 325

ние об искушении Зороастра имеет характер очень резко отличающийся от других частей Зендавесты и издавна считался учеными внесенным в священные книги иранцев из другого верования. В особенности останавливает внимание поручение, данное Ариманом одному из злейших и коварнейших дивов, предложит Зороастру царство мира, под условием отречься от правой веры и от Ормузда; Зороастр же поражает дева божественным словом. Но здесь мы отметим, что в книгах Зороастрова учения «божественное слово» сильно не как истина, а употребляется как талисман, как магическая формула, в чем ясно видно и различие одного учения от другого, и указание хотя косвенное на то, что в книги иранцев внесено извне это сказание, которое и не было ими вполне понято ¹).

Вспомним еще, что в III столетии Мани при дворе Сассанидов создал систему, которую скорее можно назвать изменением зороастрического учения, чем христианскою ересью. Мани по духу никогда не был христианином, он вводит в религию иранцев новые догматы, почерпнутые из христианского учения, и старается дать им место в зороастризме, но он не христианин, и скорее всего может быть назван персидским еретиком и таким он сам себя выставлял перед Санором, изгнавшим его, и сыном его Гормидасом или Ормуздом, принявшим его благосклонно. Он казнен был при Вахаране, вероятно из страха перед влиянием ересиарха, старавшегося сплавить зороастризм с учением, на которое цари Персии всегда смотрели подозрительно, как на силу, могущую сокрушить их. Мани первый отожествил Аримана с сатаною и, хотя ересиарх сам погиб, но можно видеть во всех позднейших пелевийских и парсиских писаниях, как сильно воздействовала мысль Ману на верования иранцев.

¹) Что Гаты употреблялись всегда как магические формулы для отогнания и поражения дивов ср. указание Гарлеца (р. 316) и других. В особенности, по-видимому, употреблялся в виде магической Формулы § 5 первой песни первой Гаты. В этой строфе в особенности отмечаем два следующие стиха (последние).

«Да словами, имеющими силу,

Я возмогу побороть всех творящих зло».

— 326 -

Это в особенности заметно в том собрании древних иранских легенд, которое под названием Шах-Наме создано персиянином Фирдуси, считавшимся магометанином, по который в своей эпопее является по духу совершенным иранцем. У него Еблис корана и персидский Ариман совершенно тожественные личности.

Из всего сказанного кажется, можно с достоверностью заключить, что понятие об Аримане среди иранцев возникло относительно поздно и несомненно позднее знакомства персов в стране, ими запятой, с чужеземными и притом турано-скифскими культами, в которых чтили духа зла наравне с благодетельными силами. Мы думаем также, что учение об Аримане равносильном Ормузду развилось окончательно только при парфянских Арзасидах.

Многие из ученых, как Гайд, ¹) Юсти, ²) Гауг ³) и другие, думают, что понятие об ангелах и небесной иерархии вошло в учение евреев и христиан из зороастризма.

Прежде всего мы укажем на то, что сходства между амшапандами и ангелами Ветхого и Новато Заветов не существует. Указывают обыкновенно на семь амшапандов, соответствующих якобы семи архангелам, исполняющим повеления Создателя. Но заметим, что мы в библии нигде не находим семи архангелов; это число принадлежит позднейшему иудейскому преданию. Число семь действительно считается священным в христианской церкви: мы знаем, что это число даров Духа Святого, число таинств; в Откровении говорится о семи церквах, семи ангелах, семи светильниках, но нигде не указало, чтобы высших ангелов было семь. Но гораздо важнее еще обратить внимание на значение служебных духов в учении христианства и на значение почти независимое амшапандов в зороастризме. Но прежде всего мы еще заметим, что по-видимому доселе не замечалось учеными, насильственно искавшими сближения между верованиями христианской церкви и зороастризмом, это то, что амшапандов только шесть и

¹) Hyde,de Religione veterum perearum, ce. XII, XX, ХXII.

²) Justi, Roundehesch в приложенном к нему словаре.

³) Haug, Arda Viraf.

— 327

чтобы составить счет семь, к ним присчитывается сам Ормузд; «si les Amesha-çpentas sont comptés seuls, ils ne sont que six» говорит де Гарлец (De Harlez dans le Journ. Asiat. 1880, II, р. 168). Заметим еще, что в Гатах вовсе не обозначено числа их. В позднейших же частях Авесты мы уже находим полную систему культа духов, начиная с амшапандов или амешаспента и изедов до легиона подчиненных духов, которым всем воссылаются молитвы ¹). Но в Ветхом как и в Новом Заветах ангелы всегда слуги Божии, «служебные духи посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. I, 14); они не принимают поклонения подобающего одному Богу, как сказал Иоанну Богослову (Открой. XIX, 10) великий Ангел откровения, когда Иоанн пал к ногам его, «смотри, не делай сего; я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово: Богу поклонись.» И в послании к Колоссянам (II, 18) апостол Павел предупреждает верных, не обольщаться служением ангелов, вероятно имея в виду какие-нибудь суеверия, проникшие из Вавилона и Персии и имеющие связь с обожанием амешаспентов и изедов.

Может быть, следовало бы заметить, что если во время владычества парфян религия иранцев до того утратила древнее религиозное чувство, что Ормузд считался почти равным высшему амшапапду Серошу и другим амшанандам ²), то мы видим, что при Сассавидах религия Зороастра изменяется и даже отчасти возвышается (и как мы думаем) под влиянием христианских верований, проникших на восток. Хотя она не имеет силы возвратиться к чистому монотеизму надписей Ахаменидов и Гат, но в книгах времен Сассанидов, в Бундехеше, как в Арда-Вирафе, Серош уже вполне подчиненное Ормузду существо,

¹) Это так называемые Иашты, т. е. прошения или молитвы к Ормузду и к разным духам. Новейший перевод Иашт (на английский язык) сделан Дармештеттером в ХXIII т.: «Sacred Books of the East», издаваемых Максом Мюллером. Этот том появился только в 1863 году. Г. Н.

²) Они именуются даже Кадата (Qadata), самобытными, самосушествующими. К ним Ормузд прибегает за помощью в борьбе с Ариманом.

— 328 —

получающее от него повеления, и это изменение мы приписываем влиянию семитов христиан и евреев, оставивших такие глубокие следы в самом полу-семитическом тексте пелевийского перевода Авесты. Но религия Ирана однако не была в состоянии, как всякая неоткровенная религия, подняться до созерцания одиноко стоящей, всеобъемлющей, всемудрой единой творческой силы, создавшей мир. Если есть указания на то, что это понятие когда-то не было чуждо иранцам, то только в остатках древнейших их верований, которые были, как мы настоятельно указываем, лишь воспоминанием истин, явленных человеку первым откровением.

Мы скажем еще несколько слов о воскресении мертвых в христианском учении, которое хотели сблизить также с понятием о загробной жизни иранских священных книг. Прежде всего мы должны указать, что в христианском учении на первом плане стоит воскресение тела совокупно с верованием в вечность души. И это верование христианская церковь наследовала от ветхозаветной церкви; ибо в книге Иова (XIX, 25-26) читаем: «Искупитель мой в последний день восставит из праха распадающуюся сию кожу мою; и я во плоти моей узрю Бога». И псалом XVI, 15 говорит: «пробудившись, буду насыщаться образом Твоим». И Исаия пророк XXVI, 19 говорит: «оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела... земля извергнет мертвецов» ¹). И у Даниила пророка (XII, 2) сказано: «многие из спящих во прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. «Стало быть евреи ни в каком случае не заимствовали у персов верования в воскресение мертвых, а тем более, как увидим ниже, учения о воскресении самого тела. Но мы хотим еще указать на то, что не только евреям не было нужды заимствовать у персов доктрину о воскресении мертвых, по что еще в среде самых евреев

¹) Сколько мы знаем, никто не заподозрил XXVI главу Исаии в позднейшем начертании; но заметим, что Исаия начертывал главу XXVI во вторую половину царствования Езекии (св. Intr. to Isaiah by W. Kay in the Sp. Beble, v. V. p. 4), т. e. когда Иудеи не входили еще в близкое соприкосновение с восточными народный и не выходили из Палестины. Г. В.

329 —

были люди, которые не верили в этот догмат во времена начала христианства, как мы это ясно видим из Матф. XXII, 23—31 и Деян. XXIII, 6 и 8. В виду всех этих указаний можно ли серьезно говорить о влиянии зороастризма на верования евреев, всегда столь упорно самостоятельных в своих религиозных воззрениях и сектах.

Но есть еще более сильное доказательство того, что учение Зороастра не могло повлиять на появление доктрины воскресения тела; оно заключается в том, что этой доктрины вовсе не существует в зороастризме, не только в древнейших частях его, как в Гатах, но и в позднейших, как например в XIX главе Вендидада. На это между прочим указывает такой талантливый ученый, как Гарлец, в статьях под заглавием «les origines du zoroastrisme» напечатанных в Journal Asiatique ¹) и в предисловии его к Авесте (р. СХL VII). Сущность его указаний следующая; В Гатах нет никаких следов учения о воскресении мертвых и самого слова воскресение в них нет. Учение же о будущей жизни в Гатах сводится к победе правды над ложью восстановлением во всем мире культа Ормузда, с обновлением материального мира (см. Ясну XLVII, § 1 и 2). — Гарлец указывает еще, что, хотя в других частях Авесты слово фрашкерети встречается довольно часто и хотя некоторые ученые считали его тожественным с словом воскресение, но такого рода перевод решительно допущен быть не может. Слово фрашкерети состоит из слов керети, делать, творить и фраша, вперед. «Поэтому фрашкерети, говорит Гарлец, может означать продолжение (жизни) или даже с натяжкою может означать бессмертие, но не воскресение мертвых. Фрашкерети есть то действие, которое производит бессмертие» ²). Таково значение этого слова

¹) «Les Origines du zoroastrisme» вышли в свет особым изданием. Г. В.

²) См. замечаний де-Гарлеца на первую Гиту; вотегоподлинныеслова: «Ce mot (Frashkereti) peut signifier prolongement, ou même à la rigueur immortalisation, mais pas résurrection des corps morts. La Frashkereti est l’acte qui produit l’immortalité». См.ещенижеотделоГатах.

— 330

во всей Авесте. В одном только месте, и притом признаваемом весьма позднею частью Авесты, в 19 Яште говорится о воскресении, но в этом месте не употреблено слово фрашкерети и не говорится о восстании из мертвых тела. Указано только, что человек восстанет к новой и бессмертной жизни, но без всякого указания на умершее тело ¹). И. в XIX фарг. Вендидад-Заде мы находим описание загробной жизни без всякого намека на воскресение тела. Например, там ясно указано, что душа остается при теле три дня, потом ее ведет Изед Серош к мосту Свивать или Чинват, на котором добрые духи отделяются от злых и каждый из этих разрядов окончательно направляется в назначенное ему местопребывание. Добрые духи принимаются в обители, более или менее приближенные к Ганромане, согласно количеству добрых мыслей, слов и дел, записанных во время их жизни блюстителями—божествами.

Мы поэтому считаем себя в праве утверждать, что персы с одной стороны, а евреи и христиане с другой имели свои независимые друг от друга учения о будущей жизни, и что эти учения никогда не смешивались в важнейших частях своих. Мы видели выше, что пророки уже проповедывали догмат воскресения тела, а высшее освящение этот догмат получил воскресением из мертвых Христа Спасителя.

Мы не можем закончить этот краткий обзор учения, заключающегося в Авесте, не упомянув о библейских фактах, которые нашли себе в ней место, и которые могли попасть в нее одним из двух путей, а именно: или они почерпнуты из общих воспоминаний человечества, или же прямо дочерпнуты из книги Бытия.

Мы решительно откидываем третье могущее возникнуть предположение, что библейские факты, почерпнуты из иранских сказаний: ни один серьезный ученый, какого бы он ни держался направления, не может допустить этого, ибо самый поздний период времени, допускаемый рационалистическою критикой для начертания

¹) Р. 155 de l’Avesta de Harlez note du ХVІII fargard du Vendidad-Zade.

— 331 —

книги Бытия, на несколько столетий древнее первого соприкосновения евреев с персами ¹).

Мы прежде всего обратим внимание на сказание о появлении человека на земле; в Бундехеше, книге весьма позднего появления, сотворение Мешиа и Мешиане как шестой акт творения. (І гл. Бундех.) и название Гайа, маретан, «живущий смертный», конечно переносят нас в мир библейских сказаний. Но кажется, что рассказ Фирдуси в Шах-наме, хотя позднейший по начертанию, но по всей вероятности древнейший в ряду иранских устных легенд об Кайумаратце, первом человеке (и царе), кажется независимым от прямого влияния Библия; он по-видимому есть именно один из тех остатков воспоминаний о начале человечества, который сохранился у многих самых диких народов. К таковым же воспоминаниям относится и Айриа Ваеджа, страна древнейшего обитания ариев, которая конечно по мнению лучших ученых представляет мифическое смешение воспоминаний о рае с воспоминанием об историческом местопребывании ариев, до их расселения ²). Во многих местах Авесты об нем говорится в таких выражениях, как о земном рае, и таковые же воспоминания встречаются и в Ведах. Откуда взялся рассказ в 1 ф. Венд. 3. (§ 3) о сотворении Ариманом змея, сказать трудно, по с одной стороны появление его в первой же местности обитания ариев в Арианем Ваеджо указывает как будто на весьма древнее предание ариев, конечно предшествовавшее знакомству их с сказаниями евреев.

Точно также мы в сказании о потопе (Венд. II гл. до V, § 42) видим полузабытые предания и о Ное, и о Яфете, смешанные в одном рассказе об Виванхао и Уйме, причем обычай есть мясо животных, приписываемое Уйме, считается преступ-

¹) Если мы не ошибаемся, Евадьд назначает позднее всех время начертания древнейших сказаний книги Бытия, приписывая их редакцию летописцах современным Иоилю и Исаие. К Евальду примыкает и Куенен в общих чертах. Г. В.

²) Ср. ЛенормаваOrigines de l’histoire d’après la Bible et les traditions V. II, ch. IX.

332 —

ным обычаем, и что всего замечательнее, об этом говорится в V песне (§ 8) первой Гаты. По-видимому ясно, что мы имеем перед собою не сказание, взятое из библии, где (Быт. IX, 3—4) дается позволение вкушать мясо, а напротив воспоминание о событиях доисторического времени человечества, причем может быть климатические условия были причиною, что арии жарких стран отказались от животной пищи.

К этому же циклу воспоминаний не библейских, а общечеловеческих относим мы сказание IX гл. Ясны об иранском напитке Гома, соответствующем индийскому учению о Сома, об напитке, опьяняющем, при чем это опьянение считается делом богоугодным. Что это был за напиток в Иране, мы достоверно не знаем ¹), но знаем из позднейших пелевийских книг, что от его употребления человек лишался здоровья и делался совершенно желтым, хотя в Авесте он представляется дающим здравие, силу и благоденствие.

По-видимому, и в той, и другой стране факт открытия свойств виноградного сока смешался в понятиях ариев с другим опьянением, получаемым от разных растений и практикуемым туранцами, которые преимущественно употребляли растительные яды и даже окуривания вредными веществами для приведения себя в возбужденное состояние. В иранском сказании Ахурамазда сам приносит Виванхао напиток или научает его приготовлять его ²).

Нужно ли указывать ту разницу, которая существует между сказанием Библии об открытии свойств вина и грубым поклонением пьянству, явившемуся среди ариев, а между тем едва

¹) Признаемся, мы думаем, что вам неизвестен в налиток, известный в Индии под именем Сома. Брожение одного сока растения asclepia acida едва ли может произвести опьянение. Мы решаемся думать, что дело идет о крепком кумысе, заквашенном, может быть, соком этого растения, и может быть с примесью одуряющих веществ. Г. В.

²) В Бундехеше, вероятно уже под влиянием книги Бытия, «Гома, белое дерево, дающее здравие» начинает уже сближаться с сказанием о древе жизни и древе познания добра и зла.

— 333 —

ли можно сомневаться, что в источнике учение ариев связуется хотя далекою нитью с сказанием, записанным в библии.

Мы не будем продолжать этих сравнений. Того, что сказано, достаточно, чтобы установить, как кажется, совершенно прочно убеждение, что в Авесте, как в Риг-Веде, мы можем подметить: 1) воспоминание о древнейшем доисторическом прошлом, не почерпнутом прямо из священных книг евреев, но связующемся с ним общечеловеческими преданиями и главнейше воспоминанием о Едином Боге Творце, начале всякой правды и 2) искажения древнейших чистых верований посредством влияния низших преимущественно туранских рас.

Частное же возрождение зороастризма при Сассанидах произошло при косвенном влиянии семитизма и религии откровения.

Г. В.