Поиск авторов по алфавиту

Автор:Флоровский Георгий, протоиерей

Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V-VIII веков

Пути Византийского богословия

1. Различать грани периодов в текучей и непрерывной стихии человеческой жизни очень нелегко. И вместе с тем, с непосредственной очевидностью открывается несоизмеримость сменяющихся исторических циклов. Вскрываются новые темы жизни, сказываются в действии новые силы, образуются новые духовные очаги... Уже по первому впечатлению можно сказать, - конец IV-го века обозначает какую то бесспорную грань в истории Церкви, в истории христианской культуры. Условно эту грань можно определить, как начало Византинизма. Никейский век замыкает предыдущую эпоху. И если не с Константина, то во всяком случае с Феодосия начинается новая эпоха. При Юстиниане она достигает расцвета, своего άκμή. Неудача Юлиана Отступника свидетельствует об упадке языческого эллинизма. Начинается эпоха христианского эллинизма, - время, когда пробуют строить христианскую культуру, как систему. И вместе с тем, это время болезненной и напряженной духовной борьбы... В спорах и треволнениях раннего византинизма не трудно распознать единую, основную, и определяющую тему. Это христологическая тема. И в тоже время - тема о человеке. Можно сказать, - в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, - о смысле и пределе человеческого подвига и жизни. Может быть, именно поэтому христологические споры получили такую исключительную остроту, и затянулись на три столетия. В них вскрывалась и обнажалась вся множественность непримиримых и взаимно исключающих религиозных идеалов. Закончились эти споры великой культурно-исторической катастрофой, - великим отпадением Востока: почти весь негреческий Восток оторвался, выпал из Церкви, замкнулся в ересь.

2. Нужно помнить, - тринитарные споры и IV-го века имели прежде всего христологический смысл. Великие отцы этого века, исходя из сотериологических упований и предпосылок, с полной очевидностью показали, что вера во Христа, как Спасителя, предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае во Христе действительно совершилось великое воссоединение Бога и человека и открылся путь к "обожению", в котором отцы видели и смысл и цель человеческого существования. Таков был христологический итог и IV-го века, Однако, оставалось неясным, как должно мыслить и описывать единство Богочеловеческого Лика. Иначе сказать, - как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием. На него он не сумел ответить. Аполлинаризм можно определить, как своеобразный антропологический минимализм, - самоуничижение человека, гнушение человеком. Человеческая природа неспособна к "обожению". В Богочеловеческом единстве человеческое естество не может остаться неизменным, не может остаться самим собою - оно "сосуществляется" с Божеством Слова. И ум в человеке исключается из этого соединения... Для противников Аполлинария основным было именно его учение об этом "сосуществлении". Аполлинаристов опровергали, прежде всего, как "синусиастов". И преодоление аполлинаризма означало реабилитацию, оправдание человека. В этом весь смысл каппадокийской полемики с Аполлинарием. Однако, в этой антропологической самозащите можно было потерять чувство меры, впасть в некий антропологический максимализм. Это случилось с противниками Аполлинария из Антиохийской школы, отчасти с Диодором и особенно с Феодором. Для них стал распадаться образ Христа. С особенной настойчивостью они утверждали самостоятельность человеческого естества во Христе. И этим слишком приближали Богочеловека к простым людям, к "только людям"... Этому благоприятствовал дух "восточного" аскетизма, прежде всего волевого, часто разрешавшегося в чисто человеческий героизм. Не случайны идеологические, если и не генетические, связи этого "восточного" богословия с западным пелагианством, родившимся тоже из духа волевого аскетического самоутверждения и обернувшегося своеобразным гуманизмом. В конце концов именно гуманизмом соблазнялась и вся Антиохийская школа. Этот соблазн прорвался в несторианстве. И в борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка т. е. нетвердость всего строя христологических понятий. Слова путались и двоились и увлекали за собой мысль, - у слов есть своя магия и власть. Снова потребовалось великое напряжение аналитической мысли, чтобы выковать и вычеканить понятия и термины, которые не мешали бы, но помогали опознавать и исповедовать истины веры, как истины разума, - чтобы стало возможно без двусмысленности и противоречий говорить о Христе Богочеловеке. Эта богословская работа растянулась на два века. Критика несторианства, развитая святым Кириллом Александрийским не убеждала, но смущала "восточных". Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому, что боялись крайности противоположной. Нужно признаться, - святой Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным. Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие каппадокийцы. Слов у святого Кирилла явно не хватало. И по роковому историческому недоразумению он связал свое богословское исповедание с беспокойной формулой μία φύσις Θεоύ Λόγоυ σεσαρκωμένη. Он считал ее словами Великого Афанасия, а в действительности это была формула Аполлинария... Иначе сказать, в александрийском богословии не оказалось средства для преодоления антиохийских соблазнов. И не оказалось сил для самозащиты от собственных соблазнов. Это открылось в монофизитстве, которое в известном смысле действительно говорило на языке Кирилла. Характерно, что Халкидонские отцы "веру Кирилла" перевели на антиохийский язык... Александрийскому богословию еще со времен Оригена угрожала опасность антропологического минимализма, соблазн растворить, угасить человека в Божестве. Этот соблазн угрожал и египетскому монашеству, не столько волевому, сколько созерцательному, - не столько закалявшему, сколько отсекавшему волю вовсе. И в этом аскетическом квиетизме позднейшее монофизитство нашло для себя благоприятную почву.

Кратко можно так сказать. Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма, и начинается новая богословская эпоха, - эпоха византийского богословия. И в нем претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого. Как и в эпоху арианских смут, церковное решение предваряет богословский синтез. Как Никейским собором только открываются троические споры, так и теперь Халкидонский собор открывает, а не замыкает христологический период в богословии. О Халкидонском вероопределении также спорят, как спорили о Никейском символе: это только темы для богословия, - и правило веры должно раскрыться в творческий и умозрительный богословский синтез.

 

3. Христологические споры V-го века начались по случайному поводу и с частного вопроса, - об имени: Богородица, Θεоτόκоς. Но сразу раскрылись широкие богословские перспективы. И выдвинулся общий вопрос о смысле "восточного", антиохийского богословия. От обличения Нестория естественно было перейти в критике и разбору христологических воззрении его предшественников и учителей, Феодора и Диодора, - это сделал уже святой Кирилл сразу же после Ефесского собора. И осуждение Феодора, Ивы и блаженного Феодорита на V-ом Вселенском Соборе было вполне логичным, хотя и трагическим богословским эпилогом к осуждению Нестория в Ефесе... Несторий не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем. И даже не был собственно и богословом. Только внешние исторические обстоятельства выдвинули его в центр богословского движения, - больше всего тот факт, что он был Константинопольским архиепископом, и потому его слова в особенности звучали со властью и были всюду слышны. Все значение его богословских выступлений состояло в том, что он был типическим и односторонним антиохийцем. И в несторианских спорах речь шла не столько о самом Нестории, сколько именно об антиохийском богословии вообще. Так поняли святого Кирилла "восточные". Отсюда вся "трагедия" Ефесского собора. Практически вопрос сразу получил парадоксальную постановку: предстояло решить, прав ли святой Кирилл в своей критике "восточного богословия". И опыт показал, что он был прав, как бы ни были спорны его собственные богословские тезисы, которые он отстаивал с запальчивостью и в раздражении. Святой Кирилл верно угадал имманентные опасности антиохийского богословия и указал на его пределы, за которыми начинается не только сомнительное православие, но и прямое заблуждение и ересь.

С основанием святой Кирилл видел предтечу Нестория уже в Диодоре Тарсском, - "этого Диодора учеником был Несторий"... При жизни Диодора не касались подозрения, в борьбе с арианством (с омиями и аномеями) он был ревностным защитником веры; он был близок к каппадокийцам, в особенности к Василию Великому, и после второго вселенского собора был избран "свидетелем веры" для Восточного диоцеза. Только в разгар несторианских споров возник вопрос о православии Диодора; впрочем, он никогда не был осуждаем на православных соборах, - его анафематствовали только монофизиты... Судить о богословии Диодора приходится по отрывкам. От его громадного литературного наследия до нас дошли только скудные остатки (в частности, из его книг "против синусиастов"). И, однако, с уверенностью можно сказать, что в своей борьбе с "синусиастами" Диодор заходил слишком далеко. Он не только подчеркивал "совершенство" (т. е. полноту) человечества во Христе, - он резко различал и обособлял во Христе Сына Божия и Сына Давидова, в котором Сын Божий обитал, как в храме... Поэтому он считал невозможным говорить о "двух рождениях" Слова. "Бог-Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но от Отца Он родился по естеству, а Того, кто рожден от Марии, Он уготовал Себе в храм"... Бог-Слово не рождался от Марии, - от Марии родился только человек, подобный нам. И человек, рожденный от Марии, по благодати стал Сыном... "Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, - Сын Божий Сына Давидова"... "Для плоти, которая от нас, достаточно усыновления, славы и бессмертия по благодати, потому что она стала храмом Бога-Слова"... Диодор отрицает, будто вводит "Сынов", - Сын Божий один, а воспринятая им плоть "или человек" есть Его храм и обитель... Здесь важны не столько отдельные слова и речения, - характерен самый стиль и внутренняя тенденция мысли. И в изображении Диодора лик Иисуса Христа несомненно двоился, - он признавал если не "двух сынов", то во всяком случае двух субъектов... Из предпосылок Диодора естественно было сделать дальнейшие выводы. Их и сделал Феодор Мопсуестийский со свойственной ему рассудочной прямотой.

Феодор видит во Христе прежде всего "совершенного человека", рожденного от Марии; и о Нем мы знаем, что Он соединен с Богом. Как можно мыслить это соединение? Феодор определяет его обычно, как вселение Слова (ένоίκησις), как связь (συνάφεια) или соотношение (σχέσις). Ему кажется, что нельзя понимать буквально: "Слово плоть бысть", - это было бы "отчуждением от Его естества и низведением Его к низшим существам". "Стал", по мнению Феодора, может означать только: "казался" (κατά τό δоχεϊν), - "поскольку казалось или являлось, Слово соделалось плотью". Слово обитало во Иисусе, как в Сыне, ώς έν ύιώ. И при том нельзя допустить, что обитало "существенно", - это значило бы Беспредельное вмещать в тесные вещественные пределы, что нелепо и противоречить Божественному вездеприсутствию. И по той же причине нельзя допустить вселения и обитания по действенной силе или "энергии" Божества, ибо и силу Божью нельзя вместить в замкнутом пространстве. Возможно, по мнению Феодора, допускать только некоторое частичное вселение. О подобном вселении часто свидетельствует Писание, говоря, что Бог "живет" или "ходить" в избранниках своих, - это честь, которую Бог уделяет стремящимся к Нему "по Своему к ним благоволению", κατ' έυδоκίαν. Только о таком "единении по благоволению" можно говорить и по отношении ко Христу. И Феодор не скрывает, что таким образом Христос вдвигается в ряд праведников, пророков, апостолов, святых мужей, - впрочем, на первое и высшее, на особое и несравнимое место. Ибо во Христе открылась полнота Божия благоволения... И потому единство человеческой природы со Словом было полным, совершенным и нераздельным. "Обитая во Иисусе, Слово соединяло с собою всего воспринятого им всецело", - говорил Феодор. Это единство Феодор называет единством лица, - ή τоΰ πρоσώπоυ ένωσις... Однако, при этом он имеет в виду только неразделяемое единство воли, действия, господства, владычества, достоинства, власти... И сильнее этого и не бывает связи, - замечает Феодор... Но это, - единство по благоволению, по единству воли (ταυτо βоυλία). И единение в силу и в виду заслуг Иисуса. Правда, начинается это единение с самого зачатия Иисуса, но по предведению будущих заслуг... Далее, это единство - развивающееся, возрастающее... Христос, как "совершенный человек", подобно всем людям возрастал, - возрастал и телом, и душою. Возрастал и в познании, и в праведности. И в меру возрастания получал новые дары Духа. Он боролся, преодолевая страсти и даже похоти... И в этом ему содействовал Дух "своими нравственными влияниями", озаряя его и укрепляя волю, чтобы "умерщвлять во плоти грех, укрощать ее похоти с легкою и благородною силой". Это было неизбежно, - казалось Феодору, - раз Христос был действительным человеком... В крещении он помазуется по благоволению, но только в смерти достигает "совершенной непорочности" и "неизменяемости в помышлениях". Нужно заметить, что Феодор предполагал, что Божество отделилось от Христа во время смерти, "так как оно не могло испытывать смерти"... Совершенно ясно, что Феодор резко различает "двух субъектов". Любопытно, что он сравнивает двойство природ в Богочеловеческом единстве с брачным сопряжением мужа и жены "в плоть едину"... Иисус Евангелия есть для Феодора только человек, в нравственной покорности и согласии соединенный со Словом и соединенный Словом с собою. Иначе сказать, - усыновленный Богу человек, ό λαμβανόμενоς. Отсюда понятно, почему Феодор с негодованием отрицал, что можно называть Марию Богородицей. "Безумие говорить, что Бог родился от Девы, говорил он; - родился от Девы тот, кто имеет природу Девы, а не Бог-Слово... Родился от Марии тот, кто от семени Давидова. Родился от Жены не Бог Слово, но тот, кто был образован в ней силою святого Духа"... В несобственном, метафорическом смысле можно называть Марию Богородицей, как можно назвать Ее и человекородицей, άνθρωπоτόκоς. По природе она родила человека. Но Бог был в рожденном ею человеке, и был так, как не был никогда ни в ком другом... Совершенно ясно, что под "единством лица" Феодор разумел только полноту обоженного, облагодатствованного человечества. Совершенную природу нельзя мыслит безличной, άπρόσωπоν, - полагал он. Следовательно, поскольку человечество во Христе полно, у него было и человеческое лицо. Вместе с тем и природа Слова не безлична. Но в воплощении устанавливается "единство согласия" и "общение чести" - в этом смысле некое новое "единство лица"... Не трудно разгадать антропологический замысел Феодора. Он веровал, что человек создан для того, чтобы стремиться к бесстрастию и неизменяемости. Во Христе он видел первый пример осуществленного человеческого призвания и назначения. Человек в подвиге достиг Богосыновства, при содействии Божием, по благоволению и по благодати. Бог соединил Его с Собою, дал Ему всякое первенство, дал Ему имя превыше всякого имени. Он вознесся и сидит одесную Отца, и есть превыше всего... И Бог благоволит все совершать чрез Него, - и суд и испытание всего мира, и свое собственное пришествие... У Феодора все ударение сосредоточено на человеческом подвиге, - Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу.

Очень характерно, что при жизни Феодора на Востоке, по-видимому, никто не обвинял в ереси, - он умер в мире, о нем вспоминали с благоговением. "Имя его было весьма славно на Востоке и весьма удивлялись его сочинениям", - замечает святой Кирилл. И его нападение на Феодора было встречено на Востоке с бурным негодованием. Это свидетельствовало о том, насколько соответствовал тип Феодорова богословия религиозным идеалам "восточных". И решающее значение имеет, конечно, не отдельные, "неточные" выражения Феодора, - они совсем не были обмолвками. У Феодора была тщательно продуманная система, - над своей главной книгой "О воплощении" он работал много лет. Нельзя думать, что Феодора соблазнила неточность его богословского языка. Он исходил из твердого сотериологического упования, из определенного религиозного идеала. Это была reductio ad absurdum антропологического максимализма, саморазоблачение аскетического гуманизма. Снисходительность "восточных" свидетельствовала о их пристрастиях, о смутности "восточного" сотериологического сознания.

4. До своего осуждения в Ефесе Несторий не приводил своих богословских воззрений в систему. Он был проповедником, часто и много говорил. У него был несомненный дар слова. Но, как проповедник, он был скорее демагогом, чем учителем, - злоупотреблял риторическими эффектами. Мы имеем возможность судить о его ранних проповеднических опытах. Несторий раскрывает в них устоявшееся богословское мировоззрение, сложившееся в антиохийской атмосфере, - он продолжает богословское дело Феодора. Но только впоследствии, в годы изгнания, в годы горького, но нераскаянного, а скорее оскорбленного раздумья над своею "трагической" судьбой, он делает попытку высказаться если не систематически, то принципиально. Это его знаменитая "Книга Гераклида" Tegourta Heraclidis, сравнительно недавно открытая в сирийском переводе, - скорее апологетический памфлет, нежели богословское исповедание. Эта поздняя исповедь показывает, что Несторий не изменился и под отлучением. Он весь в полемике с Кириллом и Ефесскими отцами. И по этой книге всего легче понять Нестория, - и понять не только догматическую, но и историческую правоту Кирилла. Существо дела, конечно, не в споре об имени: Богородица, но в основных христологических предпосылках Нестория. Он продолжает Феодора, и - можно сказать, досказывает его мысли.

Основное понятие Нестория, это понятие лица, πρόσωπоν. Βо-первых, "естественное лицо", принцип индивидуальности, πρόσωπоν φυσικόν, - термин, по-видимому, принадлежит самому Несторию. Всегда "совершенная природа" самодостаточна, имеет в себе достаточное основание для существования и устойчивости, есть индивидуум, - в этом Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (Аристотелевская "вторая сущность") для него есть только отвлеченное понятие. Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само о себе... Таким образом "две природы" для Нестория означало практически "два лица". И которых, "лицо соединения", - πρόσωπоν τής ένώσεως, - единое Лицо Христа, una persona Unigeniti. Весь смысл учения Нестория в том, как определяет он отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов, реальностей. Несторий разделяет в Христе "две природы", соединяя их в "поклонении", - χωρίζω τάς φύσεις, αλλ' ένώ τήν πρоσκύνησιν. "Соединяет поклонение" потому, что "природы" соединены во Христе, и Несторий подчеркивает полноту и нераздельность этого соединения... По мнению Нестория, во Христе Бог никогда не действовал помимо человечества. Однако, прежде всего - это вольное соединение, соединение в любви, - и не в том смысле только, что Слово волею, по милосердию и любви, нисходить и воплощается, но в том, что весь смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия, - κατά τήν θέλησιν κα τήν ένεργείαν. Это единство и есть для Нестория "единство домостроительного лица", - здесь у него как бы восстанавливается архаический смысл понятия "лицо", когда оно означало прежде всего "юридическое лицо", "роль", и даже личину, маску. Соединение "естественных лиц" в домостроительное единство Несторий сам определяет, как некий обмен и взаимообщение, как "взаимное пользование образами", - здесь можно вспомнить наш оборот: во имя, от имени... Для Нестория характерен при этом момент взаимности, "приятия" и "дара". Слово приемлет "лицо" человека и сообщает человеку свое "лицо". Бог воплотился в человеке, - говорит Несторий, - и "сделал его лицо своим собственным Лицом", принял на себя "лицо" виновной природы. В том и состоит безмерность Божественного снисхождения, "что лицо человека становится своим (для Бога), и Он дает человеку свое Лицо". Бог пользуется лицом человека, ибо Он принял его, и при том в образе рабском и служебном... Божество пользуется лицом человечества, и человечество - лицом Божества, - и в этом смысле мы говорим о "единстве лица для обоих" (некая симметрия природ). Пользование значит здесь усвоение. В этом смысле можно говорить о вселении Божества, о восприятии человечества, - можно говорить о человеческой природе во Христе, как об орудии Божества, как о Богоносной, ибо во Христе мы созерцаем и исповедуем Бога... Это домостроительное единство для Нестория есть единство развивающееся, - совершенному соединению предшествует время подвига и борьбы, когда у Помазанника нет еще права на наследие и господство, когда страсти еще не побеждены, их противоборство еще не разрешилось, и Христос еще не творит чудес, не имеет власти учить, но только повинуется и исполняет заповеди. Только после искушения в пустыне и крещения Иоаннова, возвысившись душою к Богу в согласовании своей воли с Его волей, Христос получает власть и силу, - "так как Он победил, я восторжествовал во всем, Он получил в награду за свою победу власть проповедовать и возвещать благовестие Царствия Небесного"... Иначе сказать, - "когда Он закончил подвиг собственного совершенствования среди всяких искушений. Он действует ради нас и трудится, чтоб избавить нас от засилия тирана", ибо Ему мало было его собственной победы... Есть несомненная правда в этом внимании Нестория к человеческой действенности во Христе. Но она искажается односторонним максималистическим ударением, - Несторий почти что ничего не видит, кроме человеческого подвига во Христе, которым привлекается благоволение Божие. Домостроительное единство лица Несторий обозначает именем Христа, Сына, Господа, - это имена указующие на соединение, на "две природы", в отличие от имен отдельных природ. Характерно, что Несторий отчетливо противопоставляет имена: Бог Слово и Христос. Их нельзя смешивать, - это означало бы смешивать и самые природы. Совершенно ясно, что Несторий больше всего стремится отстранить мысль о Божестве Слова, как о начале или средоточии единства. Отсюда решительное отрицание "взаимообщения свойств": "если ты прочтешь весь Новый Завет, ты не найдешь там, чтобы смерть приписывалась Богу Слову, но Христу, Господу или Сыну"... Несторий утверждает здесь нечто большее, чем только неслиянность природ, между которыми соответственно распределимы определения, действия и свойства, - он подчеркивает различие субъектов до и после воплощения, и Христа избегает назвать Словом Воплощенным, но ограничивается именем Еммануила, "С нами Бог"... Отрицание имени Богородица с необходимостью следовало из предпосылок Нестория. И этому имени он противопоставляет имя Христородица, Χριστоτόκоς, как указующее на "лицо соединения", и имя Человекородица, как указующее природу, по которой Мария мать Иисуса. И еще, - Θεоδόχоς, Богоприимная, поскольку Мария родила Того, в ком Бог - "С нами Бог", - "храм Божества"... В этом смысле можно назвать ее и Богородицею, Матерью Бога "по проявлению", так как Бог явился в сыне Марии, - "сошел с небес" и "воплотился", но не родился от Марии... Было бы не верно возводить все эти неточности и ошибки Нестория к неясности его богословского и экзегетического языка, к неотчетливости его богословских понятий, т. е. к смешению общих и конкретных имен. Заблуждение Нестория проистекало, прежде всего, из его антропологических предпосылок, из ошибочного видения и восприятия Христова Лика. В этом он повторяет Феодора. В его рассуждениях есть своя последовательность. В Евангелии повествуется о Том, Кто родился, обитал среди людей, пострадал от них, - но ведь все это может быть сказано только о человеке... Несторий как бы соблазнялся Евангельским реализмом. Он отказывался видеть в историческом Христе Бога Слово, хотя бы и с оговоркою: Воплощенное Слово, - ибо для него это означало приписывать Богу человеческое рождение, изменчивость, страдательность, смертность и самую смерть. То есть - допустить некое преложение и применение Божества. Бог не может быть субъектом истории, и нельзя считать Богом того, Кто был младенцем, был распять, умер... И Несторий относил Евангельскую историю ко Христу, - однако, с оговоркою, что Слово не есть субъект для сказуемого по человечеству. Так оказывалось, что таким субъектом в действительности может быть только человеческое "лицо", - именно "лицо" или "личность", а не "природа", ибо "безличная" природа для Нестория есть нечто призрачное, кажущееся, только мысленное, но не действительное, не существующее. Это значит, - действующее лицо Евангелия для Нестория есть Еммануил, "С нами Бог", или Христос, богоприимное человеческое лицо, "Сын чрез соединение с Сыном". Иначе сказать, Спаситель для Нестория человек, - или Спасителем был человек, хотя и соединенный с Богом... Единство Евангельской истории распадается на два параллельных или симметрических ряда, хотя и неразрывно сопряженных, - каждый ряд замкнут в себе, как бы самодостаточен... Отсюда напрашивались сотериологические выводы. Опасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, - своеобразным нравственным согласованием человека с Богом. И об "обожении", как религиозном идеале, Несторий не мог и не решался говорить. Не случайно в его сотериологии так подчеркнуты "юридические" мотивы (заместительная жертва). Так антропологический максимализм разрешался сотериологическим минимализмом ("энантиодокетизм", обратный докетизм).

5. На ересь Нестория Церковь ответила устами святого Кирилла Александрийского, - и ответила, прежде всего, ярким и горячим сотериологическим исповеданием, в котором смирение соединялось с дерзновением упований. Вселенский собор в Ефесе не утвердил никакого однозначного вероопределения. Он ограничился ссылкой на предание и на Никейский символ. Правда, собор принял и одобрил полемические послания и главы Кирилла. Однако, вряд ли в догматическом или вероопределительном, скорее в запретительном, "огонистическом" смысле. И это связано, прежде всего, с самою формою Кирилловых "глав". Это были анафематизмы, - вероопределение от противного... И кроме того, эти "главы" Кирилла сразу оказались причиною разделения, предметом спора. Собравшиеся в Ефесе отцы раскололись. Правда, Вселенским собором в строгом смысле слова был только собор Кирилла и Мемнона, а собор или соборик "восточных" был только "отступническим соборищем". Однако, догматические деяния Ефесского собора закончились только с воссоединением "восточных", и знаменитая "формула единения" 433 года и есть, строго говоря, догматический итог и эпилог собора. Эта формула составлена на антиохийском богословском языке, - как впоследствии и Халкидонское вероопределение. Тем яснее видна здесь грань между православием и несторианством. Вот текст этого исповедания: "Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек, из души разумной и тела, Θεόν τέλειоν καί άνθρωπоν τέλειоν, - что он рожден прежде век от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и спасения нашего от Марии Девы по человечеству, - что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, - ибо совершилось соединение двух естеств δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε... Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа... В виду такого неслитного соединения, мы исповедуем святую Деву Богородицею, - ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с собою храм, от Нее воспринятый, τόν έξ αυτής ληφθέντα ναόν. Мы знаем, что богословы одни из Евангельских и апостольских речений считают общими (κоινоπоιоϋντες), как относящиеся к единому Лицу, ώς έφ' ένоς πρоσώπоυ, другие же различают (διαιρоΰντες) как относящиеся к двум естествам, ώς έπί δύо φύσεαν, богоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству"... Эта формула была предложена "восточными", кстати сказать, еще в 431 году на их "соборике", - теперь ее приемлет святой Кирилл. Именно она переработана позже в Халкидонский орос. Формально она напоминает определения Нестория; однако, это только словесное сходство. В самом построении этого вероизложения чувствуется иная мысль, нежели у Феодора и Нестория. И прежде всего: признание единого субъекта, единого Богочеловеческого Лика, - Господь рождается от Отца, и Он же (τόν αύτόν) от Девы на последок дней сих, - именно этого не хотел ни признать, ни сказать Несторий. От предания и от правила веры он отклонялся не тогда, когда говорил о "двух естествах", но когда разделял двух субъектов, различал два онтологических центра отношений во Христе. И затем, - в "формуле единения" началом единства прямо исповедуется Божество Слово. Правда, в этом только воспроизводится логическая схема Никейского символа, не исключавшая разных толкований. Нужно прибавить, сама по себе "формула единения" не исчерпывает вопроса, - она предполагает определение терминов и требует богословского комментария. В известном смысле тоже нужно сказать и о Халкидонском оросе. Вообще последнюю убедительность вероопределенные формулы получают только в живом и связном богословском истолковании, - так Никейский символ раскрылся в богословии Афанасия и еще более в каппадокийском богословии. Именно поэтому богословские системы получают большой догматический авторитет, - отсюда постоянные ссылки соборов на отеческие свидетельства, на "веру отцов". И вот, "христологическим учителем" остался навсегда, прежде всего, святой Кирилл; а то, что писал против него и против его "глав" блаженный Феодорит, было осуждено и отвергнуто на V-ом Вселенском соборе. Характерно, что при воссоединении с "восточными" святой Кирилл не отказался от своих "глав", как того прежде всего требовали на Востоке, а "восточные" на этом не стали дальше настаивать. И потому можно сказать с самого начала "главы" Кирилла оказались богословским объяснением согласительного исповедания.

6. На Востоке "соглашение" 433-го года было не сразу принято и не всеми. Многие примирились только под насилием светской власти. Непокорные были низложены. Однако, смущение не прекращалось. Восточные видели в соглашении 433 г. отречение Кирилла. Но Кирилл понимал его иначе. И не только не отказывался от своих "глав", но, напротив, распространял свою резкую критику на все богословие Востока... Соблазн о Кирилле был на Востоке еще сильнее, чем прямое сочувствие Несторию. И от Кирилла защищали здесь не столько Нестория, сколько Феодора и Диодора... Убежищем непримиримых антиохийцев становится на время Едесса, где Раввулу в 435 г. сменил на епископской кафедре известный Ива (осужденный впоследствии па V-м Вселенском соборе за письмо к Марию Персу)... Едесса была больше связана с Персией, чем с эллинским миром. Из Персии сюда переселился преподобный Ефрем Сирин (около 365 г.) и здесь основал свою знаменитую школу, - ее так и называли "школой персов"... Только после преподобного Ефрема в Едессе усиливается греческое влияние, влияние Антиохии прежде всего. Переводят греческих отцов, агиографов и аскетов. И в начале V-го века в Едессе уже богословствуют именно по Феодору и Диодору. Вероятно, поэтому Едесская школа была временно закрыта при Раввуле. При Иве она была вновь открыта... Однако, очень скоро в школьном "братстве" начался раскол. И в 457-м году непримиримые вместе с начальником школы Нарзаем должны были выселиться за персидский рубеж. А в 489 г. Едесская школа была совсем закрыта, по требованию имп. Зенона... Нарзай переселился в Нисибин и здесь основал школу, по образцу Едесской. В эти годы Персидская церковь окончательно отрывается от Византии и замыкается в местных преданиях. Антиохийское богословие становится с этих пор национальным или, вернее, государственным исповеданием персидских христиан. И Нисибинская школа становится духовным центром этой "несторианской" церкви. Впрочем, вернее говорить не о "несторианстве", но о "вере Феодора и Диодора". "Несторианская" церковь есть в действительности церковь Феодора Мопсуетийского. Именно Феодор был в сиро-персидской церкви Отцем и Учителем по преимущество. Все "несторианское" богословие есть только покорный комментарий к его творениям, - "как объяснял веру святый друг Божий, блаженный мар-Феодор, епископ и толкователь святых книг"... В греческом богословии антиохийская традиция рано прерывается. В сирийском она получает новый смысл, разгречивается, становится более семитической. Сирийские богословы чуждались философии, как эллинского наваждения. "Историческое" богословие Феодора было единственным видом эллинизма, приемлемым для семитического вкуса, - именно потому, что и для Феодора богословие было скорее филологией, но не философией. И есть известное внутреннее сродство между "историко-грамматическим" методом антиохийцев и раввинистической экзегетикой Востока... Для сирийского богословия очень характерна своеобразная экзегетическая схоластика, отчасти напоминающая Талмуд. Сирийское богословие было "школьным" богословием в строгом смысле слова. С этим связано руководящее влияние богословской школы... Нисибинская школа очень быстро достигла расцвета. Уже Кассиодор (около 535 г.) указывал на нее, как на образцовое христианское училище, наряду с Александрийской дидаскалией. До нас дошел устав школы от 496 года. Но в нем нетрудно распознать черты более древнего и традиционного строя. Нисибинская школа была типичной семитской школой, всего более по строю она напоминает еврейские раввинские школы ("beth-hammidrash"). Прежде всего, это не только школа, но и общежитие. Все живут вместе, по келиям, в школьном доме. Все образуют единое "братство", - и старшие, и молодые. Окончившие курс (их называли "исследователями") остаются в общежитии. Но это не монастырь, - кто ищет строгой жизни, говорит устав, "пусть идет он в монастырь или в пустыню"... Единственным предметом преподавание было Писание. Курс был трехлетним. Начинали с Ветхого Завета и изучали его все три года. Только в последний год изучали и Новый. Текст читали, списывали, а затем следовало толкование. Один из учителей, "учитель произношения", преподавал сирийскую масору (т. е. вокализацию текста и диакритические знаки). Другой, "учитель, чтения", обучал богослужебному чтению и пению ("хоры вместе с чтением"). Главный учитель (или "раббан") назывался "Толкователем". В своем преподавании он был связан "школьным преданием". Таким преданием в Едессе сперва считали творения преподобного Ефрема. Но очень скоро "Толковником" по преимуществу был признан Феодор. В Нисибине его считали единственным авторитетом. Нисибинский устав в особенности предостерегал от "умозрения" и "иносказаний"... В конце VI-го века Генана из Адиабены, ставший во главе Ниссибинской школы в 572 г., сделал попытку заменить Феодора Златоустом. Это вызвало бурный протест. Кроме того Генана пользовался иносказанием. Строгие несториане считали его нечестивым оригенистом. Иные подозревали его в манихействе. Его учение о наследственном первородном грехе казалось фатализмом. При поддержке персидских властей Генана сумел сохранить за собой управление школой (он составил для нее новый устав, 590 г.), но половина учеников разбежались. Другие школы остались верны традиции (в Селевкии или Ктезифоне, в Арбелах, во многих монастырях). Собор 585-го года строго осудил и запретил "толкования" Генаны и подтвердил при этом, что единственным и окончательным мерилом истины во всех вопросах надлежит считать суждение блаженного мар-Феодора... Так сирийское богословие сознательно останавливалось на начале V-го века. Замыкалось в архаических школьных формулах, которые от времени ссохлись и окоченели. Творческая энергия находила себе выход разве в песнословиях... Внутреннего движения в "несторианском" богословии не было, и не могло быть. Несториане отвергали пытливость мысли... В Сирии много занимались Аристотелем, его переводили и объясняли. Именно через сирийское посредство восприняли Аристотеля арабы и перенесли его впоследствии на средневековый Запад. Но несторианское богословие с этим сирийским аристотелизмом даже и не соприкасалось. В Нисибинском уставе есть очень характерный запрет ученикам жить вместе с "врачами", - "чтобы не изучались в одном месте книги мирской мудрости и книги святости"... Именно "врачи" или натуралисты и занимались в Сирии Аристотелем... Несторианские богословы избегали умозрения. Но это не спасало их от рационализма. Они впадали в рассудочность, в законничество... В известном смысле это был возврат к архаическому иудеохристианству... Таков исторический конец и тупик антиохийского богословия...

7. И в Египте далеко не все считали "соглашение" с восточными окончательным или даже только обязательным. После смерти святого Кирилла сразу сказалось стремление отменить деяние 433 года. Так началось монофизитское движение. Это не было возрождением аполлинаризма. Монофизитская формула идет от Аполлинария. Но совсем не признание "одной" или "единой" природы было существенным и основным в учении Аполлинария. Аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, - не все человеческое воспринято Богом Словом... Монофизиты говорили не об этой неполноте, но о таком "изменении" всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость ("единосущие") человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения... Однако, известная психологическая близость между аполлинаризмом и монофизитством есть. Именно в общем для них антропологическом минимализме... Эти основные черты монофизитского движения ясно сказываются уже в деле Евтихия. Евтихий совсем не был богословом, и своего учения не имел. Он говорил об "одной природе" потому, что так учили Афанасий и Кирилл. Поэтому считал невозможным говорить о "двух природах", - после соединения, т. е. в самом Богочеловеческом единстве... Но не в этом острие его мысли... И для отцев 448-го года решающим был отказ Евтихия исповедовать Христа единосущным нам по человечеству. Евтихий недоумевал, "как может быть тело Господа и Бога нашего единосущным нам"... Он различал: "тело человека" и "человеческое тело". И соглашался, что тело Христа есть "нечто человеческое", и Он воплотился от Девы. Но тело Его не есть "тело человека"... Евтихий боится признанием человеческого "единосущия" приравнять, слишком приблизить Христа к "простым людям", - ведь Он есть Бог... Но в его упорстве чувствуется нечто большее, чувствуется затаенная мысль о несоизмеримости Христа с людьми и по человечеству... Современники Евтихия называли это "докетизмом"... И, действительно, Евтихий говорил в сущности как бы так: о "человеческом" во Христе можно говорить только в особом и не прямом смысле... Впрочем, это была скорее неясность видения, чем неясность мысли... Евтихий видел во Христе все слишком "преображенным", измененным, иным... В этом видении источник подлинного монофизитства... Осуждение Евтихия на "постоянном соборе" 448-го года произвело сильное впечатление во всем мире. Евтихий апеллировал в Рим и в Равенну, вероятно и в Александрию. Во всяком случае, Диоскор принял его в общение и отменил решение Константинопольского собора. Император был на стороне Евтихия и по его настоянию созвал великий собор. Собор открылся 1 августа 449 года в Ефесе. Председательствовал на нем Диоскор. Собор оказался "разбойничьим"... Диоскор держал себя, как восточный деспот, как "фараон". Неистовствовали восточные монахи изуверы. Догматическими вопросами собор не занимался. Он весь был в личных счетах. Евтихий был восстановлен. А все, державшиеся "соглашения" 433-го года и говорившие о "двух природах", были осуждены и многие низложены, - Флавиан Константинопольский и Феодорит, прежде всего. Это было массовое "человекоубийство", партийная расправа... Однако, решением спора это не было. Догматических определений разбойничий собор не вынес. Морального авторитета он не имел. Он мог влиять только внешним насилием. И когда внешние обстоятельства изменились, необходимость нового собора стала очевидной. Он был созван в Никею, уже при новом императоре Маркиане. Но открылся в Халкидоне, 8-го октября 451 года. Это и был новый (четвертый) Вселенский собор, закрепивший в своем знаменитом вероопределении ("оросе") догматические итоги противонесторианского спора. Вместе с тем, это определение было предохранением против монофизитских двусмысленностей. Ибо выяснилось, что корень и опасность монофизитства в нетрезвости мысли и неясности богословского видения. Это была ересь воображения скорее, нежели заблуждение мысли. Потому и преодолеть ее можно было только в богословской трезвости, в четкости вероопределений.

8. К собору 449-го года папа Лев прислал свое знаменитое послание ("томос"), адресованное Флавиану Константинопольскому. На разбойничьем соборе оно было замолчано. В Халкидоне оно было принято с утешением и восторгом. И принято, как исповедание Кирилловской веры, Λέων είπε τά Κυρίλλоυ... Это не было догматическое определение. Это было торжественное исповедание. В этом его сила, и в этом его ограниченность. Папа Лев говорил на богослужебном, не на богословском языке. Отсюда художественная пластичность его изложения. Он всегда говорил и писал своеобразной мерной речью. Он рисует яркий образ Богочеловека. И вместе с тем он почти что замалчивает спорный вопрос, не только не определяет богословских терминов, но попросту их избегает и не употребляет. "Философствовать" о вере он не любил, совсем не был богословом. Папа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции. Эта слабость папского "свитка" сразу обнаружилась. Несторий увидел в нем исповедание своей веры. Халкидонские отцы увидели в нем "веру Кирилла". Однако, иные из них (и любопытно, епископы Иллирика) колебались принять "свиток", пока их не успокоили прямыми ссылками на святого Кирилла. Все зависело от того, как читать римское послание, как "переводить" его и в каких богословских категориях... Папа исходит из сотериологических мотивов. Только восприятие и усвоение нашего естества Тем, Кого ни грех не мог уловить, ни смерть пленить, открывает возможность победы над грехом и над смертью, - nisi naturam nostram Ille susciperet et suam faceret... "И одинаково опасно исповедовать Господа Иисуса Христа только Богом без человечества, и только человеком без Божества"; et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse... Отрицание человеческого единосущия между нами и Христом ниспровергает все "таинство веры"... Не оказывается, не устанавливается подлинной связи со Христом, "если не признавать в Нем плоть нашего рода", - если Он имел только "образ человека (formam hominis), но не воспринял от Матери "истину тела" (et non materni corporis veritatem)... Чудо девственного рождения не нарушает единосущия Сына и Матери, - Дух Святый дал силу рождения, но "действительность тела от тела", veritas corporis sumpta de corpore est... Через новое, ибо непорочное, рождение Сын Божий вступает в этот дольний мир. Но это рождение во времени не ослабляет Его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается от Духа Свята из Марии Девы. И в воплощении Он истинно един, и "нет в этом единстве никакого обмана", - Кто есть истинный Бог, Он есть и истинный человек; qui enim verus est Deus, verus est homo... Две природы соединяются в единство лица (in unam coeunte personam), и "свойства" природ остаются "неизмененными" (salva proprietate). Величие воспринимает ничтожество, мощь - немощь, вечность соединяется со смертностью, "бесстрастное естество" соединяется со страдательным. Бог рождается в совершенной природе истинного человека, соединяя в этом полноту и цельность обоих природ, - in integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris... Он приобрел человеческое, не теряя Божественного, - humana augens, divina non minuens... И это явление Невидимого было движением благости, не умалением мощи. Восприятие человеческого естества Словом было его возвеличением, не уничижением Божества... Папа Лев достигает большой выразительности в этой игре контрастами и антитезами... Полноту единства и соединения он определяет, как единство Лица. Однако, никогда он не определяет прямо и точно, что разумеет он под именем лица. Это не было случайным умолчанием, - и умалчивать об этом в догматическом "свитке" было бы в особенности неуместно... Но папа не знал, как определить "лице"... В ранних своих проповедях Лев говорил о Богочеловеческом единстве то как о "смешении", то как о "сопребывании". Опять таки не находил слов... В "свитке" он достигает большой четкости, но не в отдельных определениях, а в описательном синтезе... Совершилось неизреченное соединение, но в единстве лица каждая природа ("каждый образ", forma) сохраняет свои свойства ("особенности", proprietas), - каждый образ сохраняет особенность своего действия, и двойство действий не разрывает единство лица... Двойство действий и обнаружений в совершенном единстве неделимого лица, - таков евангельский образ Христа. Одно лице; но одна сторона блистает чудесами, а другая в уничижении, одна есть общий для обеих источник уничижения, другая - источник общей славы... Но в силу единства лица в двух природах (in duabus naturis) и уничижение, и слава взаимны. Потому можно сказать, что Сын человеческий сошел с небес, хотя в действительности Сын Божий принял тело от Девы. И наоборот, можно сказать, что Сын Божий был распят и погребен, хотя Единородный претерпел это не в своем совечном и единосущном со Отцом Божестве, но в немощи человеческого естества... В последовательности евангельских событий чувствуется некое нарастание таинственной очевидности: все яснее становится человеческое, все лучезарнее становится Божество... Детские пелены и голоса ангелов, крещение от Иоанна и свидетельство от Отца на Иордане - это внешние знамения. Алчущий и жаждущий, скитающийся без крова, и - великий Чудотворец... Плачущий об умершем друге, и затем Воскрешающий его единым повелительным словом... Здесь открывается нечто большее... Слезы и признание: "Отец Мой больше Меня" свидетельствуют о полноте и подлинности человеческого самосознания. И утверждение: "Я и Отец одно" открывает Божество... Не два, но Один; но не одно, а два (естества)... И после воскресения Господь обращается с учениками, ест с ними, но проходит чрез затворенные двери, - дает им осязать Себя, но Своим дуновением сообщает им Духа, - и это сразу и вместе, чтобы они познали в Нем нераздельное соединение двух природ, и не сливая Слово и плоть, поняли, что Слово и плоть образуют единого Сына... В изображении папы Льва действительно виден единый Христос, он четко и уверенно перечерчивает в своем "свитке" евангельскую икону Богочеловека. Это было свидетельство сильной и ясной веры, смелой и спокойной в своем ясновидении... И, конечно, Лев излагал именно "Кириллову веру", хотя и совсем не на языке Кирилла. Их соединяют не формулы, но общность ведения, один и тот же, почти наивный, метод восприятия или усмотрения Богочеловеческого единства... Однако, еще меньше, чем Кирилл, папа Лев мог подсказать или предвосхитить однозначное догматическое определение. Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом... Нелегко и непросто было их закрепить ("зафиксировать") в терминах догматического богословия... Совпадает ли persona Папы Льва с ύπόστασις (или φύσις) святого Кирилла или с πρόσωπоν τής ένώσεως Нестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское natura с эллинским φύσις; и как точно разуметь это единство лица "в двух природах", это "схождение" двух природ "во единое лицо"? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это - понятие "образа", взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции... Во всяком случае, "томос" Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное "соглашение" 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, - в 451-м году, в Халкидоне.

9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для "египтян" прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно... Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным "деяниям" мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах... Принятый текст читается так: "Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; - не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов"... Близость к "соглашению" 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: "ибо совершилось соединение двух естеств" (δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε) теперь сказано: "познаваемого в двух естествах" (έν δύо φύσεων)... Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: "из двух естеств" (εκ δύо φύσεων); и, по-видимому, большинству это "нравилось". Возражение было заявлено с "восточной" стороны, - формула показалась уклончивой... Это не было "несторианской" подозрительностью. Действительно, "из двух" звучало слабее, чем просто "два". Ведь и Евтихий согласился говорить о "двух естествах" до соединения (чему именно и соответствует "из двух"), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что "из двух" он приемлет, а "два" не приемлет... У Льва было: "в двух естествах", in duabus naturis... После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: "в двух"... Это было резче и определеннее прежнего: "соединение двух"... И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу... Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, - "и совершилось соединение"... Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве... Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось... И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу... Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: "одно лицо" и "одна ипостась", - έν πρόσωπоν и μία ύπόστασις, первое закрепляется и вместе усиливается через второе... Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса... Отчасти слова взяты у Льва: in unam coeunte personam, - в оросе: είς έν πρόσоπоν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης... Но значительное: "и во единую ипостась"... Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: "лицо" (скорее, конечно, "лик", а не "личность") переносится в онтологический план: "ипостась"... При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: "естество" и "ипостась". Это не есть простое противопоставление "общего" и "частного" (как то было установлено Василием Великим). "Естество" в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, - не есть "общее в отличии от особенного", за вычетом "обособляющих" свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, - "совершенство", т. е. именно конкретную полноту свойств, и "в Божестве", и в человечестве"... В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, - "Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого..., Одного и того же Сына и Единородного"... Но об этом не сказано прямо, - единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом "естестве". Что означает признание "естества", но не "ипостаси"? Разве может реально быть "безипостасная природа"? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно "безипостасность" человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой "безипостасности" есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от "восточного" образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда "свойств" и определений, - "в двух природах", "в Божестве" и "в человечестве". Так именно в "свитке" Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси... Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется "совершенство" Христа "в человечестве", - "единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха", что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, - и отрицается, что Христос был (простым) человеком, - Он есть Бог вочеловечившийся... Он не "воспринял человека", но "стал человеком". О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не "человек", а Бог... Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения... Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность "несторианского" рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество ("Одного и Того же"), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость ("единосущие") или "подобие" (т. е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т. е., собственно, определением "человеческого" во Христе, как "естества", и при том "совершенного", полного, и единосущного. Получается как будто формальная невязка: "полнота человечества", но не "человек"... В этой мнимой "невязке" вся выразительность Халкидонского ороса... Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную ("диофизитскую") терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному "монофизитству". Это было нужно, во-первых, потому, что признанием "единой природы" легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т. е. отрицание человеческого "единосущия" Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для точности понятий. Святой Кирилл говорил о "единой природе" и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о "природе", именно затем, чтобы подчеркнуть "безипостасность" человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по "образу существования" в Нем человечества, - конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие "природы" или "естества" означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только "образа" бытия), т. е. как бы "первую сущность" Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая "восточных"... Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и "образ бытия". Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание "ипостасности" из понятия "естества", без того, однако, чтобы это понятие из конкретного ("особенного") превращалось в "общее" или "отвлеченное". Строго говоря, построилось новое понятие "естества". Однако, ни в самом оросе, ни в "деяниях" собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и "единая ипостась" не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что "полнота человечества" во Христе утверждается слишком резко, а "образ" его существования остается неясным... Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского... Халкидонский орос как бы предупреждал события, - еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий "сущности" и "ипостаси", сочетание "единосущия" и "из сущности Отца")... Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или "огонистический" смысл нового определения, - уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема... Нужно еще отметить: "соединение природ" (или "единство ипостаси") определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Все отрицательные определения. "Нераздельность" и "неразлучность" определяет единство, образ соединения. "Неслиянность" и "неизменность" относится к "природам", - их свойства ("особенности") не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно "непреложными", даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого "аполлинаризма", против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о "слиянии" (σύγχυσις) или "смешении" (κράσις) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как "смешение (κράσις и μίξις). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.

[ Оглавление ] [ Продолжение... ]

Страница сгенерирована за 0.07 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.