Алексеев Н. Н. О высшем понятии философии. Журнал "Путь" №53

1.

Обсуждение поставленное в заголовке этой статьи те­мы лучше всего начать с вопроса, который в современ­ной философии является одним из самых животрепещущих — с вопроса о сущности бытия*). Бытие считают самым общим, самым широким понятием. Все в каком то смысле существует, имеет «бытие» — и материальные вещи, и наши представления, и наши мечты, и сон, и отвлеченные понятия, и числа, и гипотезы, и фикции. Даже самому Божеству нельзя не приписывать бытия. Можно расходиться в суждении, к какому виду бытия принадлежит тот или иной объект — есть ли он, например, предмет объективно реальный, или не реальный, вымыш­ленный, — но нельзя сомневаться в том, что все мысли­мое и выразимое в словах есть «бытие», т.-е. существует в каком то смысле. Бытие даже имеет любая нелепость, любой абсурд, раз он кем-нибудь мыслится. Оттого Гегель и многие другие философы считают бытие самым высшим и основным философским понятием.

Однако, признание бытия, как высшего  понятия, открывает некоторый трудности, которых философ не может обойти молчанием. Принято различать прежде всего «бытие вообще» и «существующие предметы» («существования» или «существа») — то, что очень хорошо выражается на французском языке, как «l’Etre» и «les êtres» или по-немецки, как «dasSein» и «dasSeiende»), По русски, вслед за Вл. Соловьевым, это «бытие вообще» можно называть

*) Вопрос этот стоит в центре книги Гейдегера, Sein und Zeit, 1927. Я не думаю, чтобы потомки простили Гейдегеру его нарочито головоломный стиль и особо созданную терминологию, которая в известном смысле может быть признана варварской; тем не менее книга эта принадлежит к числу выдающихся произведений современной философской литературы.

37

Сущим. Что же такое это Сущее, какова его сущность, в чем его смысл — вопрос, который уже Аристотель формулировал в своем известном понятии «онтос он», «сущность сущего « и который Гейдегером формулируется в понятии «das Sein des Seienden». Самым интересным является то, что Сущее не может «существовать» в том смысле, в каком существует любое другое бытие, в каком существуют «существования». Если бы оно так су­ществовало, то оно не способно было бы быть наиболее всеобщим, включать в себя все другие роды существования, обнимать собою их. «Существование» не может быть «универсальным», именно, потому что оно есть нечто ча­стное. Поэтому вообще можно сомневаться «существует ли» Сущее. А если оно и существует, то каким то другим, высшим образом, чем отдельный «существова­ния». Но в таком случае спрашивается, можно ли его вообще сближать с бытием и называть Сущим. Схоластики, как известно, считали, что о бытии Сущего можно говорить только «по аналогии» — знаменитое «analogia entis» Фомы Аквинского. Другими словами, о бытии его можно говорить только в несобственном смысле этого слова. В собственном смысле к Сущему не применим предикат бытия.

Все наиболее общие понятия наши или категории отли­чаются тем, что они предельно «диалектичны». Для опе­рирования с ними существует одно очень важное прави­ло: именно, понятия эти приобретают смысл тогда, когда им могут быть противопоставлены другие, противоположные понятия. Если же таких понятий не находится, то об­щая идея начинает парить в воздухе и утрачивает всякий философский смысл. Недостатком идеи Сущего в указанном смысле этого слова является то, что в простом противопоставлении ее бытия не чувствуется поляризации, не ощущается диалектичности. Сущее противопостав­ляется «существованиям», как род виду или как часть целому. А здесь еще нет ровно никакой истинной поляр­ности, как, например, имеет место, когда мы противопоставляем плюс минусу, свет тьме, тепло холоду, максимум минимуму. Противопоставление существования Су­щему в смысла диалектическом удается только тогда, ко­гда мы вводим новое понятие — понятие Ничто. Тогда по­лучается, что или Сущее «есть» «сверхбытие», т.-е. с точки зрения бытия некое положительное Ничто («Rien divine», «Ungrund>», «Deitas»), а потому оно и противопоставляется любому существованию, или же любое существование ни­чтожно, представляет собою скрытое ничто, является не-

39

полным бытием (мэоном) — тогда Сущее становится полнотой бытия, плеромой, истинным бытием, самой истиной.В таком повороте идея Сущего и противопоставляемая ей идея существования становятся более осмыс­ленными, что совершается впрочем путем подмены их другими, более диалектическими понятиями, обнаруживаю­щими уже отношения истинной полярности.

Однако, идея Ничто как раз свидетельствует, что бытие никак нельзя считать высшим понятием философии. Ничто по существу своему не «есть». Всякое примкне­те к нему понятия «быть» — нелепо и противоречиво. Не существующее и отличается тем, что оно не может «су­ществовать». Значит ли это, что мы вообще должны от­вергнуть идею Ничто? Его понятие, которое имеет определенное значение, обнаружива­ет  глубокийсмысл. Смысл Ничто открывается тогда, когда мы стоим перед процессом гибели, уничто­жения, смерти. Современный человек слишком привык к естественно-научному способу мышления — он убежден в том, что в конце концов ничего не уничтожается, остается вечная материя и энергия. Мы убеждены, что вся­кое уничтожение есть замена одного другим. Нам трудно взять проблему уничтожения чисто феноменологически, по­нять, что даже при замене одного другим все же нечто бесследно уничтожается — именно, индивидуальность событий, их чисто качественный момент. Ведь вчерашний день в его качественной яркости минул навсегда, в нем нечто превратилось в Ничто, — именно то, что делало его, скажем, первым январем нынешнего года. Если даже до­пустить гипотезу круговорота и повторения всего минувшего — наступление «великого  дня» стоиков — то и при та­ком возвращении прошлого  все-таки возвратившееся будет принадлежать ко второму циклу тех же со­бытий, к другому эону, оно будет существовать «другой раз», а не первый — и это будет менять его индиви­дуальность. Но так как самое возвращение всего — очень сомнительно, так как мы имеем большую уверенность, что мелкие, индивидуальные события, мелкие черты — ни­когда не вернутся, то и приходится допустить их полное исчезновение, их превращение в ничто. А между тем ка­кое большое значение эти черты играют в нашей жизни — черты одного дня или одного мгновения. В конце кон­цов моя личная смерть феноменологически есть погруже­ние в Ничто целого комплекса качествований, даже есливе­рить в загробную жизнь и в воскресение. То будет другая жизнь, эта же, во всей ее качественной яркости, уже

39

прожита и не повторится. Она была и ее нет. Но тем более обращение в Ничто феноменологически должны чув­ствовать люди, не верящие в бессмертие и атеисты. «Жизнь» во всех ее смысловых содержаниях для них вообще исчезает со смертью, не сохраняясь метафизически нив какой памяти. Для них выражение «вечная па­мять» бессмысленно. Оно не применимо даже для великих людей, так как о существовании их в «памяти» можно говорить для каких-нибудь нескольких тысячелетий. Но для обыкновенного  среднего человека «память» потомков не распространяется на три-четыре поколения. Многие ли отдают себе отчет в том, что огромное большинство лю­дей, живших сто лет тому назад — людей, для которых жизнь была полна значения и смысла — совершенно исчезли из памяти потомков, их имена даже не восстановимы и вообще никому неизвестно, жили ли они или нет, и как они жили, — мы только вообще предполагаем, что кто-то жил, так как была жизнь и существовало «насе­ление». Если же вымрут люди на земле и исчезнет самое понятие «населения», то это и будет провал человека в Ничто.

Вот этот то провал и составляет смысл идеи Ни­что. Повторяем, Ничто не существует, но нечто означает. По отношению к Ничто в буквальном смысле мож­но сказать словами Лотце: «Оно имеет значение, не обна­руживая никакой необходимости существования» (es gült ohne Sein zu müssen). Идея Ничто убеждает нас, что на­ша мысль может входить в такие области предметов, к которым ужене применимо без ограничений и оговорок понятие бытия. Оно вскрывает новую идею, идею смысла, имеющую не менее универсальный характер, чем понятие бытия. Идея смысла, пожалуй, более всеобща, чем идея бытия, так как бытие может обнаруживать смысл, в то время какне все, обнаруживающее смысл, является бытием, как это показала идея Ничто.

2.

В противоположность метафизике бытия, в противо­положность всякому онтологизму, мы хотим выставить следующий ряд положений, которые считаем руководящи­ми для современной стадии философского  творчества. Не су­ществует, говорим мы, никакого «бытия вообще», ника­кого Сущего, и самая проблема отыскания его является лож­ной. Существуют различные виды сущего и им противо­поставляется в порядке поляризации идея Ничто. Позна-

40

­ваемое нами бытие не определяется в последнемпреде­ле высшим родовым понятием, как это думал аристотелизм и через него вся западная философия (за редкими исключениями). Познаваемое бытие определяется рядом антиномичных понятий, рядом полярностей. Но так как сама поляризация требует некоторой общей нити, на поч­ве которой только и возможны противопоставления, то вот ею то и является идея смысла. Смысл и есть то высшее понятие философии, которое должно быть поставлено на место Сущего.

Смысл сам по себе отнюдь не противопоставляется бытию и не поляризуется с ним, не отрицает его, как это в различной степени предполагали германские теории, начиная с Лотце и кончая Риккертом, Ласком, Гуссерлем и др. Бытие само может обнаруживать смысл, хотя это и не есть его исключительная привилегия: смысл име­ет, как мы видели, и небытие, и Ничто. и, с другой сто­роны, бытие может быть совершенно бессмысленным, даже противным смыслу, абсурдным. Если мы произведем такое сочетание слов: «вещь слова» или «лошадь идеи», то оно, это сочетание, как то «существует», обладает каким то бытием, но бытие это явно бессмысленно, абсурд­но. Абсурдность видна здесь из невозможности поставить названное сочетание понятий в какое либо смысловое отно­шение с другими видами бытия. Во сне иногда мы оперируем с таким бессмысленным набором слов, который все же относится нами к каким то видимым во сне образам, их символизируют — и тем самым бессмыслица приобретает какой то смысл. В реальной действи­тельности слова эти вообще ни с чем не сочетаются, а потому и являются бытием абсурдным. Идея Ничто не абсурдна именно потому, что прямо относится к бытию, по­ляризуется с ним.

Возможны совершенно различные отношения смысла к бытию. Можно было бы даже сказать, что смысл различ­ными способами воплощается в бытии, о чем мы будем говорить ниже. Начать следует с другой стороны вопро­са — именно, с утвердившегося в германской философии взгляда на смысл, как на нечто чисто логическое. Стихией смысла считалось знаменитое Декартовское cogitatio, кото­рое в свою очередь можно поставить в генетическую связь с платоническими истоками схоластики, с учением об идеях, как носительницах логического смысла. Одно из самых выдающихся западных учений о смысле — имен­но, философское учение Бользано, оказавшее столь большое влияние на новейшие логические теории, — родилось, без со-

41

мнения, на схоластической почве. Оттого центр учения о смысла в новейшей логике сводится к особому истолкованию принципа тождества, этого основного начала аристо­телевской логики. Только в оппозицию Аристотелю и Фоме Аквинскому новейшее учение о смысле стремится отор­вать смысл от бытия и бытию противопоставить. Бытие тем самым утрачивает логический характер, но смысл остается феноменом чисто логическим. И только в са­мое новейшее время идея смысла начинает освобождаться от исключительной связи с мышлением. Современная философия прозрела, что явления смысла можно наблюдать и в наших чувствах, даже в ощущениях — вообще в том, что можно назвать «жизнью», во всей ее видимой ало­гичности и во всех ее несовпадениях с картезианским разумом *). Логический смысл оказывается таким обра­зом одним из видов жизненного смысла — смыслом в применении к определенной области жизни, к мыслительным актам и их продуктам, к понятиям и суждениям.

Самое существенное в поставленной проблеме сводит­ся к различению смысла живого, живущего собствен­ной жизнью, и смысла м е р т в а г о, себя самого не осмыслящего, понятного  только для другого живого смысла. Поль­зуясь терминологией Гегеля, живой смысл можно назвать «для-себя-бытием», мертвый же смысл — «бытием для другого» — хотя нужно помнить, что названия эти условны, так как смысл может и совпадать с бытием. Ничто есть лучший пример смысла, который, не являясь бытием, означать нечто может только для другого живого смысла, как означает нечто уничтожение, полная смерть для чело­века. Мертвым смыслом является любое понятие, посколь­ку оно берется в себе, а не в отношении его к человече­скому сознанию. Глубоко не верно, что понятие принадлежит к миру каких-то особых идеальных значений и сущностей. Понятие есть прежде всего род сущего, слово, произнесенное, непроизнесенное или даже забытое. Понятие может быть и лишено объективной реальности, оно может быть фиктивным, вымышленным — и тем не менее, ему всегда присуще существование,

*) Из философов, работавших над этим истолкованием смысла, нужно указать на Дильтея, Шелера, Гейдегера, Ясперса. В русской философии к нему склоняется несомненно Н. Бердяев. Остро поставленное толкование названной темы можно найти у P. Hofmann, DasVerstehenvonSinn, JahrbuchfürCharakterologie, Bd. VI иего-же, Metaphysique oder verstehende Sinn-Wissensehaft, Berlin, 1929.

42

хотя это ест существование «для другого». Реально ли понятие, или не реально — суще­ство его всегда определяется одним основным свойством: понятие может понять только разумное существо, но по­нятие само себя никак понять не может. До тех пор по крайней мире, пока оно не станет жизнью, не превратится в живой смысл. Известные философские теории относи­тельно понятия, которое само себя понимает и уясняет, которое становится и развивается, основаны на смешении мертвого  смысла с живым. Понятие нуждается в проти­востоящей ему жизни, в мыслящем субъекте, для того, чтобы открылся внутренне присущей ему смысл.

Другим примером мертвого смысла является тот, ко­торый мы открываем в бытии, именуемым реальным или фактическим, в силу чего и смысл этот, в отличие от чисто идеального, приобретает свойства реальности и фактичности. В современной философии, основным отличительным признаком реальности считается погружен­ность во временный процесс — временная текучесть и из­менчивость. Современная философия, поддавшись впечатлениям от исключительной текучести окружающей нас ев­ропейско-американской культурной среды, утеряла чувство неподвижной реальности пространства. Быть реальным — это значит не только быть изменчивым, подлежать условиям времени, но и быть брошенным в безмерную безд­ну пространства, занимать место в пространстве, находить­ся в пространственных отношениях с другими «места­ми» и с другими вверженными в пространство предмета­ми. Нереально именно, то, чтоне имеет места, как, например, логический смысл любого понятия, число, рассматриваемое в его математической сущности и т. п. Число становится реальным, когда оно мыслится кем либо или когда оно выражает какие-нибудь физические явления, например, 300.000 километров в секунду, как скорость движения световых волн; однако, подобное реальное чи­сло имеет прямое отношение к пространству, характери­зуя особый род движения, т.-е. изменение места. Ввергнутость в пространство есть самое основное определение ре­альности, от которого  зависит и пребывание во времени, как особом измерении пространства. Для существ, ввергнутых в пространство и обладающих самосознанием, характерно особое чувство принадлежности к чему-то, что от них не зависит, что неизбежно, от чего нельзя освободиться, из чего нельзя выйти. Пространство пред­ставляется им вечным, необходимым фактом, своего рода Абсолютным Бытием. Мы никак не можем пред­ставить уничтожения пространства, превращения его в Ни-

43

­что или в какое либо другое Бытие. Мыслимо уничтожение моего Я, всего живого в мир, даже всей материи, но уни­чтожение пространства превосходить всякую мысль *). Декарт был прав, когда он превратил протяжение в род абсолютного  Бытия, в одну из субстанций. Он оши­бался только в своем отождествлении протяжения с материей: в пространстве нет того, что является отличитель­ной чертой материи — нет силы, нет энергии и потому нет движения. Гейдегер в своей новейшей критике картезианства вполне прав, пока дело идет об указаниях на не­материальный характер пространства, но в тоже время кри­тика эта в конце концов реабилитирует Декарта и по­тому бьет мимо цели: она вводит протяжение в число основных моментов самой структуры сознания, утверждая, что «пребывание в мире» («in-der-Welt-Sein») неотмыслимо от бытия субъекта, конститутивно самой идее сознания **).

Однако, пространство, будучи чистым фактом, чистым выражением реального  бытия, в этой своей фактич­ности предельно наполнено смыслом. Пространство до пре­дельности выразимо в числах и даже может быть сведе­но к учению о числовых величинах, о математическом многообразии. Пространство — математично. Новейшее ма­тематическое учение о пространстве показало, что помимо трехмерного, эвклидовского  пространства, возможны пространственные многообразия иных измерений. Однако, че­ловек живет в трехмерном пространстве, для него эвклидовское пространство — реально, в него мы, именно, ввергнуты. Оттого наши геометрические понятия должны со­ответствовать трехмерному пространству, должны приспо­собляться к нему, тогда как учения о других, не трехмерных многообразиях построяются «из головы» и не явля-не отрицает его «идеальности», его выразимости в рациональных математических формулах, его наполненности логическим смыслом. Реальное пространство является как бы реализованным понятием, — одной из мысли-

*) излагаемые здесь воззрения реабилитируют в некотором смыслетеорию абсолютного  пространства, ныне очень не модную. Одна­ко, я не могу излагать здесь, в чем они расходятся с моей теорией, также как не могу формулировать всех оговорок, с которыми при­нимаю воззрения на время, как на измерение пространства. Обоснова­нию всех этих взглядов посвящена довольно значительная по размерам работа, которая ждет издателя и, я надеюсь, появится при бо­лее благоприятных условиях в печати.

**) Н е i d е g е г, Sein und Zeit, стр. 89 и след. 1928.

44

мых идеальных возможностей, которая в то же время стала действительностью, реализовалась.

В то же время подобное реализованное понятие не при­обрело способности понимать себя, открывать свой собст­венный смысл, жить, чувствовать и мыслить. Пространство – мертво в своей безмерной глубине, и в мертвенности своей страшно. Отсюда и мистика пространства, утерянная современным человеком, даже философом. Простран­ство представляется нам одновременно невероятно далеким, холодным и чужим и в то же время чрезвычайно близким и понятным. Понятным, так как мы видим в нем мысль, подобную нашей; далеким — так как это мысль чужая — чужой план, в который мы ввергну­ты и в котором обречены жить по нашей судьбе. Автор этого плана представляется нам как бы великим математиком-архитектором — отсюда и представления о Боге-математике, о котором говорить современная натур-философия (например, Дженкс). Смысл пространства об­наруживается не им самим, но этим великим архитектором или же другими мыслящими существами, которыми мы сами являемся.

3.

Бытие, наделенное живым смыслом, совпадает с тем, что называется одушевленностью. Одушевленность же в широком смысле этого слова есть признак жизни в противоположность всему мертвому. Уяснение особой мета­физической природы живого бытия составляет одну из заслуг новейшей философии. В нем, в этом бытии, свершился «творческий прорыв» к смыслу, в нем бытие стало из самого себя сознавать себя, как смысл. Это есть Бытие, в котором дело идет о самом нем, о его соб­ственной судьбе, о раскрывающемся в нем источник жизни

Философия жизни и живого смысла неразрывно связа­на с «сознанием», применяя это понятие в самом ши­роком смысле этого слова — именно, в смысле психических явлений вообще, включая сюда и то, что современ­ная психология называет «бессознательным». Для уяснения того, что такое «психичность вообще» следует начать с противопоставления «сознательного» «бессознательному». О «бессознательном» можно говорить в двух смыслах, - в  смысле абсолютно или метафизически бессознательного и в смысле, который придает этому понятию современ­ная аналитическая психология. С метафизически бессозна-

45

тельным мы имеем дело тогда, когда стоим перед полным отсутствием жизни и сознания — перед «бытием для другого», о котором мы говорили выше. Метафизически «бессознательно», например, понятие или чистое простран­ство. Психологически бессознательное обнаруживается во всех тех формах психической деятельности, которые протекают вне отнесенности их к сознательному «я» (определение Юнга), то есть к так называемому «верх­нему сознанию». Очень трудно сказать, где проходят гра­ницы, отделяющая мир абсолютно бессознательного  от темных зачатков сознания и жизни. По-видимому, «оду­шевленной» в некотором широком смысле этого слова нужно считать и физическую материю. По крайней мере за это говорить наличность в ней элемента энергии и силы, в которых не может не открываться какой то «внутренний» мир, что гениально прозрено было Лейбницем. В мате­риальной природе заложены какие-то темные предрасположения к внутренним стремлениям, какая то потенциальная способность к представлениям и какие-то не открывшиеся еще смысловые связи — те «архетипы», о которых гово­рить новейшая психология, нечто вроде особо истолкованных кантовских «априори». При пробуждении их к жиз­ни они образуют тот слой всем живым существам присущих бессознательных представлений, которые Юнг называет «коллективно-бессознательными». Чувственные, например, качества материи, открывающееся через наши органы восприятия мира, не являются только «отражением» каких то «объективных» свойств материальной природы, но в тоже время их нельзя считать только порождениями субъекта. Они представляют собою обнаружение через на­ше бытие внутренней жизни материальной природы, как бы воспоминания внутренних драм, происходящих в тем­ной мировой душе.

Современная философия в вопросе об отношении «ду­ши» к «телу» всего более стоить на пути возврата к ма­териализму, но материализму мистическому, материализму Шеллинга, Бемэ, материализму гностиков, материализму ранних отцов церкви. Наивность так называемого  «научного» материализма заключается в том, что он оторвал количественную, измеримую, механическую часть при­роды от ее качественно созерцательной стороны. Первую он превратил в материальную субстанцию, вторую сделал ненужным придатком этой последней. В реальной действительности нет ничего количественного  и измеримого, в отдельности и отрыве от качественного. Природа не состоит из движения вполне бескачественных точек.

46

Каждая малейшая часть материи обнаруживает качества, о существовании которых позабывает физика, так она их непосредственно не ощущает и методологически с ними не считается. И каждое качество не возможно без соответ­ствующей ему количественно-измеримой стороны. Оттого попытка свести сознание к движению материальных частиц — порочна, — так как она хочет объяснить качество количеством и забывает, что в реальном количестве уже содержится качество. Сознание не объяснимо из материи просто потому, что материя уже предполагает сознание, хо­тя бы только в потенциальном состоянии. Это потенциаль­ное сознание актуализируется в жизни. Жизнь есть ряд актуализаций сознания, ряд постепенных ступеней созна­тельности.

Элементарнейшем явлением такой актуализации следует считать ту «похоть»(libido), о которой говорит со­временная аналитическая психология. В этом элементарном состоянии сознание уже обнаруживает ту основную черту, которая составляет необходимый признак всякой психической актуальности — именно «направленность» на что то, «обращенность» к чему-то. Всякое актуализирован­ное сознание «интенционально», но под «интенциональностью» никак нельзя понимать того разумного отношения субъекта к объекту, которое наблюдается на высших ступенях сознательной деятельности. Направленность может и не преследовать никакой теоретической цели, может не представлять собою никакого познания. В элементарном своем состоянии она означает просто раздвоенность бытия, его внутреннюю самополяризацию. Таково ужеlibido, в котором обнаруживается стремление к  чему-либо и отвращение от другого, удовольствие и страдание, плюс и минус. Сознание в актуализированном состоянии всегда обозначает преодоление внутреннего б е з р а з л и чия, выход из со­стояния индифферентизма, обнаружение предпочтения одного перед другим. Вlibido проявляется элементарный феномен ценности, положительной или отрицательно. Оттого обнаружение ценности нужно считать основным феноменом сознания, основным моментом всякой актуализации психического. Можно сказать, что бытие, в котором даже в потенциальном со­стоянии не обнаруживается ценностного  не безразличия, совпадает с тем, что мы назвали бессознательным в метафизическом смысле этого слова. В психологически бессознательном ценностный момент находится в потенциальном состоянии и еще не манифестирован. Выявление его

47

есть актуализация сознания, хотя бы самая первоначальная.

Сознание на ступени своей низшей актуализации есть ценностная направленность на что то, ценностная обращен­ность к чему то — без знания факта этой направленности и без знания самого себя как сознания. Более высокой сту­пенью сознания является та, где сознание не только направ­лено на нечто, но и знает, что оно направлено, хотя и еще и не сознает самого себя. Видящий сон, например, зна­ет, что означает им видимое, он знает, что им ви­дится лес, дерево или человек, но он не знает, что видит сон и не сознает самого себя, как спящего. Вероят­но, в таком сне или в полусне пребывает весь живот­ный мир, за исключением наиболее высших по интелли­гентности животных форм. Человек, наконец, в бодрствующем состоянии, в верхнем сознании своем, не толь­ко знает, на что направлено его сознание, но и знает, что он знает. Это и есть стадия самосознания. На ней процесс самополяризации бытия достигает своей высшей степени. Образуется некоторый высший поляризацион­ный центр в виде моего «я», которое противостоит каждому объекту, каждому познаваемому содержанию, да­же самомусебе. Самосознание может знать, что оно знает, и знать, что оно знает, что знает и т. д. Здесь и выясня­ется, что самосознание есть в сущности сам процесс про­тивопоставления себя объекту — процесс поляризации. Са­мосознание— диалектично и есть в сущности живая диалектика смысла.

Бесконечно ли это противопоставление себя объекту? Эту труднейшую из психологических проблем (поставленную впервые Гербартом) современная философия решает в смысле теории безобъектного  сознания, как некоторого  крайнего пункта, на котором останавливается противопо­ставление «я» предмету. Человеческое сознание в процес­се последовательных поляризаций с объектом, прихо­дить, наконец, к узрению чего то, что уже не есть «объект». Это есть узрение самой актуальности жизни, самой жизненности сознания. Чтобы понять эту актуальность, не нужно «актера превращать в зрителя», но нужно стать актером, нужно жить, играть драму жизни. В этой актуаль­ности жизненных актов сознания мы уже ничего не наблюдаем нам противостоящего, но просто живем в самих нас — и потом только, ретроспективно, можем за­писать, что дает этот жизненный акт в его непосредст­венности и подлинности. Подобная ретроспективная реги­страция приводить к заключению, что последним переживанием жизни сознания есть ощущение свободы. В нем я

48

уже не стою перед бытием, но сам определяю бытие. Бытие представляется здесь зависимым от моего решения. Судьба бытия — в моей власти. Если я и не способен сотворить бытие вновь, то во всяком слу­чае моим свободным решением могу в ту или иную сторону направить судьбу бытия. Я, стоя в пределах бытия, принимаю участие в его творчестве.

Но напрасно думать, что ощущение свободы лишено то­го признака направленности, который отличает всякое ак­туализированное сознание. Свобода не есть только отрица­тельная идея, не есть всегда «свобода от чего-нибудь». Свобода есть также свобода «к чему-то» — свобода дви­гаться в известном направлении или придавать известное направление движению. Акт свободы тоже «интенсионален», но только предмет в свободе не дан, а задан. Свобо­да обращена в несуществующее, в то, чего еще нет, но что может быть. Бытие только родится в свободе, возникает из нее.

4.

Нам известно только одно реальное существо в мир-е, которое обладает самосознанием. Это — человек. Че­ловек представляет собою самое универсальное из живых физических существ и самое единичное из них. Самое универсальное — так как в бытии человека при­шли к сознанию своего существования все низшие, чем он, стихии бытия — протяженность, материя, низшие ступе­ни жизни; самое индивидуальное — так как в этом бытии возникла точка поляризации, в которой бытие про­тивопоставило себя всему миру и даже самому себе. Мир как бы опрокинулся в человеческом сознании. Оттого с точки зрения этого сознания мир представляется продуктом сознания. Он кажется сложенным из наших ощущений (как у Юма или у Маха), он становится моим представлением (как у Шопенгауэра), проекцией форм моего созерцания и мышления (как у Канта). Так родится субъективный идеализм, который представляет собою изображение объективного  бытия с точки зрения сознания — одной из возможных перспектив бытия, перспективой очень односторонней. Наоборот, с точки зрения неодушевленного, «объективного  бытия» человеческое сознание ка­жется простым отражением реальности, отблеском действительных вещей, подобно тени на земле или отблеску звезд на поверхности водной стихии. Сознание опрокидывает реальный мир, реальный мир опрокидывает сознание.

49

Здесь мы присутствуем перед обнаружением подлинной полярности между сознанием и бытием, что подтверждает взгляд на сознание, как на бытие, противопоставляю­щее себя всякому другому, до крайности поляризованное.

В споре между субъективным идеализмом и объективным реализмом или материализмом правильное ре­шение может дать только та точка зрения, которая ясна бы­ла уже на древнейших истоках мистики, в новое же вре­мя только отчасти была выражена Шеллингом и в намеках встречается у Бергсона. Истина лежит не в «объектах» и не в мире чистых «объективностей»; она ле­жит и не в субъекте и в мире чистых «субъективностей». Но созерцая мир объектов в его великой полноте, человек может узреть нечто подобное тому, что он мо­жет пережить путем конечного  углубления в бездну субъективного сознания. Это — последний источник жизни, по­следний откровенный смысл. Трудно даже сказать, какой путь ведет вернее к тому последнему откровению — объективный или субъективный, — ибо достижение здесь означает преодоление того и другого.

Мы подходим к вопросу о самопознании смысла. Все­го ошибочнее предполагать, что смысл лежит «перед» человеческим сознанием, в виде какой то данности по­добной материальным вещам или пространственным отношениям. Смысл, как мы видели, имеет Ничто, но как же Ничто может быть «данным» нам «объектом», свой­ства которого  мы «интуируем»? Ничто открывается чело­веку непосредственно, в чувстве ничтожества, которое мы испытываем, когда понимаем бренность, случайность на­шего существования, когда мы стоим перед исчезновением, перед смертью. Но феномен смерти в то же время и не субъективен — смерть есть самый реальнейший, са­мый объективный факт. Сознание смерти есть сознание то­го, что меня не будет ни как субъекта, ни как объекта. В сознании смерти нам открыт смысл уничтоже­ния, которое ничуть не менее реально, чем бытие. Чув­ство ничтожества испытываем мы и тогда, когда начинаем постигать непомерную величину, беспредельность и беско­нечность окружающего нас бытия. Бесконечность также не есть «объект», который лежит перед нами, подобно этой стене, и не есть «нечто субъективное», вроде боли или ощущения холода. Бесконечность открывает нам смысл бытия в его целом, в его недосягаемых пределах и источниках, недоступных ни нашим опытам с «объектами», ни в нашем чисто субъективном опыте.

50

Таким образом человек начинает постигать смысл своего собственного  бытия, как бытия незавершенного  и трагического. Трагизм человеческого  существования заклю­чается в том, что бесконечное бытие мы ощущаем, как нечто мертвое, неодушевленное, лишенное живого смысла и жизни. И в то же время оно представляется нам, как продукт какой-то великой мысли, в которую мы не вжива­емся и которая для нас «потустороння». Мы требуем от безжизненной бесконечности ответа на наши вопросы и на наши зовы. Трагизм человеческого  существования заклю­чается еще и в том, что, как было сказано выше, са­мосознание наше упирается в свободу, которая в некотором смысле выше бытия, но в то же время мы не знаем, как наполнить эту свободу, в какую сторону по­вернуть ход бытия. Здесь, именно, мы стоим перед ответственным личным решением, а не перед раз на­всегда установленной нормой. Нам открыть путь, но не указан маршрут. Мало того, в выборе этого маршрута над нами висит все окружающее нас бытие, вся наша судьба. Мы свободны в жизни, полной необходимостей, мы призваны к решениям, окруженные независящими от нас обстоятельствами. Из навязанного  нам бытия мы дол­жны решать его и свои собственный судьбы. Трагизм че­ловеческого  существования заключается и в том, что из всех нам опытно известных существ один только че­ловек не признал разумности и целесообразности окру­жающей его фактичности. Он понял нравственную непри­емлемость факта, понял и не принял жестокость земной жизни, которая вся построена на истреблении одних существ другими, которая насквозь паразитична, живет тем, что есть чужую плоть и пьет чужую кровь. И че­ловек восхотел искупления бытия, его преображения, очищения и воскрешения. Он есть одно из самых жестоких млекопитающихся — и в то же время принципиальный аскет, как справедливо заметил М. Шелер.

И вот, стоя посреди всех этих противоречий, кото­рый все исходят из постижения последних смыслов бытия, человек, одно из всех нам известных физических существ, доходит до идеи того Живого Смысла, который стоит поверх противоречий и в котором тра­гизм разрешен. Смысл этот надмирен, представляет собою, стало быть, самую высшую поляризацию с бытием («Царство мое не от мира сего»). По сравнению с бытием он означает царство Света, обнаруживает себя, как по­следняя просветленность тьмы бытия. Не бытие ему следует предицировать, но его нельзя не ставить в отношении

51

к бытию, так без такого отношения свет теряет способность освещения тьмы. («Свет во тьме светит и тьма не объяла его»). Жизнь есть луч этого света, просветив­шая материю. («В нем была жизнь и жизнь была свет человеков»). Свет этот не физичен, но физический свет является его материальным символом. Бог есть Дух, человек же живая душа, в которую Он вдунул дыхание жизни. Душа так поднимается над окружающим ее бытием, как Бог поднимается над миром в лом. Бог есть последняя примиренность всех противо­речий бытия, высшая гармония жизни. Богестьлюбовь — «das Leben ist die Liebe und des Lebens Leben Geist». Он есть высшее сосредоточие ценностей, высшая ценность или Свя­тость.

Как видно, к этой высшей идее приходим мы не по аналогии с бытием (analogia entis), но по аналогии с сознанием (analogia conscientiae). Аналогия бытия не способ­на выразить природу и существо Высшего  Смысла.

Н. Алексеев.

52