Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Булгаков С., прот. Проблема «условного бессмертия». (Окончание). Журнал "Путь" №53


VI.

 

Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную поста­новку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну, как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей, как господин творения. Всякая жизнь происходить от источника Жизни, Духа Животворящего, и о всем творении сказано: «Отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли». (Пс. 103, 29—30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще из­древле уразумевала, как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных, и живущая и действующая в них Премудрость, потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находи­ла для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнуть этой тайной жизни животного  мира в его отно­шении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животно-человечных образах своих Богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных, в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в огра­ниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной лич­ности, полноте умирания. Смерть в известном смысле есте-

3

 

 

ственна для животного  мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится до­ныне» (Р. 8, 22). В мире царить борьба за существование, вза­имное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивиду­альность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть, как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопанье дыр мироздания). и тем не менее, даже в животном «мире ныне неведома эта естественная смерть, как безболезненное засыпание. и кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического  основа­ния бессмертия и даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, Богословской зоологии: как уразуметь создание смертнойжизни, поскольку жи­вотные созданы смертными? и если «Бог смерти не сотворил» (Прем. Сол. 1, 31), то как же примирить это с сотворением все­го живого мира лишь поmроду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт. 1, 20, 24). М. б., для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку, как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного  своего духа, в своем сверхвременном самосознании. По­этому вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла, для него звучала не как угроза уничтожения, но как некая таинственная, непонят­ная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого  состава.  И даже после приговора Божия, Адам не

4

 

 

верил в смерть, как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия, Адам жене своей дал имя Ева, т. е.жизнь, ибо она стала матерьювсех живущих» (Быт. 3, 20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для пра­родителей была дана вопреки приговору силою еще несовершившагося искупления, ни, на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противореча­щий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощу­тили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они по­няли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании пра­родителей существовала чертаразличия.

Заслуживает особого внимания, что у человека павшего  поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не ви­дя в этом самого себя, своего собственного  Богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а, вслед за ним, и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низ­шая сторона которого  ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (т. е. в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял так­же от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого  спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, т. е.  смертной жизни. И первая смерть, которую увидел  мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясе­ние, конвульсия жизни. Бог сказал Каину: «что ты сделал? и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои при­нять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 10). Смерть не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного  ослабления человека изменившего свое posse non mori в non posse non mori. Однако, включенная в пути Промысла Божия чрез божественный приговор, она

5

 

 

получила свое особое место в человеческой жизни, как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека пло­дотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значе­ние только промежуточного  времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы за­полнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть суще­ственная часть человеческой жизни, на пути к воскресению, без нее невозможно и это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отно­шению к полноте человеческого  состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «пропо­веди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем, хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного  мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, возобновляется во всеобщем Христовом воскресении, которое имеет для себя онтологическое ос­нование в Христовом воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем вос­кресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Од­нако, так далеко она не идет, с одной стороны, по невозмож­ности прямого противоречия Откровению, (а, с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологиче­ски неоправданным.

В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с  огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного  уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможногосостояния жизни, притом опре­деления, явным образом не исчерпывающего, раз смертьи

6

 

 

гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными по­тенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречи­вые силы и состояния совместимы в единойжизни, неизследимой в глубинах человеческого  духа, в путях веч­ности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного  понима­ния жизни в ее глубине *). Жизнь, и в частности, бессмертие, не может быть понимаемо, как статическое состоите, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистиче­скому определению. Поэтому и становится возможно одновре­менное и одинаково обоснованное соединение двух и более, раз­но и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да и в тепе­решней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию; действительное бытие духа со всей его глубиной, — подсозна­тельной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако, мы стоим и пред лицом ведомого  нам факта погруженности этого бытия в по­тенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно ис­кренно свидетельствуют о скудости своего наличного  само-

*) Эта заслуга кондиционализма признавалась и столь чуждым ему мыслителем, как Baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel сравни­тельно мягко выражается о cond. Immortality как имеющий many undeniable advantages over every kind of origenism. Это не есть уничтожение Всемогуществом природного  бессмертия душ тяжких грешников, но означает, что человеческая душа «begin with capacity of asquiring with the help of God's Spirit, a spiritual personality, build up out of the mere possibilities and partial ten­dencies of their highly mixed natures which, if left uncultivated and untranscended, become definitely fixed at the first, phenomenal merely individual level, — so that spiritual personality alone deserves to live un and does so whilst this animal personality does not deserve and does not so. The soul is thus not simply born as, but can become more and more that « inner man « who alone persists, indeed who is « renewed day by day, even though our outward men persist». (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9)

7

 

 

­сознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие ду­ха» Иуд. 19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием; и не может разуметь, п. ч. о сем (надобно) судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, кото­рое не есть, однако, небытие, и нового  рождения, которое одна­ко не нарушает континуитета и тожества личности. Божествен­ный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограничен­ной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хо­тя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондициона­лизм, хотя и чрез отрицание, дает почувствовать тайну конкретного  бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не пол­ное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако, природное бессмертие, ка­залось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. В виду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного  вопроса, избегая прямого конфликта с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы приме­нимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве са­таны и ангелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для не­го проверкой. Вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводить вопроса о судьбах падших духов, хо­тя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории· кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным чрез соединение с божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать

8

 

 

бессмертен только силою своего собственного  бессмертия, ко­торое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum сарах divini.

 

VII.

Теперь мы должны рассмотреть аргументы кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демогогич­ности, — именно аргумент от свободы. Жизнь сопро­вождается сознанием свободы, даже если эта свобода направ­ляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратить­ся в ничто, из которого  он призвать к бытию. Бог не насилует свободы человека  навязыванием ему постылой жиз­ни, которую он может разрушить сам, если желает. Быть или не быть есть дело свободного  выбора человека. Для челове­ка возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полное разрушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафи­зической смертной казни, в которой Бог сам разрушает свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.

Итак, имеет ли человек относительно своего собственного  бытия свободу, которая составляет необходимое он­тологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силою своей свободы вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это бы­ло верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своею силой, свободой акта абсолютного  самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная необходимость, исключающая всякую извне данность, осуще­ствляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внеш­ней границы, никакого ничто, для которого  нет онтологического  места в этой всеполноте свободного  бытийственнаго  акта: «Я есмь Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен  таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negotio, он и ограничена не только положительно, но и

9

 

 

отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей безд­ной ничто и нечто. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой, как абсолютным онтологическим актом. Однако, оно полагается, если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе Богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовно Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварнаясвобода, отличная от абсолютной свободы Творца и од­нако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует на­звать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенноти, но свободна в своем существовании и, следова­тельно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и по­добия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого  акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собст­венное само-бытие, которое, как данность, есть и инобытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах бу­дучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии с своей природой, в здоровье целомудрия, в свободнойверностисвоей собственной норме, человек не знает своей фактично­сти, он свободен в истинности своего бытия: «познайте исти­ну, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32).

Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в  пределахтварногобытия, в его предположении, которое име­ет силу факта и данности. Тварная свобода не безпредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые он­тологически не может перейти. То новое, без которого  вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.

10

 

 

София определяете собой все содержание тварного  мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относи­тельной новизне этого софийного  творчества. Но из ничего че­ловек не может сотворить ничего, ни даже малого  клопа, о котором, — в смысле причастности его к полноте, бытия писал Достоевский: «клоп — тайна». Он принадлежим к тво­рению, к его полноте, из которого  проистекает полнота жиз­ни и творчества, поскольку жизнь и творчество — синонимы.

И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, раз­ложить в ничто, — ни одного атома вселенной: она — Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука, основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48, 13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образо­вавший дух человеку внутри его» (Зах. 12, 1). Конечно, чело­век может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологи­чески она остается бессильна: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, в тьму ничто, он — нерушим.

Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один он­тологический атом, властен ли он посягнуть на свое собст­венное бытие, а постольку разрушать творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и разсотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. идея метафизического  самоубийства мира и была, провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом, как угашение воли к жизни.

 

VIII.

Однако, этот вопрос не может быть окончательно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной при­роде. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого  она и не сущест­вуете. Парадокс тварной свободы в том именно и состоите, что она, будучи тварною в своей прикрепленности к данности

11

 

 

бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического  самопротиворечия. Свобода противитсяданности, в свободе сознание Богоподобия человека граничить с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творить дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свобод­ную индивидуальность, тварное я, которое однако со-яйно три­единому божественному Я и несет в себе образ Его свобо­ды. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого  ее бытия и со­знания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного  бытия, его пред­посылки. Это — акт тварного  изначального  самополагания, как свободного  соучастия в Божием полагании, в самом ак­те творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотво­рен весь видимый мир, т. е. как вещь (в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосозна­ние в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16, 26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного  акта самополагания, имеющего мест на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического  мифа. Итак, мы можем сма­зать, что в творении тварно-нетварного, тварно-божественного  духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собствен­ная тварная свобода. В творческом дабудет, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопросБожий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного  самопо­лагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке, онтологического  мифа, мож­но просто сказать, что не только Бог сотворил человеческий дух (как и ангельский), но и сам он себя определит, к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.

12

 

 

Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном  творении, которого  так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констати­ровать на основании показаний нашего собственного  самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхож­дении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется неру­шимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.

Поэтому, наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного  бытия, вообще во временной дискуссии жиз­ни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще (невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное само­убийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного  образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутвержде­ния. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, т. е.  обессиливание того самотворческого  акта, кото­рый он представлял себе как слепое действие произвола не­разумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или осво­бождаться от известного  ее состояния, есть акт жизни, ее са­моутверждение. Огненное колесо жизни, не может быть оста­новлено или обращено вспять человеческой свободой в дискуссии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. и это самоопределение есть: быть и жить*).

*)Частное применение этой общей идеи имеет место в приме­нении к учению о первородном грехе  (см. Купина Неопалимая). Дух, творимый Богом, самоопределяется к бытию в падшем мире и тем принимает на себя и бремя первородного  греха, который

13

 

 

IX

Человек есть личность, и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть памятьвечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой  «вечной памяти»  Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человече­скому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и дляБога,душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то  допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного  самоуничтожения, бежать от вечности, спастись от нее и еще более странной представля­ется эта мысль в отношении к любви Божией и соответству­ющей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего  в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной явля­ется такая теодицея, — оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою унич­тожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех *), но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем

иначе может быть понят лишь как наследственная болезнь, а не как грех. У кондиционалистов первородный грех, как инфекция смерти, играет центральную роль, однако фактически он имеет здесь значение только наследственной болезни. В этом они встре­чаются неожиданно с бл. Августином.

*)Всех истолковывается в кондиционализме или в значении всех оставшихся, или же в смысле совокупности, а не полноты, — экзегетическое ухищрение для того, чтобы обессилить прямое обетование. И в этом они встречаются с бл. Августином.

14

 

 

тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного  ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди, проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели яв­ляется поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого  апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Р. 9, 3), хотя они и были мертвы духовно, очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздня­ется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог, для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.

Но нет. Человек есть сын вечности, он создать для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек, — каждый человек безо всякого исключения, — свою вечность, тварную вечность,  aeviternitas, рождаемую от вечности Божией (aeternitas). Нет  конца творению Божию.

 

X.

Признание условного  бессмертия, связанного  с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащая к человечеству биологи­чески, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они то именно и подлежать не условному бессмертию, но безуслов­ной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно воз­никающий пред лицом факта огромного  различия в духовном уровне различия представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразный обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших со-

15

 

 

временников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого  духовного  начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей, частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хит­ростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, божественного  начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и отно­сительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и под.? Мистическая писательница конца 19-го в. ут­верждала, что с 1848 г. появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного  скотоложства *). Могла ли она быть права в своей интуиции?

Вопрос этот не ставился в Богословии, и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт. 6, 3)? Правда, в 1 Пет. 3,20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако, здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что мо­гут значить слова ал. Иуды: люди «душевные, не имеющие духа (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19),как ианалогичные слова 1 Кор. 2, 14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием, и не может разуметь, п. ч. о сем (надо) судить ду­ховно». Говорится ли здесь, особенно у ап. Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого  духа? Текст оставляет обе возможности.

*) Очевидно, для убеждения в собственной животности своей те­перь стремятся произвести опять спаривания обезьяны с человеком для того, чтобы получить уже явное доказательство животности чело­века. И действительно, встает вопрос, за кого почитать эти искус­ственный исчадия воинствующего  безбожия Моисею уже была ведома эта мысль, ибо читаем: «всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19).

16

 

 

Кoнeчнo, и в душeвнocти чeлoвeк oтличаeтcя oт живoтных, кoтoрыe, хoтя и имeют мудрocть инcтинкта, нo нeимeют тoй cпocoбнocти рoдoвoгo разума, кoтoрый пoзвoляeт накoплeниe знания или прoгрecc, пo крайнeй мeрe тeхники жизни. Нo, мoжeт быть, будучи вкраплeны в oбщую жизнь чeлoвeчecтва, эти чeлoвeкooбразныe cущecтва в oдних cлучаях прocтo вымирают, как дикари, oт co­прикocнoвeния c цивилизациeй, а в других — прoцвeтают и дажe дocтигают пoлoжeния признанных и «любимых вoж­дeй» чeлoвeчecкoгo  cтада? Катeгoричecкoгo  oтвeта мы· здecь нe имeeм, а пoтoму и вoзмoжнocти cущecтвoвания людeй, «нe имeющих духа», oтрицать нe мoжeм. Oднакo, чтo для наc практичecки бoлee важнo, нам нe данo различать таких cущecтв и вooбщe выдeлять из чeлoвeчecтва этих нeчeлoвeкoв; вo вcякoм cлучаe, oднoгo их coбcтвeннoгo  убeж­дeния в тoм, чтo oни cуть чeлoвeкooбразный oбeзьяны, здecь нeдocтатoчнo. И напрoтив, мы имeeм запoвeдь в каждoм чeлoвeкe видeть cвoeгo «ближнeгo», т. e. oтнocитьcя к нeму пo-чeлoвeчecки, как к чeлoвeку. Мы дoлжны, в чаcтнocти, прoпoвeдoвать хриcтианcкую вeру вceм язычникам, oдина­кoвo папуаcам и кoммуниcтам, нe cпрашивая ceбя и нe запo­дазривая в ceбe их чeлoвeчнocти. Oтcутcтвиe этoгo принципа cпocoбнo пoрoдить в наc такoй жe пoдлиннo зooлoгичecкий раcизм, такoe жe различeниe чeлoвeчecтва на чиcтых и нeчиcтых, благoрoдных и нeблагoрoдных, чтo прeд этим пoблeднeл бы вcякий cocлoвный или нациoнальный раcизм. Пoэтoму нам надo аcкeтичecки пoбoрoть и cмирять в ceбe тe чувcтва, из кoтoрых прoиcтeкаeт нашe пoдoзрeниe o тoм, пoдлиннo ли чeлoвeк — тoт или инoй гeрoй иcтoрии, как напр. Аттила или иныe из наших coврeмeнникoв, «вoждeй». Гocпoдь coкрыл в нeвeдeнии тайну чeлoвeчнocти каждoгo  чe­лoвeка, и oна oткрoeтcя нам лишь тoгда, кoгда на cуд прeдcтанут «вce нарoды», вce чeлoвeчecтвo в eгo пoлнoтe. А тe, кoтoрым данo быть «бичoм Бoжиим» лишь в чeлoвeкooбразнoм oбличии, на cуд нe прeдcтанут, ибo умрут так жe как вce живoтныe, и в тoм чиcлe тe жecтoкиe живoтныe, кoтoрыe причинили мнoгo бeд и cтраданий чeлoвeчecтву. Oд­накo, такoгo рoда cмeрть cущecтвeннo oтличалаcь бы oт тoгo духoвнoгo  cамoуничтoжeния, кoтoрoe пoлюбилocь пocлeдoватeлям тeoрии «уcлoвнoгo  бeccмeртия», хoтя кocвeннo и навeяна eю.

17

 

 

XI

Подведем итоги. Теория условного  бессмертия отличает­ся чрезмерным натуралистическим  биологизмом. Она понимает жизнь как некое общее свойство или качество тварного  мира, с особой силой чувствуя и исповедуя эту жизненную си­лу мира, есть гилозоизм. В этом мирочувствии есть своя доля истины, как философская, поскольку жизнь и живое существо представляет собою основную, первенствую­щую категорию бытия, которую обычно не включают в свою таблицу категорий философы, так и религиозная, ибо в мире струится сила животворящего Духа равно для всех существ. Однако, надо с гораздо большей силой различать разные ступени жизни, от низших органических форм ее до духовно бесплотных ангельских. и человеческая жизнь не есть просто жизнь, только в биологическом смысле, но и еще особое духовное качество жизни, «вечная жизнь», сверхпри­родная и сверхбиологическая. Благодаря этому неразличению и сила Боговоплощения понимается чрезмерно биологически. Смертному человеку подается «лекарство бессмертия» чрез соединение Божеского  естества с человеческим. Восстановление утерянной силы жизни, а не ее преображение, но новая жизнь  в воскресшем, прославленном теле подается человечеству как обожение, как жизнь по благодати сынов Божиих и друзей Божиих. Теория кондиционализма страдает поэтому чрезмерным космизмом или имманентизмом. Хотя здесь и признается в полной силе Боговоплощение, однако оно пони­мается лишь в отношении к смерти, но не как раскрытие всей силы Богочеловечества, единства божественной и человеческой жизни в Новом Адаме, во Христе, а в Нем и во всем че­ловечестве. Для Халкидонского  догмата, как и догмата  VI со­бора, не находится места в общей концепции кондиционализма.
 

Однако, этот имманентизм составляет не только сла­бость, но и своеобразную силу, как мотив эсхатологии. именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над  человеком, и в меньшей сте­пени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается ми не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного  со­стояния, как его дело. В частности, это относится к

18

 

 

духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая зада­ча и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет ду­ховной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, явля­ется состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности: то­го, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какоймере это самоопределениемо­жет быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выра­жение той ценной мысли, что в известном смы­сле последняя судьба человечества есть имманентное раскры­тие собственного человеческого  существа, его воли и творче­ства, вне которого  и без которого  ему ничего не может быть дано, или вернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Чело­век и в последней судьбе своей не лишается творческого  участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второз. 30, 19).

Протоиерей Сергий Булгаков.

19


Страница сгенерирована за 0.19 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.