Замечательная по глубине интуиции и силе религиозного пафоса книга Д. С. Мережковского вместе притягивает и отталкивает христианское наше сознание, мысль и чувство. В ней и жуткое вопрошание, и волнующий ответ, и горделивый вызов. Автор Иисуса Неизвестного резко противополагает «скованному каноном», будто бы омертвелому догмату «живой опыт» то личного, собственного, то чужого гнозиса. Кристаллизованный, соборный опыт Церкви ему непонятен, и органический рост ее из горчичного зерна веры отвергается (*). Не γνῶσις вытекает из единой πίστις, как у Климента Александрийского, мудро учившего в своих Stromata о завершении полученного откровения избранными христианами: наоборот, совершенное знание создает свою веру. Так у Мережковского. Много потрудился, правда, маститый писатель, дабы постичь тайну Богочеловечества, и прежде всего тайну земного Иисуса. С пламенной ревностью пытается он обновить лик ему дорогой, снимая с него, как реставратор с древних икон, потемнелые наслоения веков, под которыми меркнет его сияние. Мы приветствуем это дерзание любви к Распятому, хотя многое в ней нас отпугивает. Но Мережковский забывает, что все захватанные человеческими руками, чистого золота, монеты быстро стираются. Между тем так оно и с ликом чуждой ему Церкви, если не в мистерии, то в истории. И все же она не суррогат неудавшегося Царства, а земное его воплощение, уже «вечность во времени». Трагическое недоразумение: стояние на паперти церковной и внутрь не входящие не видели никогда живого Лика, не могут его видеть во-очию; а из тех, кто в храме, слишком многое привычно зрят и лобзают лишь поблекшие ризы иконы.

Первообраз Невесты Христовой, вечно-девственный и вечно-материнский, ныне затуманен, быть может потому, что скрыты даже от взоров верующих корни, питающие неиссякае-

*) Спешим оговориться. Мережковский признает, на словах, Церковь, как скалу спасения — для малых сих. Но такое признание горше отречения: вся книга его — откровение Потаенного Иисуса, — соблазн именно для «малых сих», ибо она зовет по ту сторону Евангелия.

мую благодатную жизнь Ecclesiae. Она, в потаенной сущности своей, неизвестная — забытая. Пора вспомнить об этой красоте нерукотворной, слепому и глухому миру благовествующей: не повторяя на новый лад старые слова хваления — она в них не нуждается — а бережно-благоговейно сдувая с драгоценного оклада пыль забвения и неведения. Как мог бы иначе после гениального монолита-автодидакта Толстого другой русский писатель, на этот раз высоко-культурный, исключительно одаренный мистически, искать Бога на всех путях кроме единственного, где он не может не найти Его? Вот вопрос. Мережковский страстно, не как философ или эрудит, а как художник изучивший все дохристианские культы-мистерии, впитавший в себя весь религиозный синкретизм, словно не в силах освободиться от чар языческих. Поэтому он остается во власти тех гетеродоксальных учений воскрешающих языческую стихию, который беспокойно вращаются вокруг недвижного центра. До основного ядра христианства Мережковский до сих пор не проник, ибо не вырвался из под гипноза бездны, его влекущей издавна. Главное, не знает и не хочет знать автор трехтомного профетического синтеза о Христе Иисусе ни творений вселенских учителей с их глубокомысленной и всеобъемлющей догматикой, ни духовного опыта святых отшельников, ни всей церковной традиции, ни литургии, неотделимой от последней (*). Поразительное и, конечно, не случайное игнорирование, связанное с отрывом

*) Тема книги — живая личность Иисуса — требовала, само собой, прежде всего изучения новозаветной литературы. И канонические и неканонические источники Мережковским использованы, хотя и не в одинаковой степени, ибо для него центр тяжести именно в апокрифах. Об этом позднее. Приходится ему поневоле быть экзегетом Писания. Но тут нас ожидает неприятный сюрприз: автор, иррационалист, постоянно прибегая к протестантской либеральной критике, вовсе не цитирует новейших работ ученых католиков. Так лишь под влиянием Гарнака мог он отожествись раннюю Евхаристию с «вечерей любви», с агапой, на самом деле предшествовавшей Евхаристии (см. Battifol, L’Eucharistie). Что касается патристики, то Мережковский ссылается на нее очень редко и, по-видимому, знаком с нею из вторых рук. Полным молчанием обходит он всю мистическую традицию древнего монашества, учение которого восходит к нео-платоновскому гнозису Климента и Оригена. Слыхал ли он о Евагрии, Марке Эфесском, Диадохе, о всей синаитской школе и учении паламитов? Едва ли. О литургических познаниях автора судить еще труднее, так велик его индифферентизм к этой мистерии реr essentiam. Один раз только он восклицает: «Когда священнослужитель прободает копием проскомидийного Агнца на жертвеннике, то предстоящие ему Херувимы и Серафимы в ужасе закрываюсь лица свои» (T. II, часть 1-ая, стр. 23). Сказано сильно, но неверно. Первое заклание Агнца на prothesis’e, изображающем Вифлеемские ясли, чисто-символическое, лишь на престоле-трапезе в анафоре Литургии верных совершается жертвоприношение в присутствии небесных сил: хлеб преломляется над чашей и элементы «пресуществляются», по схождении Духа Святого в эпиклезисе.

от родной матери. Доверяя сомнительным авторитетам, почти всегда Преданием отвергнутым, или собственному чутью, также далеко не безупречному, Мережковский творит апокрифически свою христианскую легенду, почему то ожидая, что она станет нашей. Что же представляет эта легенда, где столько огня, вдохновения и страсти, мысль порой уничтожающей?

Перед нами мистерия без таинств, религия без Церкви, точно семя, плода не приносящее, ибо нет на нем благословения; Евангелие вне искупления, и благодати лишенное... Все христианство здесь как бы не имеет стержня, позвоночника, оно только эмоционально. А потому призрачно блаженство им возвещаемое, на котором Мережковский особо настаивает, как на самом для него заветном. Церковное, воистину почвенное и динамическое христианство ведает, что блаженство не путь, а цель, и что Царство духа — земля обетованная, лежащая по ту сторону Голгофы. Оно внятно говорит о покаянии, и Креста не утаивает. Мережковский, напротив, о грехе молчит: не о мировом зле и олицетворении его — дьяволе, искусительный образ которого удался ему, как всегда, до жуткости, а о естественной тяге ко греху, по выпадении души из отчего лона, per superbiam et concupiscentiam. За финальной трагедией пророк Апокалипсиса, не единственного, а в сроки повторяющегося, не видит изначальной трагедии ветхого Адама. Не чувствует он поэтому и обратной тяги души, искупленной in spe, к сверхъестественной помощи, к благодати: χάσις вообще для него означает лишь радость, и самое обращение Архангела к Деве Марии: «Благодатная»! Мережковский (по Эразму) передает, как gratiosa, прелесть прелестей», «харита харит». Против подобного истолкования вопиют камни истории.Χάσις, gratia, благодать, нерв всей мистерии христианской, есть божественный дар Отца, как дыхание Духа, в непрерывно-чудесном зачатии Сына-Слова осеняющего Церковь до скончания века сего. Здесь все насыщено мистическим смыслом, «его же не прейдеши», и песни земли о «богине Прелести» и о блаженной, а не благой вести кажутся суетными в храме благодатной святости. Весь эзотеризм Мережковского, несмотря на мимолетно-яркие прозрения, сыпучий песок под нетвердо ступающими ногами. Никакой прорыв из мира природной необходимости в царство творческой свободы не возможен без приятия смиренным сердцем этого дара даров, уже предполагающего примирение твари с Творцом и тем восстановления в ней померкнувшего образа εικῶν и утраченного подобия Божия. Об этом твердо помнила греческая патристика, строя свое изумительное учение о θέωσις (*). Второй Адам, силою воплощения, смертной муки и неотъемлемого от Креста Воскресения, возвращает нашей природе, им добровольно воспринятой, самую возможность

*) Все это учение, придающее особый колорит восточной антропологии, в основе христоцентрично, обосновано на принципе нашего причастия божественной природе воплощенного Слова. Зародыш его у Иринея Лионского (II в.) и раскрывается оно в De incarnatione Verbi Афанасия Великого (IV в.). В созерцательной мистике христианского Востока учение это жизненно осуществляется.

возврата в потерянный рай, как залог обожения. Однако только возможность. Исцеленное естество должно осуществить дарованный ему потенции в сотрудничестве с укрепляющей человеческую волю благодатью. — Так называемый синергизм до-августиновской Церкви, которому Восток остался верен и после обличения исказившей его ереси Пелагия.

В самом евангельском благовествовании на первом плане стоит индивидуальный момент обращения к Богу, радикальный поворот внутри каждой совести, в ожидании conversio всего человечества, когда оно станет «единым стадом с единым пастырем». Без сознательного покаяния этого обращения быть не может. Если величайший из рожденных женами начинает и кончает свою проповедь воплем Покайтесь! то ведь и Тот, кто идет за ним начинает, — но не кончает — тем же призывом, на сей раз власть имеющего. Не бичуя греха, уничтожая его милосердием всепрощения, Христос неизменно внушает: «Впредь не греши»! Обновляется самое существо души, и на вспаханной ниве сердца, из коего «исходят помышления злые и благие», вырастает новое благодатно-творческое добро. Защитники евангельского аморализма из отвращения к категорическому императиву, перегибают палку в обратную сторону; они забывают, что преображенный этос Нового Завета не менее реален, чем не преображенный Ветхого. Благовестие именно в том, что косная тяжесть долга-закона преодолевается чудом свободной любви, тогда бремя становится легким, иго — благим. Святая освобождающая любовь, agape, caritas, пламенеющая в божественном Эросе, течет из предвечного источника: она несет с собою радость встречи с Богом, а через Него и с ближним. Принятие этой первозаповеди, заключающей в себе все Десятисловие, и есть то «восполщение закона», о котором говорит приведенный Мережковским новозаветный аграфон. Сюда же относится и августиновское ama et quia, vult fac. Максимальное евангельское требование «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» — вот конечная цель создания человека, по замыслу Творца: совершенное уподобление божественной святости, которое и является соединением с Богом по благодати, ибо иначе последнее неосуществимо. Живой орган благодати прежде всего в Церкви по ясному слову Спасителя, ниспославшего Утешителя на апостолов и им вручившего силу освящающую (*). Церковь, Тело Христово, помазанное Духом и вечно живое Его дыханием, хранить заветы святости и праведности. Славословя «Троицу единосущную и нераздельную», она призывает всех и каждого к соучастию в бескровном жертвоприношении Агнца, «вземляй на себя грех мира». Это изображение — память страстей — великая мистерия. И еще Церковь подает всем и каждому дары Утешителя, благодатные силы для свершения жизненного подвига, венчающего дело Божие. В scala perfectionis множество сту-

*) Непонятно, на каком основании Мережковский, принимающий апокрифы, отбрасывает в каноническом Евангелии все, что относится к утверждению Церкви Христом. Об интерполяции у Матвея позволительно рассуждать только «либеральным» критикам, которые не веруют ни в Христа воскресшего, ни в Церковь Его.

пеней, но начинать надо с первой, восходя от нее к вершине творческой свободы, ибо лишь там веет spiritus ubi vult. Монашеский путь подвижничества, проложенный в пустынях христианского Египта отцами-отшельниками, в кельях и киновиях продолженный, приводит избранных к ангельскому бытию: через катарзис очищения — аскезы, к озарении созерцания к плероме харизматического богопознания. Другой, соборный путь Церкви, всем доступный и никем в ней не отвергаемый, есть путь обожения через таинства. Сокровенный смысл церковных мистерш, в коих непрерывно продолжается воплощение Божества на земле, в благодатном соединении двух миров: умопостигаемого платоновских идейлогосов и чувственного, символически его изображающего (Ареопагит и Максим исповедник). Процесс «восстановления» — recapitulatio (Ириней Лионский, вся греческая и часть латинской патристики) видимо совершается и в макрокосме и в макрокосме через иерургические священнодействия. В них животворная Сила Божия, тайным проводником которой они служить, одухотворяет всютелесную оболочку сотворенного, падшего и виртуально возрожденного космоса. Плоть таким образом становится проницаемой для божественной Энергии, в мире являемой. Орган — не орудие ее — и есть Дух Святой, ипостась динамической Святости, несотворенной Любви, всею Троицей излучаемой.

Схождение Духа Святого в вещество (материя таинства) как акт теургический, а не магический всецело зависит от Молитвы Церкви, на Христе, краеугольном камне, покоющейся (*). Самый принцип иерархии «по чину Мельхиседекову», согласно идее христианского домостроительства, основан на признании необходимого посредничества Церкви, земного организма небесной благодати. Она звено между недосягаемым Абсолютом и нашей эмпирией. Власть преображения последней, вместе с властью разрешать и связывать, дана ей Первосвященником Иисусом, как ключ вечного Царства. Но исходит власть эта от единой воли Триипостасного Бога, действующего силой Духа в церковном тайноводстве. Кто не понял и не принял этого согласного принципа священства и благодати, тот за оградой Церкви и для нее чужой. Вся харизматическая схема таинств построена на чередовании двойного ритма: сперва изъятие природы — physis и psyche — из-под тирании смертной стихии дьявола, заклятие, exorcismus; затем благословенное оживление и посвящение Богу, т. е.

*) Не надо забывать, что каждое священнодействие неизменно начинается призыванием Триединого Бога (эпиклезис). Все тайноводство церковное пропитано, как фимиамом кадильным, иерургической молитвой. Действует здесь только Бог (антипод магической концепции, ищущей всеми средствами овладеть высшими силами) по молитве Церкви, через посредство ее иерархии. Православие с особым смирением подчеркивает в совершении своих таинств эту посредствующую роль духовенства. Само собой, право каждого на непосредственное общение с Божеством Церковью отнюдь не отрицается; но личная молитва должна, как ручей, вливаться в общее русло, дабы не затеряться в песках человеческой пустыни. Соборно хвалит Господа разумная тварь.

воскрешение по новому закону бытия, в добровольном подчинении низшего высшему: consecratio. Божественно-духовное, вливаясь в плотское и человеческое, не только исцеляет немощи твари, но и дарует ей вновь бессмертие, на которое она имеет первородное право, как икона Божия. Но полная реализация потенцийтребует от человека, насыщенного божественной динамикой, личного волевого усилия. «Царство Божие силой нудится». Таким образом оба пути, индивидуально-аскетический, издревле кульминирующий во «видении» и «ведении» с одной стороны, и с другой, сакраментально-соборный, который является исходным пунктом первого, скрещиваются: две линии, восходящая и нисходящая. Та, что возносить дух в борении-подвиге к Отцу Светов через оба ипостасных образа Славы, уже предполагает стяжание первых даров благодати, в таинствах подаваемых. Бог входит в нас раньше, чем мы в Бога. В нисходящей — от неба к земле — идеальной линии само Божество незримо присутствует: «Бог Господь и явися нам» — Вечная теофания — парусия, торжествующая радость встречи, харизматически наполняющая человеческий сосуд в меру его вместимости... Медленное созревание ее плодовв духоносных-христоносных душах и есть жертва вечерняя, в лучах Света Невечернего, приносимая как хваление и чаяние. В Церкви, как в дарохранительнице, сосредоточен весь пневматической опыт христианского богопознания и тайноводства.

Пусть слепые кроты рационалисты, начиная с Цельса до «левых» протестантов включительно, не принимают этого двойственного опыта, ни соборной ни индивидуальной мистики: кому мало дано, с того мало и взыщется. Но как отвернулся от обеих, от всей внутрицерковной жизни вообще, такой зрячий, порой до ясновидения, писатель, как Д. С. Мережковский?.. Факт однако налицо. Клад, зарытый в святую землю Писанная и Предания, он ищет в пестром хаосе апокрифической литературы, и при том безо всякого критерия в расценке этой литературы, к вящему его негодованию «Каноном» не принятой (*). От времени до времени (чем

*) Здесь необходимо объясниться до конца, ибо сам Мережковский причины этого отказа даже не ищет. Для него, по собственному его признанию, прежде всего важен Иисус Арамейский, Rabbi Iechua (т. I. стр. 45); для ортодоксального христианства Иисус-человек, Иудеей, неотделим от вневременного, надпространственного Христа-Спасителя, потому что воплотился Бог. Вот первое существенное различие. Из него вытекает отвержение в целом апокрифических писаний, где не только широкое поле для поэтического вымысла, но и champ dexpérience для анти-христианских спекуляций, для всех вообще форм гностической фантазии. Кое-что из этой legenda aurea вошло правда через «малую дверь» и в святилище веры, особенно на Западе, в его религиозном искусстве, более мирском, ибо менее иератическом чем восточное. Средневековое христианство, в общем наивно-чуждое критического духа, здесь опасности не видело. Но и на Западе и на Востоке Церковь блюла от времен апостольских чистоту догмата, как основу христиан-

дальше, тем реже, особенно в последнем томе) автор Иисуса Неизвестного извлекает оттуда чистой воды алмаз, затерянный или случайно выпавший из древней сокровищницы. Но когда сам Мережковский, исповедующей Господа во плоти, к этой сокровищнице припадает, то слишком часто ее драгоценностей распознать не умеет. Печальнее всего то, что пророк, возвещающий нам третий Завет, либо рационализирует, либо гностически извращает откровение второго, нам заповеданное. Даже там, где тайны христианской теогнозии счастливым наитием угаданы, они большею частью сливаются с тайнами языческими, от них неотделимы. Жало соблазна вонзается в ткань истории-мистерии и тонким ядом отравляет все тело ее. Наиболее яркий пример нео-гностической экзегезы Мережковского, это его этюд, то на верных, то на фальшивых, в перебой, нотах об Иорданском крещении. Прекрасно в собственном апокрифе схвачена психологическая сторона антиномии: Иисус — Иоанн Предтеча. Но она является только прологом к остро поставленной проблеме, где затронута самая сущность тайны. Торжествуя мнимую победу над каноном, автор на самом деле близко-близко подошел к учению православного Востока: подошел, взглянул и вдруг все смешал, спутал... Анализ важнейшей на наш взгляд главы Рыба — Голубь вскрывает коренное заблуждение экзегета, который самочинно распоряжается в области, подвластной не ему одному.

«Молнийное озарение», подсмотренное Мережковским в Вифаваре-Вифании отнюдь не забытая или отвергнутая Церковью, а лишь скрытая в глубине ее откровения тайна: тайна божественного φῶς вообще. Так сирийское предание о великом свете на Иордане, на которое Мережковский опирается, вовсе не аканонично. Напротив того, оно засвидетельствовано, как сам он указывает, у Юстина Мученика, впервые называющего крещение φωτιεσμος (Dial. 17, 88), и в двух старинных латинских кодексах (Vercellensis и Sangermanensis) наицерковнейшого из синоптиков (*). Мережковский однако на первый план выдвигает более позднюю версию апокрифического евангелия эвионитов — «и тотчас осиял то место свет великий» — и почему-то ссылается, как на источник древнего Матфея, на излюбленное им евангелие от Евреев, хотя именно в нем явление света отсутствует. Под его де влиянием составители выше названных кодексов поняли, «вопреки канону, что нельзя крещению быть темным». В действительности, не только ранние канонические чтения и правоверные апологеты

ского мировоззрения. Иначе всему ее духовному организму грозили разложение и гибель. Отсюда строгость суждений, а порой осуждений. Историческая ошибки всегда, разумеется, возможны, но корабль веры был спасен именно твердой защитой канона.

*) Et cum baptizaretur, lumen ingens (magnum) circumfulsit de aqua, ita ut timerent omnes qui advenerant» (вставка между Mф. 3, 15 и 3, 16). Illuminare — φωτίξειν: 2 Кор. 4, 6; 4, 4; Эф. I, 18; 2 Тим. 1,10; Пс. 21,1; 19,9 (cм. cт. «Baptême» à D i с t. de Théol. G a t h . Согласно автору, «φωτίξεσδαι était un terme courant à lépoque hellenistique, comme dans les cercles juifs, et nullement reservé aux seuls mystère».

(Юстин, Татиан), но и Ефрем Сирин, строго ортодоксальный учитель V-го в., помнит и упоминает о lumen super aquas exortum (*).

Самая постановка горестно-недоуменного вопроса Мережковского: «Кто же задул крещенскую свечу перед ликом Господа в Церкви»? не имеет смысла для того, кто знает. Единственный ответь на него: никто, никогда. Озарение внутри осталось неприкосновенным, свет от света негаснущего φωτισμός, illuminatio, на все лады повторяют, перекликаясь, отцы-учителя, и уже «философ» Климент Александрийский говорит о том, что «крещаемый—в свете». (Paedag. I, 6). Вся Церковь зрит в этом христианском анагенезисе «празденство светов», по выражение Григория Назианзина (Or. XI, 46), и блеском отраженным сияет чин таинства, первообраз которого дан на Иордане. Недопустима для христианского сознания и эффектная антитеза Мережковского: крещение «водное и слезное» и крещение «радостное и огненное». Ибо для всех Отцов крещальная вода есть τόπος, μετανοίας, и вместе купель, схождения огня ожидающая. Не из слез ликования и радость рождается? Огонь отнюдь не «поглощается водою» в Вифаваpе ибо схождение Св. Духа в виде голубя и означает озарение, m. е. освящение. Не «темные, мертвые воды текут в Мертвое море», a flumina aquae vivae (Ириней Лионский), Духом осиянные святые крещальные воды текут в океан божественного Света. Слезная вода покаяния может быть противопоставлена огню-молнии лишь в патриотической антиномии Иоаннова крещения человеков, in poenitentiam только, и крещения ex spiritu et igneИисусова. Но было сказано Никодиму: «Если кто не родится от воды и Духа»... Другими словами, вход в огненное Царство идет через святую воду. Нельзя забывать, что уже в Библии об этом напоминает и Мережковский, вода как бы первостихия Духа (Быт. I, 2). Недаром Кирилл Иерусалимский заявляет как бы в некотором согласии с Фалесом: «Начало мира — вода, начало Евангелия — Иордан». Тайновед IV в., установивший сакраментальную доктрину восточной Церкви, так развивает мысль Игнатия Антиохийского об освящении воды Духом. «Простая вода по призванию на нее Триединого Бога получает через Духа силу святости» (Слово о Крещении III, 3). И это сперва показано в крещении Иисуса, которое доныне торжественно празднует восточная Церковь в день Богоявления, 6-го января. Весь чин литургического освящения Иордана,

*) Об этой традиции Церкви прежде всего см. Вaur, Die Vergöttlichungs lehre der griech. Väter, в Theol. Quartal- schr 1917-18 (99), стр. 430-31. Внимательное чтение этой работы необходимо для ориентации в сложной проблеме φῶς’a. О ней также y Bousset, Kyrios Christos, но здесь, согласно общей тенденции автора, христианский гнозис будто бы заимствован с до-христианского Востока. На самом деле, надо строго различать в христианстве завершение частичного, в язычестве показанного откровения, и абсолютно новое начало. Так и в созерцании Света, против которого предостерегает недостаточно в вере укрепленных такой большой аскетический писатель как Диадох из Фотики (V в.), — ибо «дух тьмы в свет облекается»… (против мессалианского учения).

как анамнезис истинного, первичного, самим Духом совершенного, изумителен по красоте молитвенной (*). Согласно церковному вероучению в Крещении-Богоявлении и соединяются оба перво-таинства христианского Посвящения; рождение к новой жизни и усыновление — помазание, как совершенный дар Духа. Над человеком Иисусом, вышедшим из освященной-озаренной воды, разверзлось небо и вместе с гласом Отчим осенила Его несотворенная Любовь, голубиная и вместе пламенная святость Господа животворящего. Огненно-пневматическое крещение это и есть помазание Духом, усыновление или богоизбрание, о котором пророчествовал уже Исайя. Вся сакраментальна-теургическая апостольская Церковь, равно восточная и западная, видит в данном откровении богосыновства залог нашего усыновления, по воскресении в Крещении, а потому и со-наследство с прославленным Христом в Царствии, «которому не будет конца». Елеем Радости помазуются крещаемые, выходя из купели, по примеру Иисуса, ставшего Христом, соделываясь христианами (**). На Иордане, в отразивших небесное сияние

*) Дабы понять что такое это откровение, необходимо вчитаться в так называемое «великое моление» этой дивной службы. См. К. Holl, Der Ursprung des Epiphanienfestes (Gesam. Aufs. z. Kirchengesch. Der Osten, II). Западная Ecclesia читает те же древние молитвы, освящая воду в Страстную Субботу — benedictio fontis. Вообще спорить и судить о том, что Церковь забыла или сохранила, можно лишь изучив литургику и, по крайней мере отчасти — иконографию, от нее неотделимую в православном сознании.

**) Χρίσμα, Χριστός, χριστιανοί. Таинство миропомазания, в котором Дух Святой сам сходит на душу, им уже очищенную и озаренную, и есть посвящение Богу. В известном смысле оно равнозначно таинству священства, сохранившем апостольскую хиротонию, ибо приобщает к Церкви, сотворяя нас членами ее (см. I Петр). Освященное молитвами и пропитанное ароматами миро свято, как вода крещальная и даже более, потому что его освящает высший чин иерархии (сам патриарх в Византии). Миро во-истину платоновский символ Духа, как толкует созерцательно» Дионисий Ареопагит, но символика myron’а ярко выражена уже в Тайноводственном Слот (III) Кирилла Иерусалимского, который сам исходит от мистики помазания — хиротонии. Не считаться, говоря о крещении Христовом, со всей этой традицией, значит сознательно бить мимо цели. Между тем так поступает Мережковский. Иначе как, бы мог он сказать, что мы «крещенные люди забыли о том, как крестились, может быть потому, что водой крестились, а не Духом» (т. I., стр. 222)? Ссылка на эфесских учеников апостола Павла, «о духе и не слышавших», совершенно здесь неуместна, ибо речь идет там о еще не получивших Духа в рукоположении. «Печать» здесь знак благодатного усыновления — помазания и дар Силы. Новорожденный христианин ею укрепляется, дабы стать борцом Христовым, а если надо, то мучеником, т. е. свидетелем Его Славы. Вот учение отцов. Далее, в помазании самого Иисуса Святым Духом, и воле Отца, Церковь видит и чтит откровение сокровенно-божественного, изливающегося в мире как μύρον έκκενωδένПесни Пес-

водах, зарделась заря незакатная. С того мгновения небеса, впервые расколовшиеся как окна вечности, не закрывались больше никогда, ибо Свет, бывший над миром, вошел в мир. Пусть не принял его мир; приняла Церковь, зачатая в смертном мраке Голгофы, рожденная среди огненных языков Пятидесятницы. Не нам ли учиться у нее истине, прежде чем поучать и надменно изобличать ее?

Автор «Иисуса Неизвестного» в ревностном своем желании все обнять и слить воедино — и Атлантиду (вероятно, никогда не существовавшую), и Крит, и Египет, и ессеев, и пифагорейцев, и ап. Павла, и св. Терезу из Авилы — внезапно роняет поразительно верное слово: «Первичный опыт святых — явление Света». Да, так. Но что такое сей Свет по существу, и в каком находится он отношении к тайне духового рождения, над которой тщетно бьется религиозная мысль, плутая по окольным весям, этого Мережковскому при всей его интуиции разъяснить не дано. Зато скажет и разъяснит нам Церковь, живущая творческим опытом святых, дышащая на путях правды Божией воздухом благодати свободы. Все, что смутно предчувствует стихийное подсознание народов, о чем прикровенно вещают «эпоптам» мистериальные религии древнего Востока, харизматически вскрывается в духовном опыте христианского тайноведения, из глубины обетования Израилю грядущего (*). И в творениях Ветхого Завета, и новозаветной символике четвертого евангелия, и на богословском языке греческой патристики — видеть свет значит зреть Бога, вернее зреть то, что в нем доступно прозревшим очам т.-е. чистому сердцу, по заповеди Блаженства: Его славу — δόξα, явление Бога, ибо последняя природа или Сущ-

ней Соломоновой. Так называл Христа уже Ориген. Особенно развита эта мысль, под влиянием Ареопагита и его комментатора Максима Исповедника, у Николая Кавасилы в его «Семисловии о жизни во Христе» (гл. III). И здесь опять Мережковский, в поисках «забытого» христианства, проглядел его живую мистерию, ту, которая была, есть и будет.

*) По глубокому слову Бергсона, les mystères païens sont des imitations anticipées». Проблески, всплески вздымающегося вала. Обычная ошибка современных исследователей в том, что они принимаюсь эти антиципации за самый источник и потому видят в христианской мистагогии не высший синтез завершения-преображения, а синкретизм, где все заимствовано, кое-как приспособлено к новым чаяниям. Этой ошибки сравнительного метода Мережковский все же избегает, но, быть может, еще опаснее его система уравнения всех тайн-откровений в «в трех человечествах»: здесь языческий тонус не отличается от христианского. Напр., весь Свет Иордана будто бы уже в Элевзинском «свечении», а что такое последнее, так и остается под вопросительным знаком. Мы, a priori, отвергаем этот аналогический метод в истории, потому что он всегда оперирует над идеальными величинами в безвоздушном пространстве. При ближайшем рассмотрении оказывается, что под теми же наименованиями могут скрываться довольно таки разные вещи. И в конце концов вещее слово, будто бы все объединяющее, расползается как медуза на песке морском....

ность Его скрыта во мраке ослепляющем и от взоров человеческих и от взоров ангельских (Ареопагит).

Позднейшая экспериментальная византийская мистика (паламиты-исихасты Афона) вся зиждется на этой метафизической основе: на созерцании несотворенного Света Фаворского, видимо просиявшего на горе Преображения (*). Его узрел в разверстом небе славы первомученик Стефан, а за ним все «восхищенные» дети блаженного Эроса, называемого в средневековой Византии philtron, сладостное зелье любви нездешней. Это ли не бытийственное откровение в Духе, не истинное познание, в Любви божественной обретенное? Как же можно тогда уныло твердить о будто потерянной Церковью тайне: Дух-Свет?. Но и последняя в такой эллиптически-абсолютной форме неприемлема. Святой Дух — ударение всегда должно стоять на первом слове для христианина — действительно являет Свет: прежде всего как «светлое облако», по Дионисию как лучезарную тень (divina caligo), отбрасываемую неизреченным сиянием Сверхсущего. Но Свет, как таковой есть манифестация всей Monas-Trias, а не единого Лица Ее. "Ипостасная природа Духа — это святость, как эквивалент жизни, согласно христианской онтологии. Исходя от Отца, источника всей Пресвятой Троицы, Он, как дар, как Утешитель, ниспосылается через Единородного Сына: единый белый свет трех друг от друга зажигающихся вне времени светильников (Григорий Богослов). Ниспосылается Он для завершения божественной «икономии» в творении. Ибо совершенство святости, тождественное с совершенством любви, есть разрешающий аккорд бытия.

В центральном для него понимании Духа Мережковский, пытаясь воскресить якобы утерянную вторую тайну Крещения, до дна обнаруживает свое нео-гностическое credo, совершенно с христианством несовместимое. Здесь все до жуткости неразборчиво и двусмысленно... Прежде всего самый подход к тайне Рождества: не в Духе, как учит Церковь, а Духом, как хочет Мережковский. Для Церкви глас с умного неба в первичной ли, быть может, форме Hodie Те genui — или в синоптической — «ты Сын Мой возлюбленный», сей глас, услышанный апостолами в Фаворском Преображении, явно подтверждает сокровенную тайну рождения Сына Отцом (**).

*) Непонятно для нас, как Мережковский в своей главе о Преображении, где не мало проблесков-прозрений, не сопоставил двух явлений действительно одной природы: Света Крещального и Света Фаворского. Тот же глас Божий: «Ты Сын Мой возлюбленный» знаменует и там и тут, тайну Рождества во славе — Богоявление. И еще: Мережковский отстаивая право снежного Ермона быть горой Преображения, даже не по думал о том, что «низкий» Фавор имеет за собой всю исихастскую традицию. О ней вообще автор ни единым словом не обмолвился, хотя именно здесь мы имеем метафизическое ядро всей «световой» мистики Востока.

**) В согласии со всей Церковью Августин говорит, ссылаясь на пс. Давида: «Ego hodie genuite» (2,7); dies tuus nonquo- tidie,sedhodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno. Hodiernus tuus aeternitas (Conies. XI, XIII, 3).

Именно Отцом; а во времени и плоти — через содействие Духа, осенившего неневестную Мать и помазавшего во крещении Иисуса: как осенил и помазал Он Невесту-Мать Церковь, христиан во времени рождающую для вечности. Все тут неизъяснимо таинственно и вместе с тем до прозрачности ясно. Поэтому не может быть никакого skandalon в признании двойного, точнее тройного Рождеству (Предвечного, Вифлеемского и Иорданского), ибо каждое имеет свой определенный традицией смысл, в различных моментах выявляя предыдущее и в горнем и в дольнем мире. Нет, соблазн и великая опасность в другом, в замутнении чистого источника, в искажении Третьей Ипостаси, ибо оно ведет к извращению самого тринитарного догмата.

Так называемая пневматология, глубоко продуманная на православном Востоке, стала по завершении христологических споров настоящим камнем преткновения для мятущихся душ. Особенно на латинском Западе, где учение, о Духе развивалось в стороне от главного течения богословской мысли. Быть может поэтому, все ереси и секты именно сюда направляют острие своей критики, даже в лоне Церкви: так Латеранский собор 1215 года осудил эволюционную теорию канонизированного Римом Иоахима Флорского о трех Заветах. Мы намеренно упомянули обэтом итальянском пророке, который, соприкасаясь с греческой «Иоанновой» Церковью и почитая ее, оставался все же верным католиком (*). Его профетический жар зажег и после смерти Иоахима не мало сердец среди чад францисканского ордена, будто бы предсказанного аббатом XII в.: зажег и увлек слишком далеко всех spi-

Точно также понимают это сегодня и Аквинат (Expos, epist.ad Hebr. I, lect. 3) и, по следам Августина его цитирующий, Мейстер Экхардт в своем комментарии на Oratio Domini: Panem, qui est hodie, id est in aeternitate (M. Eckhardi oper. lat. I, 13). Здесь прямо стирается грань между временным и вневременным, как неприличествующая действию Безначального. Во всяком случае, текст кодекса Cantabrigensis, приведенный Мережковским, «Я в сей день породил Тебя», ни в каком противоречии не может находиться к «бессменному зачатию» земной Матерью, принадлежа иному плану генезиса. Не за чем, следовательно, «снимать» мнимое противоречие.

*) Литература о Иоахиме и иоахитах очень богата; до последних лет общей ее тенденцией было сближение его «три-теизма» с греческой догматикой. При этом указывалось на возможное влияние «Меркуриона», василианских монахов в Калабрии, близ Giovanni da Fiore. Однако новейшие работы немецких ученых (Grundmann, Dempf, Scholl) и особенно итальянского проф. Buonaiuti отрицают, не без основания, это влияние. Для В. Иоахим отнюдь не теолог, а религиозно-социальный реформатор, мечтающий о возрождении всего христианского человечества, тип западного борца и по всему своему духовному складу родственный цистерианству св. Бернарда. Как бы то ни было, несомненно одно: Иоахим никогда не порывал связи с престолом св. Петра, под сень его призывая и «схизматический» Восток. См. Expositio super Apocalypsis (вступительное письмо к папе Клименту II).

rituales в пламенной надежде духовного обновления. От этого потомка монтанистов Мережковский заимствовал и свою хронологическую троичную схему, и понимание Царства Божия как грядущего Царства Духа. Сближает еще обоих пафос эсхатологии, где веет Апокалипсисом. Но Иоахим, бывший цистерианец, основатель обители San Giovanni da Fiore в пустынной Калабрии — строгий аскет, ненавидящий еретиков и вдохновляемый по своему истолкованной теократической идеей. Он проповедует органический рост Откровения: Завет Отца, изжитый в библейском быту патриархов, естественно переводит для него в Завет Сына в status учительствующей иерархии; за ним долженствует наступить (уже в 1300 году по Concordiae Novi et veteris Testamenti) третьему status. Он же Завет Духа, в котором расцветает созерцательное и ангелоподобное монашество — покой субботний. Вся историческая концепция иоахимовой палингенезии и есть внутренне-внешнее «восполнение закона». Это движение реформированной Церкви, а не революционный взрыв ее, как у русского провозвестника Царства Духа, который и мыслить и чувствовать может лишь катастрофически: конец, потоп, кара, и благодати не ведает. Недаром жестокость неотделима в представлении Мережковского от благости, ненависть от любви, Антихрист от Христа, идеал Содомский от идеала Мадонны... Оттого далек он от чаемой им Вселенской Церкви, в которой сольются — на земле ли? — все церкви, но не смогут войти не склонившие колен ни в одной из них или разрушающие Град Божий изнутри. Мистическая реабилитация плоти, которая яркой лентой скользит и вьется через все литературное творчество Д. С. Мережковского, не допускает того, что в падшем мире плоть сама по себе «не пользует ни мало». На самом деле она должна быть не отвергнута как зло, как порождение дьявола (все виды манихейства, отрицающего visibilia); даже не преодолена (чистый «аскетизм», по определению Бремона): она должна быть преображена, т. е. одухотворена, что и совершается в сакраментах сакраменталиях, как и во всех молениях предстоящей Богу Экклезии. Еще раз: идеальная возможность благодатного преображения всей материи, всего мира чувственного, заложенная в основу творения и потерянная актом самовластного утверждения возгордившейся твари, была возвращена нам в ensarkosis’e: ибо Слово воплотилось, и впервые плоть стала духоносной. Только так изымается разящее жало смерти, вырывается у ада его победа. Конечно торжество — в воскресении будущего века, когда «восстанет тело духовное» (*). Но и днесь в чаянии этой воистину блаженной жизни, где «Бог будет всяческая во всех», тленная ткань бессмертной души становится храмом Духа, испепеляющего огнем любви все плотские вожделения. Между тем автор «Иисуса Неизвестного» — и духа Неизвестного — не приемля благодати как святости, чувственно воспринимает духовное и тем лишает его животворящей преображающей силы. Его тянет в земное и даже в подземное, в темный Ungrund... Тогда под ногами развер-

*) Вся Павлова мистико-драматическая концепция, тело, душа, дух так заостряется: через смерть — преодоление телесного, плотского человека, повинующегося «закону членов», роковому наследию падших праотцов.

зается бездна и, как чудовища, выползают оттуда тайные теллурические силы, подвластный другому духу (*): «Du gleichst dem Geist den du begreifst»... Телесное начало, в виде некоего полового различения, вносится в недра Божества. С величайшей из тайн, с тайны пресвятой Троицы, о которой ум человеческий смеет лишь гадать, кощунственно срывается невидимый покров. И вот, продолжение исконной лукавой игры в андрогинизм, начинается блуждание — блуд вокруг Отца, Сына и Матери-Духа (**). Дабы вскрыть таящийся здесь соб-

*) Не здесь ли трагедия язычества, что-то верно, но не до конца угадавшего в натуральном своем откровении, в теодицеи чувственного мира? Оно обоготворило плоть, как таковую, плоть еще не победившую тления, неискупленную. Это сквозит даже сквозь катарсис мистерии и особенно ярко в таинствах Изиды, вообще в зоолатрическом Египте (несмотря на силу его религиозного инстинкта и жажды бессмертия), а также во фракийском культе Диониса, (быть может, даже в Элевзинских таинствах)... Синкретический политеизм нуждался в духовном очищении. Оттого Платон и нео-платоники (в меньшей степени Плотин), а еще более гностики Базилид и Валентиньян — на Востоке Манес — устремились к противоположному полюсу: материальное, вещественное, видимое, они восприняли как отпадение от добра и даже как проклятие. Лишь иудео-христианство, не без борения, нашло идеальное равновесие двух начал: оно одно установило иерархию ценностей и вывело из мятущегося хаоса и микрокосм и макрокосм, исходя как из центра из идеи Богочеловека.

**) Прежде всего надо выяснить, что такое андрогин в патристике. Представление о «небесном антропосе» в начале творения мы встречаем у Филона Александрийского (Quaest. Gen). Орфический миф Платона ему близок, но с ним не совпадает. Ориген ввел в христианскую антропологию этого «сверхчеловека» и связал его с теорией предсуществования душ: Адам и Ева в надземном раю существа бесполые и лишь по изгнанию облекаются в «звериные шкуры» нашей греховной плоти. Мысль, развитая Григорием Нисским в его De opificio hom., где бессемянное зачатье идеальная норма до грехопадения. Православный Восток воспринял эту концепцию без догматического изъяснения ее. В русском софианстве (О. Булгаков) она жива и действенна доныне. Отголосок ее проник и на Запад, благодаря Эриугене, почитателю греков, но классическое толкование заповеди о размножении, данной в книге Бытия (см. Авг. De Civ. Dei XXII), там осталось неизменным. У восточных учителей идеальный человеческий прототип асексуален, как образ прославленного Христа. Всякое же представление о бисексуальной природе прародителя и Писанию и Преданно противно, ибо во Христе, как сказано: «несть ни мужчины, ни женщины»... Разрешение от уз пола определенно указано в Евангелии. Метафизическое мечтание Як. Беме о Вечной Девственности, почерпнутое из других источников и отдаленно повлиявшее на Гете — «Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan» (см. G. Bianchi, Faust à travers quatre siècles), — есть эзотерическая мистика, от оргиазма чистая. Но там, где «он» и «она» — одна

лазн, необходимо привести несколько строк из той же главы Рыба—Голубь, где речь идет о женской природе духа. Ruah (по арамейски), голубка, peristera (по-гречески) вещает в крещении Иисуса: «Я родила тебя. Я ожидала тебя во всех пророках... Ты Сын мой единородный»... и это апокрифически-гностическое толкование, оправданное этимолотей (!) Мережковский применяет к тексту самого духовного из наших четырех Евангелий и так его изъясняет: «Бог есть Дух» (Ин. IV, 24) не может не значить в устах самого Иисуса на арамейском языке: Бог не есть только Он, Отец, но и Она, Мать. Это уже забыли православные, но еще помнят еретики: «Сниди, Дух Святой, сниди, Голубица Святая, сниди, Матерь сокровенная». Такова молитва крещения и евхаристии в Деяниях Фомы. Гностики офиты также крестятся и причащаются во имя Духа-Матери (т. II, стр. 277)». Комментарии излишни. Дальше хлыстовских радений и тайной секты, Змею поклоняющейся, кажется, идти некуда. Но выход из тупика возможен всегда. Каждый шаг назад на Свет Божий надо радостно приветствовать; а таких шагов — от мистики не просветленной, языческой, к христианской, обвеянной миром чистой любви — у странника Мережковского не мало.

Относительно всех вообще покушений с негодными средствами на mysterium tremendum хочется сказать, в ином конечно, смысле, чем Ницше: Menschliches, allzu Menschchliches! Даже догмат Вселенских соборов не может быть адекватен истине, зримой нами ныне «в зерцале», а не «лицом к лицу». Верим в одно: начала и концы, все спутанные в клубок нити бытия, расплетясь сплетутся, и все загадки и тайны раскроются на Неведомой Родине (*). Туда нет нам

плоть, где воображение дразнит, изображая «мужское, как женское» (Pistis Sophia), Сына как Мать и т. д., — там нельзя освободиться от тягостного чувства... Его мы испытываем и в обширном Пантеоне Мережковского. Здесь все «девственные» богини матери с младенцами на руках уподобляются христианской Деве-Матери, а сама Theotokos ближе к земле и к материи, чем к небу и духу; вернее, она вместит и то и другое: и «мать сыра-земля» и «святая голубица», по языческому пониманию. Поэтому нам хотелось бы спросить у Мережковского, который любит говорить намеками, мыслить сугжестивно, что такое для него Дух? Пока ясно одно: предикат святости к Духу в «Иисусе Неизвестном» применим лишь условно и с ним не срастается органически. Апология непреображенной жизни, плоти, земли, христианству чужда, ибо последнее требует власти божественного νοῦς над хаосом, а неподчинения ему, растворения в нем. Все должно быть преображено. Замечательный пример любовного приятия тварного и его религиозного освящения являет поэзия Клоделя, католического ясновидца плоти: см. J. Madaule, Le Génie de Claudel.

*) Сам Мережковский как будто это понимает: «Не все ли человеческие образы, человеческие слова о Боге, пишет он, невинно, невольно кощунственны? Будем же искать того, что за ними» (I, стр. 159). Но тогда зачем же строить храм нового откровения на радуге личных домыслов, впечатлений и апокрифических легенд, отвергнув тот камень, который лег во

пока доступа, даже в свыше озаренном опыте правды-святости, тем менее в потемках религиозной кривды самозванства. Но все наши гадания-чаяния тем ближе к истине, чем благоговейнее в сердце, исполненном благодати, «слагаем и хранимым», подобно Марии, слова Господни, неустанно твердимые Церковью — Невестой.

Предвечная девственная Женственность — Премудрость Божия — Материнство небесное, косвенно и бледно отраженное в земном, как и Отче-Сыновство, как и Любовь божественная в человеческой, непостижима и для орлино-прозорливой интуиции. Мыслить о ней следует лишь апофатически. Но в тварном мире образов-подобий мы можем величать эту тайну двояко: либо в жертвенном служении одинокому Эросу Софии, либо в добровольном приятии родового бремени, того где всегда animam pertransibit gladius. И когда «пройдет оружие сердце», то преобразится и это бремя, тяжелое, как и все ноши, что даны роду плотскому на земле ему принадлежащей. С любовным смирением донесем мы его до порога Отчего Дома. И еще верим: Дом этот, в котором «обителей много», и есть Церковь невидимая, торжество видимой, lumen Dei, обетованное Царство славы Христовой и радости Духа-Жизнеподателя.

М. Лот-Бородина.

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com