Флоровский Г., прот. К истории Эфесского собора. (A. d᾽Ales. Le dogme d᾽Ephese. Журнал "Путь" №33

К ИСТОРИИ ЕФЕССКОГО СОБОРА.

(A. d᾽Аlès. Le dogme d᾽Ephese. Paris, 1931).

D᾽Ales опирается на новое издание, и в этом первое достоинство его интересной, хотя и слишком краткой книги. Это запись его специального курса, читанного этой весной в Парижском Institut catholique... — Однако, задача историка еще не исчерпана, когда он расскажет, «что собственно случилось». Историк должен еще вскрыть и показать смысл случившегося или происшедшего. И это всего труднее в истории Ефесского собора. История собора есть история раскола. Собравшиеся в Ефессе для рассуждения о Нестории отцы разделились. В Ефесе заседало два собора, взаимно отлучившие

72

друг друга. Правда, истинным и «вселенским» был только один из них, собор Кирилла Александрийского и Мемнона Ефесского, к которому примкнули и римские легаты; а второй собор или соборик (conciliabulum), собор «восточных» был и оказался «отступническим соборищем». Но при этом и на этом «соборище» преобладающее большинство было бесспорно православным. Историк должен, прежде всего, показать и объяснить, как и почему был возможен и в известном смысле даже неизбежен этот раскол или разделение православного епископата. Предварительный ответ довольно прост и легок: это было разделение и столкновение двух богословских школ или направлений, Александрийского и Антиохийского. И с этим связана очень модная в последнее время попытка исторической и даже догматической реабилитации Нестория. Возникает вопрос, справедливо ли был он осужден, и не вменили ли ему в действительности его враги таких лжеучений, которых он на деле не проповедовал и не разделял... Острота вопроса в том, что Нестория исторически поддержал почти весь православный «Восток», т.е. Антиохийская или Малоазийская церковь, и здесь отреклись от Нестория в сущности скорее канонически, чем догматически... В последнем счете, вопрос о Нестории есть вопрос об Антиохийском богословии в целом, вопрос о Диодоре и Феодоре Мопсусетийском), вопрос о блаж. Феодорите. Так этот вопрос и был поставлен на V-м Вселенском соборе, когда Феодор был осужден, а из творений блаж. Феодорита иные были анафематствованы. И здесь снова возникает сомнение, не были ли пристрастными и торопливыми эти посмертные анафематствования. Если за Нестория в современном богословии вступаются все же немногие, то на защиту Антиохийцев встает вряд ли не большинство... И вот, большой и бесспорной заслугою о. д᾽Алеса нужно признать, что он вполне свободен от этих модных увлечений. Это свидетельствует не только о его трезвом богословском консерватизме, но еще о его большой богословской наблюдательности. В последней главе своей книги он ставит общий вопрос: Несторий и Кирилл Александрийский; и делает попытку восстановить учение Нестория, прежде всего, на основании тех бесспорных отрывков из проповедей Нестория, присланных им самими в Рим, которые и послужили поводом к его осуждению и в Риме, и в Александрии, еще до Ефесского собора... При всей осторожности и бережливости, при всех оговорках и поправках, приходится признать здесь у Нестория опасную и обманную богословскую тенденцию, — тенденцию к чрезмерному обособлению человеческого естества во Христе... И эта

73

тенденция, действительно, была общей всему Антиохийскому богословию... Нельзя говорить, что это было «адопцианское» богословие, но соблазн «адопцианства» не был здесь преодолен и обеспложен... Напротив, св. Кирилл, при всех своих обмолвках, был непоколебимым исповедником Воплощенного Слова... Своего анализа о. д᾽Алес не доводит до конца. Но более внимательный и подробный анализ может только подтвердить его характеристику... На Ефесском соборе, действительно, вскрылось «недоразумение». Но это недоразумение заключалось не в том, что, грубо говоря, «своя своих не познаша», и православные в запальчивости анафематствовали друг друга, как еретиков, — но в том, что часть православных оказалась богословски близорукой... В этой близорукости и были повинны антиохийцы, «восточные». Для них призрак Аполлинария заслонил реальный образ Нестория, — как в свое время, после Никейского собора, для многих призрак Савеллия заслонил образ Ария. Тогда спорили с мнимым савеллианством св. Афанасия и каппадокийцев, теперь с мнимым аполлинаризмом св. Кирилла. Правды Афанасия не умаляет позднейшее отпадение Маркелла, и правоту Кирилла не обслабляет позднейшее рождение монофизитов из духа «египетского» благочестия, как бы ни притязали монофизиты на наследие св. Кирилла... И близорукость антиохийцев определялась не только их философскими навыками или интеллектуальными предпосылками. Она органически связана с их религиозным идеалом, — нужно сказать, с их антропологическим идеалом, с их учением о призвании и назначении человека. В антропологии коренится главная слабость антиохийского богословия. Столкновение Александрийского и Антиохийского богословия уже на Ефесском соборе было столкновением двух антропологических интуиций, двух антропологических идеалов. Историю христианских споров V-VIII веков вообще можно до конца понять только из антропологических предпосылок. Ведь весь спор шел именно об антропологическом факте, — после победы над арианством уже не спорили о Божестве Христа, Воплощенного Слова; спорили только о Его человеческом естестве. И спорили при этом с сотериологической точки зрения. Богословие антиохийцев можно определить, прежде всего, как своеобразный антропологический максимализм, как преувеличенную самооценку человеческого достоинства. Этот максимализм теоретически обострился, вероятно, в спорах с Аполлинарием, — в противоборстве против аполлинаристического минимализма в антропологии, с его брезгливостью и гнушением человеком, что вело Аполлинария к обрезанию,

74

к усечению человеческого естества в Христе. В аполлинаризме сказывалось преждевременное и чрезмерное самонедоверие человека, преждевременное самоотречение и чрезмерная безнадежность. Человеческое казалось слишком немощным и низменным, чтобы быть достойным «обожения». Но антиохийская реакция против этого неправедного антропологического самоуничижения питалась непреображенным гуманистическим оптимизмом, вероятно, стоического происхождения. Не без основания несторианство уже в древности сопоставляли с пелагианством (срв. у Мария Меркатора). Здесь есть несомненное психологическое сродство, если и не генетическая связь. Из такого самочувствия легко было сделать сотериологические выводы. С одной стороны, «спасение» сводилось к простому освобождению человеческого естества, к его восстановлению в естественных, имманентных мерах и силах, in puris naturalibus, — антиохийцы редко говорили об «обожении»... С другой, спасение казалось осуществимым «естественными» силами человека, — отсюда так ярко в Антиохийском богословии развивается учение о человеческом подвиге и возрастании Христа. И Христос открывался для «восточных», как Подвижник, — и в этом смысле, как «простой человек». Эти антропологические предпосылки мешали «восточным» с точностию разглядеть и описать единство Богочеловеческого лика. Во всяком случае, они склонялись, так сказать, к симметрическому представлению «двух природ» во Христе, и с торопливой подозрительностью считали всякую асимметрию еретическим «слиянием». Между тем, именно асимметрический диофизитизм есть православная истина. Соблазн «Востока» не в «разделении» естества, но именно в их симметрическом уравнивании, что и приводит к двоению Божественного лика, — к «двоице Сынов»... Парадоксальная асимметрия Богочеловеческого лика заключается в том, что человеческое естество в Богочеловеческом единстве не имеет своего «лица», своей «ипостаси», что оно воспринято в ипостась Бога Слова, — почему нужно говорить: Воплощенное Слово, и нельзя сказать: Богоносный человек. Этого антиохийцы не могли понять... Православный асимметрический диофизитизм тесно связан с сотериологической идеей «обожения», как преображения или «оживотворения» человека, что вполне ясно у св. Кирилла. Это нисколько не усекает человеческой полноты, но, без всякого принижения человеческого достоинства, означает, что человеку предлежит сверхчеловеческая цель и предел, что он должен превзойти человеческую меру или «меру естества», — в преображении, в соединении с Богом... Полнота человеческого естества, не превращающегося в иное,

75

но размыкающегося в «обожении», — этого не могли понять и признать минималисты в антропологии, — аполлинаристы и монофизиты. Они не умели мыслить это «размыкание» человеческой самодостаточности иначе, как «превращение», как выпадение из мер естества, своего рода μετάβασιςἐιςαλλογένος. Они преувеличивали несоизмеримость человеческого во Христе с человеческим в нас, в «простых людях»... По другим мотивам не могли понять и принять «ипостасного» единства антропологические максималисты, — как и обожение», оно означало для них слишком много, больше, чем того требовал и допускал из религиозно-сотериологический идеал... В Ефесе не было совершено ни несправедливости, ни ошибки. Несторий был осужден и низложен с основанием, и его осуждение было трагическим предупреждением об имманентных опасностях «восточного» богословия. История «восточного» богословия собственно и оканчивается на блаж. Феодорите. Историческая нить обрывается. Путь оказался тупиком... И если после Ефесского собора разделившиеся епископы воссоединились на основах догматической формулы, изложенной в терминах «восточного» богословия (как впоследствии и Халкидонский орос), это не означало ни победы, ни «реабилитации» Антиохийской школы. Ибо смысл формулы определяется ее истолкованием. И это истолкование, данное Церковью, вполне исключает «восточный» максимализм. — Книга о. д᾽Алеса только вводит в историю этих болезненных и тревожных споров. Но в новейшей литературе это, быть может, одна из лучших книг по истории христологических движений в древней Церкви.

1931.8.10.

Георгий В. Флоровский