Беме принадлежит самое замечательное и, в сущности, первое в истории христианской мысли учение о Софии. Ему дана была тут совершенно оригинальная интуиция. Софиология Беме не может быть объяснена влияниями и заимствованиями.*) Если в интуиции Ungrund'a Беме видит тьму в основе бытия, то в интуиции Софии он видит свет. Бемевское понимание Софии имеет свою теологическую и космологическую сторону, но оно все же по преимуществу антропологическое. София связана для него с чистым, девственным, целомудренным и целостным образом человека. София и есть чистота и девственность, целостность и целомудрие человека, образ и подобие Божие в человеке. Учение о Софии неотрывно у Беме от учения об андрогине, т. е. первоначальной целостности человека. Софийность и есть в сущности андрогинность. Человек имеет андрогинную, бисексуальную, муже-женственную природу. Человеку присуща София, т. е. Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же

_______________

*) Койрэ не может найти источника, из которого Беме взял свое учение о Софии.

возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрие. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность. В своем учении об андрогине Беме стоит в той же линии, что «Пир» Платона, что Каббала. «Siehe, ich gebe die ein gerecht Gleichniss: du seist ein Jungling oder Jungfrau, wie denn Adam alles beides in einer Person war».*) Особенность учения Беме о Софии в том, что оно есть прежде всего учете о Девеи девственности. Божественная Премудрость в человеке есть девственность души, Дева, утерянная человеком в грехопадение и сияющая на небе «Die Seele sollte sein Schone Jungling, der geschaf-fen war; und die Kraft Gottes die Schoene Jungfrau, und das Licht Gottes die SchcenePerlen — Krone damit wollte die Jungfrau den Jungling schmucken».**) Адам, который изначально был андрогином, в грехопадение по своей вине утерял свою Деву и приобрел женщину. «Adam hat ducrh seine Lust verloren die Jungfrau, und hat in seiner Lust empfangen das Weib, welche ist eine cagastrische Person; und die Jungfrau wartet seiner noch immerdar, ob er will wieder treten in die neue Geburt so will sie ihn mit grossen Ehren wieder annehmen».***) Ева — дитя этого мира и создана для этого миpa. «Die Heva ist zu diesem zer-brechlichen Leben geschaffen worden; denn sie ist die Frau dieser Welt».****) Андрогинность и есть образ и подобие Божие в человеке. «Alleiri das Bild und Gleichniss Gottes, der Mensch, welcher die ziichtige Jungfrau der Weisheit Gottes in sich hatte: so drang der Geist dieser Welt also hart auf die Bildniss noch der Jungfrau , hiermit seine Wun-

_______________

*) III. B. «Die drei Principien gottlichen Wesens». стр. 112.

**) III. В. Стр. 115.

***) IIIВ. стр. 117.

****) III. В. Стр. 187.

der zu offenbaren, und besass den Menschen, davon er erst seine Namen Mensch kriegte, als eine vermischte Person».*) Первородный, чистый образ человека есть образ Девы-юноши. Софийность есть конститутивный признак человека, как цельного существа. Дева и есть Божественная Премудрость. Вот наиболее ясное определение Софии у Беме: «Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nich ein Weib, sondern die Zucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl».**) В другом месте- говорится: «Und die Jungfrau der Weisheit Gottes, welche Gott der Vater durch Wort auspricht, ist der Geist des reinen Elements, und wird darum eine Jungfrau gennant, dass sie also Zuchtig ist und nichts gebieret, sondern als der flammende Geist im Menschen — Leibe nicht gebieret».***) Вот еще соответствующие места: «Dieses Ausgesprochene ist ein Bildniss der H. Dreizahl, und eine Jungfrau, aber ohne Wesen, sondern eine Gleicheniss Gottes: in dieser Jungfrau erceffnet derheilige Geist die grossen Wunder Gottes des Vaters, welche sind in seinen verbargenen Sie-geln».****) «Die Weisheit Gottes welche ist eine Jungfrau der Zierheit und Ebenbild der Dreizahle, ist in ihrer Figur eine Bildniss gleich den Engeln und Menschen, und nimmt ihren Urstand im Centro auf dem Kreuz, als eine Blume des Gewachses aus dem Geiste Gottes».*****) Многократно повторяет Беме, что «Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau». София, вечная Дева, девственность есть небесный элемент в человеке. Беме определенно учит, что София не сотворена. «Die Jungfrau ist ewig, unegschaffen, und ungeboren:

_______________

*) III. В. Стр. 188.

**) См. IV В. «Vom dreifachen Leben des Menschen». Стр. 70.

***) См. III. В. Стр. 295.

****) IVВ. Стр. 69.

*****) ιν В., Стр. 21.

sie ist Gottes Weisheit und ein Ebenbild der Gottheit.»*) Поэтому для Беме и человек более, чем тварь, в нем есть вечный, небесный, божественный элемент, элемент софийный. Душа была девой, человек сотворен с девственной, целомудренной душой, т.е. ему сообщен небесный, божественный элемент. Софию Деву нужно искать в человеке. «Denn er weiss die Jungfrau nun nirgends zu suchen als im Menschen, da er sie zum ersten hat erblicket». **) Этим определяется по преимуществу антропологический характер учения о Софии. Появление человека-андрогина, муже-девы и появление земного полового человека, мужчины и женщины, — разные моменты антропогонического и космогонического процесса, разные этапы миротворения. Между этими моментами лежит катастрофа. Земной человек имеет небесное предсуществование. «Die Bild-niss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Heven, welche bedeutet den irdischen Menschen, darzu thierisch: denn nichts bestehet in det Ewigkeit, was nicht ewig gewesen ist».***) Андрогинный, софийный образ Адама и есть небесное предсуществование человека. Потому только он и наследует вечность. «Adam war nur seiner Eva die züchtige Jungfrau, kein Mann und kein Weib, er hatte beide Tincturen, die in Feuer und die im Geiste der Sanftmuth und hätte könen selber auf himmlische Art, ohne Zerreissung, gebören, ware er nur in der Proba bestanden. Und ware je ein Mensch aus dem andern gebaren werden auf Art, wie Adam in seiner jung-fraeulichen Art ein Mensch und Bildniss Gottes ward:

_______________

*) Cm. IV В. Стр. 156.

**) См II. В. Стр. 141.

***) IV. Стр. 96.

denn was aus dem Ewigen ist, das hat auch ewige Art gebären, sein Wesen muss ganz auz dem Ewigen gehen, sonst bestehet nichts in Ewigkeit».*) Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился, он дитя вечности. Софийность, андрогинность, муже-девственность и есть знак вечности в человеке. Утеря человеком Девы, т. е. андрогинного образа, есть утеря рая. «Adam war ein Mann und auch eim Weib, und doch der keines sondern eine Jungfrau , voller Heuscheit, Zucht und Reinigkeit, als das Bild Gottes; er hatte beide Tincturen vom Feuer und Licht in sich, in welcher Conjuction die eigene Liebe, als das jungfräuliche Centrum stand, als der Schcene paradeisischem Rosen, — und Lustgarten, darinnen er sich selber liebete».**) 06раз Божий есть «mäniche Jungfrau», не женщина и не мужчина.***) Падшая душа восклицает «Gieb mir zu trinken deines üsssen Wassers der ewigen Jungfrauschaft» .****)

Девственность человека не означает оторванности и изолированности мужской природы от женской и женской от мужской, а наоборот соединенность их. Девственный человек не половой человек, не разорванный человек, не половина. И мужчина, и женщина — половые, т.е. половинные, разорванные существа. Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку его утерянной Девы. Таков вывод из учения Беме о Софии и андрогине. Учение о Софии и есть, в сущности, учение об андрогине. В этом своеобразие Беме. Мистическая интуиция Беме об андрогине может

_______________

*) IV В. Стр. 261.

**) См. V. В. «Mysterium magnum». Стр. 94.

***) V. В. Стр. 140

****) V. В. Стр. 409.

быть подтверждена современной наукой, которая принуждена признать бисексуальность человеческой природы. Половая дифференциация мужской и женской природы не имеет абсолютного характера.*) Человек есть двуполое существо, но с разной степенью присутствия мужского и женского принципа. Существо, которое было бы абсолютным мужчиной или абсолютной женщиной, т. е. абсолютно половинным, не было бы человеком. Женщина, которая не заключала бы в себе никакого мужского элемента, была бы не человеком, а космической стихией, в ней не было бы личности.**) Мужчина, который не заключал бы в себе никакого женского элемента, был бы существом отвлеченным, лишенным всякой космической основы и связи с космической жизнью. Природа личности андрогинна, она конструируется сочетанием мужского и женского принципа. Но мужской принцип по преимуществу антропологический и творческий, женский же принцип по преимуществу космический и рождающий. В этом направлении могут быть развиваемы интуитивные прозрения Беме. Мистический смысл любви и заключается в искании андрогинного образа, т. е. целостности, которая недостижима в пределах замкнутой психофизической организации человека и предполагает выход из нее.***) Андрогинный образ человека не имеет адекватного физического образа на земле-, в наших природных условиях. Гермафродитизм есть отврати-

_______________

*) Школа Фрейда благоприятствует такому пониманию относительности половой дифференциации. Фрейд утверждает, что пол разлить во всем организме человека.

**) О женском и мужском начале совершенно гениальные идеи высказал Бахофен. В соотношении мужского и женского начал он видит символику соотношения между солнцем и землею, духом и плотью. См. прекрасное изложение Бахофена в книге Georg Schmidt «Bachoffens Geschichtsphilosophie» 1929.

***) В этом отношении очень замечательна статья Вл. Соловьева «Смысл Любви».

тельная и болезненная карикатура. Миф об андрогине принадлежит к самым глубоким и древним мифам человечества. Он оправдывается и более углубленным, эзотерическим толкованием книги Бытия, хотя и не свойствен господствующим богословским учениям. Учение об андрогине можно найти в Каббале. Боятся учения об андрогине, и отрицать его те богословские учения, который вследствие экзотерического своего характера отрицают Небесного Человека, Адама Кадмона и учат лишь о земном, натуральном, эмпирическом человеке, т.е. признают лишь ветхозаветную антропологию, построенную ретроспективно с точки зрения греха. Беме же раскрывал небесную, серафическую антропологию, небесное происхождение человека. Антропология Беме связана с христологией. Его христология и мариология связаны с учением о Софии и андрогине.

Беме решительно учил об андрогинности Христа. «Er weder Mann noch Weib war sondern eine männliche Jungfrau».*) Беме учил, что Бог стал вполне личностью лишь во Христе, во Второй Ипостаси, и потому уже Христос должен быть андрогином, девой-юношей, т.е. образом совершенной личности.**) Христос не только сам не был мужчиной или женщиной в нашем земном смысле, но Он и нас освободил от власти мужского и женского. «Christus am Kreuz unser jungfraulich Bild wieder erlosete vom Manne und Weibe, und mit seinem himmlischen Blute in göttlicher Liebe tingirte».***) Христос преобразил злую природу Адама.****) Вслед за Ап. Павлом Беме все время учит об Адаме и Христе, о Ветхом

_______________

*) V. В. «Mysterium Magium». Стр. 464.

**) V. В. Стр. 32.

***) V. В. Стр. 101.

****) V. В. Стр. 133.

и Новом Адаме. «Christus wurde ein Gottmensch und Adam und Abrahan in Christo ein Menschgott».*) Это и значит, что Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. У Беме можно найти элементы того учения о Богочеловечестве, которое в русской мысли главным образом развивал Вл. Соловьев. Христос в своей человеческой самости умер в Божьем гневеи воскрес в вечности в Божьей воле**) Человеческая природа должна остаться. «Verstahet, dass die Natur des Menschen soil bleiben, und ist nicht ganz von Gott verstoken, dass also ein ganz fremder neuer Mensch sollte aus dem Alten enstehen; son-dern aus Adams Natur und Eigenschaft, und aus Gottes in Christi Natur und Eigenschaft, dass der Mensch sei ein Adam — Christus; und Christus ein Christus-Adam; ein Menschgott, und ein Gottmensch».***) Тут, конечно, слова Человекобог и Богочеловек имеет другой смысл, чем у Достоевского. Беме дерзновенно доводит до конца христианское учете об Адаме и Христе. «Nun ist ober doch Adam in seiner Natur, und Christus in der göttlichen Natur eine Person worden, nur ein einiger Baum.****) Это и есть то, что я называю христологией человека.*****) Во Христе человек возносится до небес, до Св. Троицы. Человек-Адам чрез умирание злой воли превращается во Христа.******) Но это не значит, что по Беме Христос был лишь обоженным человеком. Христос — вторая Ипостась Св. Троицы, но второй Ипостаси присуща небесная человечность. В традиционном богословии никогда не было дове-

_______________

*) V. В. Стр. 287.

**) V. В. Стр. 316.

***) V. В. Стр. 420.

****) V. В. Стр. 421.

*****) См. мою книгу «Смысл творчества. Опыт оправдения человека».

******) V. В. Стр. 528.

дено до конца учение о том,что Христос был второй Адам. Экзотерический характер богословия определялся греховной подавленностью человека. Беме пытался увидать дальше и глубже, но выражает то, что он видит, антиномически, противоречиво, а иногда и замутнено. Изначально чувствовал он, что человек живет в трех мирах, в тьме, в свете и в мире внешнем.*) Отсюда рождается трудность созерцания и знания человека, свет искажается тьмой и миром внешним. Но Христос по Беме взял свою человечность не только с неба, но и с земли, иначе он остался бы нам чужд и не мог бы нас освободить.**) Беме не был монофизитом, Он говорит о Христе: «Also verstehest du, dass dieser Engel grösser ist als ein Engel im Himmel denn er hatte (1) einen himmlischen Menschenleib, und hat (2) eine menlische Seele, und (3) hat er die ewige Himmelsbraut, die Jungfrau der Weisheit, und hat (4) die heilige Trinität; und Jungfrau wir recht sagen: Eine Person in der heiligen Dreifaltig-keit im Himmel, und ein wahrer Mensch im himmel, und in dieser Welt ein ewiger König, ein Herr Himmels und der Еrdеn».***)Вочеловечение Христа приводит к тому, что человечество его присутствует везде. «Nun so er denn Mensch ist worden, so ist ja seine Menschheit überall gewesen, wo seine Gottheit war; denn du kannst nicht sagen, dass ein Ort im Himmel und in dieser Welt sei, di nicht Gott sei: wo nun der Vater ist, da ist auch sein Herz in ihm, da ist auch der heilige Geist in ihm. Nun ist sein Herz Mensch worden, und ist in der Menschheit Christi»****.) Эта мысль о повсеместном присутствии Христа и вочеловечение его во всей

_______________

*) См. Т. I. «Der Weg zu Christo». В. Стр. 104.

**) III. В. Стр. 302.

***) III. В. Стр. 307.

****) III. В. Стр. 316.

жизни в русской религиозной мысли очень близка Бухареву. Учение Беме об умирание ветхого Адама и о возрождение во Христе вполне соответствует традиционному христианскому учению. Он учит о втором рождение и о том, что Христос уже живет в человеке, как учили все христианские мистики. Это есть развитее мысли Ап. Павла. Он часто говорит, что «wohnet denn Christus in Adam, und Adam in Christi». Сближение между Богом и человеком, небом и землей представляется Беме самым существом христианства. «Gott muss Mensch werden. Mensch muss Gott werden, Himmel muss mit der Erde Ein Ding werden, die Erde muss zum Himmel werden».*) Отсюда видно до какой степени неверно обвинение Беме в склонности в манихейскому дуализму. Для Беме характерно, что он всегда искал спасение от зла в сердце Иисуса Христа и находил в Нем силу освобождения и преображения мира. Но наиболее оригинально в христологии Беме — это ее связь с учением о девственности, т. е. софийности, и вытекающая отсюда мариология. Интуиция Софии и андрогинного образа человека остается основной интуицией света у Беме, как интуиция «Ungrund»'a основной интуицией тьмы.

II.

Беме глубоко чувствовал, что самое существо христианства связано с тем, что Христос родился от Девы и Духа Св., и в этом он глубоко отличается от позднейшего протестантизма, потерявшего веру в девственность Божией Матери, да и от самого Лютера, которому был чужд культ Божией Матери. Когда Беме впервые

_______________

*) IV. В. «De Signatura Rerum». Стр. 374.

услыхал слово «Idea», он воскликнул: я вижу чистую небесную Деву. Это и была интуиция Софии. Бог стал человеком девственности. «Und in dieser lebendigen Jungfrauschaft, als in Adams himmlischer Motrice, ward Gott Mensch».*) Чтобы Бог вошел в наш мир, в роде Адама и Евы должна была появиться чистая Дева. «Sollte uns armen Heva Kindern nun geraten werden, so musste eine andere Jungfrau kommen, und uns einen Sohn gebaren, der da ware Gott mit uns, und Gott in uns».**) Софиология Беме конкретизируется в мариологии. После грехопадения человека Дева София отлетает от него на небо, на земле же появляется женщина Ева. Дева Адама превращается в жену Адама и в жене остается лишь элемент девственности.***) Дева-София возвращается на земле в Марии, в Божией Матери. Свою непорочную девственность Мария получает не от своего рода, не от рождения своего от праматери Евы, а от Небесной Девы. На нее нисходит и воплощается в ней София. «Also auch sagen wir von Maris: sie hat ergriffen die heilige, himmlische, ewige Jungfrau Gottes, und angezo-gen das reine und heilige Element mit dem Paradeis, und ist doch wahrhaftig eine Jungfrau in dieser Welt, von loachim und Anna gewesen. Nun aber wird sie nicht eine heilige, reine Jungfrau genannt nach ihrer irdischen Geburt: das Flesch, das sie von loachim und Anna hatte, war nicht rein ohne Makel; sondern nach der himmlischen Jungfrau ist ihre Heiligkeit und Reinigkeit». ****) И дальше: «Die Seele Maria hat die himmlische Jungfrau ergriffen, und dass die himmlische Jungfrau hat der Seele Maria das himmlische neue, reine Kleid des

_______________

*) V. В. Стр. 465.

**) III В. Стр. 296.

***) V. В. Стр. 327.

****) in в. «Qie drei Principien gottliche Wesens». Стр. 298.

heiligen Elements, aus der Zuchtigen Jungfrauen Gottes als aus Gottes Barmherzigkeit, angezogen, als einen wiedergebornen Menschen».*) Дева у Беме пребывает на небе: «Die Jungfrau aber, als die gottliche Kraft, stehet im Himmel». **) В мариологии Беме чувствуются очень сильные католические элементы. У Беме есть настоящей культ Божией Матери, совершенно чуждый протестантскому миру. В некоторых своих формулировках Беме очень приближается к догмату непорочного зачатия. Он признает действие особого акта Божией благодати на Деву Марию, как бы изымающее ее из грешного рода Евы. Конечно, формулировка Беме не соответствует требованиям рациональной четкости католической теологии, но по существу он очень близок к католическому культу Девы Марии. Беме признает два элемента в Марии — небесный, от Софии от вечной Девственности, и земной — от Адама и Евы. Небесный, девственный элемент в ней победил.***) Отличие Бемевской точки зрения от католического догмата в том, что догмат непорочного зачатия смотрит на Деву Марию инструментально, как на орудие Божьего Промысла о спасении, Беме же видит тут борьбу противоположных элементов. Схождение Небесной Девы в Марию есть действие Духа Св., «Himmlische Jungfrau ist ein Glost und Spiegel des H.Geistes».****) Образ Марии для Беме есть тоже андрогинный образ, как и всякий девственный, целостный образ. У Беме не было культа вечной женственности, но был культ вечной девственности. Культ Девы и есть культ Софии, Премудрости Божией, ибо Премудрость Божия и есть вечная,

_______________

*) III В. Стр. 298-9.

**) III В. Стр. 119.

***) См. VI. В. Стр. 206.

****) VI. В. Стр. 697.

небесная Дева. Женственная природа Евы не может быть предметом почитания, и она не премудра, не софийна, но в ней есть элемент софийности, т.е. девственности.

Софиология Беме не носит родового характера, она не связана с рождающим полом. Свято и спасительно для мира лишь рождение от Девы и Духа Св. Но рождение Христа Девойпреображает и освящает женскую природу, освобождает от дурной женственности. «Darum ward Christus von einer Jungfrau geboren, dass er die weibliehe Tinktur wieder heiligte und in die mänliche Tinktur wandelte, auf der Mann und das Weib wieder ein Bild Gottes wurden, und nicht mehr Mann und Weib wären, sondern manliche Jungfrauen, wie Christus war».*) Преображение, обожение человеческой природы, и мужской, и женской, всегда есть превращение в девственную, андрогинную природу. «Christus am Kreuz unser jungfraeulich Bild wieder erlöste vom Manne und Weibe, und mit seinem himmlischen Blute in gottlicher Liebe tingirte». **) Беме был один из немногих понимавших метафизическую глубину пола. То, что говорится о поле в теологических трактатах, носит жалкий и поверхностный характер и преследует лишь моралистически-педагогические цели. Вся метафизика Беме, все его учение о грехопадении и спасении связано с глубиной пола, с утерей Девы-Софии и обретением ея вновь. Душа человеческая должна соединиться со своей Девой. «Die Jungfrau soil sein unsere Braut und werthe Krone, die wird uns geben ihre Perle und schone Krone und Kleiden mit ihrem Schmuck darauf wollen wir's wogen um der Lilie willen, ob wir gleichwerden grossen Sturm erwecken, und ob der Antichrist von uns hinrisse die Frau, so muss uns doch die

_______________

*) V. B. 482.

**) V. В. Стр. 101.

Jungfrau bleiben; denn wir sindmitihr vermahlet. Ein jedes nehme nur das Seine, so bleibet mir das Meine».*) Возрождение души связано со встречей с Девой. «So wird die entgegnen die züchtige Jungfrau hoch und tief in deinem Gemühte; die wird dich fiihren zu deinem Brautigam, der den Schlüssel hat zu den Thoren der Tiefe. Vor dem mussdu stehen, der wird dir geben von dem himmlischen Manna zu essen, das wird dich erquicken, und wird stark werden und ringen mit den Thoren der Tiefe. Du wirst durchbrechen als die Morgenröthe: und ob du gleich allhier in der Nacht gefangen liedest, so werden dir doch die Strahlem der Morgenrohte des Tages in Paradeise esrscheinen, in welchem Orte deine zuchtige Jungfrau stehet, und deiner mit der freuden reichen Engelschaar wartet; die wird dich in deinen neuen wiedergebornen Gemüthe und Geiste gar freundlich annehmen». **) Беме замечателен тем, что хотя метафизическая глубина пола стоит в центре его созерцания, его учение о Софии отличается небесной чистотой и отрешенностью, вполне свободно от замутненности. Пол совершенно сублимирован. И вместе с тем в нем нет той бескрылости и высушенности, которая является следствием бесполости мысли. Беме стремится не к отрицательной бесполости, свойственной высушенным аскетическим учениям, а к положительной девственной цельности, т. е. к преображению пола, к преображению человека, как полового, разорванного существа. Девственность есть не бесполость, а обоженный пол. Целостность и полнота связаны не с отрицанием пола, а с преображением пола, с утолением тоски пола по цельности. В этом мистический смысл любви, который самим Беме не был достаточно раскрыт.

_______________

*) См. II I В. Стр. 117.18.

**) См. III В. Стр. 184-5.

III.

Мысли Я. Беме о человеке родственны традиции Кабаллы. Беме признает существование Адама Кадмона — небесного человека. Но мысль Беме до глубины проникнута христианством. В Каббале было учете о Софии-Премудрости. 2 Sephiroth-Ehochmah есть Премудрость. Но в Каббале Премудрость — теоретически разум — есть мужской элемент. Женским же элементом является Binah — практический разум.*) Бемевское учение о Софии-Деве чуждо Каббалы и не из нее взято. Оно является плодом его до глубины христианских медитаций и созерцаний. У старых гностиков тоже была София. Женственное начало, утесненное в юдаизме, было взято ими из Греции, из мира языческого.**) Но трудно найти что-нибудь общее между Еленой Симона Мага и Софией-Девой Беме. Впрочем, и в Елен скрыт глубокий символ и предчувствие. Нужно также сказать, что мистический гнозис Беме носит сверхконфессиональный характер. Протестант-лютеранин Беме имел в се6е сильные католические элементы, а также элементы родственные православному Востоку. Теософ в благородном и глубоком смысла этого слова — он таинственным путем впитал в себя всю мировую мудрость. Но все же непосредственно держится он всегда за библейское откровение. «Mysterium magnum», величайшее его творение, есть библейский эзотеризм. Беме свойственна была высокая идея о человеке и в этом я вижу самое большое его значение. Эту высокую идею о человеке получил он из углубленного понимания библейско-христианского

_______________

*) Сл. «Die Elemente der Kabbalah». Erster Teil. Theoretishce Kabbalah. Ubersetzungen, Erluuterungen und Abhandlungen von Dr. Erich Bischoff. 1920.

**) Cm. Hans Leisegang. «Die Gnosis». 1924.

откровения. Из христианства он делал антропологические выводы, которых нельзя найти у учителей Церкви. Он преодолевает ограниченность ветхозаветной антропологии и космологии. В нем чувствуется веяние нового духа, новой мировой эпохи. Он принадлежит эпохе реформации и возрождения и вместе с тем выходит за их границы. Взор его разом обращен и к глубине духа и к жизни космической, к природе. Первое сильное влияние имел Беме в Англии. Он имел влияние на Георга Фокса, основателя квакерства. Его рано перевели на английский язык. Его читали Ньютон и Мильтон. Но первым крупным представителем бемизма, дальше развившем бемевские идеи, был английский мистик и теософ XVII века Портедж. И Портедж учит об оке Ungrund'a. Портедж написал книгу, которая и называется «Sophia». В ней выражено в бемевской традиции учение христианской теософии о Софии. И для него София-Премудрость есть вечная Дева. Учение Портеджа о Софии не имеет свежести и первородности бемевских созерцаний, но оно интересно и заслуживает внимания, как развитие бемевских идей. Портедж говорит, что София исцеляет раны, утоляет жажду находящихся во тьме*) В глубокой бездне пробуждается мудрый дух. Также мудрость действует и внутри человека. Дева-Премудрость (София) является в человеке обновляющей силой.**) Портедж особенно подчеркивает, что в человеке все делает София-Премудрость. «Премудрость есть мой внутренний побудитель, мой водитель, моя сила, мой двигатель, он пронизы-

_______________

*) Цитировать буду Портеджа по немецкому переводу, изданному в 1699 г. (написано в 1675 г.)· «Sophia das ist die Helseeliege ewige Jungfrau der Gottlichen Weissheit». Перевод цитать на русский язык принадлежит мне самому.

**) См. «Sophia». Стр. 17.

вает и производит мою жизнь.*) У Портеджа София есть всепроникающая божественная энергия, и действие ее очень походит на действие Духа Св. Он говорит, что вино Софии есть крепкий напиток жизни.**) Его учение о Софии можно было бы назвать виталистическим. «И дух девственной Премудрости есть Матерь души подобно тому, как дух вечности вечного духа есть отец ***). Портедж очень ясно различает дух и душу и видит вечную личность человека в соединении духа и души. Чистая воля для него есть девственная воля. Девственная же воля любит мудрость.****) Божье сердце живет в человеческом сердце и рай нужно искать в человеческом сердце. Бог живет в человеке и человек живет в Боге. Вот самое важное место для определения Софии. София говорит о себе: «Я девственная Премудрость моего Отца, который без меня ничего не может творить, как и я ничего не могу без Отца, Сына и Св. Духа».*****) «Единая со св. Троицей, то, что я делаю, делает Отец, Сын и Св. Дух, я ничего не делаю от Себя, но во мне действуешь Св. Троица».******) Ясно, что для Портеджа София не сотворена. Он особенно настаивает на том, что София внедрена в Божественную Троичность. Все библейские женские образы являются фигурами и прообразами Софии, вплоть до Девы Марш.*******) Портедж доходит до отожествления Софии Пресвятой Троицей и в этом он идет дальше Беме. — «Я Премудрость по сущности своей чистая Божественность и едина со Св. Троицей; и то, что я делаю, делает

_______________

*) См. «Sophia». Стр. 21.

**) Стр. 26.

***) Стр. 38.

****) Стр. 86.

*****) Стр. 123.

******) Стр.126.

*******) Стр. 146.

во мне Св. Троица».*) Служение мудрости и обновление совершается через огонь. София и действует, как огонь. Новое небо и новая земля не вне человека, но внутри его.»**) Но у Портеджа очень трудно найти раздельное определение Софии. София есть также дух Христов. «Дух Премудрости и дух Христов есть один и тот же дух... Дух Премудрости есть Христов Дух, и дух Христов есть дух Премудрости». ***) Вместе с темСофия есть нечто иное, как Любовь.****) Через Софию человек становится новой тварью и София сотворяет новую землю. София ведет человека в новый мир. Новая земля через Софию сотворяется для вечного человека. Только для духовного человека будет она ведома. София для Портеджа есть сила преображающая тварь. Учение о Софии получает всеобъемлющий характер, очень расширяется по сравнение с Беме и теряет свой более четкий характер, как, прежде всего учение о девственности человека. Софиология Портеджа имеете сходство с софиологией о. С. Булгакова. «Пресв. Троица ничего не делаете, и не творит без своей вечной Премудрости, так же как Премудрость ничего не можете делать без вечной Пресвятой Троицы... Пресв. Троица действует в Премудрости и через Премудрость, и Премудрость действует в Пресв. Троице, через нее и с ней».*****) Я, конечно, не думаю, что Портедж имел какое-либо прямое влияние на софиологию о. С. Булгакова. O.С. Булгаков получил свое учение о Софии из других источников, но по всеобъемлющему характеру понимания Софии между ними есть сходство. Портедж тесно связывает учение о Софии с учением

_______________

*) Стр. 161.

**) Стр. 162.

***) Стр. 165.

****) Стр. 193.

*****) Стр. 193.

о Св. Троице. Первое влияние Беме было в Англии, прежде всего на Портеджа Потом во Франции на Сен Мартена, очень замечательного и влиятельного христианского теософа*) В Германии же бемеанцами нужно считать Этингера **) и Фр. Баадера, особенно Фр. Баадера, величайшего и замечательнейшего из бемеанцев и наиболее церковного по своему миросозерцанию. Но еще гораздо раньше Беме вдохновлялся великий католический мистик и поэт Ангелус Силезиус. Беме влиял также на широкие круги оккультичекие, теософические, и мистико-масонские, но часто плохо понимался и вульгаризировался.***)

IV.

В России влияние Беме можно найти у нашего самородка-теософа Сковороды, хотя сильнее Беме на него, по-видимому, влиял Вейгель. Беме очень почитали, хотя плохо знали и плохо понимали, представители мистическим и массонских течений конца XVIII и начала XIX века — Новиков, Шварц, Лопухин, Лабзин и др. Более непосредственно у нас влияли такие второстепенные христианские теософы, как Юнг, Штиллинг и Экхартгаузен.****) В XIX векерусский романтик и шеллингианец Одоевский впитал в себя элементы бемевской христианской теософии, более, впрочем, Портеджа и Сен-Марена, чем самого Беме.*****) С Вл.Соловьева начинается софиоло-

_______________

*) См. A. Franck. «La philosophie mystiwque en France a la fin du XVIII Siecle-Saint. Martin et son maitre Martinez Pasqualis.

**) См. August Auberlen «Die Theosofhei Fr. Chr. Octinger nochihren grandzugen» 1895.

***) См. уже цитированную книгу Viatte «Les cousrces occultes du Romantisme».

****) См. книгу Боголюбова «Новиков».

*****) См. подробное и добросовестное, хотя и без догматического понимания, изложение мистико-теософических влияний на Одоевского в книге Сакулина «Из истории русского идеализма».

гическое течение в русской религиозной философии ибогословии. Почил ли дух Якова Беме на этом течении? Неприметно бессознательно дух Беме тут действовал, ибо Беме есть источник учения о Софии. Но сознательно о. П.Флоренский и о. С.Булгаков от Беме отталкиваются, а Вл. Соловьев не любит на него ссылаться. Но по существу между учениями о Софии Я. Беме и русским учением о Софии, как оно у нас сформировалось, есть различие. Если сопоставить софианство Беме и софианство Вл. Соловьева, то явное предпочтение должно быть отдано Беме. Учение Беме, как к нему ни относиться, отличается большой чистотой и отрешенностью. Если оно и не всегда отличается логической ясностью, то оно всегда отличается этической ясностью, в нем нет никакой мути. Вся софиология Беме возникла из его видения небесной чистотыи девственности, она связано с интуицией божественного света. Божественную Софию ни на одно мгновение не замутняет Афродита земная. Земная же София для него есть Дева Мария. Учение о Софии Беме вполне и глубоко христианское, в нем нет элементов языческих. К сожалению, о. Вл. Соловьев, при всехего огромных заслугах в постановке проблемы, нельзя сказать, чтобы его учение о Софии было вполне очищенным и οτрешенным. Он допустил большую муть в своих софианских настроениях. Об этом свидетельствует его поэзия. На свидание в Египет он ездил не с Софией — Небесной Девой, не с Премудростью Божией. У Вл. Соловьева был культ вечной женственности, т.е. культ космический. В Софии прельщали его черты женской прелести. Бесспорно, в женской красоте есть отблеск мира божественного. У Св. Иоанна Лествичника есть замечательное место: «Ηеκτο увидел необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца, и от одного

видения возгорел любовью к Богу и пролил источник слез. Поистине удивительное зрелище! Что иному могло быть рвом погибели, то ему сверхъестественно послужило к получению вечной славы. Если такой человек в подобных случаях всегда имеет такое же чувство и делание, то он воскрес, нетленен прежде общего воскресения».*) Так писал очень суровый аскет. Но беда в том, что у Вл. Соловьева образ Софт двоится и ему являются обманчивые образы Софии. Он мучительно искал своей Девы в своей ночной, подсознательной стихии и часто смешивал ее с космическим прельщением. Вл. Соловьева мучила новая религиозная жажда, чтобы «в светенемеркнущем новой богини небо слилось с пучиной вод».

«Все, чем красна Афродита мирская,

Радость домов, и лесов, и морей, —

Все совместит красота неземная

Чище, сильней, и живей, и полней».

Это была праведная жажда религиозного преображения всей твари, всего космоса в красоте. В минуты прозрения повсюду видел он «один лишь образ женской красоты» и то была красота космоса. Космос есть женственная природа, и космос преображенный есть красота. София. Вл. Соловьева вполне и исключительно космична, она не была созерцанием божественной Премудрости и не имеет, как у Беме и Портеджа, прямого отношения к Св. Троице. «Образ женской красоты» в космосе, в мире тварном может явиться не только из верхней бездны, но и из бездны нижней, и быть обманом, ложным прельщением, может оказаться Софией оторванной от Логоса и Логоса не принимающей, т.е. женственностью

_______________

*) См. «Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы лествица» 1909. Стр. 122.

не премудрой. Трагическая встреча Вл. Соловьева с Анной Шмидт, детально одаренной мистичной, свидетельствует о большом неблагополучии Соловьевских софианских настроений и исканий.*) Его оттолкнул и испугал непривлекательный, некрасивый образ А. Шмидт, самой замечательной женщины, какую ему пришлось в жизни встретить, потому что он искал софийной прелести и красоты, искал черты Афродиты земной. Кроме того, в качества романтика Вл. Соловьев боялся реализации и был неспособен к ней. Культ Софии у Вл. Соловьева был вполне романтический, в нем не было религиозного реализма. Самое сознание Анной Шмидт себя Софией, Церковью и Невестой Вл. Соловьева определялось двойственностью и замутненностью соловьевских софианских настроений и исканий. Наибольшей отрешенности и высоты Вл. Соловьев достигает лишь в своей замечательной статье «Смысл любви».

Вл. Соловьев очень повлиял на русскую поэзию начала XX века, сообщив ей софианскую тему. Это мы видим у А. Блока, у А. Белого, отчасти у Вячеслава Иванова. Величайшему из наших поэтов начала века А. Блоку передалась вся замутненность соловьевских софианских настроений. Сам Вл. Соловьев верил в Христа и оставался верен христианству. Но русские поэты-софианцы большей частью верили в Софию, не веря в Христа. Эта София совсем уже не премудра и чужда Логосу. Прекрасная Дама А. Блока есть эта неузнаваемая София. Она вечно соблазняет и вечно обманывает, образ ее двоится. От Беме мы тут уже находимся на очень большом расстоянии. Я не считаю уместным подвергать русскую поэзию начала XX века бого-

_______________

*) См. книгу «Из рукописей А. Н. Шмидт», одну из самых замечательных мистических книг на русском языке, но близких к безумию.

словскому суду. Этого никогда не следует делать. Мы пережили в начале века замечательный поэтический ренессанс. Но в нашу поэзию вошли-замутненные и искаженные софианские настроения. Поэты имеют право воспевать Прекрасную Даму и могут делать признания, что «Das Ewig-Weibliche Zieht uns hinan». Но это совсем иной план и иная область, чем религиозно-философское, теософическое и богословское учение о Софии-Премудрости Божией. Русское богословское софианство очень, конечно, отличается от софианства поэтического. Наибольшие усилия достигнуть очищенного богословского учения о Софии, согласного с преданием, делает о. С. Булгаков в своих последних книгах. Он очень отходить от софианства Вл. Соловьева и ему чуждо софианство Я. Беме.*) О. С. Булгаков хочет быть теологом, а не теософом, в этом трудность его положения. Но его софиологии могут быть сделаны упреки совсем иные, чем те, которые делаются вульгарными и невежественными обличителями софианской «ереси». Русское софианское направление может ослабить сознание свободы человеческого духа и творческого его призвания в мире. Человек окутывается божественно-космической софийной энергией и уделом его может стать пассивное мление. Элемент космический, как женственный, начинает преобладать над элементом антропологическим как мужественным. И это мешает укреплению сознания личности, личной активности и ответственности. Про Бемевское учение о Софии, по преимуществу антропологическое, ставящее в центре девственную цельность человека, нельзя сказать, чтобы оно вело к таким результатам.

_______________

*) О. С. Булгаков в своей книге «Свет Невечерний» дает совершенно неверное истолкование учения Беме, в частности бемевского учения о Софии и очень к нему несправедлив. Беме падает жертвой борьбы против современных течений, против влияний германского имманентизма и спиритуализма.

Мы видели, что Беме совсем не имел монистического и пантеистического уклона. Он не отдает человека во власть космических сил, как то делают теософы. Миросозерцание Беме — персоналистическое. Сам Беме не сделал всехантропологических выводов из своего учения. Но в нем даны основы для христианской антропологии.

У Беме была некоторая спутанность его созерцаний, страшная усложненность их астрологическими их алхимическими учениями и терминологией. Но было у него и чистое видение истины. Он ясно видел тьму, зло, борьбу, противоречия бытия и виделбожественную премудрость, девственную чистоту, свет. Он был человек опьяненный Богом и божественной мудростью. Все существо его обращено к сердцу Иисуса Христа, и теософия его насыщена христологией. Западная христианская мысль нейтрализовала и секуляризировала космос. Это одинаково совершал и Фома Аквинат и Лютер. Божества космос, носящий на себе печать Бога Творца и пропитанный божественными энергиями, умирал в сознание христианского Запада. Он заменялся нейтральной природой, объектом научного естествознания и техники. По христианской теософии и космософии Беме в природе раскрывается дух, в космосе раскрывается Бог, вся мировая жизнь постигается, как символ Божества. В центре· для Беме стоит не оправдание, как для Лютера, как для католической теологии, а преображение твари. Тема о Софии есть тема о возможности такого преображения. Беме не был пантеистом, но он отрицал трансцендентную пропасть между Богом и творением, Богом и миром. Он не мыслил мировой процесс, как совершенно внебожественный и не имеющий никакого отношения к внутренней жизни Божественной Троичности. Смысл все-

го учения о Софии заключается в том, что им вносится третий, посредствующий принцип между Творцом и тварью, принцип соединяющий. С одними категориями Бога-Творца и мира-твари нельзя преодолеть безнадежного дуализма и трансцендентной пропасти. Но христианство покоится на трансцендентности-имманентности и одинаково не допускает и тождества между Богом и миром и пропасти между ними. Божье творение несет на себе печать Бога Творца, печать Божьей Премудрости, в него переходит софийность. Иначе не было бы в жизни Мира, в космосе и человеке ни красоты, ни смысла, ни лада. Софийность и есть красота твари. Софийность человека есть его чистота, целостность, целомудрие, девственность. Эта чистота, целостность, целомудрие, девственность и есть во всем творении, как возможность его преображения. Дева София отлетела на небо, но образ ее отражается и на земле и притягивает к себе землю. Преображение земли возможно лишь через софийность. Полное отрицание всякой софиологии ведет к мертвому дуалистическому теизму, в конце концов, к деизму. Бог окончательно уходить из Мира. Огромное значение Я. Беме и христианской теософии Запада в том, что они восстали против обезбожения и нейтрализация тварнаго Мира, космоса. И вместе с тем Беме не свойствен безтрагический космический оптимизм. В мире действует не только Божественная Премудрость, но и темная, иррациональная свобода.

Я говорил уже в первом своем этюде, что влияние Беме на германскую философию было огромно. Но если не считать Фр. Баадера, то нужно сказать, что менее всего германская философия развивала учение о Софии. Даже у Фихте можно найти тайное влияние Беме, но насильнечески-мужской дух Фихте прямо противоположен софийному ду-

ху, он самый антисофийный из философов, у него космос превратился в материал сопротивляющийся активности Я. Также антисофийна философия Гегеля и еще более Шопенгауэра. В германской идеалистической философии наибольший успех имела интуиция Беме о темной, иррациональной воле и о борьбе противоположных начал в бытие. Учение о Софии стало достоянием не столько философии, сколько теософии. Философия по буквальному своему смыслу есть любовь к Софии, но она легко забывает эту свою природу. Гуссерель хочет запретить философии любить мудрость. И учение о Софии есть богомудрие (теософия), а не любомудрие (философия). Также не развивали учение о Софии школьные теологи. Его почти невозможно найти у учителей Церкви. У Св. Афанасия Великого и др. София отождествлена с Логосом и учение Софии приурочено ко Второй Ипостаси. Это объясняется тем, что в традиционном богословском сознании, восточно-патристическом и западно-схоластическом, не были еще не только ясно разрешены, но и ясно поставлены проблемы религиозной космологии и религиозной антропологии. Вся космология и антропология традиционного богословия была приурочена к проблеме сотериологической и связана исключительно с учением о грехе и спасении. Тайна Божиего творения, творческая тайна твари не только спасающейся от греха, но и носящей в себе печать Творца и пронизанной божественными энергиями оставалась до времени закрытой. К этой тайно· прикасались лишь немногие христианские мистики и подлинные теософы, гностики, упреждающие времена. Величайшим из них был Я. Беме. Но мысль нового времени натурализовала интуиции Беме о тайне миротворения, тайне твари и не вместила того, что Беме открывалось. Русская религиозная мысль конца XIX в. и на-

чала XX в. очень остро поставила проблемы религиозной космологии и религиозной антропологии, проблемы отношения христианства к тварному миру. В этом ее огромное и еще непризнанное значение. Проблематика эта, не имеющая еще никакого общеобязательна разрешения, принимала разнообразные формы. То она ставилась, как возможность нового откровения Св. Духа, и новой мировой эпохи в христианстве, то обострялась в проблему о человеке и его творческом призвание, о существовании извечной человечности в недрах Св. Троицы, то как проблема Софии и софийности твари. Проблема эта жизненно конкретизировалась в новом понимании отношения христианства к культуре и к обществу. Тут обнаружилось несколько течений. Они вели между собой борьбу, но всех мучила одна и та же тема. Из мыслителей прошлого века упреждали проблематику XX вика и вл1яли на нее Бухарев, Достоевский, Вл. Соловьев, В. Розанов, Н. Федоров. Это и есть то течение русской религиозно-философской и религиозно-общественной мысли, которое одно время называлось у нас «новым религиозным сознанием», выражением опошленным, вульгаризированным и оклеветанным, но в сущности сохраняющим свое значение и свою правду. Проблематика нового религиозного сознания не может быть погашена и уничтожена никакой временной реакцией богословского и церковно-общественного консерватизма, с нею связано будущее христианство. О. П. Флоренский, который иногда враждебно и пренебрежительно говорит о «новом религиозном сознании», сам является одним из его представителей. Все, что он говорит о возможности нового излияния и раскрытия Духа Св. и о софийности твари в своей книге«Столп и утверждение истины», означает постановку все техже тем, «нового религиозного сознания», которое

подлежит очищению и углублению, но не упразднена. Я. Беме, к которому русские богословы софианского направления относятся скорее отрицательно, был одним из тех гениев, которые упреждали постановку проблемы о тайне божьего творения. Школьное богословие всех вероисповедании совершенно бессильно возражать против этой проблематики и угасить волнение с ней связанное. Мы должны духовно питаться великими ясновидцами прошлого, лишь освобождая их созерцания от некоторой спутанности и смутности, согласуя их с основной истиной Церкви Христовой. Источники видений и созерцаний Беме остаются для нас загадочными, как и все первородное, В Беме была философская Диалектика, но источники его познания не диалектические, а чисто интуитивные и ясновидческие. Развитие софиологии в бемевском направлении должно было бы не увеличить подозрении против этого направления богомудрия, а, наоборот, уменьшить и снять эти подозрения. Если не считать подозрений, связанных с невежеством и обскурантизмом, с ненавистью ко всякой творческой мысли в богословии и религиозной философии, то остается подозрение в недостаточной очищенности учения о Софии, в смешении небесного с земным, Девы Марии с Афродитой. Менее всего это уместно по отношении к Бемевскому учению о Софии. София для Беме и есть чистота, девственность, целомудрие. В учении Беме есть зачатки новой христианской антропологии, есть преодоление рабства и подавленности человека ветхозаветным сознанием, есть дерзновенный опыт раскрытия тайны творения в Христовом свете. Беме не теолог, он — теософ в лучшем смысли этого слова, и его созерцания нелегко перевести на традиционный теологический язык. Менее всего Беме был «еретик» по состоянию своего сердца, по духовной своей направлен-

носит, и окончательное решение этого вопроса не принадлежит школьным богословским учениям. Беме не вполне свободен от натурализма. На учение Беме, конечно, лежит печать некоторой ограниченности своей эпохой, эпохой реформации и ренессанса, своим вероисповеданием, своим народом, — он мыслил как типичный германец. Но он же более других вырывался из тисков этой ограниченности. Многое мы, православные и русские ХХ века, мыслим иначе, чем гениальный немецкий ремесленник конца XVI и начала XVII века. Но мы можем ощутить в нем брата по духу, мысль его созвучной своей, можем соединяться с ним по ту сторону всех разделений вероисповедных, национальных, всехразделений времени и места, как должны соединяться со всяким подлинным духовным величием и высотой, хотя и явленными в мире нам чужом.

Николай Бердяев.

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com