История Паскалевых «Мыслей» уникальна. Написанные в далеком XVII столетии по вполне конкретному поводу, не обретшие надлежащей литературной формы и даже название свое получившие от людей посторонних, эти порой незаконченные, порой чисто конспективные фрагменты вот уже более трехсот лет не уходят из издательских планов. Трудно не согласиться с Сент-Бевом, отмечавшим какую-то поразительную актуальность, присущую данному тексту. Во всяком случае, начиная с 50-х годов прошлого века, не было десятилетия, когда бы в свет не выходило минимум одного-двух изданий «Бумаг г-на Паскаля, найденных после его смерти». Более того, интерес читающей публики поступательно возрастал. Как бы там ни было, тема незаконченных паскалевых заметок явно не подвергалась угрозе списания в архив, а их издания, признаваемые ныне наиболее авторитетными, появились совсем недавно — в 50-60-е годы. В чем секрет сегодняшней притягательности «Мыслей»? Если успех этой книги в 1670 году можно объяснить популярностью бесстрашного, таинственного и безжалостно честного автора знаменитых «Писем к провинциалу», неутихающей борьбой янсенистов и иезуитов, модой на жанр литературного афоризма (к указанному году «Максимы» Ларошфуко выдержали уже три издания), то в наше время перечисленные факторы обладают не более, чем чисто историческим значением. А «Мысли» по-прежнему далеки от перспективы подыскивать себе место на полке с древностями. Их читают, причем читают как книгу вполне современную. В чем секрет такого «творческого долголетия»? На наш взгляд,

433

ответом здесь может стать рассмотрение специфики паскалевского философствования.

Хотя «пренебрежение философствованием, — согласно автору «Мыслей», — и есть истинная философия» (фр. 4), подобное пренебрежение всегда характеризуется известной избирательностью. Философия давно научилась ассимилировать любой антифилософский пафос, в результате чего на страницах ее истории нашлось место таким признанным критикам метафизического «любомудрия», как Секст Эмпирик, Монтень, Бэкон и др. Не составляет исключения и Паскаль. Если он пренебрегает характерными для его эпохи способами философствования, то отнюдь не ради самого по себе пренебрежения. У Паскаля собственное, ни с кем не схожее философское лицо, резко контрастирующее с общим фоном мысли XVII века С нашей точки зрения, указанный контраст базировался на двух определяющих моментах: во-первых, на самой — в широком смысле — «нецеховой» манере рассуждения. Паскаль независим от каких бы то ни было «школьных» норм и клише, он свободно себя чувствует в отношении сложившихся традиций. Даже среди «господ из Пор-Рояля» его фигура стоит особняком, поскольку, разделяя многие постулаты янсенизма, он все-таки сохранял определенную дистанцию и в отношении ближайших сподвижников. Паскаль выступает от собственного имени, подвергая осуждению не взгляды противников по партийной борьбе, но то, «что осуждено на небе» (Д. XXII: LXV). Паскаль поддерживает традицию, только если это совпадает с его личным ощущением истины и до тех пор, пока такое ощущение не исчезло.

Вторым из указанных выше моментов является стремление к безусловной строгости и последовательности мысли. Для Паскаля характерно предельное заострение вопросов и бескомпромиссное следование сути дела. Подобная черта сказывается даже в стиле, призванном отразить примат логики над формой изложения. Не будет ошибкой сказать, что «Апология», проживи ее автор еще несколько лет, явила бы собой блестящий пример геометрического рассуждения о Боге, природе человека и месте последнего во Вселенной (см. фр. 16, 25, 27, 48). Как бы странно это не выглядело, но глубоко личное и глубоко эмо

434

циональное отношение Паскаля к Богу, к Христу опосредовано строгой дискурсивной логикой

Союз названных качеств обрекает мыслителя на интеллектуальное одиночество. Человек подобного склада ума всегда остается вольным охотником за истиной, поскольку высшей инстанцией признает лишь суд собственной совести. Он постоянно стремится достигнуть максимального внутреннего согласия с собой, и горе тем препятствиям (в виде господствующих идей, цеховых правил, общепринятых мнений и проч.), которые окажутся на его пути. Быть может, самая яркая звезда в плеяде гениев XVII века, Паскаль, тем не менее, всегда в стороне от столбовых дорог, проложенных к Мекке истины. Декарт и Локк основали идейные течения, без малого двести лет определявшие само лицо философии; для исполнения заветов Бэкона было организовано знаменитое впоследствии Лондонское Королевское Общество; огромным влиянием вплоть до времен кантовской «критической революции» пользовались постулаты учения Лейбница-Вольфа Паскаль же так и остался Паскалем, в единственном числе, и для нас трудно представить само название его школы, возникни таковая: «паскализм», «паскалианство»? Показательна также ситуация с паскалевским ренессансом конца XIX — начала XX века. Пор-рояльского отшельника записали даже по почетному ведомству «идейных источников экзистенциализма», в чем имелись, наверное, свои резоны. Но экзистенциализм вскоре сам оформился в школу, у него постепенно возникли свои правила «внутреннего распорядка», свои ортодоксы и еретики, он, наконец, как-то незаметно сошел со сцены мысли. А Паскаля продолжают читать, причем — вне зависимости от любых традиций.

В исходном моменте рассуждения наш автор ничем не отличается ни от Бэкона, ни от Декарта, не выходя практически за рамки основной философской проблемы XVII — проблемы метода Девальвация схоластических канонов и метафизическая саморазрушительностъ скептицизма à la Монтень стимулировали к созданию новых позитивных систем с новых идейных позиций. Но для методического осуществления этих стратегий мысли надлежало сперва отыскать некий несомненно достоверный отправной пункт, который смело можно было бы использовать в качестве фундамента грядущих дискурсивных построений.

435

Поэтому XVII век был занят поисками самоочевидности, и Паскаль в указанном плане — истинный сын своего века. Он стремится в принципе к той же цели, что и Декарт, — создать «правила для руководства ума», способные эффективно и плодотворно управлять столь сложным и капризным инструментом. Паскаль, как и Декарт, до предела заостряет скептическую аргументацию, провоцируя состояние «усомненности» во всем. Однако выбираться из пирронистской мышеловки, в которую сами же себя и заперли, эти мыслители предпочитают каждый на свой манер. Декарт, апеллируя к здравому смыслу, полагает безусловно самоочевидной истиной невозможность сомневаться в факте сомнения, тем самым являя миру знаменитое cogito ergo sum. Паскаля подобный выход не устраивает. В сфере человеческого разума он нигде не видит пределов для скептицизма. В конце концов, действительно, почему я, до сих пор успешно подвергавший все сомнению, остановлюсь напоследок перед самим сомнением? Что мне помешает сделать еще один решительный шаг? Может быть, интересы построения некоей рационалистической системы? Но утопизм подобного замысла — не загадка для Паскаля. В преддверии блистательного ХVIII-го века он фактически предвидит надвигающиеся сумерки Просвещения, указывая как на естественные пределы разума, так и на беспредельность его притязаний. Зная, что «мы должны повиноваться разуму беспрекословнее, чем любому владыке» (фр. 345), Паскаль находит в себе при этом достаточно здравого смысла, чтобы не сбиться на раболепие. В поисках самоочевидности он переступает некоторые непререкаемые табу своего времени, а времени свойственно мстить за подобную непочтительность. Ведь самоочевидность — по самой своей природе вещь опасная, и нигде не гарантировано, что ее поиски обязательно увенчаются «пристойным» и угодным духу времени результатом. XVII век жаждал обрести основание разума в самом разуме. Паскаль непростительно оскорбляет эти ожидания, когда говорит, что «в нашем мире ничто не бывает безусловно истинно и, значит, все ложно — разумеется, в сравнении с конечной истиной... Наша истина и наше добро только отчасти истина и добро, и они запятнаны злом и ложью» (фр. 385). Больше того, он выходит за пределы общепринятых способов философствования той эпохи, взывая не к само

436

очевидности разумных доводов, а к практической выгоде пари, где на кон поставлено существование Бога (Д. VIII), не к исследованию природы (ср. с Декартом: в «Первоначалах философии» собственно философское введение — 1-й раздел — предваряет трактовку чисто естественнонаучных вопросов), а к экзегезе Писания. Так, может быть, Паскаль не философ, а теолог? Однако его экзегетические изыскания не отмечены печатью «профессионализма», в них, скорее, просматривается «любитель», человек мирской, хотя и глубоко верующий. В частности, паскалевское сопоставление Ветхого и Нового Заветов весьма напоминает не то доказательство теоремы, не то криминальное расследование, и только потом — теологический трактат.

Но и эти моменты нельзя назвать главными для мыслителя. Ведь, в конце концов, способность верить не зависит от человека, но даруется свыше. И, пытаясь пробудить веру с помощью разума, Паскаль целиком отдает себе отчет в том, что она доступна и без разума (см. Д. XI: VII, VIII). Быть может, и целью «Апологии» являлась не столько цепочка доводов, с необходимостью доказывающих справедливость веры и религии, сколько само завлечение в сферу религиозных вопросов. Потому что все дело—в «мужестве безумия креста», без которого нет ни мудрости, ни знамений (фр. 587). Паскаль видит свою миссию в том, чтобы обращать, а не убеждать (Д. XXII: ХСII), обращать тех, кому дано будет снискать убеждение. Ведь «прежде, чем счесть нечто требующим доказательств, следует вообразить (курсив наш. — Ред.), что сие нечто неясно и, напротив, что предполагаемое средство доказывания не вызывает никаких сомнений» (фр. 40). Однако не в наших силах выбор — воображать или нет. Воображение проблематичности или ясности приходит без нашего позволения, причем тогда, когда ему угодно. Потому важна не столько форма, с помощью которой стремятся достигнуть обращения, сколько предварительная склонность воображать так или иначе.

Подобный дискурс весьма экзотичен на общем фоне мысли XVII века, будучи слишком религиозным для тогдашней философии и слишком «сциентистским» для тогдашней теологии. Его автор возвеличивал разум, но не иначе как через уничижение претензий разума; добивался замечательных результатов в математике и физике, чтобы в зените научной славы признать

437

суетность естествознания; философствовал, но лишь противопоставляя себя всем известным системам философии; был ревностным католиком, примыкая при этом к людям, осужденным католической церковью в качестве еретиков. Если бы не натянутость любой исторической аналогии, то Паскаля можно было бы признать этаким «постмодернистом», по иронии судьбы предваряющим модерн.

Однако лучше воздержаться от рискованных параллелей. Вернемся к личностной позиции. Итак, наш мыслитель занят поисками самоочевидности, оставаясь при этом один на один с истиной. Он имеет несчастье внимать не авторитетам, но доводам. Он считает логичным то, что логично для него (пусть даже для него одного), склоняясь лишь перед божественной непостижимостью. Он живет в смутную эпоху окончательного разложения почти тысячелетней традиции и, ввиду ее опыта, достаточно зорок, чтобы различить печать бренности на всех человеческих измышлениях. И если представить историю духа как историю перманентных мировоззренческих кризисов, в которой периоды счастья — «пустые страницы», то ситуация Паскаля невольно превращается в модель для всякого духовного искания, независимо от эпохи. Паскаль потому всегда современен, что его поиск несомненно очевидного принципиально исключает «позитивный» результат типа самообосновывающегося декартовского cogito, говоря всего лишь о некоем внутреннем чувстве: «вопреки всякому догматизму, мы бессильны доказать, что обладаем истиной, и, с другой стороны, никакой пирронизм не в силах у нас этого оспорить» (Д. VI: I).

Посмертно изданные черновики Паскаля обладают и, скорее всего, долго будут обладать неотразимой притягательностью для издателей. Текст был обнаружен в хаотичном состоянии, а потому вполне реальна проблема его содержательной компоновки. История создания «Мыслей» — это история соперничающих стратегий понимания «истинной» структуры задуманного Паскалем произведения, поскольку вполне реальные рукописи, хранящиеся во французской Национальной библиотеке, таят в себе бесконечное поле смысловых интерпретаций. Если порой заново «переоткрывают» целостные тексты, всесторонне проработанные авторами, то что уж говорить о зачастую неза

438

вершенных фрагментах, пестрящих лакунами и грамматическими двусмысленностями?

Нельзя не назвать еще одной составляющей неизменного литературного успеха, сопутствующего «Мыслям». Дело в том, что сами по себе экстравагантность философской позиции, неупорядоченность черновиков и ужасно неразборчивый почерк не всегда гарантируют триумф у читателя. Глядя на эти короткие, иногда состоящие всего из одной строчки фрагменты, не следует ни на минуту забывать о гениальности их автора. Тонкая наблюдательность, аналитический ум, едкая ирония, неподдельная страсть придают дух достаточности прежде лишь необходимым условиям. Ведь, помимо всего прочего, немалая, скажем так, доля успеха «Мыслей» основана на том, что их автором был именно Паскаль, а не Арно или де Саси: «игроки в мяч бьют по одному и тому же мячу, но не с одинаковой меткостью» (фр. 22).

***

Не будет ошибкой сказать, что современный русскоязычный читатель, которому недоступен оригинал, не имеет адекватного представления о «Мыслях» Паскаля. Дело в том, что дореволюционные издания давно превратились в библиографическую редкость, а вышедший в советское время высокохудожественный перевод Э. Линецкой охватывает, к сожалению, менее трети авторского текста Впрочем, даже доступность изданий, выпущенных до революции, до конца проблемы не решает, поскольку всем русским переводам паскалевских фрагментов, выполненным во 2-й половине XIX — начале XX века, присущ ряд характерных черт, создающих неточный образ оригинала Справедливости ради следует заметить, что сами французские издания лишь к концу прошлого столетия сумели выработать более-менее приемлемые способы подачи текста рукописей. До того в указанном вопросе царила полная анархия, отразившаяся, естественно, и в работах русских переводчиков. Так, наиболее фундаментальные издания П.Первова и С.Долгова впервые были опубликованы соответственно в 1889 и 1892 гг., то есть не могли учесть опыта классического издания Л.Брюнсвика (1897).

439

Помимо этого дореволюционные переводы отличаются неоправданной компоновкой близких по смыслу фрагментов в некие целостные тексты (см., например, Д. VI: I; X: III; XVI: II), что весьма напоминает попытку достроить «незавершенный автором храм», обоснованно, на наш взгляд, критикуемую Л.Брюнсвиком. Нельзя не упомянуть также о дани, приносившейся переводчиками популярно-просветительскому характеру изданий и состоявшей в сглаживании конспективной подчас формы оригинала, «улучшениях» текста, привносимых извне «смысловых связках», несоблюдении авторской пунктуации, порядка абзацев и т.п. В результате лишь наброски замыслов превращались порой, как по волшебству, во вполне законченные тексты. Плюс ко всему, дореволюционные переводы лишены сколько-нибудь серьезного комментария, а также современной нумерации, что порождает проблему ссылок.

Однако указанные недостатки не могут перечеркнуть бесспорных достоинств труда первых русских переводчиков Паскаля. Да и, в конце концов, сама традиция издания «Мыслей» на русском языке, отметившая в прошлом году полуторавековой юбилей, давно превратилась в особое культурное явление.

Поэтому нашей целью было, с одной стороны, дать наиболее полный (ввиду отсутствия академического издания) свод паскалевских фрагментов, не утратив при этом самого духа посмертно публиковавшихся необработанных черновиков, а с другой — не утратить связи с длительной переводческой традицией, уже сформировавшей вполне определенный имидж автора «Мыслей», поскольку некоторые фрагменты в переводе, например, Э.Линецкой представляют собой подлинные литературные шедевры. Мы попытались осуществить наиболее полное издание «Мыслей», предназначенное как для специалистов-гуманитариев, так и для массового читателя, которое носило бы максимально синтетический характер, давая представление также о традиции перевода и о традиции комментария.

За основу организации текста взято сокращенное издание Л. Брюнсвика (1897), в котором фигурируют 924 из немногим более тысячи известных на сегодняшний день фрагментов. Оно представляется наиболее подходящим для наших целей по нескольким причинам. Во-первых, по нему выполнен самый известный современному читателю перевод Э.Линецкой. Во-вторых,

440

именно Л.Брюнсвику, крупнейшему паскалеведу, принадлежит одна из наиболее удачных даже на сегодняшний день смысловых разбивок рукописного материала В-третьих, и сегодня ссылки на фрагменты Паскаля чаще всего встречаются в брюнсвиковской версии нумерации. И, наконец, в-четвертых, наше издание не носит строго академического характера, и потому отсутствует необходимость обращаться к максимально полным вариантам оригинального текста (см. Л. Брюнсвик. 1904; Л.Лафюма. 1951; З.Турнер, Д. Анзье. 1960).

Вышеназванные принципиальные позиции обусловили структуру предлагаемой читателю книги.

В качестве Предисловия использована вступительная статья Л.Брюнсвика к изданию 1897 года, в которой весьма удачно представлена история возникновения и публикации «Мыслей», а также их логическая структура, особенности стиля и философско-религиозные взгляды автора. Статью Л.Брюнсвика мы избрали не случайно. Его имя практически неизвестно широкой публике, причем совершенно неоправдано, поскольку именно этому человеку принадлежат как лавры крупнейшего паскалеведа, так и слава издателя одной из наиболее удачных версий «Мыслей».

Собственно паскалевский текст представлен в следующем виде:

Раздел Первый. — Воспроизводится перевод С.Долгова (изд. 1902), которому мы отдали предпочтение перед хотя и более полным, но, в то же время, гораздо произвольнее организованным переводом П.Первова Фрагменты С.Долгова снабжены параллельной нумерацией по Л.Брюнсвику, поскольку собственно долговская нумерация затрудняет цитирование. С.Долгов делал свой перевод на основании текста, изданного Э.Авэ, невольно воспроизводя характерные недостатки данного первоисточника Ввиду этого, а также учитывая наметившуюся у переводчика тенденцию избавляться от шероховатостей оригинала, перевод Долгова выверен по изданию Л.Брюнсвика (1897) и снабжен вставками пропущенного оригинального текста Небольшое число мест рассматриваемого перевода мы сочли возможным заменить современной версией.

Раздел Второй. — Фрагменты, которых нет у Долгова, даются в переводе Э.Линецкой, а отсутствующие в обоих указанных

441

изданиях — в переводе О. Хомы. По разным причинам в наше издание не вошли 52 фрагмента (в основном — дословные цитаты и выписки из Библии на французском и латыни, а также чисто конспективные наброски, приводить которые было бы нецелесообразно). Переводы Э.Линецкой и О.Хомы даны в едином порядке нумерации Л.Брюнсвика. Квадратными скобками ([ ]) выделены фрагменты Паскаля взятые Л.Брюнсвиком из различных копий, угловыми (< >) — вставки переводчика, уточняющие смысл, ввиду конспективности многих фрагментов.

За более чем трехсотлетнюю историю издания «Мыслей» сложилась особая традиция Комментария к ним. В этом вопросе нельзя обойти вниманием грандиозную работу, проведенную, в частности, Э. Авэ и Л. Брюнсвиком, достижения которых избавляют от необходимости вновь изобретать давно известное, да и сами по себе вызывают немалый интерес. Однако непосредственное копирование указанного Комментария вряд ли оправдано, тем более, что в тексте есть места, требующие, на наш взгляд, пояснений оставленные Э.Авэ и Л.Брюнсвиком без каких-либо примечаний. Поэтому Комментарий к настоящему изданию включает как материалы упомянутых Э.Авэ и Л.Брюнсвика (использование этих материалов специально оговаривается), так и примечания составителя.

Для удобного обращения с материалом, и учитывая сложную структуру книги, составлен справочный аппарат, включающий:

1) Таблицу соответствий нумерации Л.Брюнсвика русским переводам.

2) Библиографию изданий «Мыслей» на французском и русском языках.

3) Именной и предметный указатель.

442

Страница сгенерирована за 0.32 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона