Тареев М. М. Еврейский монотеизм—Ветхий завет

Монотеистическое богопоклонение, как оно только-что раскрыто, само по себе представляет пустую форму, которая должна быть наполнена каким-нибудь содержанием. Идея монотеизма требовала от евреев всецелой преданности единому Богу, но в чем же должна была выразиться эта преданность Богу? что именно значило фактически, деятельно, возлюбить Иегову всем сердцем, всею душою и всеми силами 2)?

Это содержание дается в завете Бога с евреями, представителями которых были священники, цари и пророки.

1) Ис. XL Нужно однако помнить, что в действительности еврейский народ часто стоял ниже этих требований, но мы не пишем alttestamentliche Religionsgeschichte

2) Втор. VI, 4. 5. 16 Для «нас» ближайшим ответом на этот вопрос служат аскетическое самоумерщвление и мистическая созерцательность. Но евреям этот путь был совершенно незнаком и непонятен, Их религиозное мышление направлялось совершенно в другой плоскости.

49

Отношение еврейского народа к своему Богу определяется понятием завета (ברִית), т. е. юридического договора, заключенного между народом и его Богом со всеми приемами, обычными при заключении договоров у восточных народов 1). «Завет» предполагает взаимную свободу сторон, взаимные обязательства и права.

Начало завета, в религиозном представлении евреев, исходит от Бога. Иегова, Который владеет всею землею, избирает Себе в удел из всех народов предварительно семью Авраама и затем происшедший от него народ израильский, который приобретает Себе, освобождая из рабства египетского, создает его для Себя и дает ему для обитания землю. Народ свободно принимает договор при Синае 2) и в самой обетованной земле 3).

Цель завета определяется так Иеговой: «если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моею собственностью (уделом) из всех народов, ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым» 4). Израиль есть единственный народ на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Свое имя 5) среди всех народов, чтобы возвещено было Его имя по всей земле, чтобы славою Его была полна вся земля 6). Что в каждом народе, или семье, или клане, есть священник, как посредник между Богом и людьми, как выделенный на служение Богу, посвященный Ему, и как свидетель Божий пред семьей, кланом или народом, тем должен быть народ еврейский для всех народов 7). Чрез еврейский народ, как собственный народ Божий, слава Божия должна открыться пред всеми народами, так чтобы Иегова был царем над всею землею 8), чтобы все народы

1) Быт. XII, XV, XVII, XXII; Исх. XIX, XXIV, XXXIV. Ср. Быт. XXVI, 28 ед. XXXI. 44 сл.

2) Исх. XIX, 8.

3) И. Нав. XXIV, 21. 22.

3) Исх. XIX, 5. 6.

5) 2 Цар. VII, 23.

6) Исх. IX, 16; Чис. XIV, 21.

7) Исх. XIX, 6; Лев. XI, 44 ед. XIX. 2; Чис. XV, 40.

8) Sax. XIV, 9.

50

призывали имя Иеговы и служили Ему единодушно 1). Участвуя в договоре с Иеговой, народ еврейский должен всецело принадлежать Ему, признавать Его единым своим Богом, Ему одному поклоняться, Ему одному приносить жертвы, быть святым народом Божиим 2), т. е. отдельным от других народов, от их обычаев 3). За участие в этом договоре с Богом народ еврейский получает от Бога землю, текущую молоком и медом, размножение, силу над другими народами и полное благоденствие Уже Авраам спрашивал Бога: «Владыка Иегова! что Ты дашь мне» 4)? Еще знаменательнее условие, на котором Иаков принял завет с Богом. «И положил Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною, и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть, и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего,—и (=то) будет Иегова моим Богом, и этот камень, который я поставил памятником, будет (у меня) домом Божиим» 5). Бог испытывал Авраама, Иаков испытывает Бога, борется с Ним, отстаивая свои права. С совершенною ясностью выступает это условие договора и в отношении Иеговы ко всему народу израильскому. «Если, говорил Иегова Израилю, вы будете слушаться голоса Моего, и соблюдать завет Мой... и исполнять все, что скажу; то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих... Служите Иегове, Богу вашему, и Он благословит хлеб твой и воду твою; и отвращу болезни от среды вас. Не будет преждевременно рождающей и бесплодной в земле твоей; число дней твоих сделаю полным. Ужас Мой пошлю пред тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь, и буду обращать к тебе тыл всех врагов твоих... Я дам вам дожди в свое время, и даст земля произведение свое, и дерева полевые дадут плод свой. И молотьба (хлеба) будет достигать у вас собирания винограда, собирание винограда

1) Соф. III, 9.

2) Лев. XX, 8; XXII, 9. 16. 32.

3) Исх. XXIII, 32; XXXIV, 11 след. Лев. XVIII, 1 след. XX, 24. 26.

4) Быт. XV, 2.

5) Быт. XXVIII, 20. 21.

51

будет достигать посева, и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить безопасно на земле вашей» 1) и т. д.

Основными моментами ветхозаветного договора являются вера и оправдание, грех и наказание.

Поскольку завет начинается со стороны Бога, Который обращается к человеку с требованием и обетованием, постольку со стороны человека первым актом вступления в договор является послушание и вера, с которою он исполняет требование Божие и которая увенчивается исполнением обетования. Так Авраам, руководимый идеей своего Бога, оставил землю свою и дом отца своего в надежде полупить новую землю. «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» 2). Так и для народа еврейского исшествие из Египта не было только исходом из страны рабства, но было также оставлением страны, текущей молоком и медом, ради обетованной земли. «Разве мало того, говорили Моисею некоторые из евреев в пустыне,—что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом? А ни в землю, текущую молоком и медом, ты не привел нас, ни владения полями и виноградниками не дал нам» 3). В частности Моисей «верою отказался называться сыном дочери фараоновой и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное наслаждение» 4). При Синае Бог обратился к народу еврейскому с требованием исполнять Его уставы и обетованием сделать евреев народом могущественным. Исполнение обетования есть оправдание человека от Бога. Так уже Авраам поверил Иегове и Он вменил это ему в праведность 5). Все благоденствие патриархов, все могущество народа еврейского и его слава были оправданием их веры в Бога.

Но вместе с тем завет делает возможным неверность договору со стороны людей, которая является их

1) Исх. XIX, 5. 6; ХXIII, 22 сл. Лев. XXVI, 4 сл.

2) Евр. XI, 8

3) Чис. XVI. 13. 14.

4) Евр. XI, 24. 25.

5) Быт. XV, 6.—Послушанию и вере человека соответствует милость и верность Бога 2 Цар. II, 6.

52

грехом пред Иеговой 1). Грех наказывается и требует своего искупления. Посему наряду с обетованиями в Ветхом Завете слышатся угрозы, перечисляющие все ужасы и несчастья природной и общественной жизни и международных отношений 2) и т. д. Самым характеристичным наказанием с еврейской точки зрения было рабство другому народу 3). Но грех может быть искуплен и завет может быть восстановлен 4): искуплением служит само страдание в соединении с раскаянием.

Мысль, что верные почитатели Бога, праведники, благоденствуют, а грешники страдают, и что каждый грех должен быть искуплен, составляет основное убеждение в религиозном мировоззрении евреев.

Силою завета, договора, народ еврейский и Иегова тесно соединяются взаимными интересами: верность Иегове и бла-

1) Основное ветхозаветное именование греха חֵטִא, глаг. חָטָא. Значение этого слова видно из 4 Цар. XVIII, 14: царь Езекия, нарушив свой договор с царем ассирийским, послал сказать ему: חָטָאתִי я отложился, отпал от договора, нарушил его (рус. пер. виновен я), что наложишь на меня, я внесу.—В данном случае слово употреблено в юридическом смысле. В применении к богочеловеческому договору оно обозначает собственно грех, как нарушение завета с Богом, как неверность ему вообще и в частности, как нарушение Его уставов, Его закона. «Они, говорит Иегова о евреях,—они подобно Адаму (или: почеловечески כאָדָם) нарушили завет и изменили Мне» (Oc. VI, 7): таков типический грех ветхозаветного народа. Для значения слова примечательно Чис. XXII, 34—«сказал Валаам Ангелу Иеговы: согрешил я, ибо не знал, что ты стоишь против меня на дороге», где грехом называется противление Богу, что обозначается также словом פּשַׁע. В Суд. XX, 16 חָטָא употреблено о стреле, не попадающей в цель, что дает основание понимать грех как несоответствие человека его религиозному призванию. Понятие это есть прежде всего религиозное, а не нравственное понятие. Совершенно своеобразная мерка религиозной верности не совпадает с нашими нравственными понятиями напр. Быт. XXII, Суд. XI, 34 сл. 2 Цар. XXIV. Частнее содержание понятий греха и праведности дается обрядовыми правилами, также не имеющими строго морального характера, и народными обычаями и нравами, о чем будет речь ниже. Собственно нравственное содержание в понятие греха и праведности вложено лишь пророками.

2) Лев. XXVI; Втор. XXVIII.

3) Лев. XXVI; Втор. XXVIII; Суд. II, 14. 20; III, 8. 12; IV, 2; VI, 1; X, 7. 17.

4) Лев. XXVI, 42—45; 4 Цар XXIII, 3; Иер. XXXI, 31 след.

53

годенствие еврейского народа, его могущество и слава служат откровением славы Иеговы. «Как пояс близко привязывается к чреслам человека, так Я приблизил к Себе весь дом Израилев и весь дом Иудин, говорит Иегова, чтоб они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением» 1). Бог евреев любит Свой народ и помогает ему, потому что и народ еврейский делает дело Божие, помогает Иегове. Враги Израиля суть враги Иеговы 2), войны Израиля это войны Божии, расширяющие Его царство 3); сражаясь, евреи «приходят на помощь Иегове» 4). Напротив, неверность народа и его уничижение являются уничижением Иеговы; в порабощении евреев иноплеменниками бесславится имя Иеговы 5), оно бесчестится как имя мужа неверною женою 6), грехи евреев затрудняют Иегову и беззакония их отягощают Его 7).

Понятие завета образует основной нерв в религии евреев; в этом центральном пункте нам дается сущность ветхозаветной веры. И в этом основном пункте мы замечаем ограниченность еврейской религии, ее партикуляризм: еврейская религия ограниченна, партикуляристична в существе своем. Религия евреев питалась земными, человеческими чувствами: их религиозная ревность совпадала с национальным воодушевлением,—быть верным Иегове для них значило истинно заботиться о собственном благосостоянии, вопрос религии был для них вопросом национального существования, вопросом жизни и смерти. Еврейский законодатель говорил народу: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, заповедуя сегодня тебе любить Иегову, Бога твоего, ходить по путям Его, и исполнять заповеди Его, и уставы Его и законы Его; будешь жить и размножишься, и благословит тебя Иегова, Бог твой, на земле, в которую ты идешь, чтобы овла-

1) Иер. XIII, 11.

2) Чис. X, 35; Суд. V, 31; 1 Цар XXX, 26.

3) Чис XXI, 14; 1 Цар XVII, 47; XVIII, 17; XXV, 28. Ср. Чис X, 35; Исх. XII, 41.

4) Суд. V, 23 ср. VII, 18. 20.

5) Ис. LII, 5; Иоил. II, 17.

6) Иез. XVI; Oc. I—III.

7) Ис. XLIII, 24.

54

деть ею. Если же отвратится сердце твое и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам, и будешь служить им; то я возвещаю вам сегодня, что вы· погибнете, не долго пробудете на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, чтобы жить тебе и потомству твоему, любя Иегову, Бога твоего, слушаясь голоса Его и прилепляясь к Нему; потому что Он жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Иегова с клятвою обещал отцам твоим дать им» 1). Жизнь для еврея обозначала всю полноту религиозных благ, и жизнь он понимал в земном смысле, как жизнь видимую и временную. Истинная жизнь, или жизнь как благо, это жизнь долгоденственная, многочадная, благоденственная, благоустроенная 2). Такая жизнь для евреев утверждалась на религии, на верности Иегове. Собственная национальная благоуспешность, победы над врагами, юридическая благоустроенность 3) были для Израиля религиозным делом. Религиозный опыт евреев был опытом национально-историческим и в национально-исторических пределах находил свои границы. Это именно суть границы для откровения Божия, поскольку Израиль является исключительным органом божественного откровения и промысла. «Блажен ты, Израиль! Кто подобен тебе, народ, спасаемый Иеговой, Который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей? Враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь выи их» 4). Израиль живет один, живет отдельно и между народами не числится 5). Поднимаясь на высоту универсального монотеизма^ и возводя свою религию к религии Ноя и Адама, еврейский, народ придавал своему завету с Иеговой значение завета с Творцом мира, но вместе с тем по обратным ступеням этой лестницы шло постепенное ограничение дела

1) Втор XXX, 15—20.

2) Кроме Втор. XXX, 15—20 см. также IV, 1; VIII, 1; XI, 9; Исх. XX, 12 и мн. др.

3) Исх. XVIII, 15. 19

4) Втор XXXIII, 29.

5) Втор XXXIII, 28; Чис. XXIII, 9.

55

Божьего. С Адамом Бог заключает «вечный» завет, которым обнимался весь род человеческий 1); вечный завет 2) заключил Бог и с Ноем, и этот завет обнимал Ноя, и сыновей его, и все потомство их, и всякую душу живую 3). Но уже благословение Сима, предка евреев, сопровождалось проклятием и уничижением Ханаана: «Ханаан будет рабом Симу» 4). Еще теснее пределы, которыми отделяется Авраам от родства своего 5), его сын и внук—от братьев своих... Происшедший от Иакова-Израиля народ есть удел Божий из всех народов, Его царство священников и народ святый 6), Его сын 7), единственный обладатель Его откровения 8). Несомненно, эта национальная ограниченность еврейской религии имела провиденциальное значение и не была лишь следствием непонимания универсальной высоты религии. Когда Авраам «возвращался после поражения Кедорлаомера и царей, бывших с ним  Мелхиседек, царь салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. И благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Создателя неба и земли» 9). Евреям было известно «священство по чину Мелхиседека», т. е. чуждое границ «родословия» служение Владыке неба и всей земли 10); однако избранником Иеговы оказался Авраам и происшедший от него народ еврейский, а не «царь мира, священник Бога Всевышняго». Очевидно, это безродное священство, при всей своей высоте, не имело в себе исторической силы, не имело будущности; историческая сила Иеговы совершилась в немощи, т. е. в национальной ограниченности Израиля. Живая сила национальной религии таила в себе историческую основу грядущей универсальной религии.

1) Быт. III, 15.

2) И. с. Сир. XLIV, 18.

3) Быт. IX, 8—10.

4) Быт. IX, 25—26.

5) Быт. XII, 1—3.

8) Исх. XIX, 5. 6.

7) Исх. IV, 22, Втор. XIV, 1; XXXII, 6. 10

8) Втор. IV, 5 сл.

9) Быт. ХIV, 17—19.

10) Пс. CIX, 4; Евр. VII.

56

Тем не менее, ограниченность еврейской религии должна быть названа своим именем.

Граница человеческих интересов в религии евреев сказывается и в их представлениях о Боге. Иегова есть Бог личный, имеющий волю, разум, чувство: личность Иеговы есть необходимое предположение религиозного завета, как существенного содержания ветхозаветной религии. В том, что Бог представляется личным, еще нет границы для естественной абсолютности Бога. Ветхозаветный Бог есть творец мира, премудрый, всемогущий, вездесущий и всеведущий промыслитель. Эти свойства Бога не противостоят Его личности, поскольку они не понимаются ветхозаветным человеком философски, отвлеченно, — напротив, они предполагают личную отдельность Бога от природы, Его независимость от ее границ. Ограниченность дана в образе ветхозаветного понимания божественного лица, в крайнем антропоморфизме. И в этом случае мы не то собственно разумеем, что Иегове приписываются внешний образ — руки, глаза, уши — и внешние действия: так Он представляется ходящим в раю во время прохлады 1), затворяющим ковчег 2), сходящим с неба посмотреть на людей 3), несущимся на облаках 4), выходящим из места Своего и наступающим на высоты земли 5) и т. д. Все это плод религиозной фантазии, образности представления—ни более, ни менее. Эта образность религиозного представления не имеет религиозно-практического значения, не простирает своего действия на религиозную жизнь, которая составляет существенную сторону религии. Поэтому образность эта дает место ветхозаветному учению о неизобразимости Бога, а также о том, что Он выше физических нужд, не вкушает жертвенного мяса 6) и пр. Для понимания ветхозаветного антропоморфизма важнее психологическая ограниченность в образе Божием: Богу в ветхозаветной письменности приписываются человеческие

1) Быт. III, 8.

2) Быт VII, 16

3) Быт. XI, 5

4) Втор. XXXIII, 26; Ис. XIX, 1.

5) Мих. I, 3

6) Пс. XLIX; Ис. XL.

57

чувства—любви, гнева, жалости, сострадания, раскаяния 1) и под. И снова — не сам по себе психологический антропоморфизм выражает ограниченность еврейской религии. Сама по себе психологическая человекообразность может быть вполне переведена на язык объективной мысли. Выражения: «Бог любит праведников» и «ненавидит грешников» могут быть заменены выражениями: праведники благоденствуют, грешники страдают. Если в этом случае, за вычетом объективного смысла, и остается некоторый субъективный оттенок, то он означает не что иное, как то, что Бог не безразлично относится к человеческой судьбе, к различию добра и зла. В этой степени антропоморфизм мирится с духовностью, или абсолютностью, божественного существа. Но в ветхозаветном антропоморфизме мы встречаем такую психическую ограниченность, которая не исчерпывается указанными элементами и имеет этический характер. В ветхозаветном представлении Иегове приписывается пристрастное расположение к одним людям и нерасположение к другим, и именно таково Его расположение к еврейскому народу и нерасположение к остальным народам. Заинтересованность Иеговы в судьбе Израиля представляется слишком антропоморфною — с характером этической ограниченности: Израиль был «самое любезное для души Его» 2), нравился Ему больше всех. Это было влечение «сердца» Иеговы настолько же безотчетное, иррациональное, как иррационально влечение мужа к избранной им жене 3). Ветхозаветное положение, что верные, или праведники, благоденствуют и что каждый грех должен быть искуплен, ограничивается всецело теократическими пределами «завета» и относится только к богоизбранному народу. Юридически-справедливое отношение Бога, предполагающееся смыслом богочеловеческого завета, не простирается на другие народы, кроме Израиля, и на нравственную область индивидуальной деятельности в пределах самого Израиля. Что Иегова выделил еврейский народ из среды других народов, из-

1) Быт. VI, 6, 2 Цар. XXII, 19. 20; 4 Цар. XXIII, 26 сл. Ион. IV, 11 и мн. др.

2) Иер. XII, 7.

3) Oc. I—III; Иез XVI.

58

брал его, взял Себе в удел, это не объясняется нравственными заслугами Израиля, но расположением, или предопределением, Божиим. «Знай, было сказано еврейскому народу,—знай, что не за праведность твою и не за правоту сердца твоего Иегова, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею; ибо ты народ жестоковыйный» 1). Иегова возлюбил Израиля и возненавидел другие народы 2) по Своему полному произволению, — по принципу: «кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» 3). Иегова делает, что Ему угодно 4). Иегова благоволил к Израилю в ущерб другим людям, не взирая на правоту их. Так Иегова поразил тяжкими ударами фараона и дом его 5), угрожал смертью Авимелеху и поразил дом его 6)—за Сарру, жену Авраама, хотя сам Авраам был виновен тем, что выдавал ее за сестру свою; так Иегова повелел евреям взять драгоценности египтян и обобрать их 7), и дал еврейскому народу чужую землю 8). Право, или правда, в этом случае просто признавалась следствием силы: так побежденный фараон признает Иегову правым 9). Народ еврейский вполне может быть назван возлюбленным Иеговы, Его любимцем (יהוָה  ברוך). Таково же, в частности, отношение Иеговы к отцам Израиля и к его представителям. Из двух сыновей Ревекки был предызбран Иаков без всяких заслуг, единственно по изволению Божию: когда они еще не родились, и не сделали ничего доброго или худого, сказано было матери: больший будет в порабощении у меньшого 10),—Иакова Бог возлюбил, а Исава возненавидел 11). Также Иегова избрал Да-

1) Втор. IX, 6-8.

2) Ср. Мал. 1, 2. 3.

3) Исх. XXXIII, 19

4) 1 Цар. III, 18.

5) Быт. XII, 17

6) Быт. XX, 3. 18. Cp. XXVI, 7.

7) Исх. III, 22; XI, 2, хотя см. Быт. XV, 14

8) Хотя см. Быт. XV, 16; Втор. IX, 5.

9) Исх. IX. 27; X, 16.

10) Выт XXV, 23; Римл. IX, 11, 12.

11) Мал. I, 2. 3.

59

вида 1), возлюбил Соломона от рождения его 2). Ради отцов Бог благоволит к детям или ненавидит их 3). Сам народ израильский был избран Иеговой не за правду его, а ради отцов его 4). В данном отношении примечательны слова Давида: «кто я, Владыка Иегова, и что такое дом мой, что ты меня так возвеличил! И этого еще мало показалось в очах Твоих, Владыка Иегова; но Ты возвестил еще о доме раба Твоего вдаль Это уже по-человечески, Владыка Иегова» 5)! На этом основывается возможность ходатайства и заступления за народ его представителей 6).

Равным образом и в пределах самого еврейского народа, в отношении к индивидам, нравственное воздаяние не имеет места. Религиозно-юридический характер завета не покрывает нравственной деятельности, которая определяется обычаями, или нравами 7),—говоря иначе, область нравов еще не подводится под сень завета с его идеей воздаяния. Хотя Иегова и наказывает нарушение обычаев 8), однако с полною ясностью высказывается мысль, что зло есть естественное следствие безнравственности, так что и вмешательство Бога в этом случае является «обращением злодеяния на голову злодея» 9) или избавлением

1) 2 Цар. VI, 21.

2) 2 Цар. XII, 24.

3) Исх. XX, 5 6; Втор. VI, 9. 10.

4) Втор. IX, 5 и мн. др.

5) 2 Цар. VII, 18. 19. Ср. 3. Цар. IX, 12 сл. 32 сл. Также ср. Быт. XXI, 13. Даже для чужого народа пребывание среди него любимца Иеговы может быть выгодно. Быт. XVIII; XIX, 21, XXX, 27, XXXIX, 2 сл. и др.

6) Исх. XXXII, 33, Числ. XVI, 47. 48. Ср. Числ. XXV, 13, Иер. XV, 1.

7) Суд. XIX, 30, 2 Цар. XIII, 12, XX, 18 сл. (LXX). Ср. Быт. XX, 9, XXIX, 26, XXXIV, 7.

8) Быт. XXXV III, 8—10, Исх. IV, 24—26.

9) Суд. IX, 57, 1 Цар. XXV, 39 ср. 2 Цар. XVIII, 31, XXI. Сюда примыкает позднейшая этика житейской мудрости, восстающей, по естественным соображениям, против глумливого вина и буйной сиверы (Прит. XX, 1), против ссор (III, 30, XX, 3), лукавства (IV, 24, VI, 12.14), лености (XX 4), гордости (XI, 2, XIII, 10, XVI, 5 18, XXI, 4), блуда (XXII, 14.1, торгового обмана (XI, 1, XX, 10. 23), ростовщичества (XI, 26),— и требующей «любви, которая покрывает все грехи» (X, 12), почтительности к родителям (XIX, 26, XX, 20), милосердия (XIV, 21), попечения даже о скоте (XII, 10), терпеливости и кротости (XIV, 29. 30), снисходительности и негневливости (XIX, 11) и т. п.

60

человека от зла, лежащего на пути его 1). Подобно этому и загробные представления, общие у древних евреев с соседними языческими народами, еще не поставлялись в связь с идеей нравственного воздаяния от Иеговы. Это было представление продолжающейся за гробом человеческой жизни в виде бледной тени, отражающей всю земную жизнь, но лишенной всего, что делает земную жизнь ценною. В шеоле (שׁאל), царстве этих теней, не было различия между праведниками и грешниками, и единственным чаянием еврея была долгоденственная жизнь. К этому чисто натуралистическому представлению о загробной жизни примыкал целый ряд культовых обрядов языческого происхождения, которые не сплелись с идеей Иеговы. Вообще же завет с Богом ни от еврейского народа в отношении к другим народам, ни от каждого еврея не требует собственно нравственного совершенства, — требуются добродетели специфически-религиозные—послушание и вера. Носителям завета с Богом не вменяется ложь, хитрость, обман, жестокость, злорадство, мстительность 2). Проводится резкое различие между грехом человека против человека и грехом его против Иеговы 3)...

Национальные границы ветхого завета обнаруживались и в культе. Еврейский культ имеет длинную историю. Она начинается заповедью Иеговы: «сделай Мне жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прийду к тебе, и благословлю тебя» 4). Завершение истории еврейского культа определяется другим повелением: «Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь; но на том только месте, которое изберет Иегова, в одном из колен твоих, приноси всесожжения твои» 5). Это завершение осуществилось в иерусалимском

1) 1 Цар. XXV, 28, 2 Цар XII, 13.

2) Быт. XII, 11—13, XX. 2—11, XXVI, 7, XXVII, 1—29, XXX, 37—43, XXXI, 36, XXXIV, 1 Цар. XXV, 38, XXVII, 9 сл. XXVIII, 2; XXIX, 8 сл. 2 Цар. VIII, 12, XII, 31, XVI, 8, 3 Цар. II и др.

3) 1 Цар II, 25.

4) Исх. XX, 24.

5) Втор. XII, 13.

61

храме. Мы не будем излагать истории еврейского культа в этих пределах; для нас важна основная идея этой истории, выразившаяся в постоянной тенденции и всецело данная в окончательном завершении культа. Это тенденция—иметь национальную святыню, чем вначале был ковчег завета; иерусалимский храм это—национальный храм. Единству национальной монолатрии соответствует единство национальной святыни, национального храма. И здесь дана граница еврейской монолатрии, которая никогда не была универсальною. Даже в отправной заповеди не было сказано: «на всяком месте», но: «на всяком месте, где Я положу память имени Моего», где Иегова являл Израилю Свою милость. Разные священные места, разные жертвенники это—вехи, отмечавшие путь милостей единого Иеговы народу израильскому, ставившие пред ним задачу—примирить единство Иеговы с различием жертвенников, но никогда не помрачавшие монолатрии. Безразличным в отношении к месту или сознательно универсальным культ еврейский никогда не был. Еврейская монолатрия, не ограниченная по единству Иеговы и Его универсальному всемогуществу, ограничена в идее завета, ограничена национальными пределами. Иегова—Творец мира и Владыка всех народов, поклонение должно быть воздано непосредственно Ему, не ослабленное никаким внешним образом и не разделенное на Его святых; но истинное богопоклонение возможно лишь в пределах Израиля, лишь в национальных формах еврейского культа. Евреи говорили, что единственное «место, где должно поклоняться Богу, находится в Иерусалиме» 1). Это не граница натуральной религии, это—национальная граница, выше которой поклонение Отцу в духе и истине, до чего еврейский народ, как богоизбранный, не мог подняться. Чистота монотеизма—это вечная истина еврейской религии, национальная ограниченность культа—это ветхость еврейского завета с Иеговой.

Чистота еврейского монотеизма и национально-историческая ограниченность религиозного опыта еврейского народа дают ключе к· уразумению некоторых таинственных образов в вере ёвреев. Мы имеем в виду образы.

1) Иоан. IV, 20.

62

Ангела Иеговы, Слова Божия, Духа Святого и Премудрости. Можно полагать, что эти ветхозаветные образы суть образы Иеговы, ограниченные национально-историческими пределами Израиля. Конечно, это не простые олицетворения, не плоды теоретического, сознательного богословствования; здесь религиозное творчество, религиозное откровение, выражающее сущность народно-религиозной жизни евреев.

Таинственно в образе Ангела Иеговы (ךהוָה מַלאַך) то, что он то отожествляется с Иеговой, то различается от Него. Напр. Агарь в пустыне «нашел Ангел Иеговы», который со властью Иеговы «сказал ей: умножая умножу потомство твое... ибо—продолжает Ангел Иеговы—услышал Иегова страдание твое», т. е. говорит о Иегове в третьем лице. Но Агарь «нарекла Иегову, Который говорил с ней, именем: Ты Бог видящий меня» 1). Моисею в пламени тернового куста «явился Ангел Иеговы»; когда же Моисей подошел к кусту, «Иегова увидел... и сказал: Я Бог отца твоего» 2). Народу еврейскому Иегова сказал: «пошлю пред тобою Ангела (Моего)... Сам не пойду среди вас» 3), но «Иегова шел пред ними» и «вел их» 4). Очевидно, Ангел Иеговы это Сам Иегова, являвшийся евреям и его предкам, ведший их Своею милостью, это—образ Иеговы, ограниченный национально-историческими пределами богоизбранного народа. В древнейшее время Ангел Иеговы обычно выступает в единственном числе, позднее ангелы Иеговы отожествляются с сынами Божиими в применении к пророкам и священникам, как орудиям Иеговы 5).

Аналогичное можно сказать и о Духе Иеговы, Духе Божием, Духе Святом. Мы уже видели, какое понятие соединялось евреями с духовностью Бога. Однако Ветхий Завет учит не о том, что Бог есть дух, а о том, что у Бога есть Дух, что Он имеет Духа, подобно тому,

1) Быт. XVI, 7—13.

2) Исх. III, 2—6.

3) Исх. XXXIII, 2. 3, XXXII, 34, XIV, 15, XXIII, 20, Чис. XX, 16.

4) Исх. XIII, 11. 21. 24 сл. В книге Второзакония совсем же встречается имени Ангела Иеговы.

5) Ис. XIII, 19, ХLIV, 26, Агг. 1,13, Мая. II, 7, III, 1, но множ. ч. также Быт. XIX, 1 сл. Ср. XXVIII, 12, XXXII, 2.

63

как человек имеет духа. Дух Иеговы неотделим от Него, как Его мощь и сила, но и не вполне отожествляется с Ним. Дух Божий (אלהים רוהַ) есть прежде всего принцип космического строя и всякой жизни х); но особенно Дух Иеговы, святый Дух Иеговы (יהוָה  קדִש רוהַ) обитает среди Израиля, ведет его и управляет им чрез его представителей,—вдохновлял Моисея и семьдесят старейшин, действовал в Иисусе Навине, как дух премудрости, воодушевлял судей, как дух брани и силы, сходил на царей и почивал на них, обитал в пророках 2). Отношение Духа Иеговы к народу еврейскому настолько тесное, что евреи могли «огорчать святого Духа Его» 3). Наряду с единым Духом Иеговы выступают разные «служебные» духи, покоряющиеся Ему 4).

Равно и Словом Иеговы (יהוֹחָ דבַר) сотворены небо и земля 5), но главным образом оно действует в пророках. Изреченное слово Божие есть не только реальная сила 6) как в природе, так и в пророчестве, так как произнесение пророчества полагает уже начало его исполнения, но в истории богоизбранного народа оно приобретает определенное конкретное содержание, определившийся вид—в постановлениях Моисея и царей и в речах пророческих 7).

Наконец, премудрость (חָכִמָה) Иеговы это не только универсальная, творческая и промыслительная, премудрость Божия 8), но это также премудрость, явленная в истории Израиля, в его законах и уставах. Впрочем, мы можем привести лишь позднейшие свидетельства. Так по кн. I. с. Сир. премудрость «поселилась в Иакове и приняла наследие в Израиле» 9) и т. д.

1)Быт. I, 2, Пс. XXXII, 6. СIII, 29. 30.

2) Числ. XI, 13. 25. 29; XXVII, 18; Втор. XXXIV, 9, Суд VI, 34, XI, 29, XIII, 25, XIV, 6. 19, XV, 14, 1 Цар. X, 6, XVI, 13, Агг. II, 5, Ис. LXIII, 11—14, Пс. L, 13, CXLII, 10 и др.

3) Ис. LXIII, 10 ср. Быт. VI, 3.

4) См. выше. Также Ис XI. Ср. Евр. I, 14.

5) Пс. XXXII, 6.

6) Пс. XXXII, 9, Ис. LV, 10. 11.

7) 4 Цар. III, 12 и др.

8) Притч. III, 19. 20, VIII, 22 сл. Иов. XXVIII, 12 сл.

9) 1. с. Сир. XXIV, 9. Также Прит. VIII.

64

Нужно заметить, что Ангел ветхого завета это מַלאַך יהוָחАнгел Иеговы и редко יהוָחАнгел Божий. Также обычно Дух Иеговы, Слово Иеговы, премудрость Иеговы. Можно установить между именами אלהִים или אלи יהיָחто различие, что первым именем, именем Бога, обозначается космическая и всемирно-историческая сила Божия, при чем имя это употребляется также в смысле божество, так что другие лица—царь, судья, ангелы—могут называться элогимами. Напротив, Иегова есть Бог «завета», собственно ветхозаветный Бог, этим именем обозначается Его откровение в истории еврейского народа, это Его собственное имя, которым никто кроме Него не может называться. Иегова есть истинный Элогим, Бог, и однако всякое Божие самоограничение, вызванное условиями завета, связывается с именем Иеговы, к нему относятся все теофании, все антропоморфизмы... Иегова обитает «среди сынов Израилевых»; во время странствования их «переходит в шатре и скинии», затем живет в храме, который есть «дом имени Его» 1); ближайшим образом Его обитание связано с крышкою (כפּרֹת) ковчега, в котором хранилось Его откровение, записанное на двух скрижалях, — где Он являлся в облаке (шехина) над крышкою, между двумя херувимами Итак в самом образе Иеговы выражается то, что в частности открывается в образах Ангела Иеговы, Его Духа, Его Слова.

Теперь переходим к ветхозаветным служителям— священникам, царям и пророкам, носителям Слова Иеговы и Его Духа.