Введение

ВВЕДЕНИЕ.

Изложение евангельского учения составляет часть библейского богословия, — и притом часть фундаментальную, исключительной важности и решительной своеобразности.

Наука библейского богословия основывается на двух принципах, против которых нельзя основательно возражать и которые образуют необходимое условие научного изложения христианских первоисточников.

Первый принцип тот, что источники христианского учения—библия и святоотеческие творения, — и даже отдельные части библии, как-то евангелия и писания каждого апостола, не могут быть рассматриваемы в научном отношении как бесцветные части однообразного целого, что, напротив, каждый из них имеет свой не только внешний, но и внутренний характер, созданный личными особенностями автора и условиями времени. Конечно, все христианские памятники и, в частности, все отделы новозаветной библии имеют нечто общее, что дает «религию» Нового Завета, но это общее не обнимает того, в чем душа каждого более или менее оригинального отдела. Библейское богословие имеет дело прежде всего не с библией в ее целом, не с теми рубриками, которые одинаково приложимы ко всем частям библии, а с каждым ее отделом, имеющим собственный внутренний характер,—и потом— с историческою связью между разными последующими отделами.

Второй принцип библейского богословия тот, что как каждый литературный памятник, так и библейские писания нужно рассматривать во свете современных им

6

идей, имеющих значение языка, в широком смысле слова, или фона, на котором раскрывается оригинальное содержание памятника. Понять литературный памятник значит определить круг идей того времени, к которому он относится, и уяснить, что в нем заимствованного и что оригинального, что составляет материал, носившийся в воздухе, и что—ответ автора, его реагирование на среду. Без этого условия легко принять за содержание памятника то, что лишь фон картины, и проглядеть то, в чем его индивидуальный облик. В частности, для евангельского учения, для учения Христа, таким фоном являются ветхозаветные представления в понимании позднейшего иудаизма,— о каком бы то ни было отношении евангельского учения к языческой религии и философии, по решительному выводу богословской критической науки, не может быть речи. Для евангельской науки существенное значение имеет вопрос, чему именно Христос учил и что лишь ветхозаветно-иудаистический язык, на котором Он учил иудеев, без которого Его слушатели не могли бы Его понять. Не в каждом слове евангелия нужно видеть его собственное учение. Когда мы читаем в евангелии, что приносящий дар свой к жертвеннику, вспомнив о ссоре с братом, должен прежде примириться с ним и тогда уже принести дар свой (Mф. V, 22—24), то мы здесь не можем видеть евангельского учения о том, что нужно приносить дары к жертвеннику, не можем искать здесь ответа на вопрос, нужны ли ритуальные жертвы. Этот вопрос· ясно решается в другом месте,—и решается в смысле пророческих слов, что Бог хочет милости, а не жертвы (Мф. IX, 13; XII, 7); а здесь речь только о том, что приносящий жертву Богу должен прежде примириться с братом своим. Евангелие говорит иудею: ты считаешь жертву Богу самым высоким делом; знай же, что мир и милость выше даже жертвы. Этому только и учит евангелие. Равным образом в похвале бедной женщине, положившей в сокровищницу при храме все пропитание свое (Мр. XII, 41 — 44; Лк. XXI, X — 4), не содержится евангельского учения о том, что нужно жертвовать на храм, ибо вслед за этою похвалою Христос предсказал о разрушении храма, но здесь, содержится лишь учение о характере вся-

7

кого религиозного дела, учение о том, что всякое Божие дело нужно делать, не оглядываясь назад, без компромиссов и без лицемерия—любить до смерти, жертвовать всем. В словах Христа о нечистом духе, который, выйдя из человека, ходит беспокойно по безводным местам, берет с собою семь других духов, злейших себя, и снова овладевает человеком, так что для человека последнее бывает хуже первого (Мф. XII, 43—45), выражается лишь та мысль, что для иудеев, отвергнувших Христа, было хуже, чем прежде,—и в словах Его об ангелах, приставленных к «малым сим» и всегда созерцающих на небе лицо Отца Небесного (Мф. XVIII, 10), выражается лишь мысль о ценности в глазах Божиих всего уничиженного, смиренного и слабого. И это нужно понять совершенно безотносительно к вопросу о местопребывании нечистых духов и ангелов, об их существовании,—евангелие не решает его ни в ту, ни в другую сторону, не ставит этого вопроса, оно выражает свои мысли на языке иудаизма. Дело не в том или другом решении религиозно-гностических вопросов, не в истинности или ложности тех или других религиозных представлений, а в содержании евангельского учения, в том, что составляет собственный предмет евангельского благовестия, что с евангельской точки зрения «тяжело весит», имеет первое значение. От внимания или невнимания к данному библейско-богословскому принципу зависит не различие истинности и ложности в изложении евангельского учения, а различие духа и буквы, смысла и внешнего одеяния. Чтобы уловить дух Христова учения, огонь евангельского благовестия, его оригинальное содержание, нужно различать в евангелии между собственным учением Христа и ветхозаветно-иудаистическим языком, на котором оно изложено. Этот принцип применим к евангелию даже более, чем к какому-либо другому философскому, религиозному или этическому учению. Речь Христа непрерывно есть речь приточная. Он учил приточно не только тогда, когда произносил собственно притчи, но и в остальное время, и буквальное понимание Его речи всегда было причиной непонимания ее со стороны Его учеников. Христос говорил о царствии Божием, о Своем мессианстве, об исполнении

8

закона, как условии спасения, так как иудеи ожидали царства Божия и Мессии и полагались на дела закона; но Он под царством Божиим, Своим мессианством и законом разумел совсем не то, что иудеи. Эта приточность евангелия, это самоограждение евангельского учения, обособление его от языка, на котором оно изложено, в высшей степени характеристичны для евангелия.

Библейское богословие, народившись недавно, развилось на Западе быстро и блестяще. Но у нас его принципы не нашли, по-видимому, никакого применения. Наше богословие остается на ступени средневековой схоластики, которая брала из священного Писания не содержание, а только доказательства своих мыслей—наряду с церковными писателями, языческою литературою и мифологией. И у нас на темы о правде, церкви, духе и т. п. приводят совершенно в одинаковом смысле свидетельства из Ветхого Завета, евангелий, писаний ап. Павла и церковной письменности, как древнейшей, так и новейшей; все разнообразное содержание христианской литературы распределяют по одной схеме, построяют по одним рубрикам, подводят под одни формулы. В силу этого можно сказать, что, при широком развитии наук церковно-исторических, у нас совершенно нет научного богословия, нет научного изложения христианской идеи.

Наше богословие разделяется, по-старинному, на догматическое и нравственное, исчерпываясь этим делением. Эти две части богословия уже по тому одному не могут вместить в себе духа новозаветного Слова Божьего, новозаветной истины, что последняя в них разрывается на две половины, тогда как в Слове Божием они соединяются в одно органическое целое. В частности, догматическое богословие имеет своим предметом гностическую сторону христианской религии, т. е. ставит себе целью христианское решение гносеологических вопросов о потустороннем мире, а нравственное богословие имеет своею целью христианское решение вопросов практической жизни. С точки зрения церковно-исторической это разделение христианской веры и жизни вполне оправдывается, так как церковь, с одной стороны, ставила и решала религиозно-гностические вопросы и, с другой стороны, освящала всю

9

полноту жизни, подводила под христианское знамя все стороны естественной жизни—семейную, государственную и т. д. Между тем евангелие, прежде всего, не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира; оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину ποIεῖν τὴνάλή θεIαν.Non eloquimar magna, sed vivimus. Конечно, евангелие говорит не только о фактах евангельской истории, но и содержит в себе учение Христа, так как божественная жизнь человека есть жизнь по преимуществу сознательная, разумная; однако это учение было исключительно разумом той духовной жизни, которую Христос открыл людям. Подтверждая вполне истинность церковных догматов, евангелие не дает основы для того, что можно назвать догматизмом,—для теоретического религиозного познания и для самостоятельной ценности отвлеченной веры. Научною догматика может быть только в качестве церковно-исторической дисциплины. Но и нравственное богословие также не имеет евангельской основы. Евангелие есть благовестие божественной духовной жизни, которая имеет характер предельности, т. е. она вполне захватывает душу человеческую, дает человеческой жизни бесповоротное направление; но евангелие не есть система правил естественно-практической жизни, общественного благоустройства. На основании евангелия нельзя решить вопросы жизни семейной, государственной, экономической. Решение этих вопросов, с нравственной стороны, должно составить предмет этической науки. В своем обычном виде наше богословие, как догматическое, так и нравственное, представляет собою смешение религиозного откровения с философией, столь излюбленное в семинарских учебниках, не чуждающихся «доказательств от разума». Легко понять, что эта философия—anciila theologiae—мнимое философствование, апологетический самообман; но от такого смешения не менее страдает и христианская наука. У нас не знают евангелия в его своеобразной сущности и не хотят знать; наше богословие относится к факту христианской религии трансцен-

10

дентно, не входит само в ту же религиозно творческую сферу, подходит к религии совне, со стороны доказательств—оно не есть религиозное мышление, но оно обсуждает религию как внешний факт, всегда доказывает, защищает, приспособляется к какому-нибудь умственному и историческому уровню; в силу этого «схоластическое» или умозрительное богословие—это систематическая подмена христианской истины человеческим учением, и эта подмена считается в семинарских кругах научною и особенно ценится, если совершается под знаменем философии, конечно, здравого смысла. Не хотят понять, что своеобразно-религиозное мышление на столько же выше рассудочно-богословского умничанья, т. е. гностического решения вопросов о потустороннем бытии и казуистического решения вопросов практической жизни, на сколько художественное творчество и художественная критика выше внешне научного обсуждения фактов и вопросов эстетики.... Библейская наука есть прежде всего призыв к божественному источнику воды живой от тех «студенцов», которые ископала рассудочная схоластическая наука.

Принципы библейской науки могли бы быть полезными совершенно в другом отношении. Помимо школьного богословия у нас в последнее время появилось не мало любителей религиозного мышления из среды представителей светской литературы. Здесь часто мы встречаем то, чего недостает школьному богословию—свободную религиозную мысль, свободный религиозный опыт. Но примечательно— эти свободные религиозные мыслители имеют недостаток, который роднит их с представителями богословской схоластики,—у них то же и даже еще большее пренебрежение к историческому смыслу евангелия, в толковании библейского текста они придерживаются метода, который можно назвать чревовещательным, они с безудержным произволом вносят в священные речения собственный смысл, до результатов ницшеанской философии и декадентской мысли включительно. Это одеяние новейшей философской мысли в священные ризы особенно характеристично для современного течения русской литературы.

Можно признать вполне своевременным для нас применение принципов библейского богословия; можно возла-

11

гать на них большие надежды в деле примирения разных религиозных толков и богословских течений, умиротворения современного духа, мятущегося в поисках твердой почвы для веры и самоочевидной религиозной истины. Стало уже невозможным отгораживаться китайскою стеною от выводов критического богословия; стало особенно желательным, чтобы был свободный простор для веры помериться своими силами с этими выводами, чтобы был свободный выбор между откровенным неверием и твердою верою.

По вопросам относительно христианских первоисточников библейское богословие оказывает неоцененные услуги... Однако нельзя не видеть того обстоятельства, что западное библейское богословие, несмотря на сравнительно молодой возраст, уже пришло к глухой стене, уже запуталось в собственных выводах. Мы разумеем не постоянную смену критических направлений в западном богословии, не противоречивость критических результатов, к которым приходят разные школы, потому что все-же получаются общепризнанные критические выводы, как бы они ни были малочисленны. Но мы разумеем поразительную бесплодность критического богословия в положительных результатах, в построении первохристианской идеи. Историко-критические выводы весьма ценны и необходимы для научного понимания евангельского учения, — превосходно построена историческая перспектива христианских первоисточников, рельефно выработана историческая основа, исторический фон христианского учения; но воспроизвести самое учение, воссоздать христианскую идею научное богословие одними своими силами не может. В частности, научно-критическое богословие не может в историческом потоке религиозной иудейско-христианско-церковной мысли выделить евангельское учение как величину вечной ценности и исключительного значения для субъективного убеждения верующего; затем оно не может закрепить собственно учения Христа в разнообразии евангелий и вообще апостольских свидетельств; наконец, оно не может выделить в первохристианском учении оригинальное от заимствованного, своеобразный дух учения от исторической основы его. Для научного богословия учение

12

Христа распадается на разнообразие апостольских воспроизведений, окрашенных лично-историческими условиями, и исчезает, как одно звено, в безразличном потоке исторического движения; для него в христианских библейских первоисточниках важно отложение исторической эволюции, они важны как свидетельство исторического развития, они оцениваются как памятники исторической эпохи. В этом случае научно критическое богословие характеризуется общими чертами эволюционной науки с ее невниманием к индивидуальной ценности, к индивидуальной свободе, к эстетико-телеологической точке зрения. Научно-критическое богословие имеет не религиозный характер, а критико-литературный; оно смотрит на христианские памятники не под утлом зрения религиозного творчества, а только как на литературные памятники: это не имманентная критика, а внешне-литературная, вербальная. Индивидуальное здесь не пренебрегается, напротив—в так называемых Lehrbegriffe’axоно закрепощается в неразрывной обособленности, но это только индивидуальность литературного памятника, исторического момента, как одного из многих, в безразличной ценности. Вот почему здесь самое ценное указывается не в наивысшем моменте, ибо такого нет, а в общих чертах исторического учения, которые оказываются бесцветными в меру своей общности и совпадают с историческою основою литературного памятника, а не с тем, что в нем индивидуально-ценно. Таким образом в своих положительных выводах научное богословие отрицает собственные критические принципы, которых оно не может выдержать в положительных построениях. Начиная упреком догматическому богословию за то, что оно придает догматическую ценность тому, что в христианских первоисточниках есть только исторический язык, оно само в положительных конструкциях приходит только к обобщениям, к тому, что называют религией Нового Завета, и, таким образом, теряется в широких горизонтах церковно-исторической науки, не удерживает своей основоположительной ценности, поистине «теряет награду свою». Научно-критическое богословие не в силах установить неразрывную связь евангелия с душою современного христианина, оно ценит биб-

13

лейские памятники наравне со всякими церковными памятниками, с церковно-исторической точки зрения оно даже оценивает писания Петра и Павла выше евангельского учения, первые для него являются с церковно-историческою будущностью, а последнее есть лишь результат прошедшей истории. Библейско-критическое богословие не в силах использовать свои собственные принципы, бессильно пред задачами, которые само поставило в столь блестящей форме, не имеет собственно религиозной ценности. Kritik und eine rein äusseriiche Beschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: это говорит один из позднейших представителей западного критического богословия. И это бессилие критического богословия не случайно, но, по существу, его задачи выше его собственных сил. Именно индивидуально-ценное, оригинальное, как в эстетической, так и в религиозной области, не может быть установлено чисто-научным путем, внешним обсуждением памятника: это ценность внутренняя и ее можно уловить лишь имманентно, чрез родство в самом творчестве—религиозном (или художественном). Внешне-историческая критика может определить внешнюю судьбу памятника, его историческую основу, довести до порога его внутреннего содержания, но здесь и предел для нее. Для построения его собственного содержания, для его внутренней оценки, к принципам библейского богословия нужно добавить новый принцип—принцип сродного творчества, внутреннего постижения. Это было бы плодотворным соединением научного критицизма с субъективным творчеством, которое наполнило бы критическую форму внутренним содержанием и дало бы научное обоснование религиозной ценности. Принципы научной критики, недостающие нашему богословию, образуют необходимое условие разумного религиозного убеждения, и заслуги критического богословия не могут быть преувеличены и не должны быть умаляемы; но значение этой критики лишь отрицательное. За ее внешнею сферою лежит область внутренней ценности, на которую уже не простирается ее влияние: только раскрытие этой ценности, чего недостает западному богословию, дополняет объем и силу богословской науки. Судя по направлению русской литературы, по характеру

14

русской религиозности, последняя задача, кажется, создаст русское богословие 1).

1) Я полагаю резкое различие в методах литературно-критического и историко-филологического обследования религиозных памятников, с одной стороны, и религиозного воспроизведения их содержания, их идеи, с другой стороны; я решительно высказываюсь против смешения этих двух областей Филологический перевод священного Писания, историко-археологическое объяснение его речений не относятся к области религиозно-богословской Грамматика новозаветного языка не богословское произведение И эта работа тем успешнее совершается, чем менее тормозится богословскими тенденциями. Как литературный памятник, священное Писание—предмет общей историко-филологической науки. Следует в этих работах воздерживаться от всяких богословских выводов. Это уже другая область, требующая иных талантов. С другой стороны, эта вторая работа, религиозно-богословская, принципиально исключает самостоятельные экскурсии в историко-филологические сферы Я хочу сказать—историко-филологическое обоснование идейных выводов всегда имеет характер научной симуляции. Пример—второй том монографии Ричля. Не может не быть подозрительным, если у ортодоксального богослова историко-филологическая наука неизменно клонится к оправданию конфессиональных истин, как и обратно—если у отрицательного мыслителя она всегда говорит иное. Не только заранее определенные богословские выводы лишают историко-филологические упражнения всякой цены; но и в том случае, если такие упражнения настойчиво сопровождают стройно раскрывающуюся систему идей, работа уже не производит впечатления благородства. Лучше, более благородно, если научные опоры не самостоятельно подыскиваются, а указываются в данных результатах науки. Конечно, мы не говорим о случайных экскурсиях, о случайных поправках в научных изысканиях; считаем возможным, что религиозный мыслитель может быть гениальным филологом и может в идейной работе, попутно, внести существенные поправки в историко-филологическую науку. Пусть так; но принципиально нельзя не желать, чтобы идейное построение не требовало отступлений от устойчивых результатов критической науки. Если результаты неустойчивы, то они не могут служить основою ни в ту ни в другую сторону, и в этом случае минимум научной порядочности требует, чтобы стройность раскрытия идеи не маскировалась мнимо-научными соображениями. Желательно не смешение этих двух областей, а их свободное соединение: для научного значения идейно-богословской работы достаточно, чтобы она примыкала к несомненным критическим выводам, чтобы она использовала добытые результаты историко-филологической науки. Такой характер религиозно-богословского труда не гарантирует его от частных научных промахов и погрешностей, которые могут дать широкое поле для применения кри-

15

Применение в богословии этого нового, религиозного, принципа являет единственный путь для окончательного решения критических затруднений и к высшей ступени субъективного убеждения. Этим путем постигается единое учение Христа в разнообразии апостольских передач и в исключительной религиозной ценности. Дело в том, что евангельское учение, как уже сказано, не есть логическая система мысли, учение теоретической веры: оно есть разум историческо-психологического факта—божественного переживания, опыта духовной жизни. Оно допускает опытную проверку. «Кто хочет творить волю Пославшего Меня, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю». Евангелие не логическое измышление, а факт религиозного творчества, к которому возможно живое, опытное, отношение, устанавливающее между им и исследователем внутреннее сродство, подобное тому, какое существует между художником-критиком или комментатором и художником-автором. При этом исключительная особенность евангельского учения в истории религии

тического орудия рецензентов; но все дело в том, что это применение критического орудия всегда должно быть конкретным, должно состоять в определенных указаниях, а никак не принципиальным требованием самостоятельного пересмотра подпор, никак не принципиальным отрицанием самобытной значимости религиозно-богословского творчества. Одинаково тяжело встречать как наглость чревовещателей, не желающих знать никакой исторической перспективы, так и жалкую беспомощность ученых богословов, которые во всеоружии филологии и археологии, при изысканном понимании деталей, отдельных слов и текстов, совершенно бессильны связать тексты одною цельною идеей, уловить дух и смысл учения, и вынуждены всякий раз, как дело касается идеи учения, детским лепетом повторять традиционные формулы, чужие слова. Как противна сектантская субъективность, так противна и гордая вербальная ученость, наивно щеголяющая цитатами и именами, но бессильная понять и стройно воспроизвести христианское учение, Время громко заявить о законности религиозного мышления, религиозного построения евангельского учения, о законности и самобытной ценности идейно-богословских трудов, которые опираются на критическую науку, свидетельствуя об этом не цитатами и научной симуляцией, а фактическим использованием научных результатов, и имеют прямою собственною (своеобразною) задачею внутренне-стройное и имманентно-убедительное воспроизведение исторического евангелия Христа.

16

в том, что евангелие опирается на самоочевидную истинность религиозного богосыновнего творчества. «Сын человеческий» в религиозной области есть «господин» всякого внешнего явления—субботы, закона, слова. Между Им и Богом не стоит никакого внешнего посредства, Его учение не утверждается никаким внешним доказательством, оно не есть ни вывод из обстоятельств, ни логическое построение, оно—самое внутреннее откровение. И в нас евангелие вызывает к жизни то же богосыновнее самосознание, вечное и автономное, будит в нас ту же абсолютность. В этом самосознании последний критерий религиозного убеждения, выше которого ничего нельзя представить; а поскольку это самосознание сродно евангелию, в этом сродстве — высший критерий евангельского познания, в котором дано совпадение объективной идеи с субъективным убеждением, т. е. познание евангелия становится субъективным убеждением, а собственная интуиция получает характер объективного познания. Эта особенность поднимает евангелие Христово на высоту исключительного религиозного значения, которого не имеет святоотеческая письменность, которое кладет различие между апостольскою передачею Христова учения и личною апостольскою речью, относя последнюю уже к области церковно-исторической, которое, наконец, позволяет выделить единое учение Христа в разнообразии евангелий, особенно синоптических и четвертого. Этот общий и подобные, более мелкие вопросы евангельской критики разрешаются с достаточною убедительностью. Последним признаком достоверного познания в этом случае будет внутренняя стройность идеи, гармония системы, цельность мировоззрения, которое не может принять в себя чуждых элементов по внутренним основаниям. Что во всех евангелиях, не исключая и четвертого, раскрывается в общем единая идея, это оказывается выше всякого сомнения. С самым фактом такого построения евангельской идеи должна считаться наука. Если бы из археологических обломков удалось составить прекрасную картину, то разве против ценности такой картины можно выставлять то возражение, что, по-видимому, не все обломки, в нее вошедшие, принадлежат к одной эпохе, что имя художника не может быть строго восстановлено? И разве

17

при таком составлении картины или статуи, кроме археологического испытания каждого обломка, нельзя руководиться идеей художественного создания, уловивши ее хотя бы по одной черте? Если идея составлена ложно, то это сейчас же изобличится или безуспешностью, или карикатурностью работы. Но в успехе, в стройности воспроизведения, в красоте его—оправдание идеи. Конечно, идея должна обнимать как можно больше исторических дат, относимых наукою или преданием к данному историческому явлению, но никакие частности в этом случае не могут остановить созидательной работы. Равным образом желательно, чтобы выводы критической науки о каждой дате, о каждом тексте, совпадали с результатами созидательной работы, не противоречили ей, но весь вопрос в методе работы: мы придаем критической науке проверочное значение, а внутренней религиозной ценности—творчески-гносеологическое. Особенно этот метод приложим к евангельской идее в виду того, что она в высшей степени проста в своей основной сущности, хотя и бесконечно глубока, что она во всех пунктах системы равна самой себе, что здесь преимущественное значение имеет не синтез дат, а анализ. Постигнуть в возможной мере глубину одного изречения, раскрыть один пункт в евангельской системе—этого достаточно, чтобы постигнуть евангельскую идею. Она всецело дана в каждом своем пункте, в каждом евангельском тексте. Синтез поэтому является лишь восполнением анализа и всякие частности, при верности идеи самой себе, теряют значение. Высшая награда евангельского изложения—прийти к опыту верующего в простоте. Богословская наука в последнем выводе не ставит себе иной цели, как уяснить разум простой веры, живого духовного опыта.

Всякий раз, как мы имеем дело с духовным творчеством, с духовною жизнью, а не с вымышленною системою, мы имеем право на имманентное постижение, по закону внутреннего сродства. Духовное творчество, духовная жизнь, как и жизнь органическая, как и явления физические и биологические, развивается планомерно, следует собственным законам, дает возможность исследователю апеллировать к внутренней стройности, к эстетической

18

закругленности. Систематическое отдаление от предмета исследования на расстояние истории уместно лишь при внешне-научном обсуждении предмета, при познавании его исторического возрастания и исторических отношений, но оно никогда не дает понимания исторического явления, оно не уместно при вопросе о внутренней сущности явлений духовной жизни, духовного творчества. Многие годы научного изучения не дадут этого понимания, если нет внутренней опоры для него. Как в области эстетической один понимает музыку, другой живопись, так и из истории духовной жизни один понимает одни явления, напр. одну религию, другой—другие явления, один понимает одну ступень исторического развития, как центральную, другой другую. Зерно понимания всегда дано в опыте собственной духовной жизни. Громадное значение исторической науки в том, что она в разнообразии явлений современного духовного опыта позволяет выделить явления ценные в историко-гносеологическом отношении, соответствующие историческому руслу, типические, правоверные, и явления не ценные в этом отношении, не типические, субъективные, сектантские; но при всем том, именно внутренний опыт, хотя бы и поставленный таким образом в определенное русло,—только собственный опыт дает внутреннее постижение исторического явления, исторического учения. Для богословия ценны чистая историко-критическая наука, без всякой тенденции, создающая только внешнюю рамку учения, устанавливающая его слова, и религиозно-творческое построение его внутреннего смысла, между тем как схоластическое богословие сводится к повторению и защите определенной формулы слов, определенной системы фактов. Если нам возразят, что таким образом в последнем результате лишь внешняя сторона религиозного учения доступна объективно-историческому познанию, в вопросе же о внутреннем смысле его всегда остается возможность субъективной ограниченности, при которой нельзя отделить историческо-объективного от субъективно-творческого, мы ответим, что доселе не известно средств к устранению этой ограниченности, мы только можем желать, чтобы эта субъективность не была механическим внесением в старые слова позднейшего смысла, чтобы она не нарушала

19

исторической перспективы внешней стороны религиозного учения и требований критической науки, чтобы она применялась только к внутренней сущности учения, чтобы она не выступала за границы исторических рамок.

Здесь мы вступаем в сферу вопроса об отношении предания и личного опыта, личного творчества. Что говорит обычно апологетика в защиту церковного предания, для нашего времени оказывается слишком мелким, ее аргументы слишком слабы. При современном состоянии науки, при современном учении о наследственности и значении социальной среды для индивидуального развития, защищать вообще церковное предание значит говорить трюизмы. Даже современные протестантские богословы не отрицают совершенно значения предания. Имея под руками апостольские писания, ревниво сохраненные церковью и изъясненные историей церковного учения, пользуясь историческим опытом христианской жизни, связанный тысячью нитей с современною церковью, каждый христианин получает от церковного предания слишком много благ, чтобы не признавать его фактического значения. Но не в этом сущность вопроса. Вопрос в том, устраняет ли предание своим значением силу личного религиозного опыта и творчества, обосновывает ли оно каноническую власть над личностью, превышающую фактическое значение предания. На этот вопрос, конечно, нужно ответить отрицательно. Предание— факт, а не принцип, в силу которого нужно было бы все преданное, уже по его происхождению, считать ценным и обязательным для верующего. Последняя сила религиозного убеждения крепнет на субъективной основе, которой не поколеблет никакая софистика. Несравненно более, чем в другой какой-либо религии, в христианстве личность призвана к внутренней свободе.

Важность религиозного предания значительно превышает условия наследственности и социальных границ личности. Корни религии так же глубоки, как глубока бессознательная основа индивидуальной жизни. Религия не ограничивается теми индивидуальными особенностями сознательной жизни, в которых проявляется наследственность и социальное влияние; она обнимает самую эту бессознательную, универсальную основу жизни и в эстетическом чувстве.

20

космоса и в религиозном представлении всеохватывающего божественного промысла. Неверие, не как логический вывод, не как борьба с Богом, а как просто отсутствие в чувстве основ для веры, должно быть названо по преимуществу легкомыслием. Религия это прежде всего серьезное отношение к жизни, глубокое чувство жизни, сознание универсальной основы существования, смотрение на индивидуальную жизнь с вечной и универсальной точки зрения. Быть религиозным значит сознательно погружаться в лоно мира, приобщаться его стихии, сходить своим сердцем в сердце земли и подниматься на небо, освятить в сознании семейное и народное начало жизни, отнести себя к своим предкам, к своим отцам и—чрез них—к единому Отцу всяческой жизни. Религия существенно консервативна. Религия не выдумывается и в этом отношении совершенно противоположна философии. Каждая истинная религия начинается словами: «вы слышали, что сказано древним», начинается поклонением Богу отцов. В этом священнический консерватизм, священная стихия религии. Никто сам собою не приемлет чести быть священным Богу, это глубже, это от посвящения, от предания. Но истинная религия не только священнически-консервативна, но и пророчески-прогрессивна, не только имеет элемент статический, но и динамический, не только стихийно-народна, но и лично-духовна. Священно-народная стихия составляет историческую основу, с которой религия идет в глубь личности. Глубина религии дается лишь в личном творчестве. Этому религиозному творчеству личности нельзя положить никаких пределов в области субъективной жизни, ему можно поставить лишь внешний предел, ограничивающий его социальное обнаружение; мало того, только здесь, в личной сфере, религия достигает своей высшей силы, абсолютного содержания. Такова и есть христианская религия. Если вообще религия имеет стихийно-консервативную основу, то, в частности, христианство, в своих особенностях, в своей индивидуальной ценности, есть религия наиглубочайше лично-духовная.

Таким образом религиозный принцип богословия соответствует вообще существу религии и особенно сущности христианской религии в ее отношении к ветхозаветной

21

основе. Христианство связано с своею историческою основою, ветхозаветною религией, по закону развития.

Религиозная идея, как и всякие живые идеи, развивается. Идеи разума, в отличие от научных истин, развиваются диалектическим путем. Истина научная требует только общей подготовки ума, общего культурного подъема,—и при этом условии она является, как Минерва из головы Юпитера, в полной законченности, в объективной определенности, в математических очертаниях. Дайте дикарю некоторое образование, откройте ему технику телефона, и он овладеет этой техникой, воспримет идею телефона так же, как она дана человеку культурного общества. В научном восприятии нет различия между нациями и между столетиями. Открытие, сделанное во Франции и Германии, сейчас же находит себе применение в Японии или России. Если бы сила пара была известна в глубокой древности, то, конечно, пароходы и паровозы того времени были бы вполне такие же, как и теперь. Иначе открываются и постигаются идеи разума. Слова «Бог», «добро», «спасение» вызывают разнообразные чувства и представления у разных людей—на разных ступенях духовной эволюции, так что один не может понять другого, душевный духовного. Здесь—если двое говорят одно и то же, то это не одно и то же. Семена живых идей зависят от почвы, на которую падают, и на разной почве приносят разные плоды. Духовные идеи открываются (существуют) лишь в той степени, в какой усвояются, здесь не может быть идеи известной, как бы объективно-данной, но не усвоенной субъективно: идеи разума открываются и усвояются лишь тогда, когда находят в субъекте точку опоры,— вот что так часто забывают, воображая объективную историю идеи, как бы прикровенно открываемой прежде усвоения, подводя религиозные памятники всякого возраста под одни рубрики, механически перенося в старые слова позднейшие мысли. Данная без субъективной восприимчивости, духовная идея есть пустой звук, пустая отвлеченность, логическая игра ума. Эта субъективная восприимчивость, это откровение идеи и определяется законом диалектического развития, законом следования тезиса, антитезиса м синтеза. Такая форма развития образует необходимую

22

рамку, в которой идея для нас существует, которая продает ей плоть и кровь, создает для нее осязательную реальность, придает ей историко-психологическую силу. Вот несколько иллюстрирующих примеров.

Человеческое поведение можно рассматривать и оно действительно учеными известного направления рассматривается с точек зрения физической, биологической, психологической и социологической. Развитие жизни, или развитие поведения, с физической точки зрения есть развитие связности последовательных и одновременных действий индивидуума, определенности в координации его движений. Наиболее развитое поведение будет наилучшим возможным поведением для каждого отдельного случая, т. е. будет состоять из действий наиболее многочисленных и разнообразных. С биологической точки зрения более развитое поведение есть поведение человека, у которого все его (многочисленные и разнообразнейшие) отправления выполняются каждое в надлежащей мере, в строгой приспособленности к условиям его существования и т. д. Нам начертывают лестницу развития поведения в мире животном и человеческом, начиная с беспорядочных движений инфузории, с ее наименее экстенсивной и интенсивной жизнью, и кончая наиболее разнообразными, наиболее приспособленными действиями культурного общества, в котором члены не только не препятствуют друг другу в развитии жизни, но даже взаимно содействуют. Наиболее развитое поведение, говорят нам, и есть поведение нравственное. И несомненно нравственная деятельность стоит под условием известного развития жизни—физического, биологического и пр. В обществе, в котором господствует ложь, не исполняются обязательства, не упорядочены правовые отношения, в котором родители не простирают своих забот на воспитание детей и на обеспечение их благосостояния, индивидуум и общество взаимно враждебны, отношения между разными классами общества не устанавливаются на основе общих интересов, в котором стремление каждого к счастью несет препятствие такому же стремлению других — в таком обществе нравственные принципы не могут иметь надлежащего применения. Однако развитием физическим, биологическим, социологиче-

23

ским не исчерпывается нравственная жизнь человека. Мы можем легко представить себе высококультурное общество, в котором господствуют деловые и правовые отношения и нет души, в котором все заморожено этою деловитостью, расчетливостью, приспособленностью, и нет места для простора индивидуального творчества, для внутреннего напряжения духовного существования. Собственно нравственность, как духовная ценность, а не как утилитарное орудие,—как духовная жизнь, начинается на лестнице культурного развития лишь с того момента, когда в формы культурного прогресса (независимо от определенной ступени его) влагается живая душа, когда человек поднимается над этими формами, становится выше их во имя внутреннего достоинства, во имя любви и самоотречения. Идея самоотречения, идея духовной личной жизни, находит для себя надлежащую почву и точку опоры в антитезе культурной деловитости и благоустроенности, так что момент этой именно антитезы есть расцвет и крепость духовной жизни.

Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития. Справедливо говорят: если бы можно было представить себе человека, выросшего на каком-нибудь необитаемом острове, вне всякого общения с людьми, то в нем не было бы никакого понятия о приличии или неприличии своих поступков и своих чувствований, о достоинствах или недостатках своей мысли, как и о красоте или безобразии своего лица. И при всем том было бы крайне неосновательно сводить нравственность к симпатии, исчерпывать ее чувствами стыда и чести. Когда оценка поступков и настроения сводится всецело к условиям общежития, она—на известной ступени индивидуальной свободы—необходимо становится лицемерною: каждый находит тысячу средств носить маску приличия и быть недостойным в душе, прикрывать внутреннее безобразие внешним лоском, успокаивать общественное мнение условными поступками и громкими сло-

24

вами, оставаясь в душе низким человеком. Собственно разумное сознание человека пробуждается и крепнет лишь с того момента, как он перестает удовлетворяться внешним приличием, показным достоинством, но требует от себя подлинной любви к самому добру, становится автономным.

Но снова—и крайнее развитие индивидуализма, личного произвола, также не порождает полного духовного блага, которое дается личности лишь в сознательном общении с целым обществом.

Эти примеры показывают, что духовный идеал не дан нам в безусловной форме, равной и одинаково понятной для всех времен, для всех наций и для всех личностей, но он открывается и усвояется людьми по степени субъективной подготовленности, по закону диалектического развития, по закону следования тезиса, антитезиса и синтеза. Этот закон уясняет, почему каждая новая ступень откровения духовной жизни сопровождается бурным восстанием против старых идолов, отвержением прежних идеалов, и почему вместе с тем в новых идеалах мы узнаем старые вековечные образы, так что духовное развитие является обнаружением того, что от века сокрыто в душе. Поэтому всякий книжник, наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое. Когда мы постигаем идею духовной жизни, мы как бы узнаем что-то старое, давно знакомое, родное, вечное. Здесь предмет познания как бы дан нам раз навсегда в определенной точке, на которую мы устремляем свои взоры,— и с каждым новым напряжением зрения духовная истина выступает пред нами яснее и яснее, туман рассеивается, и мы улавливаем то, что прежде расплывалось в неопределенных контурах. Для всех, смотрящих на эту точку, на этот просвет вечности, истина выступает с разных сторон; для каждого на новой ступени развития она становится яснее и ближе,—путь духовного развития есть путь от внешнего к внутреннему, от старого к вечному, от общего к личному и универсальному.

Так и идея христианства открылась миру в качестве

25

антитезы дохристианскому—иудейскому мировоззрению. Если мы хотим понять историческую силу христианства, с которою оно явилось миру и победило мир, понять его как живую силу, а не как отвлеченную логическую систему, мы должны вникнуть в его историческую основу. Здесь исходный пункт научного понимания христианства, научного изложения евангельского учения. Иные в евангелии ищут ответов на практические вопросы жизни—о браке, власти, имуществе; полагают, что евангельское учение состоит из отдельных пунктов, соответствующих разным сторонам нашей жизни. Смотреть так на евангелие значит разлагать его на азбучные истины и терять его высший смысл. Такой взгляд на благовестие Христово не соответствует ни смыслу евангелия, как основы жизни, ни исторической форме, в которой открылась миру христианская идея. Евангелие, как основа жизни, дает человеку высшую свободу в решении частных вопросов жизни; истина евангельская делает его свободным, возрождает в нем творческую личность, которая из себя установляет все отношения. И исторически евангельская идея открылась миру как молния, блеснувшая от края до края в определенном направлении с востока на запад, а не как бесчисленное множество светильников, расставленных повсюду и бросающих срет во всех направлениях,—евангельская истина открылась миру, как определенная историческая антитеза, а не как катехизический ответ на азбучные вопросы. «Вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам»: вот историческая форма евангельского учения. Таким образом евангельское откровение вполне обусловлено со стороны закона, которым определяется все историческое развитие идеи духовной жизни, каждая ступень ее исторического роста, каждая грань ее усвоения. Этим законом христианская идея обусловлена во всех отношениях. В ее историческом откровении прежде всего дана ее адверсативность тому, что известно под именем иудаизма. Но адверсативностью не исчерпывается отношение евангельской идеи к ее исторической основе: адверсативная по отношению к иудаизму, христианская идея была возрождением той вековечной истины, которая заложена в глубине ветхозаветной религии, пред-

26

восхищена ее пророческим духом. Посему, провозглашая: «вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам», Новозаветный Учитель в то же время не пришел нарушить закон или пророков, но исполнить, ибо ни одна йота или ни одна черта не прейдет из старой религии, пока не исполнится все. И вместе с тем это старое, это вековечное явилось в Его устах и Его жизни поистине новым. Открыть в евангельской букве вековечное старое и показать тот истинно новый смысл, который получила в евангелии вечная истина, это и составляет наивысшую задачу научного изложения евангельского учения. Отрицательная критика, указывая на старое в евангельском учении, не признает его оригинальности: христианство, говорят, не что иное, как древне-еврейская религия, очищенная от позднейших искажений иудаизма. С другой стороны, традиционная догматика видит историческую основу христианства в том, что в евангелии удержана часть ветхозаветного учения, именно нравственное учение Ветхого Завета, дополненное в евангелии некоторыми новыми правилами жизни и, главное, новым догматическим учением. И там и здесь, и в рационализме и в традиционной догматике, один и тот же грубый взгляд на новое в историческом откровении духовной жизни. «Это уже было сказано», говорят одни; «этого не было сказано», говорят другие. Это грубый взгляд, потому что каждая новая ступень в историческом откровении духовной жизни свидетельствуется не столько новыми словами, сколько новым подъемом человеческого духа. Новое влагается в старые слова. Нужно смотреть не на отдельные слова, а на целое мировоззрение и жизнепонимание,—здесь именно нужно искать нового. Если нам дана действительно новая ступень в историческом откровении идеи, то мы не встретим здесь части старой и части новой: это невозможно, ибо никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани, иначе вновь пришитое отдерет от старого и дыра будет еще хуже. При действительном развитии религиозной идеи старое удерживается не в части, а в своем вековечном существе, которое выступает уже в новом освещении, в новом фазисе развития и в полной оригинальности. В истории духовной идеи мы

27

видим то же, что и в космологической и биологической эволюции: единство силы и постепенно сменяющиеся царства, в которых она проявляется, каковы царства минеральное, растительное, животное, разумное. Так и историческая антитеза, представленная откровением христианства, является одною из ступеней в развитии духовной идеи. Это, однако не мешает данной ступени духовной эволюции иметь совершенно исключительный характер. Подобно тому, как в лестнице биологического развития царство разумных существ является с характером исключительности по отношению ко всем предшествующим царствам; так и антитеза, представленная христианством, имеет исключительное значение в ряде всех ступеней исторического развития духовной идеи. Христианство в истории религий то же, что разум в природе: христианская антитеза иудейству есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному. Это есть наиболее поучительная антитеза, наивысшая ступень религиозного развития, это откровение с характером поистине божественным. В евангелии историческая стихийно народная основа религии соединилась с абсолютным творчеством религиозной личности, из шири и дали истории перешла в бесконечную глубь внутренней личной жизни.

Исторический базис христианства нам дан в полноте ветхозаветно иудейского жизнепонимания. Чем лучше мы поймем вечную истину еврейского пророчества и чем живее представим себе систему иудаизма, который в христианстве имеет свой антитезис, тем вернее мы поймем исторический облик христианской идеи и ее наиглубочайшую сущность. Нам, именно, прежде всего нужно изложить существенный смысл ветхозаветной религии и указать ту непреходящей ценности истину, которая дарована миру еврейским религиозным гением, воспринята христианством и возведена им на высшую ступень разумения; во-вторых, нам нужно раскрыть содержание того иудаистического мировоззрения и жизнепонимания, в противоположность которому Христом открыто новое евангельское жизнепонимание; наконец, нам надлежит изобразить те богословские представления и религиозные образы иудейского народа, ко-

28

торые служат языком евангельского учения, не входя в его содержание.

Не придется ли нам столкнуться с трудностями ветхозаветной хронологии, с вопросами о происхождении второзакония, об отношении закона и пророков, и тому подобными вопросами, как они подняты в позднейшем критическом богословии? Это значило бы впутаться в такие дебри, где выработано много критически ценного, но где еще не предвидится общепризнанных результатов... Но нам нет нужды поднимать эту историко-критическую тяжесть. Наша задача иная. Нам нужно понять не хронологию ветхозаветную, а логику ветхозаветной религии, логику ее развития. Факты или моменты еврейской религии нам нужно разместить в порядке их эволюционной постепенности, или внутренней последовательности, в порядке, который определяется собственным характером каждого факта, его отношением к ближайшим, предшествующему и последующему, фактам. Мы не отправляемся от известной формулы: «что разумно, то и действительно», но мы рассматриваем из данной исторической действительности только ту существенную последовательность, которая оправдывается сознанием народа или его представителей, мы имеем в виду не внешне фактическую историю религии, а историю сознательного или разумного усвоения ее людьми. Если мы читаем в Быт. IV, 26: «У Сифа родился сын и он нарек ему имя Энос; тогда начали призывать имя Иеговы» и так призывали Бога Ной, Авраам, Исаак, Иаков, а в Исх. VI сказано, что только Моисею Бог впервые открылся с именем Иегова; то мы без смущения можем в изложении еврейской религии принять исходным пунктом последнее, так как событие откровения Иеговы, повествуемое в Исх. VI, отвечает само за себя, все равно, забыли ли иудеи в Египте имя Иеговы или здесь скрывается какой другой исторический факт: для нас исключительно важно то, что в сознании евреев имя Иеговы первоначально связывалось с идеей избавления из Египта и завета с Богом, а предварительная история религии нас совершенно не интересует. Равным образом, если повествуется, что Бог уже при творении мира «благословил седьмый день и освятил его» (Быт. II, 3 ср. Исх. II, 11; XXXI, 17), но ев-

29

реям Иегова заповедал соблюдать субботу в воспоминание избавления из египетского рабства (Втор. V, 15), то, очевидно, в сознании евреев отношение субботнего праздника к идее избавления из Египта было первоначальным фактом, а отношение его к творению мира—позднейшим: если бы, напротив, евреи уже праздновали субботу, то им не могло бы быть сказано: «помни, что рабом был ты в земле Египетской, и вывел тебя оттуда Иегова, Бог твой, рукою крепкою и мышцею высокою, потому и заповедал тебе Иегова, Бог твой, соблюдать день субботний» (Втор. V, 15). Из двух религиозных идей — идеи Иеговы-Бога Синая (Исх. III; XIX, 3. 4) или Бога Палестины (Суд. XI, 21; I Цар. XXVI, 19) и идеи Иеговы-Творца всего мира—предшествующею в системе религии должно поставить первую, при чем мы даже не ставим и не решаем ни в ту ни в другую сторону исторического вопроса о том, явилась ли эта ограниченная идея вопреки раньше открытой истине универсального монотеизма, или последняя идея постепенно развилась из первой. Как надо решить этот исторический вопрос, это легко понять и без наших рассуждений. Еще пример. Если во времена судей руководились обычаем, если мы знаем об уставах судей и царей (Суд. XIX, 30; а Цар. XIII, 12; И. Нав. XXIV, 25; и Цар. XXX, 25); если, по словам пророков, Иегова не давал евреям заповеди о всесожжении при выходе их из Египта (Иер. VII, 22), то конечно в это время писанный закон еще не господствовал в жизни, хотя бы только потому, что был забыт, и когда Хелкия первосвященник «книгу закона нашел», то значит только с этого времени закон вступил в силу,—мы для своих целей не имеем нужды решать чисто исторический вопрос о времени написания Моисеева закона. Стоит только вникнуть в собственное содержание пророческой проповеди и вспомнить, что книжничество и законничество приобрели господство после пророков, и мы поймем, что вопрос об отношении законничества к пророчеству не есть чисто исторический вопрос, а есть вопрос и религиозный: вопрос о смене пророческого духа духом законническим в жизни еврейского народа остается во всей силе и в том случае, если закон Моисеев был написан задолго прежде, чем на-

30

род получил ревность к исполнению закона. Нужно различать задачу научно-историческую и религиозно-телеологическую, нужно различать историю религиозного учения, религиозных понятий, и логику религиозных переживаний, логику развития религиозного сознания. Истории мы не можем игнорировать, выводы исторической критики мы примем во внимание, логику религии мы будем проверять хронологией религии, но нас занимают только важнейшие периоды истории, а не исторические детали и частности. Нам важно, как пророки и закон смотрели на культ, но не важна археология жертв и храма; нам важно, что все пророки возвещали о грядущем дне Господнем, но не важно, к каким историческим событиям каждый из них приурочивал время дня Господня. Нас занимает в истории религии только существенное, только основное русло религии, ее основное течение, а не исторически-случайное, не притоки и разветвления. Многие вопросы, особенно возбуждающие внимание историка религии, для нас оказываются безразличными; многие тексты, особенно ценные в литературно-экзегетическом отношении, ничтожны для нас. Интересующее нас чаще всего лежит в том, что наиболее очевидно и просто, и наша задача главным образом сводится к тому, чтобы углубить поверхностные факты, проникнуть в их подпочву, не столько описать их исторический вид, сколько проникнуть в их внутреннюю связь и последовательность. Вообще, Ветхий Завет изучается нами лишь с той стороны, с которой он обращен к евангелию; мы устанавливаем ту логику, которая привела к христианству, мы бросаем ретроспективный взгляд с высоты евангелия на историческую даль протекших веков. Верно сказано: как нельзя понять христианства, не зная ветхозаветной религии, так нельзя понять и ветхозаветной религии, не зная евангелия. Вот этот переход от ветхого к новому в том пункте, где они сталкиваются и взаимно освещаются, это историческое рождение из сгнивающей почвы нового зерна—предмет нашего исследования.

Библейское богословие имеет два установившиеся типа: оно дает или историю библейской религии, или библейскую догматику, библейскую систему. Наш труд не выдерживает строго ни того, ни другого типа. Мы не даем соб-

31

ственно литературно хронологической истории еврейско-христианской религии, так как мы следим за логической связью фактов этой религии; но вместе с тем нельзя сказать, что мы распределяем содержание библии в догматической или логической системе, так как именно мы не считаем библию или евангелие логической системой. Мы хотим понять историческую силу евангелия, историческую форму, в которой оно открылось миру, но понять не объективно-исторически, а субъективно; мы хотим субъективно вновь пережить исторический факт христианской религии, исторического евангелия. Не нужно в этом видеть нашего излишнего скептицизма в отношении к историческому познанию религиозной идеи, излишнего недоверия к исторически-научному обоснованию религиозного убеждения, ибо мы все-же признаем за исторической наукой значение корректива субъективного мнения; однако мы избираем такой метод изложения не только в силу тех условий, в которые поставлена у нас богословская наука и которые более благоприятствуют раскрытию существенного смысла историко-религиозного процесса, чем уяснению его историко-литературных обстоятельств,—мы решительно убеждены, что в исторической форме может быть вполне изложено субъективное воззрение, имеющее помимо научной ценности также ценность и непререкаемость субъективно-эстетическую. Мало того, что при наших условиях просто опираться на науку более научно, чем симулировать собственную научность; нам также желательно, чтобы наше исследование, не имея научной самодовлеемости, ибо отсылает за опорами к критической науке, имело субъективно-эстетическую самодовлеемость. Смеем надеяться, что исследование наше в общем, в основном направлении, удовлетворит научной критике,—мы только и хотели бы встретить критику научную, мы только и желали бы, чтобы Бог освободил нас от судей, которые руководятся какими угодно интересами, лишь не научными; но при всем том наша христианская концепция требует к себе внимания даже и в том случае, если предположить, что она не соответствует научно-объективному пониманию евангелия, что мы излагаем историческое евангелие в современно-субъективном освещении. Биологическая эволюция повто-

32

ряется в эмбриологическом развитии; религиозно-историческая эволюция повторяется в лично-религиозном развитии. Две религиозные эволюции, историческая и личная, взаимно освещаются. В силу этого религиозное исследование приобретает лично-религиозную ценность, а субъективное переживание и религиозное творчество, в отличие от схоластического богословствования, получает гносеологическое значение...