Г. Каленов своею статьей «Вера и знание» (см. «Вопросы Филос. и Психолг.» кн. 18) затронул в высшей степени важный вопрос и высказал в ней такие мысли, что она может быть рассматриваема, как типическое выражение одного из тех течений, которые переживаются в настоящее время русским обществом. Дело идет об отношениях веры к знанию, или к рассудку. Этот вопрос теперь у всех вертится, — если не на языке, то в уме. Да и никогда он не переставал быть одним из самых жгучих, животрепещущих. Поэтому, хотя г. Каленов ответил на него довольно подробно и хотя его ответ обсуждался в Психологическом Обществе, где он читал свою статью в виде реферата, но все-таки, я думаю, позволительно пересмотреть этот вопрос еще раз заново с другой (именно критической) точки зрения, тем более, что, как видно из отчета о заседаниях Пси-

хологического Общества, многие из присутствовавших там не согласились с мнениями г. Каленова. Этому пересмотру и будет посвящена предлагаемая вниманию читателя работа. Ее главная задача — в том, чтоб указать и охарактеризовать различные виды веры, рассматриваемой со стороны ее отношений к достоверному знанию. В виду же несогласия в выводах попутно приходится разобрать и мнения г. Каленова.

ГЛАВА I.

Рационализм и его отношения к вере.

Не подлежит сомнению, что если рассматривать веру со стороны ее отношений к рассудку, то надо различать в ней несколько видов или, как выражается г. Каленов, форм. Действительно, есть большая психологическая разница между верой человека, у которого критическая и скептическая деятельность его рассудка еще не затрагивала догматов его веры, и верой человека, который уже или сам критически рассматривал их, или же знает, как это было сделано другими. Таким образом уже сразу заметно, что вера может существовать не менее как в двух Формах. Примерами первой могут служить вера ребенка в сказочный мир, вера простолюдина в приметы, привидения, русалок и т. п., вера древнего грека в своих богов и т. д. Примером же второй — хотя бы вера любого богослова-философа, или же вера инквизитора, преследующего философа за его несогласия с ним, вера противников Галилея, упорно не желавших, дабы не потерять своей веры, взглянуть на небо чрез устроенную Галилеем трубу ит. д. Итак, несомненно существует несколько Форм отношения веры к рассудку, или знанию. Каковы же главнейшие из них, т. е. такие, которые резко отличались бы друг от друга и под которые можно было бы подвести все остальные?

Г. Каленов насчитывает три главных формы. Из них две: веру наивную и веру слепую — он считает чем-то

ненормальным, вернее — нежелательным (он употребляет оба слова, как синонимы), а третью веру — сознательную — он характеризует как «нормальную психическую функцию» (а при его словоупотреблении это значит — как желательную психическую функцию). Но он выставляет эта подразделение как что-то уже заранее готовое, а не выводит его на глазах читателя методически, шаг за шагом, на основании какого-либо точно установленного принципа. Уже по одному этому не мешает проверить его взгляды. И эта проверка тем необходимее, что, руководясь его описанием этих трех форм, можно отличить только наивную веру от двух других, но нет никакой возможности уловить разницу между верой слепой и сознательной.

По его описанию, вера бывает наивной, когда в человеке «не пробудилось еще сомнение, т. е. деятельность рассудка, вооруженного логикой», (стр. 98 кн. 18 «Вопросов»). Это легко понять, и сюда, очевидно, подойдут выше упомянутые случаи веры ребенка, простолюдина, древнего грека и т. д. Но чем отличаются друг от друга вера слепая и сознательная? По словам г. Каленова, «слепо верит человек, насильственно заглушающий, под влиянием сильного чувства, голос скептического рассудка, вытесняющий его из сознания, исключительно занятого чувством» (ibid.). «А под сознательной верой, — говорит он, — я разумею признание чего-либо за истину уже не при полном молчании рассудка, как в первых двух случаях, но наперекор (курсив г. Каленова) его протесту» (ibid.). В чем же разница между слепой и сознательною верой? В одном случае я насильственно заглушаю голос рассудка, вытесняю его из сознания, а в другом — действую наперекор его-протесту. Да разве это психологически-то не одно и то же? Действовать наперекор рассудку можно не иначе, как насильственно заглушая его голос. Таким образом у г. Каленова выходит не три, а только две формы веры.

Правда, г. Каленов, говоря о слепой вере, упоминает

что при ней протесты рассудка заглушатся под влиянием сильного чувства, столь сильного, что только оно одно и занижает все сознание, а голос рассудка окончательно заглушен — происходит «полное» молчание рассудка. И вот, можно бы попытаться именно в этом и усмотреть разницу между слепой и сознательною верой. Но это ни к чему не приведет: всякое действие, в том числе и всякое признание каких-либо положений «наперекор» рассудку, совершается нами не иначе, как под влиянием достаточно сильного чувства, которое иногда может так усиливаться, что заполнит все сознание и вызовет «полное» молчание рассудка. Таким образом, рассматривая дело и с этой точки зрения, мы или совсем не найдем разницы между слепой и сознательною верой, или же она будет чисто количественной, а не качественной, так что в сущности будет опять не три, а только две формы веры: наивная и слепая, которая иногда будет необыкновенно сильной, так что все сознание будет занято исключительно ею, и рассудок лишь изредка будет протестовать против нее; а иногда она будет послабее, и рассудок будет протестовать против нее чаще, чем в первом случае.

Не следует думать, будто бы вопрос о числе и разнице форм веры имеет только теоретический интерес. Напротив, он имеет большое практическое значение; ибо, как справедливо отмечает г. Каленов, не всякая вера одинаково желательна, хотя бы, например, с точки зрения интересов культуры. Веру наивную и слепую он считает явлениями нежелательными; и он вполне прав. Ведь наивно верят не только в Христа и Его учение, а неизмеримо чаще — в выходцев с того света, в ведьм, в колдовство, в напускание разных поветрий, вроде холеры и т. п. Наивная же вера в Христа, хотя и бывает, но как и все наивное, не отличается прочностью. Что же до слепой веры, то она порождает всевозможные виды изуверства и фанатизма: самосожигание, самоизуродование, инквизицию, преследование науки, распространение веры огнем

и мечем и т. д. Если же вера сознательная качественно ничем не отличается от слепой, то и она настолько же опасна, как и слепая. Другими, более точными словами: если существуют всего только две формы веры, наивная и слепая, с ее различными степенями, то в общем итоге вера составляет в высшей степени прискорбное явление. И всякий философ, всякий, кто хоть сколько-нибудь дорожит культурным развитием человечества, вправе (если не обязан) всячески разрушать ее: в общем итоге от этого получится неизмеримо больше пользы, чем вреда.

Может быть г. Каленов оговорился, не точно выразился, когда характеризовал сознательную веру? Может быть, он и действительно высказал далеко не то, к чему у него лежит сердце (вероятнее всего, что оно так и есть: у него ум с сердцем не в ладу)*); но он и дальше, во всей своей статье, так относится к сознательной вере, что у нее не выходит никакой существенной разницы со слепой верой. Именно, догматы сознательной веры — и все вместе и каждый порознь — характеризуются им, как положения, противоречащие логике, как заведомые абсурды: «есть, — говорит он, — абсурды, коренящиеся в деятельной природе человека, а потому неопровержимые; такими абсурдами и являются догматы веры» (стр. 105). Таким образом сознательная вера, так же как и слепая, неизбежно должна сопровождаться насильственным заглушением голоса рассудка. Разница только в том, что при сознательной вере это насилие против рассудка уже коренится в природе человека, - оно, так сказать, составляет его

_____________________

*) И этот разлад ума и сердца выражен в его статье в высшей степени рельефно. См. те страницы, на которых он рассматривает догматы сознательной веры: там он сам, уступая требованию своего ума, характеризует их, как абсурды (стр. 105); а в то же время, уступая (как легко догадается читатель) требованиям сердца, нежно относится к ним и считает невозможным отказаться от них. Такой разлад ума и сердца в настоящее время составляет явление заурядное, и г. Каленов служит его типическим представителем, так что будущий историк наверное воспользуется его статьей для характеристики умонастроения нашего времени.

родовое имущество, а в вере слепой оно бывает благоприобретенным; или иначе: вера слепая есть временное, ненормальное и нежелательное (как говорит г. Каленов) явление, как бы временное помешательство (скажем мы), а вера сознательная то же самое явление, но прирожденное. Так выходит на основании общей характеристики догматов сознательной веры, даваемой автором; посмотрим же, как он относится к каждому из них порознь.

Таких догматов, по его мнению, два: 1) признание свободы воли, 2) признание бытия Божия. Заметим, что только два, а не четыре: положения, противоречащие этим, не относятся г. Каленовым к числу догматов. Вот его подлинные слова: «забегая несколько вперед, я скажу, что положениями (догматами) такой веры я считаю два и только два догмата: и) признание свободы воли, 2) признание бытия Божия» (стр. 98). А на что указывает такое число догматов? Значит, отрицание свободы воли и существования Бога он относит не к вере, а к знанию: он знает, что Бог и свобода воли невозможны и не существуют; но, действуя наперекор своему знанию или рассудку, он все-таки верует и в то и в другое*). Это подтверждается и той характеристикой, которую он дает для каждого из догматов. Вот что он говорит об убеждении в свободе воли: «это убеждение стоит в резком противоречии с законами логики, допускающими только необходимый пре-

_____________________

*) В заседании Психологического Общества при обсуждении реферата г. Каленова, проф. А. С. Павлов высказал недоумение, что г. Каленов пропускает в числе догматов своей сознательной веры бессмертие души. Я же выскажусь еще общее: почему не допускать в числе возможных догматов такой сознательной веры любого абсурда, имеющего практическое значение, коль скоро трудно его искоренить из человеческой природы? Например, у многих есть неискоренимое (для их природы) убеждение, что ad majorem dei gloriam позволительно преследовать огнем и мечом всех несогласных с ними, и что даже надо бы запретить всякие рассуждения о вере (каковы бы ни были их выводы), как соблазнительные; почему бы всего этого не отнести к догматам сознательной веры? Уж если мы согласились действовать «наперекор» рассудку, то не стоит церемониться и останавливаться на пол-дороге.

детерминизм, а потому является нелепостью для руководящегося логикой рассудка» (стр. 104). Следовательно, добавлю я, г. Каленов уже узнал и убедился в невозможности свободы воли; а потому ему неизбежно приходится признавать ее не иначе, как при помощи насильственного заглушения протестов рассудка. Про идею же Бога он повторяет почти дословно ту же самую мысль: «идея Бога заключает в себе внутреннее противоречие, а потому рассудок принять ее не может» (стр. 113). Чем же, спрашивается, его сознательная вера отличается от веры слепой?

Г. Каленов, очевидно, не указал никакой существенной разницы. У него на деле — при трех названиях — выходит не три, а всего только две формы веры. При этом каждая из них в большинстве случаев бывает нежелательной, опасной, и никогда не может быть прочной если, конечно, брать в расчет не отдельные лица, а массы: наивная вера (которая только в редких случаях не бывает нежелательной) уже и сама по себе не прочна, а слепая (которая обыкновенно доводит до фанатизма) столь же мало может быть прочной, как и все то, что идет в разрез с рассудком*). Неужели же нет места для такой веры, которая не была бы нежелательной и в то же время была бы прочной? Неужели нет такой веры, которая не только по своему названию, но и на деле, т. е. по своему характеру, не совпадала бы ни с наивной, ни со слепой? (А будет ли она заслуживать название сознательной или нет, это пока оставим в стороне.)

Г. Каленов нам не указал такой веры; да он и не мог этого сделать, ибо он рационалист в том же смысле этого слова, в каком оно применяется к Декарту, Спинозе и др. Для него causa есть ratio, связь причины с действием разлагается целиком на связь основания со следствием. Он твердо уверен, что действие можно вы-

_____________________

*) Г. Каленов, хотя и говорит о неискоренимости некоторых догматов, все-таки не отрицает существования людей, еверующих в эти догматы. (См. стр. 112 и 114).

водить из причины, как ее логическое следствие, что связь причины с действием сполна и во всех случаях может быть сделана логически понятной. В глазах рационалистов в мире действительности господствуют только чисто логические отношения и нет никаких других, т. е. существуют только те, которые сводятся на логические законы мышления. Поэтому весь мир действительности они считают насквозь рационализируемым, т. е. насквозь сводимым на взаимоотношения оснований к следствиям. Рационалисты охотно «допускали, что, вследствие значительной трудности подобного рационализирования действительности нам никогда не удается вполне осуществить его, а что мы — только приближаемся к нему; но они нисколько не сомневались, что само-то по себе, т. е. по своему устройству, бытие не представляет никаких иных препятствий для подобного рационализирования его, кроме чисто количественных (т. е. трудности). Вспомним Спинозу с его наивным постоянным приравниванием понятий causa и ratio (он даже чуть не на каждой странице пишет causa sive ratio), с его смелым уверением что все существующее вытекает, т. е. логически следует из природы Бога, и что в действительности нет ничего такого, что не вытекало бы из Бога*). Так же точно признает сплошную рационализируемость бытия и г. Каленов: «Как все слагаемые, — говорит он, — должны быть налицо, чтобы составилась сумма, так же должно быть на-лицо и достаточное основание**), совокупность всех условий, чтобы последовало явление. Они и есть все налицо, но мы знаем лишь некоторые из них и стремимся узнать остальные; и если бы нам это удалось, то наше эмпирическое знание возможности возвысилось бы до рационального понимания не-

_______________________

*) Поэтому, если бы Спиноза стал веровать в творчество Бога, то он должен был бы объявить свой догмат абсурдом. Но, к счастью для веры и верующих, сам-то основной принцип Спинозы (рационализируемость бытия) есть не что иное, как догмат, простая наивная вера; и только поэтому всякая иная вера должна казаться ему абсурдом.

**) Значит causa = ratio?

обходимости, и синтетическое суждение «а есть в» превратилось бы в аналитическое «а есть а». Но такое рациональное понимание, такая полнота истины представляются по большей части недостижимым идеалом, к которому возможно лишь бесконечное постепенное приближение» (стр. 102 и сл.).

Таким образом г. Каленов — заведомый' рационалист, и для него все взаимоотношения бытия сводятся целиком и исключительно к логическому закону тожества, к формуле: а есть а*). А рационализм обязывает своих последователей к двоякому взгляду: 1) Для них содержание веры или ничем не отличается от содержания знания, или же оно сводится к каким-нибудь абсурдам: ведь рационалист, кроме трудности, не допускает никакого иного препятствия для доказательства того, что данное положение (например, догмат веры) или сводится к формуле «а есть а», или противоречит ей; но в первом случае это положение (догмат веры) по своему характеру ничем не отличалось бы от содержания знания, а во втором — было бы абсурдом. Таким образом в глазах рационалиста содержание веры должно быть или абсурдом, или же всего только недозревшим знанием, т. е. таким положением, рационализирование которого еще не удалось, но может или, по крайней мере, могло бы удаться при бесконечном росте знания. Если же рациона-

_____________________

*) Г. Каленов является и в этом случае типическим представителем современных течений, ибо рационализм у нас очень сильно распространен. Кроме общих причин, вроде сходства причинной и логической связи, иди же вроде того обстоятельства, что иногда основание играет роль причины (именно, оно входит в состав причины нашей уверенности в справедливости того или другого вывода), а причина превращается иногда в основание (именно, познанная причина служит основанием для предугадывания наступления действия) и т. п., рационализм поддерживается у нас еще особыми причинами. В школе, изо всех наук, подающих резко заметные поводы к гносеологическим размышлениям, мы знакомимся мало-мальски основательно только с математикой. Размышления же о математике, как известно, и привели Декарта к рационализму; то же самое повторяется и с нами. Таким образом мы еще в школе пропитываемся рационалистическими догматами; а черев это они входят у нас в плоть и кровь, и мы, часто не замечая даже этого, всюду подсовываем их.

лист допускает, в силу самонаблюдения, веру, как самостоятельное психологическое состояние, т. е. — как такое состояние, которое не совпадает ни с какою степенью знания'(ни с мнением, ни с догадкой и т. д.), то ему ничего не остается как признать абсурдность содержания веры. 2) Рационалист ни в каком случае не может допустить, чтобы разум или рассудок признал некоторые объекты абсолютно-недоступными для него, т. е. допустить, чтобы он (рассудок), действуя вполне логически, признал некоторые объекты такими, что и факты, и логика дают и всегда будут давать возможность высказывать относительно их с одинаковым правом прямо противоречащие друг другу положения*). Ведь рано или поздно, при бесконечном росте знания, все могло бы быть рационализировано, т. е. выведено с логическою, необходимостью; а потому могло бы быть выведено и одно из этих положений, так что не было бы места другому. Поэтому если мы теперь и наталкиваемся на такие объекты, то в глазах рационалиста это — состояние как бы временное, а не постоянное. Для рационализма непознаваемость этих объектов не абсолютная, а всего только относительная: она обусловлена не качественными, а всего лишь количественными особенностями нашего разума, исключительно тем, что для него чересчур трудно изучение этих объектов, т. е. только тем, что наш разум количественно ограничен, слаб, подвержен утомлению и т. п. А через это каждый объект веры должен быть или таким, что рано или поздно он мог бы войти в состав знания, или же таким, что знание должно отрицать его и допущение его считать абсурдом. Вот почему у г. Каленова на деле никак не могло выйти никакой другой веры, кроме наивной и слепой: все зависит от отожеств-

_______________________

*) Вот почему г. Каленов насчитал только два догмата мнимо-сознательной веры, а не четыре, т. е. не причислил к ним отрицаний Бога и свободы воли. Taкие объекты, относительно которых и логика и факты всегда - даже при бесконечном росте знания — будут уполномочивать к противоположным допущениям, в его глазах невозможны.

ления понятий causa и ratio, от сведения всех форм бытия исключительно к логическим законам мышления.

Но само-то отожествление понятий causa и ratio есть не что иное, как произвольно принятый и, притом, заведомо ошибочный догмат, так что сам-то рационализм оказывается не чем иным, как одним из случаев наивной веры. И Кант был вполне прав, считая рационализм изо всех философских направлений наиболее догматическим*). Уже Юм очень удачно доказывал невозможность отожествления причинной связи со связью основания и следствия. Разбирая отдельные случаи причинной зависимости, он показал, что они не могут быть рационализированы, т. е. действия нельзя логически вывесть из причины, так чтобы оно превратилось в ее следствие; и наоборот — анализируя действие, нельзя из него логически вывести, что именно служит его причиной. И то и другое, т. е. и действие данной причины, и причину данного явления (рассматриваемого как действие), можно отыскать не путем логических построений, а только путем опыта: надо наблюсти, что именно служит действием данной причины, или же — причиной данного действия**). Таким образом, поло-

_____________________

*) Виндельбанд (Gesch. d. Phil. Freiburg 1892, стр. 422; и др. справедливо указывают, что Кант под понятие догматизма подводит (на что многие комментаторы не обращают внимания) как рационализм, так и эмпиризм. Но не полежит сомнению, что чаще всего Кант под догматизмом подразумевает один лишь рационализм, т. е. что он очень часто оба слова употребляет promiscue. А это свидетельствует о том, что Кант, считая всю предшествовавшую ему философию догматической, находил рационализм самым резким догматизмом.

**) Исключение, и притом только кажущееся, будет лишь в том случае, когда мы имеем дело с сложными причинами и действиями. Если те элементарные случаи причиной связи, чрез соединение которых образуется данный сложный случай, нам уже известны, то, исходя из этих данных, как оснований, мы можем, комбинируя действия этих элементарных (и уже известных) причин, логически выводить и узнавать таким образом, как бы без помощи опыта (в действительности же всего только без помощи нового опыта), действие сложной причины; и наоборот, разлагая данное сложное действие на его составные части, можем, основываясь на том же предварительном знании, без помощи (нового) опыта заключать о причине этого действия, именно — комбинируя ее из элементарных причин его составных частей.

жения, выражающие причинную связь, отнюдь не могут быть сводимы к Формуле аналитических суждений: а есть а, но всегда — только к формуле синтетических суждений: а есть b. Таково важнейшее гносеологическое открытие Юма, которое впоследствии было подхвачено и расширено Кантом и таким путем подвергло радикальному преобразованию прежнюю теорию познания.*)

Легко убедиться, что Юм был прав. Это можно сделать двояким путем. Именно: 1) Юм рассматривал отдельные случаи причинной связи. Но рационалисты для оправдания своего догмата о сплошном рационализировании бытия отрицают все логически непонятное, не поддающееся рационализированию, например — действие на расстояние, первичную упругость, истинную химическую превращаемость тел и т. п., и поэтому сводят все процессы природы к чисто-механическим, т. е. к толчку абсолютно непроницаемых (и потому абсолютно неупругих) частиц. Таким образом, исследования Юма как бы проходят мимо рационалистов: ведь выходит, что он рассматривал одни лишь производные случаи и в то же время не выводил их из толчка; а если б он сделал подобный вывод, то этим самым он, может быть, рационализировал бы рассмотренные им случаи. И вот, для решения нашего спора с рационалистами мы можем предложить им рационализировать самый толчок, т. е. без всякой самомалейшей помощи опыта, исходя лишь из понятия встре-

______________________

*) Юм говорил об отдельных случаях причинной связи; Кант же имел в виду закон причинности вообще и говорил, что сам этот закон есть суждение синтетическое. С первого взгляда это составляет разницу в воззрениях Юма и Канта, которую Vaihinger и отметил в I т. своего Comments zu Kant’s Kritik и т. д.; но по существу дела здесь, нет никакой разницы, кроме той, что Кант рассматривал те вопросы, которые он затрагивал, в более общем виде, чем Юм. Действительно, закон причинности есть не что иное, как общая формула всех отдельных случаев причиной связи (о чем упоминает и сам Кант). Если же каждый отдельный случай причинной связи составляет положение синтетическое, то и общая формула всех этих случаев тоже должна быть положением синтетическим: иначе в общем понятии оказался бы пропущенным такой признак, который присущ всем отдельным случаям, подчиненным этому понятию.

чи двух абсолютно непроницаемых (поэтому — и абсолютно неупругих тел) вывести законы, которым подчинены результаты этой встречи. Оказывается, что этого никоим образом нельзя сделать, кроме как посредством внушенной опытом же фикции, именно — тем способом, чтобы считать движение какой-то жидкостью, которая переливается (не испаряясь) с одного тела на другое. Я не буду излагать подробно разбор попыток рационализировать толчок: с одной стороны, в их неосуществимости всякий легко может убедиться, попробовав решить эту задачу, а с другой — я в своем «Опыте теории материи» уже имел случай подробно разобрать этот вопрос*). Таким образом рационализм отнюдь не рационализирует явлений природы даже и в том случае, когда сводит их к чисто-механическим процессам. Он всего только уменьшает число действующих в ней причин; а они, все-таки, по-прежнему остаются нерационализируемыми. И уменьшает он их, кстати сказать, в высшей степени неудачно; ибо при чисто-механическом строе природы был бы невозможен закон сохранения энергии **). Но рационалисты иногда так слепо веруют в рационалистические догматы, что даже и этим не смущаются.

2) Можно еще иначе убедиться в несостоятельности рационализма, независимо от разбора всяких метафизических теорий, вроде чистого механизма и т. п., именно — чрез deductio ad absurdum, рассматривая его в самом общем виде, как это справедливо указал г. Лопатин при обсуждении реферата г. Каленова (см. кн. 18 Вопросов, стр. 164). Действительно, каждое данное состояние

_____________________

*) См. мой «Опыт построения теории материи на принципах критической философии». Ч. I. Спб. 1888, гл. VI и VIII.

**) Подробное доказательство беспрерывных столкновений чистого механизма (к которому мы приходим не иначе, как под влиянием рационализма) с законом сохранения энергии изложено мной в той же книге гл. X и XI. Там же показано, что чистый механизм есть не что иное, как трансцендентно-метафизическая гипотеза; следовательно, он не относится к составу знания, а во всяком случае еще требует своего оправдания.

миpa имеет своею причиной предшествующие состояния. Если же мы допустим вместе с рационалистами, что связь причины с действием сполна сводится на связь основания с следствием, то в данном состоянии мира не может быть ничего нового, т. е. ничего такого, чего не было бы уже в предшествующем состоянии: ведь из основания может вытекать только то, что уже подразумевается в нем. С другой стороны, ничто прежде бывшее не может само собой исчезнуть, ибо это было бы таким действием, для которого нет никакого логического основания в предшествующем состоянии. Таким образом, если рационализм прав, то выходит, что мир должен каждое мгновение оставаться без перемен, чего на самом деле нет.

Итак, Юм прав: связь причины с действием есть не логическая связь основания с следствием, а какая-то другая — рационализированию не поддающаяся. В чем именно юна состоит, как именно причина способна порождать свое действие, этого мы тоже не можем знать; ибо эта связь не имеет аналитического характера, не поддается рационализированию. А все это важно тем, что отсюда следует такой вывод: наблюдая одно лишь действие, нельзя узнать его причину без помощи прежнего или нового опыта (что было бы вполне возможным, если бы был прав рационализм, именно: к действию, рассматриваемому, как следствие, можно было бы подыскивать соответствующее основание), и зная всего лишь причину, нельзя узнать ее действие без помощи прежнего или нового опыта (что, в случае если бы рационализм был прав, было бы вполне возможным, именно — логически выводя из причины, как основания, ее действие, как следствие этого основания). Ввиду значения этого открытия Юма не только для нашего вопроса, но и для всей философии, не бесполезно было бы отметить его особым названием: это дало бы возможность никогда не упускать его из виду. Отчасти поэтому, отчасти же для краткости мы дальше будем называть его зако-

ном Юма. Формула этого закона такова: связь причины с действием имеет синтетический характер (т. е. рационализированию не поддается), и познается нами не иначе как при помощи прежнего или нового опыта.

Узнавши же закон Юма, наш рассудок находит себя поставленным вследствие этого в такое положение, что теперь относительно многих объектов он логически обязан считать одинаково позволительными диаметрально противоположные суждения, так что рассудок теперь предоставляет вере выбирать любое из них без всяких протестов с его стороны. Он теперь уже сам, вполне свободно, без всяких насилий со стороны чувства, отказывается от своих протестов; ибо он убеждается, что ни логика, ни Факты нисколько не противоречат ни тому, ни другому суждению и что каждое, из них одинаково неопровержимо и одинаково недоказуемо. И такая вера, разумеется, будет отличаться как от наивной, так и от слепой. Как именно надо характеризовать ее ближайшим образом и. какое название будет для нее наиболее подходящим, эта пока оставим в стороне; а взамен того поясним примером то, что уже сказано о ней.

Если бы можно было рационализировать связь причины с действием, то можно было бы надеяться решить, исчезает ли душевная жизнь после смерти или же бесконечно продолжается и после нее, но так продолжается, что это остается незаметным в этом мире: рассматривая смерть, как причину, можно было бы логически вывести все ее действия. Но в силу закона Юма это оказывается невозможным, и мы должны наблюсти в опыте эти действия; а коль скоро загробная жизнь, уже по самому своему понятию, не может быть дана в опыте, то наш рассудок, теперь находит себя обязанным считать одинаково мыслимым как признание существования загробной жизни, так и ее отрицание. Рассудок не находит себя вынужденным останавливаться ни на одном из этих предположений; на веру же мы можем признавать любое из них

Даже и материалист не в праве теперь возражать против веры в загробную жизнь. Он считает душевную жизнь действием Физиологической (материальной) жизни нашего тела (главным образом — головного мозга), и, чтобы доказывать невозможность психического бессмертия, он должен опираться на положение: cessante causa cessat effectus. Но это положение обязательно лишь до тех пор, пока мы зависимость действия от причины отожествляем с зависимостью следствия от основания: если прекращается обязательность основания, то вместе с тем прекращается и обязательность вытекающих из него следствий. Но действие причины не есть ее следствие. Поэтому из понятия действия не вытекает ни то, чтобы оно должно было непременно прекратиться с прекращением причины, ни то, чтобы оно после того должно было продолжаться. И то и другое пока одинаково возможно; а что именно будет иметь место в действительности, это для каждого данного случая должно быть дознано путем опыта. Но, с одной стороны, опыт свидетельствует, что существуют, наряду с другими, также и такие действия, которые, раз возникши, продолжаются вечно, не смотря на прекращение вызвавшей их причины. Таково движение: чем бы оно ни было вызвано, оно вечно продолжается и после прекращения вызвавшей его причины, а если и исчезает, то не иначе как путем сложения с вновь вызванным равным и противоположным движением. А с другой стороны—опыт не может простираться на загробную жизнь. Итак, даже признавая материалистическую точку зрения (о других уже не говорим), все-таки остается возможным допускать загробную жизнь.

Единственно, что еще можно теперь возразить против нее (и при том только с точки зрения материализма), это то, что будущая душевная жизнь нуждается в каком-либо субстрате, который служил бы ее носителем; откуда же он возьмется после разрушения тела? Но теперь даже и это возражение не выдерживает критики. Прежде всего отметим, что та материя, которая служила субстратом

душевной жизни до наступления Физиологической смерти, не исчезает и после нее; она только изменяет способы своего взаимодействия. До наступления смерти частицы этой материи теснейшим образом взаимодействовали лишь между собой; с частицами же всей остальной материи они взаимодействовали (с ближайшими непосредственно, а с более удаленными опосредствованным образом — чрез посредство ближайших), как некоторое целое, ибо пока продолжается физиологическая жизнь, все частицы материи, из которой образуется тело, индивидуализируются этой жизнью так, что образуют одно динамическое целое (т. е. такое целое, неделимость которого обусловлена не состоянием покоя и взаимного равновесия образующих частиц, а главнее всего, их совместной деятельностью и взаимодействием с окружающей средой). А чрез это до наступления Физиологической смерти взаимодействие каждой отдельной частицы тела с остальной материей (с той, которая находится вне тела) не могло быть настолько же непосредственным, каким оно будет после смерти и наступающего вслед за ней разложения организма: после смерти материя тела как бы растворяется в остальной материи земли и вступает чрез это в более прямое взаимодействие с ней. Таким образом прежний субстрат душевной жизни отнюдь не исчезает, а лишь изменяет способы своего взаимодействия с остальной материей. Какое же психическое действие должна вызвать эта перемена взаимодействий?

По закону Юма, рациональным путем этого определить нельзя, и для решения этого вопроса мы должны обратиться к указаниям опыта. Но, если загробная психическая жизнь такова, что она остается незаметной для тех, кто еще сохраняет свою физиологическую жизнь и чьи восприятия поэтому еще связаны с физиологической деятельностью органов чувств, то никакой опыт не может распространяться на нее. Напротив, если уже руководиться в этом вопросе указаниями опыта, то можно, пожалуй, (посредством аналогии) прийти и к таким заключени-

ям: так как после смерти материя тела как бы растворяется во всей остальной материи, и чрез это каждая отдельно взятая частица первой вступает в более прямое и тесное взаимодействие с частицами последней, то и душевная жизнь от этого расширяется. Ее носителем после смерти тела служит вся земля, и в новой душевной жизни теперь уже прямо, без помощи физиологической деятельности органов чувств, будет отражаться как космическая жизнь земли (смена погоды, дня и ночи, времен года, колебания земного магнитизма, электричества и т. д.), так и жизнь всех земных организмов. А так как эта посмертная душевная жизнь возникла из преобразования прежней, имеющей индивидуальный характер, то и сама она может иметь индивидуальный характер и при том такой, что ее индивидуальность будет продолжением индивидуальности здешней жизни. Почему бы так не посмотреть на дело? В силу закона Юма, для этого нет ровно никаких препятствий; а знаменитый психофизик Фехнер в своей «Die physikalische und philosophische Atomenlehre»,a также в «Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht» проводит почти тожественную теорию.

Итак, положение, что всякая деятельность нуждается в своем носителе — субстанции, не упраздняет возможности допускать загробную жизнь даже и в том случае, если мы исповедуем психологический материализм. Нужно ли говорить, что при других точках зрения (например, при спиритуалистической) ни логика, ни факты (и подавно) нисколько не противоречат признанию посмертного продолжения душевной жизни? Но зато они в тоже время и не вынуждают допускать его: вполне возможно отрицать его даже и в том случае, если мы допустим, что душевная жизнь порождается не материей, а особой духовной субстанцией-душой. Так как связи причины с действием мы не понимаем и можем узнать ее только из опыта, а наш опыт не простирается на способ существования души после смерти, то мы и не в состоянии знать, будет ли

душа порождать душевную жизнь, не находя для этого надлежащей помощи со стороны тела, или же не будет: остается одинаково мыслимым и то и другое. И нет ничего невозможного, что деятельность души после смерти или замрет совсем, так что душа сделается чем-то вроде невесомого (например — эфирного) атома, или же эта деятельность будет нисколько непохожей на прежнюю, так что бессмертия душевной жизни или совсем не будет, или же оно не будет индивидуальным, личным. Словом, закон Юма позволяет верить во что угодно: и в существование, и в отсутствие личной загробной жизни, — верить без всякого противоречия с логикой и фактами и без всякой необходимости насильственно подавлять в себе протесты рассудка, поступать «наперекор его голосу». Рассудок добровольно находит себя уже не в праве протестовать против той или другой веры.

Таким образом, благодаря закону Юма открывается возможность нового, третьего, вида веры — ни наивной, ни слепой. Но исследования Юма важны для нашего вопроса не только этим, а также и тем, что они пробудили исследования Канта, который подверг тщательному изучению условия возможности и пределы достоверного познания. А чрез это он, с одной стороны, открыл для веры еще более широкую область, чем это сделал Юм; а с другой — он вполне ясным образом определил, что именно может служить предметом такой веры, которая не встречала бы никаких протестов со стороны чистого рассудка, т. е. такого рассудка, который не пропитан верой в какие-либо заранее принятые догматы (вроде рационалистического и т. п.), но руководится в своих приговорах исключительно лишь логикой и фактами*).

______________________

*) Как заметит и сам читатель, термин «чистый рассудок» мы употребляем здесь не в том смысле, в каком употреблял его Кант; мы подразумеваем очищение его не от эмпирических, но от догматических примесей, каковы бы они ни были.

ГЛАВА II.

Критицизм и его отношения к вере.

Сущность исследований Канта в той мере, в какой они относятся к нашему вопросу, может быть очерчена в немногих словах. Так же, как и Юм (с которым в этом пункте согласны и все рационалисты), он вполне справедливо допускает следующее положение: голый опыт, т. е. такой опыт, который состоял бы из одного лишь констатирования прошлых восприятий, не дает нам никаких достоверных обобщений. Например, голый опыт, показывающий мне, что до сих пор нагревание железа вызывало его расширение, не может научить меня ни тому, что это и прежде должно было быть (не только в тех случаях, когда я наблюдал железо, но и помимо моих наблюдений), ни тому, что это будет и впредь всегда и везде. Для того, чтобы наше основанное на опыте знание имело достоверное значение даже и в том случае, когда мы переходим за пределы голого опыта, т. е. за пределы простого констатирования прошлых восприятий (когда, например, мы строим обобщения наших наблюдений, предсказания будущего и т. п.),надо соблюдение следующего условия: мы должны при построении подобного знания (при построении обобщений, предсказаний и т. п.) обсуждать данные опыта на основании таких принципов, или идей, которые имели бы для него всеобщее и необходимое значение, т. е. которые необходимо реализовались бы в нем всегда и везде. Например, допустим для разъяснения, что к числу таких принципов

или идей относится идее причинности, т. е допустим, что она имеет для опыта всеобщее и необходимое значение, другими словами — что опыт необходимо всегда и везде ее реализует. Тогда, обсуждая свои прошлые восприятия, я буду вправе заключить, что нагревание железа есть причина его расширения. А этот вывод уже говорит мне о том, что необходимо было и будет всегда и везде: всюду, говорит он, где встречается нагревание железа, окажется к его действие, т. е. расширение, или явно заметное или же скрытое, уравновешенное равным сжатием. Таким образом, я получаю достоверное знание, выходящее за пределы голого опыта или простого констатирования восприятия. И так как приговоры голого опыта сами по себе не в состоянии дать достоверных идей, которые имели бы всеобщее и необходимое значение, то, значит, такие идеи как допущенная нами сейчас идее причинности, должны чем-то отличаться от приговоров голого опыта. Чтобы запомнить это, их надо назвать особым именем, под которым подразумевалось бы именно то обстоятельство, что они имеют для опыта всеобщее и необходимое значение. Условимся вместе с Кантом называть такие идеи априорными; следовательно, под априорностью мы подразумеваем то обстоятельство, что данная идее имеет для опыта всеобщее и необходимое значение.

Спросим же себя: при каком условии принципы нашего познания могут быть априорными? Рационалисты уже понимали бессилие голого опыта (понять это очень легко) и уже наталкивались на подобный вопрос. Но их ответ был смешон и отличался таким же догматизмом, как и их вера в рационализируемость бытия. Справедливо отрицая всеобщее и необходимое значение у приговоров голого опыта, они без дальних рассуждений приписали априорное значение прирожденным идеям (как не возникшим из голого опыта). А им не пришло в голову самое простое соображение: с какой стати прирожденные идеи будут необходимо всегда и везде реализованы в опыте?

Существует наследственное помешательство; оно может иногда выразиться в одних и тех же формах, как у предков, так и у потомков. И нет ничего невозможного, что оно и у тех и у других будет сопровождаться одинаковым бредом. Тогда эти бредовые идеи надо будет рассматривать, как прирожденные. И что же: так как для рационалистов прирожденность и априорность одно и то же, приходится эти идеи считать достоверными, приходится думать, что они имеют для опыта всеобщее и необходимое значение?

Но не таков ответ Канта. Он ясно понял, что прирожденность еще не есть ручательство априорности идеи. Идея, по его исследованию, будет априорной (т. е. имеющей всеобщее и необходимое значение) только тогда, когда ее содержанием будет служить одна из неизбежных форм нашего сознания (т. е. неотделимых от него), или иначе — тогда, когда ее содержанием служит одно из условий возможности сознания, один из тех законов, без подчинения которым невозможно выполнение деятельности сознания. Действительно, допустим, что эвклидовское пространство (т. е. пространство трехмерное, подчиняющееся всем эвклидовским аксиомам) составляет неизбежную для нашего сознания форму внешних представлений, т. е. такую форму или такой закон сознания, без подчинения которым не может быть сознано ни одно представление внешних объектов. Что тогда произойдет? Тогда, разумеется, все то, что является нам или представляется нами в виде внешнего объекта, будет сознаваться нами помещенным в эвклидовское пространство; тогда все эвклидовские аксиомы (хотя они по своему содержанию составляют не аналитические, а синтетические суждения) получат для всякого возможного (а не одного лишь наличного) внешнего опыта априорное значение, т. е они будут реализованы во всяком предмете внешнего опыта, и при том реализованы необходимо, всегда и везде. Другой пример: допустим сверх этого, что причинная связь относится, к чи-

слу неизбежных форм сознания. Тогда все сознаваемое нами будет являться нам в подчинении закону причинности, ибо, как допущено; без выполнения этого условия невозможно сознание чего бы то ни было; и идее причинности (хотя она имеет синтетический характер) получит тогда априорное значение для всякого возможного опыта: она с необходимостью будет реализована в нем, и при том — всегда и везде. Она, подобно эвклидовским аксиомам, станет пригодной к тому, чтобы служить для достоверных обобщений показаний опыта.

Вот при каком условии наше эмпирическое познание будет достоверным. А это условие указывает вместе с тем и на границы достоверности познания, существующие при таком условии. Действительно, априорные идеи обосновывают достоверность познания только потому, что они необходимо реализуются в опыте; а в опыте они необходимо реализуются именно потому, что их содержанием служат условия возможности сознания. А отсюда видно, что нет никакой необходимости, чтобы значение априорных идей обязательно сохранялось и за пределами возможного опыта, т. е. за пределами сферы таких вещей, которые могли бы стать предметом нашего сознания, или иначе — нет никакой необходимости, чтобы значение априорных идей обязательно распространялось на вещи в себе (т. е. на вещи, как они существуют сами по себе, а не как они сознаются или могли бы быть сознаны нами). На вещи в себе мы одинаково в праве и распространять значение любой априорной идеи и не распространять его. Например, Бог есть вещь в себе; и поэтому нет ровно никакой необходимости, чтобы он подчинялся эвклидовскому пространству, т. е. чтобы Он был трехмерно протяженным существом; а в то же время все явления внешнего опыта должны подчиняться эквилидовскому пространству. По той же причине Бог еще не должен подчиняться закону причинности, и взамен того Он может подчиняться исключительно закону свободы воли и т. д.

Сам Кант решительно отвергал значение априорных идей для вещей в себе; но это слишком смело. Из его исследований вытекает только то, что остается навсегда неизвестным и одинаково возможным, подчиняются ли им вещи в себе или нет.

А отсюда следует, что познание вещей в себе окончательно невозможно. Оно оказалось невозможным или, по крайней мире, до нельзя ограниченным (ограниченным чуть ли не пределами простого признания их существования) уже потому, что между причиной и действием нет логической связи. Вследствие этого обстоятельства выходит то, что если мы и должны допустить существование вещей в себе, как причину, порождающую мир явлений, то, без всякого противоречия с логикой и Фактами, мы в праве будем допускать какие угодно предположения относительно природы и характера вещей в себе; а этим почти до конца уничтожается их познаваемость, или же, она ограничивается одним лишь признанием их существования. Так, например, мы одинаково в праве приписывать им и духовную, и недуховную природу: ведь и о том и о другом вследствие отсутствия логической связи между действием и причиной мы должны бы судить лишь по указанию опыта; но опыт ограничивается явлениями, а не распространяется на вещи в себе. Теперь же к такому ограничению их познаваемости присоединяется еще другое, окончательно доводящее ее до нуля. Мы теперь даже не обязаны непременно допускать существование вещей в себе; ибо если бы мы захотели доказать его, то должны были бы прибегнуть к помощи априорных идей, а они не имеют обязательного значения для вещей в себе. Поэтому остается одинаково возможным как то, что наряду с миром явлений существует мир вещей в себе, который порождает явления и служит их причиной, так и то, что нет ровно ничего, кроме мира явлений. Если же допустить существование мира вещей в себе, то об их природе и об их отношениях к явлениям можно делать с одинако-

вым правом самые разнообразные предположения, и ни одного из них нельзя будет ни опровергнуть, ни доказать. Говоря о взглядах, к которым нас уполномочивает закон Юма, мы уже видели примеры таких предположений. В силу же Кантовских исследований мы вправе часть принятых нами на веру «вещей в себе» поставить в какое-либо отношение (например, в причинное) к миру явлений (так, сюда можно причислить Бога, материю, душу, загробную жизнь, которая по своему характеру была бы результатом здешней жизни), а другую часть (например — целые легионы ангелов) — оставить вне всякого соприкосновения с миром явлений. Таким образом, благодаря исследованиям Канта, наш рассудок отказывается и протестовать против любого положения, касающегося вещей в себе, и доказывать какое бы то ни было из подобных положений.

Очевидно, что исследования Канта имеют главенствующее значение для нашего вопроса. Наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть различные виды отношений веры к знанию, и для ее точного решения нужно иметь в виду не то знание, которое переплетается с верой, т. е. перемешано с различными ничем непроверенными, догматически допущенными, предположениями, но — такое знание, пределы достоверности которого были бы критически оценены и которое не переступало бы за эти пределы: в противном случае, ведя речь об отношениях веры к знанию, мы рисковали бы тем, что на самом-то деле будем рассуждать об отношениях одной веры к другой, например — об отношениях веры общераспространенной к той вере, которую ошибочно, под видом знания, исповедует небольшое число лиц. А Кантовские исследования и указывают пределы достоверности познания и, при том, так указывают, что его выводы в этом пункте должны быть признаны независимо от того, сколь далеко пошли исследования априорных идей. Действительно, эти выводы (насколько они нужны для нашего вопроса) могут

быть сведены к следующей формуле: достоверность познания возможна не иначе, как под тем условием, чтобы в основе его лежали априорные идеи; но чрез это самое достоверность познания не может простираться за пределы возможного опыта (на вещи в себе); следовательно, кто думает, что его познание достоверно, тот логически обязан ограничивать эту достоверность пределами опыта (хотя бы еще не было готового списка априорных идей и учения об их взаимоотношениях). Таким образом, Кант открыл, что после того как пробудилась критическая деятельность рассудка, уже самая вера в знание обязывает нас признавать, что есть область (именно область всего того, что лежит за пределами возможного опыта), недоступная достоверному знанию и предоставляемая (самим же критическим рассудком) такой вере, положения которой не могут встретить никаких протестов со стороны рассудка.

Конечно, не всегда подобная вера, критически рассмотренная и добровольно допускаемая рассудком, будет заслуживать имени сознательной:, в числе возможных (т. е. допустимых рассудком без всякого протеста) догматов этой веры найдется не мало и таких, признание которых будет вещью бессмысленной, суетной. Но как именно, т. е. на какие виды подразделяется такая (добровольно допускаемая рассудком) вера, это мы оставим пока в стороне. Заметим только, что если найдутся какие-либо веские и важные мотивы, вынуждающие нас к признанию тех или других догматов подобной веры, то обусловленная ими вера и может быть названа, в отличие от веры суетной, верой сознательной; и если эти мотивы будут столь глубоко корениться в природе человека, что они являются как бы неотделимыми от нее, то признание вызванных ими догматов будет по своей прочности мало чем отличаться от признания положений науки.

Во всяком случае, Кант открыл для веры, рассмотренной и добровольно допускаемой критическим рассудком, очень широкую область, и притом столь широкую,

какой мы не могли бы найти при помощи одного лишь закона Юма. Например, последний еще не уполномочивал нас верить в реальность какого-нибудь объекта, если его понятие содержит в себе внутреннее противоречие: зная один лишь закон Юма и руководясь одним лишь им, но не зная Кантовского открытия относительно условий априорности и относительно пределов значения принципов нашего знания, рассудок был бы в праве протестовать против такой веры. А потому с точки зрения Юма веровать в Бога можно было всего только или наивно, или слепо, по крайней мере в Бога христианского. Ведь идее такого Бога несомненно содержит в себе внутреннее противоречие: действительно, христианский Бог в одном существе соединяет три лица, и притом так соединяет их, что они пребывают в нем и неслиянно, и нераздельно. А не составляет ли все это явного нарушения закона невозможности противоречия? Недаром же христианская церковь учит, что триединство Бога есть тайна, недоступная пониманию человеческого ума*). Поэтому если бы развитие философии остановилось на Юме, то мы еще не могли бы веровать в христианского Бога без насильственного заглушения протестов со стороны рассудка. В самом деле, с точки зрения рационализма реальность идеи трехличного Бога является колоссальным абсурдом, и рассудок, пропитанный рационалистическим догматом, неизбежно будет считать себя не только вправе, но даже и обязанным противиться вере в такого Бога, ибо она резко противоречит догмату сплошной рационализируемости бытия; а Юм, хотя и разрушил этот догмат, тем не менее еще не мог открыть всего того, что было открыто Кантом.

Но иначе стоит дело относительно идеи христианского Бога с того времени, как человеческий разум в лице Канта, относясь критически не только к ней, но также и к са-

_____________________

*) Г. Каленов указывает в идее Бога другое противоречие, именно соединение абсолютности с личностью. Но это такое противоречие, которого не вскрыть двумя словами.

мому себе, начал умышленно, методически, а не мимоходом и не случайно, как это было прежде, исследовать не одни лишь объекты познания, но и условия возможности достоверного познания, а чрез это еще точнее прежнего определил границы последнего. Теперь наш рассудок считает себя уже не в праве протестовать против веры в христианского Бога: конечно, говорит он, закон невозможности противоречия имеет априорное значение; но потому-то именно он и не имеет обязательного значения для вещей в себе. Поэтому среди них могут (хотя это еще не значит — должны) находиться и такие, которые не подчиняются этому закону; а может быть, они и все таковы. В пределах мира явлений все должно быть подчинено закону невозможности противоречия, ибо он имеет априорное значение; поэтому было бы величайшей нелепостью, если бы мы допускали существование такого явления, понятие которого содержит внутреннее противоречие. Но иначе дело стоит за пределами мира явлений — с вещами в себе; а Бог есть одна из вещей в себе: следовательно нет ровно ничего логически непозволительного — допускать реальность христианского (триединого) Бога. Рассудок не вынуждает нас к этому; но он уже и не противится этому.

Чтобы еще более выяснить, насколько критическая философия расширяет область веры, не встречающей протестов со стороны чистого (в нашем смысле слова) рассудка, разберем еще один вопрос, тесно связанный с вопросом о возможности веры в христианского Бога. Бог христианский рассматривается, как творец мира. И вот спрашивается, может ли наш рассудок знать, был ли мир сотворен Богом или же нет. Если бы рационализм был прав, то подобное знание было бы вполне возможно: рассматривая любое данное состояние мира, как действие, мы могли бы без помощи опыта, чисто логическим путем, заключать о том, какова его причина — вызвано ли оно творчеством Бога, или же предше-

ствующим мировым состоянием; и если бы оказалось последнее, то и к нему можно было бы применить тот же способ исследования, и т. д. до бесконечности. Но рационализм не прав, и потому подобный вопрос должен быть решаем не иначе как при помощи опыта; а от этого, как сейчас увидим, оказывается одинаково возможным допускать как сотворение мира, так и его вечное предсуществование*).

Действительно, уже всеми признано, что наш рассудок нисколько не протестует против признания бесконечного предсуществования мира: ибо, если нет никакого противоречия с логикой и фактами в том, что вчерашнему состоянию мира предшествовало другое — третьегодняшнее, из которого по законам природы возникло вчерашнее, а этому предшествовало и обусловливало его собой еще третье состояние, — то столь же мало противоречия с логикой и фактами и в том, чтобы каждому мировому состоянию, до которого мы уже успели дойти в этом регрессе (например третьему от сегодняшнего), предшествовало еще другое (четвертое), породившее его собой, а ему (четвертому) в свою очередь—еще новое (пятое) и так далее до бесконечности. В самом деле, каким образом можно было бы при этом регрессе встретить такое мировое состояние, которое не могло бы под влиянием существующих в природе законов возникнуть из другого предшествующего состояния? Такого состояния и придумать нельзя.

Мы легко можем вообразить себе такое состояние мира, что, без вмешательства извне действующей силы, из него никоим образом не могло бы возникнуть никакое новое состояние, ни, тем более, то, которое существует теперь: таким состоянием, например, будет состояние вполне неподвижной и лишенной всяких сил материи, или же состоя-

______________________

*) Далее мы изложим в иной формe, так называемую, первую космологическую антиномию Канта. Таким образом в нашем изложении по существу нет ничего ужасного, т. е. никаких новшеств, которые пришлось бы допускать, мысля на свой собственный страх.

ние ее вполне равномерного распределения по всему бесконечному пространству, или какое-нибудь другое состояние устойчивого равновесия. Но, во-первых, такое состояние не будет тем, до которого мы могли бы дойти путем указанного регресса, а просто-напросто — произвольно вымышленным. Ведь наш регресс состоит именно в том, что руководясь законами природы, мы к каждому мировому состоянию, до которого мы уже успели дойти, подыскиваем такое другое состояние, из которого могло бы возникнуть первое; следовательно этим путем (т. е. путем такого регресса) мы никоим образом не можем дойти до такого состояния, из которого не могло бы возникнуть ни теперешнее, ни вообще какое-нибудь новое состояние. Если бы мы натолкнулись на подобное состояние, то это свидетельствовало бы только о том, что мы допустили какую-нибудь ошибку в применении нашего регресса. А, во-вторых, мы спрашиваем то совсем о другом, именно: можно ли при правильном регрессе дойти до такого состояния, дальше которого (назад, а не вперед) уже нельзя было бы идти, т. е. — до такого состояния, которое само не могло бы возникнуть ни из какого предшествующего, так что для существования теперешнего мира потребовалось бы вмешательство творческой силы?

Явно, что мы не можем дойти до такого состояния. Ведь среди законов природы находятся законы сохранения материи и сохранения энергии, вследствие чего каждое состояние, до которого мы дойдем путем правильного регресса, будет иметь то же количество материи и тот же запас энергии, как и теперь. А так как путем правильного регресса, как мы сейчас убедились, нельзя дойти до такого состояния, от которого не было бы естественного перехода к теперешнему, то при каждом состоянии, до которого мы дойдем, материя будет или в движении или в таком покое, который служит лишь моментом перехода от прежних форм движения к новым: в противном случае (т. е. если бы материя была в состоянии устойчивого покоя, а не такого,

чрез который она переходила бы от одних форм движения к другим) от этого состояния не было бы перехода к теперешнему*). Таким образом, каждое состояние, до которого мы дойдем путем правильного регресса, всегда будет таким, что оно может быть рассматриваемо, как возникшее из другого предшествующего: ибо если материя при этом состоянии будет в движении, то этим самым (движением) она укажет нам на предшествующий момент движения; если же это состояние будет состоянием такого покоя, который служит переходом от прежних форм движения к новым, то этим тоже указывается на предшествующее состояние движения. Следовательно ни логика, ни факты нисколько не противоречат допущению бесконечного предсуществования мира.

Более того, они не будут противоречить этому допущению даже и в том случае, если на самом-то деле мир возник, а не существовал вечно. В самом деле, он будет являться нам непременно в подчинении законам нашего сознания; а мы сознаем все без исключения не иначе как в форме времени и в Форме причинной связи объектов нашего сознания, причем мы не можем ни представлять, ни сознавать пустого, ровно ничем не наполненного, времени; а вместе с тем время является нам бесконечным. Поэтому, какой бы мы ни взяли момент в существовании мира, этот момент всегда будет являться нам возникшим после какого-нибудь другого момента; при этом последний всегда будет являться нам наполненным какими-нибудь событиями, которые стоят в причинной связи с событиями взятого нами момента. А так как в то же время все внешние события должны являться нам,

____________________

*) При состоянии устойчивого покоя не было бы кинетической энергии, а была бы одна лишь потенциальная. Теперь же существует и та и другая. Для перехода же потенциальной энергии устойчивого покоя в кинетическую нужно употребить разряд потенциальной энергии, который достигается чрез воздействие кинетической. А при отсутствии ее не мог бы совершиться требуемый разряд.

как принадлежащие материи, — то таким образом мир всегда должен являться нам таким, что каждому взятому нами его состоянию предшествует какое-нибудь другое, обусловливающее первое по закону причинности. Поэтому мир неизбежно будет являться нам вечно существовавшим, хотя бы на деле он и возник когда-либо. Следовательно, ни логика, ни Факты никогда не могут противоречить предположению вечного предсуществования мира.

Впрочем, возможность допускать вечное предсуществование мира — вещь настолько общепризнанная, что многие готовы признать ее даже без всяких доказательств. Иначе стоит дело с обратным положением — с возможностью допускать возникновение мира посредством сотворения его из ничего в какой-либо (строго говоря, в любой) момент времени. Хотя, логика и предупреждает, чтобы не смешивали возможности с действительностью, но это смешение происходит до нельзя часто; и упуская из виду, что в пользу вечного предсуществования мира можно привесть только такие аргументы (в роде предшествующих), которые доказывают всего лишь возможность этого предположения, многие готовы думать, что невозможно допускать возникновение мира в какой-либо момент времени. А потому мы разберем это предположение подробнее, чем первое.

И для этой цели мы употребим следующий прием: допустим, что Бог создал мир в какой-либо произвольно избранный нами момент; а вместе с тем допустим и все то, что логически требуется этим допущением (именно: Он создал мир в таком виде, что после того из этого первичного состояния могло возникнуть по общим законам мира его теперешнее состояние), и посмотрим, можно ли опровергнуть это предположение, т. е. довести его до противоречия с логикой и фактами. Этим произвольным моментом мы выберем вечер первого дня нынешнего столетия. Тогда для того, чтобы с того времени из тогдашнего состояния мира могло возникнуть те-

перешнее состояние, надо допустить вместе с тем, что мир был создан именно в том виде, в каком он был к вечеру первого дня этого столетия, т. е. со всеми теми постройками, книгами, документами, горами, живыми существами и т. д., какие существовали вечером первого дня нынешнего столетия. Как скоро мы все это допустим, то мы избегнем всякого противоречия с фактами.

Действительно, все те постройки, документы, горы и т. д., которые существовали к вечеру первого дня этого столетия таковы, что из них действительно развились все те события, которые происходили в этом столетии. А вместе с тем все эти вещи таковы, что они заставят нам являться существовавшими и все те события, которые мы помещаем в прошлом столетии, в предшествующем ему и т. д. до бесконечности: ведь все события прошлого, позапрошлого и т. д. столетий являются нам существовавшими только потому, что от них сохранились надлежащие следы (в виде построек, документов, распределения гор и т. д.) к вечеру первого дня этого столетия (а через это и в настоящее время). Но мы допустили, что мир был создан именно таким, каким он был к вечеру первого дня этого столетия; следовательно, не смотря на то что он возник (и еще так недавно), он все-таки, будет являться нам таким, как если бы он существовал уже бесконечное время, и притом, как если бы существовал с теми самыми Фазисами своей жизни, какие мы должны в нем допустить, если мы признаём его вечное предсуществование. А если при последнем допущении мы не противоречим фактам, то, значит, и при вновь допущенном предположении (о возникновении мира) мы нисколько не рискуем попасть в какое бы то ни было противоречие с ними. В области явлений будет дано то же самое, что и прежде.

Остается посмотреть, не противоречим ли мы логике, другими словами — можно ли делать предположенные нами допущения? Посмотрим же, что можно возразить против них. Возражения можно основывать: или 1) на самом по-

нятии творения из ничего, или 2) на законах природы, или 3) на несовместимости наших допущений между собой, или 4) на несовместимости их с возможностью эмпирического познания. Рассмотрим эти возражения в перечисленном порядке, руководясь принципами критической философии; ибо наша задача состоит именно в том, чтобы узнать, какая вера допускается критически оцененным знанием.

1) Возможно ли допускать вообще сотворение мира из ничего (в какое бы то ни было время и в каком бы то ни было виде)? Не противоречит ли это понятие закону причинности? Ведь ex nihilo nihil fit. Но закона причинности мы и не нарушаем: ведь и мы не говорим, что мир возник без причины; его причиной, говорим мы, служит творчество Бога*). А что именно может служить причиной возникновения мира, об этом по закону Юма надо судить не иначе, как на основании опыта- но сотворение мира и вообще, а тем более в том виде, в каком оно допущено нами, не может быть предметом опыта: при допущенном нами способе сотворения мира он неизбежно будет являться нам таким, как если бы он искони существовал. Что же касается до принципа: ex nihilo nihil fit, то этот принцип (который служит лишь иным выражением закона субстанциальности), как и все априорные идеи, имеет обязательное значение лишь в пределах опыта, т. е. для мира явлений. Сотворение же мира лежит вне пределов всякого возможного опыта; а потому для него априорные идеи не имеют обязательного значения. Итак, понятие сотворения мира само по себе не содержит ничего немыслимого с точки зрения чистого знания, т. е. такого знания, которое критически очищено от примеси

_____________________

*) А для Бога, как вещи в себе, закон причинности, как и все априорные идеи, не имеет обязательного значения. А потому мы не можем знать и не вправе требовать объяснений, что именно служить причиной творчества Бога. Этот вопрос может быть решаем только верой, а не знанием, чем мы и воспользуемся ниже.

всевозможных недостоверных, догматически признаваемых, предположений.

2) Можно ли допускать сотворение мира в виду неизменяемости законов природы вообще и, особенно, в виду закона сохранения материи*). Возможно ли примирить последний с предположением сотворения мира из ничего? Это примирение совершается в высшей степени просто. Закон сохранения материи гласит, что при всех процессах природы (другими словами при всем том, что существует и может существовать лишь после сотворения мира) количество материи не увеличивается и не уменьшается. Но, разумеется, если материя сотворена Богом, т. е., если для своего возникновения она нуждается, в творчестве Бога, то сама собою, при чисто естественных процессах природы, она уже не возникает, так что сотворенное количество ее не может увеличиваться ни при каких процессах природы. Значит, эта сторона закона легко мирится с предположением сотворения мира. С другой стороны, если материя сотворена Богом для того, чтобы она существовала, т. е., если Бог повелел ей быть, то сама собой ни при каком процессе природы она не может уничтожаться; следовательно ее количество будет всегда оставаться неизменным.

Сходный ответ дадим мы и относительно неизменяемости законов природы вообще: они неизменяемы после того, как они созданы, но не тогда, когда их еще не было. А потому и закон сохранения энергии, если бы на него вздумали сослаться для опровержения возможности сотворения мира, нисколько не противоречит нашему предположению: этот закон, разумеется, существует лишь

________________________

*) Мы говорим о сохранении материи, применяясь к распространенному натуралистами трансцендентно-метафизическому толкованию данных опыта. Вернее было бы говорить о законе сохранения веса (материя есть гипостазированная абстракция в роде платоновских идей; эмпирически реальны одни лишь тела): тогда мы имели бы в формуле закона ровно столько, сколько дано в опыте. И тогда нам было бы еще легче отвечать на рассматриваемое возражение.

после возникновения мира (т. е. тел или материи); если же то состояние мира, которое было к вечеру первого дня этого столетия, не помешало существованию этого закона впредь, в этом столетии, а мир был создан именно таким, каким он был к вечеру первого дня этого столетия, то, значит, сотворение мира в том виде, какой допущен нами, тоже не помешает существованию этого закона. Таким образом, законы природы нисколько не препятствуют (хотя и не вынуждают) допускать сотворение мира в первый день этого столетия.

3) Но возможно ли наряду с сотворением мира вообще допускать еще тот способ, который мы предположили? Совместимы ли между собой эти допущения? Другими словами, нам могут возразить, что Бог никак не мог сотворить тех построек, документов ит. д., которые были в начале этого столетия, что все это создано человеком, а не Богом. Но почему же не мог создать всего этого и сам Бог? Если он мог создать весь мир и самого человека, то, разумеется, мог создать и то, что находится в мире и созидается человеком. Далее, мир во всяком случае был создан не иначе, как с каким-нибудь определенным распределением материи; и почему же не распределиться ей при сотворении мира в виде построек, документов и т. д.? Значит, нет никакого противоречия между нашим предположением и понятием Бога. А если так, то, в силу закона Юма, вопрос: способен ли Бог (т. е. допускает ли Его природа) создать материю с таким, а не другим, распределением материи, с каким именно Он. создал ее, — надо решать не иначе, как посредством опыта, ибо это есть вопрос о связи действия с его причиной. Но Бог и сотворение мира не доступны опыту.

Может быть, нам скажут, что Бог, конечно, в силах создать мир таким, каким последний был в начале этого столетия, но что такое действие было бы бессмысленным с Его стороны, ибо Он как бы обманывал нас, создавая мир с такими вещами (постройками, документами и т. д.), которые

дают нам полное право думать, будто бы мир существовал гораздо раньше начала этого столетия. Отвечаем на это: когда бы и в каком бы виде Бог ни создал мир (тысячу ли лет назад или пять тысяч и т. д.), последний, как мы недавно видели, в силу того, что мы все сознаем во времени и причинности, все-таки будет казаться нам уже вечно существовавшим. Поэтому, если хотят настаивать на только что указанном возражении, то надо ему придать- более общую Форму: надо утверждать, что сотворение мира вообще, когда бы и в каком бы виде оно ни произошло, во всяком случае будет вещью бессмысленной для Бога, — что мир вообще не может служить средством ни для. какой разумной цели, которую мог бы избрать Бог.

Но на это возражение мы даем такой ответ: связь цели с средством есть то же самое, что связь причины с действием, ибо средство есть нечто иное, как причина, действием которой служит то, что преследуется нами или кем-нибудь другим, как выбранная цель. Поэтому судить о каком-либо явлении, для каких целей оно пригодно или непригодно, по закону Юма, можно не иначе, как только посредством опыта. Но наш опыт может простираться лишь на связь состояний мира между собой (ибо мы живем внутри мира), а не на связь мира, взятого как целое, и всего ряда испытываемых им состояний (ряда, взятого целиком) с чем-либо таким, что могло бы служить целью мироздания, т. е. что могло бы быть осуществлено посредством всей (взятой целиком) жизни мира. Таким образом, при помощи опыта мы никоим образом не можем узнать, будет ли пригоден данный мир для осуществления каких-либо избранных Богом разумных целей, или же нет, и если пригоден, то для каких именно. Поэтому, говоря о бессмысленности мироздания для Бога, о том, что мир не может для Него служить средством ни для каких разумных целей, мы догматически, предрешаем такой вопрос, который даже в силу одного лишь закона Юма относится к числу неразрешимых для нас.

К тому же не надо упускать из виду еще и то обстоятельство, что так как Бог и Его разум (а потому и избираемые Им цели) недоступны нашему опыту, то мы не в праве без всяких дальнейших рассуждений приписывать Богу такие цели, которые были бы избраны нашим собственным разумом; ибо разум Бога на деле может оказаться резко отличающимся от разума человеческого (и не только количественно, но даже и качественно). Следовательно, это будет с нашей стороны простой верой, логически позволительной, но ровно ничем не доказуемой, если мы станем думать, что, коль скоро данный мир признан безе мысленным со стороны разума человека, то он будет признан на столько же бессмысленным и со стороны разума Бога,

4) Наконец, нам могут выставить еще одно недоразумение по поводу веры в сотворение мира. Именно: нас могут спросить — не упраздняется ли этой верой возможность эмпирического познания? Ведь эмпирическое познание основывается на каких-либо уже констатированных фактах. Между тем, тот самый способ рассуждения, посредством которого мы доказывали наше право допускать сотворение мира в начале этого столетия, легко может быть применен и к любому моменту времени, например, к утру сегодняшнего дня, или даже к тому моменту времени, который только что прошел: ведь и в последнем случае, т. е. если мы допустим, что мир был сотворен только сейчас и в том самом виде, в каком он сейчас существует, он все-таки будет являться нам таким, как если бы он был вечным, т. е. не будет никакого противоречия с логикой и фактами*).

_________________________

*) Этот гносеологический факт (возможность допускать, что мир только что возник) указывает на субъективность того времени, которое доступно для нашего познания. Это время составляет лишь неизбежную форму, в которой мы сознаем все доступное нашему сознанию. Оттого-то и выходит, что если бы и мир и я сам только что возникли (в объективном мире), то все-таки мне являлось бы существующим прошедшее время: ведь без сознания прошедшего времени не может быть вообще сознания времени; а без, времени не может быть сознания чего бы то ни было.

И вот спрашивается: не упраздняется ли этим возможность существования эмпирических наук, ибо факты, на которых они основывают свои выводы, по-видимому, теперь уже перестают быть фактами — обращаются в ничто. Но не трудно показать, что такое заключение ошибочно.

В самом деле, для существования эмпирического познания нужны лишь явления: коль скоро они даны, то этим самым даются и условия существования эмпирических наук; ибо коль скоро нам даны явления, то могут быть установлены и их законы. А когда бы мир ни возник (хотя бы всего только вчера, или сегодня утром, или даже сейчас), он во всяком случае должен являться нам, т. е. сознаваться нами, не иначе, как в подчинении форме времени и закону причинности. Таким образом, когда бы мир ни возник, явления всегда бывают даны нам; а вместе с ними дается возможность существования эмпирических наук. Для последних нет никакой надобности в том, чтобы мир уже существовал бесконечное время или, по крайней мере, около шести тысяч лет; для них достаточно, чтобы он лишь являлся уже существовавшим прежде. А он неизбежно будет являться таковым, ибо без представления прошлого времени мы не можем сознавать ровно ничего — ни самих себя, ни мира. Время же пустым не сознается и не представляется; поэтому представление прошлого времени неизбежно состоит в представлении прошлых событий, так что мир не может не являться уже существовавшим. Наука же изучает законы явлений, а не вещей в себе.

Таким образом возможность допускать возникновение мира в любой момент времени отнюдь не упраздняет существования эмпирического познания; ибо для последнего нужно, чтобы мир лишь являлся, как существовавший прежде, а вовсе не то, чтобы он существовал не только как явление, но и как вещь в себе. Впрочем, в этой неразрушимости эмпирического познания можно убедиться еще иным путем. В чем задача эмпирического познания? Его теоретическая цель — в том, чтобы узнать законы, которым подчи-

нены явления (а не вещи в себе), например — законы Ньютона, Архимеда, кратных отношений и т. д. Практическая же цель в том, чтобы уметь предугадывать будущие явления. А так как эти предугадывания возможны лишь посредством знания законов, которым подчинен ход явлений, то можно сказать что все цели эмпирического познания сводятся к установлению законов мира явлений. Но никакой единичный факт сам по себе не имеет для эмпирического познания ни малейшего значения. Если мы и обращаем внимание на единичные факты, то только для того, чтобы при их помощи установить общие законы, а не ради самих единичных фактов.

Даже и в истории, которая, с первого взгляда, ничего другого не изучает, кроме единичных Фактов, они, взятые сами по себе, тоже не имеют ровно никакого значения. Разве имеет какую-нибудь научную цену, если я скажу: «Русские после битвы с Французами при Бородине отступили к Москве», или — «дрогнули сердца Новгородския»? Каждый исторический Факт получает научное значение только тогда, когда я его беру в связи с множеством других, как предшествующих, так и последующих. Это вещь общепризнанная. Почему же? — Потому что чрез подобное рассмотрение исторических явлений, сопровождаемое умышленным или неумышленным сопоставлением и сравнением между собой наиболее сходных из них, мы надеемся, если не узнать, то как бы почувствовать законы, управляющие их связью между собой. Конечно, мы нисколько не рассчитываем на то, чтобы мы сумели их выразить в какой-либо точной словесной формуле вроде тех, в каких мы выражаем законы физики, даже биологии и т. д. Но это не мешает нам усваивать их, хотя бы безотчетно для самих себя, добиваться этого усвоения и применять его к делу, недоступные для нас словесные формулы этих законов мы заменяем тщательным рассмотрением множества более или менее сходных случаев, (причем каждый из них берется в связи как с пред-

шествующими, так и с последующими фактами) и таким путем мы составляем, хотя не вполне точное, но все-таки приблизительно верное понятие о тех условиях, в зависимости от которых наступает такое, а не иное направление в ходе исторических событий. Эти понятия, разумеется, отличаются (вследствие сложности их объектов) недостаточной точностью: они бывают как бы расплывчатыми, и поэтому не отмечаются общепринятыми терминами (вследствие чего исторических законов нельзя облечь в словесные Формулы); но такие понятия несомненно всегда вырабатываются при изучении истории и составляют его цель. Действительно, как можно было бы требовать понимания истории и в чем оно могло бы состоять, если бы не было таких понятий? А ведь все требуют, чтобы мы не только знали последовательный ход событий, но чтобы и понимали его, т. е. усматривали, или хотя бы чувствовали, в нем закономерность. Далее, все уверены, что изучение истории умудряет нас, делает нас более предусмотрительными относительно хода тех явлений, история которых изучается нами; значит, путем невольного, так сказать — житейского, самонаблюдения уже все убедились, что изучение истории тех или других явлений доводит нас до усмотрения (хотя бы далеко не точного) управляющих ими общих законов, не смотря на то, что мы не в состоянии облечь знания этих законов в словесные формулы*).

________________________

*) Мы исходили из более грубой точки зрения на историю и предполагали, будто бы объектом ее изучения служат факты прошлого. В действительности же объектом истории служат не сами прошлые события, а сохранившиеся и существующие еще теперь следы этих событий (так называемые источники); прошлого же и его единичных фактов нельзя изучать, ибо его уже нет. При помощи рассмотрения и анализа этих следов история вскрывает те законы, которые управляют жизнью человечества всегда, в том числе и теперь; но этих законов нельзя прямо ни уловить, ни формулировать; и вот, чтобы хоть сколько-нибудь выяснить их, история создает нам образы тех событий, которые, согласно с деятельностью этих смутно чувствуемых законов, должны были бы породить и оставить после

Таким образом, целью эмпирического познания всегда служит установление общих законов, управляющих ходом явлений, а отнюдь не сами единичные факты. Последние служат для знания средством, а не целью. Они нужны или для того, чтобы отвлечь от них общие законы, которые можно было бы выразить в словесных Формулах, или же для того, чтобы посредством их, как воплощений общих законов, мыслить эти законы в тех случаях, когда последние не поддаются словесному формулированию*). Только для этого и нужно тщательное восстановление прошлого по тем следам, которые сохраняются от него в настоящем. (А так как, заметим кстати, эти следы будут одинаково существовать, когда бы мир ни возник, то такое восстановление, а с ним и эмпирическое познание, остается всегда одинаково возможным). Словом, как указывал уже Платон, нет науки об единичном, а есть только наука об общем. А общие законы, с какими существует мир, будут одинаково соблюдаться в нем, когда бы он ни возник: ведь если

_______________________

себя изучаемые нами следы прошлого. Эти образы служат таким же воплощением общих законов, как и художественные произведения, а сами по себе, помимо этого значения, они не имеют никакой цены.

*) Есть два способа (и типа) мышления, как на это уже давно указывали Лейбниц, Юм, Дёгальд Стюарт и др., и как это снова, незаметно для самого себя, подтвердил Рибо в своем «Исследовании общих представлений» (Rev. Phil. 1891. № 10). Один из них отличается тем, что все мысли, даже самые абстрактные, мыслятся не иначе, как посредством представления образов, воплощающих в себе эти мысли. Такое мышление, сильно развитое у поэтов, многих историков и т. п., (по Лейбницу — интуитивное) можно назвать образным. Другое же мышление состоит в том, что все мыслится посредством символов (такими символами чаще всего служат слова), которые или совсем не сопровождаются образами тех объектов, к каким относятся наши мысли, или же сопровождаются ими в очень слабой степени. В общежитии такое мышление именуют абстрактным, а людей, у которых оно преобладает, называют людьми с абстрактным умом; Лейбниц же гораздо удачнее назвал его символическим. В истории мы посредством представления единичных фактов образно мыслим сказывающиеся в них исторические законы.

он возник, то, разумеется, с теми законами, какие присущи ему; н никто не может доказать, что он должен был возникнуть с какими-нибудь другими законами. Таким образом, тот или другой взгляд на время возникновения мира никоим образом не делает целей эмпирического познания недостижимыми. Вопрос о времени возникновения мира есть вопрос об единичном факте, да вдобавок еще о таком единичном факте, из которого нельзя извлечь никаких общих законов и никаких поправок к ним; наука же занята не самими единичными фактами, а только общими законами; следовательно, наука и вопрос о времени возникновения мира не имеют ни малейшего отношения друг к другу.

Многим, конечно, покажется это странным и даже невозможным. Но это только потому, что они всегда наивно веровали, будто бы можно не только веровать, но и знать, возник ли мир или он бесконечно существовал. Многие свыклись с этой верой; а в силу привычки все, что противоречит их вере, должно казаться им нелепым. Это вера, говорим мы, наивная; она существует лишь до тех пор, пока рассудок не задумывается, способен ли он познавать вещи в себе. Но как только он признает себя неспособным к этому, так он тотчас же отказывается от прежнего смешения своей веры с знанием, и взамен наивной веры в одно лишь бесконечное предсуществование мира считает себя одинаково вправе веровать и в вечность мира, и в его происхождение во времени. Он начинает понимать, что вопрос: «возник ли мир и когда именно» — составляет всего только другую форму такого вопроса: «мир неизбежно должен являться нам таким, как если бы он был вечным; но мы не довольствуемся таким знанием одних лишь явлений, и хотим знать, в какой мере это явление мира соответствует тому способу существования мира, который должен быть ему приписан независимо от того, как он является нам, т. е. мы спрашиваем, насколько мир являющийся согласует-

ся с миром, как вещью в себе?» А такого вопроса мы, разумеется, не в силах решить.

Итак, критическая философия дает возможность, не возбуждая протестов со стороны рассудка, верить и в загробную жизнь, и в ее отсутствие, и в сотворение мира Богом для каких-либо целей, и в бессмысленное вечное существование мира. Все это, т. е. каждое из этих четырех предположений (а не только два) может служить образчиком догматов веры, которая не была бы ни наивной, ни слепой. И только желание сократить размеры своей работы мешает нам отыскивать другие возможные догматы этой, веры, именно оно удерживает нас от длинного исследования, в какой мере возможно признавать без всякого противоречия с логикой и Фактами любую из двух противоположных точек зрения: пантеизм, или дуализм (Бога и мира), материализм, или учение о субстанциальности души (последнего вопроса до сих пор мы не разбирали, а ограничились лишь указанием, что по закону Юма можно допускать загробную жизнь, даже и в том случае, если мы исповедуем материализм, и отрицать ее, если даже мы допускаем спиритуализм) и т. д , и т. д. И без того очевидно, что должно быть не два, а по крайней мере — три вида веры: к наивной и слепой присоединяется еще такая вера, к которой мы уполномочены самим критическим рассудком.

Если же нас спросят; каковы же вообще догматы подобной веры, то ответ на этот вопрос таков: к числу ее возможных догматов принадлежит любое положение относительно вещей в себе, каково бы ни было его содержание, утвердительное или отрицательное — это безразлично. Например, говорю ли я, что есть Бог, или же — нет Бога, и в том, и в другом случае я высказываю один из возможных догматов этой веры. Ведь ни одного из этих положений нельзя ни доказать, ни опровергнуть; ибо для всякого доказательства и для всякого опровержения я должен пользоваться помощью априорных идей. Но я не могу

распространять их на вещи в себе иначе, как приняв это распространение на веру; следовательно, мой рассудок считает себя одинаково лишенным права протестовать против какого бы то ни было из этих положений и предоставляет другим сторонам моей души предпочитать любое из них. Поэтому какое бы мы ни предпочли, и в том и. в другом случае мы будем веровать, а не знать. Атеист тоже всего лишь верует, а не знает. Но только его вера имеет отрицательный характер сравнительно с верой тех, кто верует в Бога; он верует в небытие Бога*).

_________________________

*) Г. Лопатин при обсуждении реферата г. Каленова высказал, что воззрения последнего имеют сходство с кантовским учением о постулатах практического разума. Это верно только в одном отношении: и Кант, и г. Каленов мотивируют выбор догматов сознательной веры требованиями практического разума. Во всем же прочем г. Каленов резко расходится с Кантом. Так, например, по учению Канта разум нисколько не протестует против признания догматов сознательной веры, а по мению г. Каленова-они признаются наперекор его протестам. Далee, по учению Канта, признаем ли мы бытие Бога и свободу воли, или отрицаем их, и в том и другом случае мы имеем только веру, а не знание; по учению же г. Каленова к вере относится признание свободы воли и бытия Бога. Отрицание же того и другого должно бы войти в состав знания; и если этого нет, то только потому, что мы веруем в эти догматы наперекор рассудку. В последнем отношении взгляды г. Каленова несомненно имеют поразительное сходство с схоластическим учением о двойной истине (то, что истинно в науке, может быть ложным в религии, и наоборот). Для примера приведем пару схоластических положений, утверждаемых в силу учения о двойной истине. В 70-х годах XIII в. в Парижском университете была в ходу мысль, что с точки зрения религии надо допускать свободу воли, а с философской — quod voluntas hominis ex necessitate vult ct eligit. (См. Stöckl. Geschichte d. Phil. des Mittelalt. т. II, стр. 310). A сверх того, там же учили, quod naturalis philosophus simpliciter debet negare mundi novitatem, quia nititur causis et rationibus naturalibus; fidelis autem potest negare mundi aetenutatem, quia nititur causis supranaturalibus (ibid.).

ГЛАВА III.

Виды веры, допускаемой критическим рассудком.

Кроме веры наивной и слепой, нами найден еще третий вид веры, отличительный признак которой состоит в том, что рассудок, критически оценив и ее и самого себя, отказывается как опровергать, так и доказывать ее. В отличие от веры слепой и наивной, эта вера представляет веру, рассмотренную и допущенную критическим рассудком. Вера наивная допускается рассудком, но без рассмотрения ее согласия с логикой и Фактами; а вера слепая встречает протест со стороны рассудка, как противоречащая или логике, или Фактам. Вера же, рассмотренная и допущенная рассудком, подвергается им критическому рассмотрению; но он уже не протестует против нее, потому что, хотя он и признает ее недоказуемой, но в то же время — и неопровержимой, т. е. не противоречащей ни логике, ни фактам.

Конечно, такая вера в свою очередь может оказаться разнообразной. Действительно, если она касается всегда только таких вопросов, относительно которых рассудком допускаются несколько взаимно упраздняющих друг друга ответов, то выбор того или другого ответа должен же обусловливаться какими-нибудь мотивами; и вот, в зависимости от различия в их достоинстве, и наша рассмотренная и допущенная рассудком вера будет не одинаково пенной. Одни мотивы могут быть ничтожными по своей внутренней ценности, и основанную на них веру можно будет назвать верой суетной. Другие же могут быть

высокими, ценными, и основанную на них веру можно будет назвать верой сознательной.

Примеров суетной веры можно привести сколько угодно. Мы убедились, например, что наш рассудок дозволяет нам веровать в сотворение мира в начале этого столетия; и если я ради оригинальности стану веровать в это, то такая вера будет суетной. Настолько же суетной, будет она и в том случае, если я верую в бесконечное предсуществование мира, руководясь лишь тем соображением, что это самый простой и легкий способ согласовать мое мировоззрение с явлениями: как будто бы весь смысл мироздания состоит только в том, чтобы сделать наше мировоззрение состоящим из самых простых и легких предположений*)! Суетной будет и вера, исповедываемая под влиянием моды на те или другие догматы. Так, материализм (который, очевидно, составляет веру, а не знание, ибо касается вещей в себе) в 60-х и 70-х годах находил у нас очень много последователей. Они теоретически (т. е. научным путем) могли убедиться только в том, что он не противоречит ни логике, ни фактам, т. е. в одной лишь его допустимости; а между тем многие признавали его, не желая даже справиться, не находится ли точь-в-точь в таком же положении и обратная точка зрения. Явно, что некоторые из материалистов пропитывались этой верой под влиянием безотчетного стремления к новизне, охватившего тогда наше общество, — стремления, которому многие поддавались, даже не обдумывая, до каких пределов оно будет высоким и ценным, и когда оно может сделаться прямо-таки пошлым; другие же исповедовали материализм просто из подражания модному воззрению. И в том, и в другом случае эта вера должна считаться суетной.

Но не трудно показать, что, после пробуждения критиче-

_____________________

*) Нынешнее поклонение пред простотой и легкостью гносеологически однородно с поклонением древних пред совершенством и гармонией, вследствие которого древние заставляли планеты двигаться не иначе, как по кругам.

ской деятельности рассудка, кроме суетной веры бывает еще другая вера, резко отличающаяся от суетной. Для ее существования нужны бесспорно высокие, или бесспорно ценные мотивы; и их легко найти. Никто не отрицает обязательности нравственного долга, все признают ее, т. е. все приписывают ему бесспорную и абсолютную ценность. Поэтому, если наша вера будет мотивирована нравственными требованиями и если в состав ее догматов войдут только такие, которые допускаются критическим рассудком (т. е. такие, которые он признает хотя и недоказуемыми, но в то же время и неопровержимыми), то не подлежит сомнению, что такая вера по своему достоинству будет резко отличаться от суетной.

Вопрос только в том: могут ли нравственные требования вынудить нас к признанию каких-либо догматов? Но в этом нельзя сомневаться: уже самое признание обязательности нравственного долга составляет что-то вроде веры. Действительно, доказать, что я обязан признавать его, никоим образом нельзя: не будет ровно никакого противоречия ни с логикой, ни с Фактами, если я откажусь от всякого нравственного долга*). С логикой не будет противоречий потому, что она одинаково применима ко всему без исключения — и к нравственному, и к безнравственному. Факты же составляют только то, что есть, было, существует, бывает, а не то, что обязательно само по себе, хотя бы оно еще нигде не осуществлялось. Обязательность нравственного долга приходится или признавать, или не признавать; ее можно доказывать другим только практически, своей жизнью, осуществляя нравственный долг на деле, а не какими-либо

________________________

*) Конечно, получится внутреннее противоречие, если, признавая одно нравственное повеление, я вместе с тем стану отрицать обязательность нравственного долга вообще. Но сейчас идет речь не об этом, а о том, что никто не опровергнет меня, если я стану утверждать, что вообще нет ничего нравственно-обязательного. Подробнее об этом см. в брошюре «»О пределах и признаках одушевления. Спб. 1892, стр. 84 и сл.

аргументами. Таким образом, признание обязательности нравственного долга имеет заметное сходство с верой. По этого еще мало: и в признании обязательности нравственного долга подразумевается еще признание кое-чего такого, что выходит за пределы всякого возможного опыта. Это зависит от того, что если я признаю и одобряю обязательность нравственного долга, то я тем самым признаю, что его повелений нельзя считать бессмысленными, ложными, что они, напротив, высказывают непреложную истину.

Конечно, мыслим и такой случай: мы признаем повеления нравственного долга только в том смысле, что будем рассматривать их — как существующие в нас слепые прирожденные влечения (вроде полового инстинкта) и будем ценить их нисколько не выше других прирожденных влечений (например, половых), и поэтому будем считать нужным поддаваться им лишь настолько, насколько они обещают нам счастье. Такое признание, разумеется, не подразумевает в себе ровно никакой веры. Но мы говорим не о таком признании нравственного долга, а о том, которое сопровождается его оценкой, одобрением, под влиянием чего он признается обязательным сам по себе (а не под условием обещаемых удобств): признавая такую обязательность, нельзя уже рассматривать нравственный долг, как выражение слепых, бессмысленных, хотя бы и вполне естественных, влечений. А вот такое-то признание обязательности нравственного долга логически вынуждает нас признавать некоторые положения, касающиеся того, что лежит за пределами возможного опыта, так что критический рассудок считает их недоказуемыми, но и неопровержимыми; и они поэтому могут служить догматами такой веры, которая допускается критическим рассудком, но не будет суетной.

Действительно, нравственный долг возлагает на нас известную деятельность, как абсолютно ценную и бесспорно обязательную для всякого человека, живущего в этом мире. И если он высказывает не бессмыслицу, а истину,

то это возможно только при следующих условиях: 1) каждый человек должен быть рассматриваем, как назначенный для какой-то безусловно - ценной цели; 2) эта цель достижима, так что общий строй вселенной (т. е. считая в ней не одни лишь явления, но и бытие в себе) подчинен той же самой цели и потому не противодействует, но содействует ее осуществлению; 3) нравственная деятельность соответствует этой цели, требуется ею, как одно из средств для ее достижения. Словом, для того, чтобы не признавать обязательности нравственного долга бессмыслицей, нужно допускать, с одной стороны, осуществимое назначение человека и всего мира для какой-то абсолютно-высокой и ценной цели, а с другой — полнейшее совпадение требований нравственности с требованиями этого назначения.

Если же мы допустим, что ни у мира, ни у человека нет никакого подобного назначения, то нравственность останется только как Факт, как прирожденное стремление, в роде полового инстинкта и т. п., которое у одних будет сильнее, у других слабее; но она уже не будет иметь безусловной обязательности; это стремление нисколько не будет выше и обязательнее всякого другого, выше, например, полового инстинкта, или той жажды к алкоголю, которая мучит страдающих запоем. Конечно, всегда найдутся люди, для которых будет приятнее добродетель, чем порок, которые, например, предпочтут самоотверженно служит другим, чем предаваться пьянству или разгулу сладострастия*); но если ни мир, ни человек не имеют никакого безусловно-ценного назначения, — если,

______________________

*) В этом отношении очень поучительны рассуждения Мандевилля в его «Басне о пчелах». Он доказывает, что добродетели в действительности нет, а все люди — завзятые эгоисты. Он при этом нисколько не отрицает существования самопожертвования и т. п.; но истолковывает все это как чисто-эгоистические поступки: если мать жертвует собой ради детей, то потому, что ей так приятнее. Вследствие ее любви к детям, ее счастье невозможно без них; а любит она их только потому, что этим она удовлетворяет основному стремлению своей природы, т. е. потому, что счастлива этой любовью. И все прочее — в том же духе. А не оправдываются ли иногда его рассуждения на деле?

например, прав материализм и все существует исключительно в силу слепой механической необходимости, то не будет ровно никакого основания считать одни стремления выше (ценнее), чем другие.

Все стремления тогда будут одинаково вызваны механическою необходимостью, и, с этой точки зрения, будут вполне равноправны. А никакой другой точки зрения для их оценки тогда уже не будет. Единственно, чем они будут различаться, так это тем, что одни из них (стремления к сохранению жизни, ко множеству телесных наслаждений) будут почти у всех людей, другие (к семье) у значительного большинства, третьи (к науке, к самопожертвованию на благо другим и т. п.) у меньшинства. Но такая чисто-количественная разница в распространенности этих стремлений не придаст ни одному из них характера обязательности; и, наоборот, — нет никакого основания (если допустить чисто материалистический строй вселенной) считать одно из этих стремлений выше и обязательнее другого. Мне нравится наука, больше нравится заниматься ею, чем игрой в винт, или измышлением и приготовлением изысканных блюд; но значит ли это, что она обязательнее игры в винт? Дело вкуса; кому что нравится. И давно ли было время (да вполне ли оно прошло?), когда избранные люди (с механической точки зрения будет вернее, если скажем — сильнейшие) предпочитали красивые манеры всякой другой науке? С точки зрения чистого механизма, можно говорить только о том, что выгодно и невыгодно, нравится большинству или меньшинству, а не о том, что обязательно, хотя бы это и не было выгодно или приятно. Таким образом, с устранением мысли о назначении мира и человека тотчас же становится бессмысленным и понятие обязательности нравственного долга. Русская поэзия прекрасно выразила эту мысль:

Как? Из того, что той порой,

Когда стихии меж собой

Боролись в бурном беспорядке,

Земля, меж чудищ и зверей,

Меж грифов и химер крылатых,

Из недр извергла и людей,

Свирепых, диких и косматых,

Мне из того в них братьев чтить?..

Да первый тот, кто возложить

На них ярмо возмог, тот разом

Стал выше всех, как власть, как разут!

Кто ж суеверья их презрел,

И мыслью смелою к чертогам

Богов их жалких возлетел,

Тот сам для них уже стад богом,

И в полном праве с высоты

Глядеть, как в безотчетном страхе

Внизу барахтаются в прахе

Все эти темные кроты!...

(А. Майков. Два мира).

Сделаем, впрочем, оговорку, чтобы читатель не навязал нам чуждых нам мыслей. Мы не утверждаем, что, будто бы, как скоро допущено известное назначение человека и мира, отсюда логически вытекает, что мы чрез это обязаны признавать что-нибудь, как безусловно обязательный нравственный долг. Нисколько: мы можем и взбунтоваться против подобного назначения так же, как взбунтовался дьявол против воли Бога. Мы утверждаем как раз обратное, а именно: вследствие того, что я считаю нечто безусловно обязательным, я должен допускать и известное назначение человека и мира. Для большей ясности, забегая вперед, допустим, что признание обязательности нравственного долга утрачивает смысл, если нет Бога и бессмертия. Так вот, мы выводим именно то, что вера в эти догматы требуется признанием обязательности нравственного долга, но не наоборот. Кто признает, говорим мы-, что обязательность нравственного долга не составляет бессмыслицы, а выражает истину, тот должен веровать в Бога и бессмертие. Но мы отнюдь не хотим утверждать, что именно эта-то вера и породит наше преклонение пред повелениями нравственного долга. Это — как случится. Можно допускать и Бога, и бессмертие, а в то же время' не признавать нравственности: допуская их, я допускаю пока всего лишь то, что есть, существует, а не то,

что обязательно, хотя бы оно нигде еще не существовало; от существования же нельзя заключать к обязательности, ибо это — понятия разных категорий. Нам скажут на это, что в понятии Бога мыслится нравственное законодательство: нравственный долг есть закон, возлагаемый на нас самим Богом. Пусть так; да что же из того? Бог предписывает известный закон; но разве последний становится чрез это безусловно обязательным? Напротив, нравственная обязательность его по-прежнему обусловлена моим признанием (одобрением). Не исполнять его, конечно, невыгодно, коль скоро он предписан самим Богом; но если, несмотря на все эти невыгоды, мне все-таки понравится воевать с Богом, а не подчиняться Ему, то я не приму Его закона, не сочту его обязательным для себя. Вера в Бога и в бессмертие составляют условие — лишь необходимое для признания нравственного долга, но еще не достаточное.

Итак, признание бесспорной обязательности нравственного долга не имеет смысла, должно быть рассматриваемо, как заблуждение или как субъективный произвол, если у человека и мира нет никакого абсолютно-ценного, и притом осуществимого, назначения, если они не служат пригодным средством для достижения какой-либо абсолютно высокой, хотя и неизвестной нам, цели. Но здесь, на земле, в мире явлений, нельзя найти такого назначения. Да и как искать его здесь? Если под целью и назначением подразумевать то, чем по законам природы неизбежно заканчивается наше существование на земле, то выйдет, что назначением человека служит смерть, гниение. А про мир и его назначение не знаешь, что и сказать: он является бесконечно, и потому бессмысленно, продолжающимся. Да не смешно ли искать в области явлений абсолютную цель, когда в них все относительно?

Попробуем, впрочем, так взглянуть на дело: эта цель указана самим нравственным законом; он требует от меня любви к другим людям, требует, чтобы я служил их счастью; в этом и состоит мое назначение. Но по-

добное назначение есть величайшая бессмыслица, коль скоро вся жизнь человека ограничена землей, или иначе — в том случае, если мы не хотим выходить за пределы мира явлений*). Предо мной мой ребенок, которого я уже люблю и помимо, всяких требований нравственного долга и которому от души хочу доставить счастье. Но как мне огородить его от болезней,' которые коренятся в нем со дня рождения и которые сделают для него земную жизнь каторгой? Как мне сделать, чтобы слепорожденный видел, глухой слышал, безногий ходил, а бесноватый (нервный) исцелился? Как мне спасти умирающего от страха смерти? А с таким страхом что за счастье? Да и как мне служить чужому счастью, если я просто не в силах понять, в чем оно должно состоять, коль скоро все интересы человека должны ограничиться землей; если и сам-то я бываю счастлив земным счастьем лишь тогда, когда перестаю размышлять о нем? Служить счастью других людей — цель высокая, даже — абсолютно высокая, но в то же время — абсолютно глупая, если не думать о том, что лежит за пределами явлений. Посвятить все свои силы на излечение недугов человеческих — тоже цель высокая; но разве не глупость посвятить их на заведомо бесплодные попытки лечить умирающих чахоточных (не ухаживать за ними и не услаждать их последние минуты, а именно лечить)? Видеть свое назначение в счастье других — глупо (потому что эта цель недостижима), если наши помыслы ограничиваются одной лишь земной жизнью; а потому и обязательность нравственного долга при таких условиях немыслима.

Чтобы служение чужому счастью не было бессмыслицей, надо, чтобы счастье людей слагалось не только из того, что есть на земле, но также еще и из чего-нибудь другого; а для этого надо, чтобы их жизнь продолжалась за

______________________

*) Мы уже не говорим, что, признавая других людей одушевленными существами (без чего нельзя им приписывать ни счастья, ни несчастья), мы этим самым выходим за пределы опыта (См. об этом «О пределах и признаках одушевления»).

цределами земли, и притом так продолжалась, чтобы при этом было искуплено все то зло, которое они неизбежно испытывают здесь. И надо это не столько относительно самого меня, сколько относительно их; нужно это вовсе не потому, что мне будто бы будет обидно, если я не получу никакой награды за свою любовь к людям и за службу их счастью*). О себе-то я теперь, пожалуй, уже и не вправе думать; это будет не совсем последовательно. Ведь я ищу своего назначения; значит, я уже решил рассматривать себя, как средство. К чему же тогда и толковать о себе? Но мне нужно бессмертие и искупление зла прежде всего не для себя, а для тех, кому я назначен служить: без этого условия мое назначение, как неосуществимое, будет бессмыслицей; мой ум не примет его без этого. Допустим, что мать самоотверженно любит детей; и вот ей говорят, что после разных мук завтра лишат жизни и ее, и ее детей; ее убедят, что это вполне неизбежно и что всякая скорбь, негодование и протесты бесполезны; а до той поры, говорят, она обязана служить счастью своих детей. Что же, найдет ли она такое назначение ее жизни разумным и осуществимым? Но если завтра убьют только ее, а детей оставят жить? Наверное, она не сочтет бессмыслицей заботиться о них. Так и бессмертие: без него бессмысленно служить счастью людей. Да бессмысленно и любить их: ну, чем они будут отличаться от любого животного, хотя бы от собаки? Конечно, мне может нравиться больше всего другого, чтобы я любил их и жертвовал для них собой, — может это нравиться даже и в том случае, если я не верю в их бессмертие. Но ведь это будет такой же каприз (правда, не столь редкий и более естественный), как если бы, по примеру некоторых дам, я имел такие же вкусы и относительно собачек.

______________________

*) Делаем эту оговорку по необходимости, ибо немало людей, которые воображают, будто бы бессмертие принижает нравственность, делает ее корыстной. Сравн. стр. 65 до 67 включ.

Мы сейчас исходили из предположения, что нравственный закон имеет материальное содержание; мы допустили, как наиболее вероятное предположение, что таковым содержанием будет любовь: ведь, при этом легче всего согласиться с тем, что он уже здесь, на земле, указывает нам абсолютно ценную цель. И вышло, что обязательность любви требует все-таки признания бессмертия. Но возможен и другой взгляд на нравственность, именно — указанный Кантом. Здесь не место решать этот спор, делать выбор между тем и другим толкованием нравственного закона; но если одно из них указано таким великим мыслителем, как Кант, то нельзя обойти его молчанием, хотя бы это толкование и не было общепринятым. Поэтому мы должны теперь посмотреть еще, как относится Кантовское толкование к вопросу о бессмертии.

Уже сам Кант указал эту связь: он же и утверждал, что мы обязаны верить в Бога и бессмертие именно в силу требований нравственности. Да и нельзя не согласиться с ним. По его толкованию, нравственный закон есть закон Формальный: он предписывает нам только Форму закономерности во всех наших поступках. «Поступай так, — говорит он, — чтобы максима твоей воли могла иметь значение принципа всеобщего законодательства». Поэтому, для решения вопроса, принадлежит ли данный поступок к числу нравственных или безнравственных, надо всегда смотреть, может ли он сделаться как бы всеобщим законом природы. Так, ложь не может сделаться всеобщей без того, чтобы не разрушилась самая возможность лжи. И всякий поступок будет безнравственным, если он не выдерживает подобной пробы. Таким образом, нравственный закон предписывает нам только форму деятельности; а уже к этой форме подбираются подходящие объекты и содержание деятельности. При этом каждый поступок должен быть исполняем исключительно из уважения к нравственному закону: иначе потерпит ущерб чистота моего нравственного настроения; целью моей дея-

тельности окажется не то, что предписывается нравственным законом, не самая форма моей деятельности, а что-нибудь другое. Так, если я ухаживаю за больным из расположения к нему, то это еще не значит, что я поступаю нравственно. Нравственным мой поступок будет только в том случае, если я совершаю его вполне независимо от моего расположения к больному.

И вот, можно попробовать счесть назначением человека осуществление торжества формального закона нравственности, т. е. превращение всей земной жизни в такую, которая сполна бы соответствовала требованиям этого закона. Не станем говорить, в состоянии ли кто-нибудь признать такое назначение, взятое само по себе (и сводящееся к служению чисто формальным требованиям), абсолютно-ценным; довольно напомнить, что уже сам Кант пополнил свое учение о формальном законе нравственности учением о высшем (недостижимом на земле) благе. Пусть даже это назначение будет признано абсолютно ценным, даже и само по себе, независимо от его связи с высшим (недостижимым на земле благом); но при отсутствии бессмертия такое назначение неосуществимо, а от этого и обязательность нравственного долга оказывается бессмыслицей. Оно противоречит природе человека, ибо невозможное дело, чтобы он не поддавался влиянию самых разнообразных мотивов. Часть этих мотивов всегда будет побуждать его к таким поступкам, которые противоречат нравственному долгу; другая же часть вызовет у него такие поступки, которые он должен бы выполнить и в силу нравственных требований, но он станет выполнять-то эти требования не из уважения к ним, а под влиянием указанных мотивов (так, он будет есть под влиянием голода, а не нравственного расчета и т. п.). И в том, и в другом случае назначение человека окажется неосуществленным. Лишь изредка человек будет исполнять то, к чему он назначен; во всех же остальных случаях он будет далек от исполнения своего назначения.

А так как допущено, что нет бессмертия, то его назначение останется навсегда неисполнимым. Если же, далее, это назначение и выполнимо, то не для всех людей, а только для того человечества, которое еще, может быть, появится в отдаленном будущем. Поэтому обязательность нравственного долга будет чистейшею бессмыслицей для всех тех, кто уже жил и еще живет на земле, т. е. для всех тех, кто сознает себя не в силах руководиться в своей деятельности одним лишь уважением к формальному нравственному закону: ведь, признавай или не признавай его обязательности, во всяком случае, наше назначение остается недостижимым для нас.

Таким образом, как бы мы ни рассматривали нравственный закон (Формально ли, или же приписывая ему какое-либо определенное содержание, в роде любви к ближнему), его обязательность сохраняет смысл не иначе, как под условием бессмертия: без этого нельзя приписывать человеку никакого осуществимого и в то же время абсолютно ценного назначения. А без последнего безусловная обязательность нравственного долга была бы чистейшею бессмыслицей.

Иначе выйдет в том случае, если мы допустим бессмертие. При этом предположении мы можем верить в осуществимость всего того, что остается неосуществимым в земной жизни и что необходимо для сохранения смысла в обязательности нравственного, долга. А эта вера была бы невозможна только в том случае, если бы был прав рационализм, если бы мы были обязаны признавать, что характер загробной жизни составляет логически выводимое следствие характера земной жизни: тогда, конечно, почти все то, что существует в этой жизни (все ее зло, несовершенство, ничтожная ценность, неосуществимость нравственности и т. д.), перешло бы и в ту жизнь; ибо в следствии не может быть того, чего, не было в основании. Но открытие Юма разрушило рационализм, а открытия Канта выяснили полнейшую неопровержимость (со

стороны знания) любого из предположений относительно того, что лежит за пределами всякого возможного опыта, в том числе — и относительно загробной жизни.

Поэтому, без всякого противоречия с логикой и фактами, я вправе теперь верить, что исполнение нравственного долга (как бы я ни понимал его — формально или материально, это безразлично) служит средством для достижения осуществляющейся в посмертной жизни и абсолютно ценной цели; что чрез достижение этой цели искупляется всякое зло, испытываемое и причиняемое кем бы и чем бы то ни было в этой жизни; что это зло чрез исполнение моею назначения превращается (и не для меня только, а для других) в добро и в тем большее, чем больше это зло; что это добро примирит с испытанным злом не только того, кто сам претерпел его, но и всех тех, кто, служа нравственному долгу, вел, как будто бы, бесплодную борьбу для освобождения мира от этого зла; что это зло будет вспоминаться и чувствоваться всеми, как добро, и т. д. Словом, я могу без всякого противоречия с логикой и фактами допустить все то, что требуется, как условие неоспоримой обязательности нравственного долга.

В чем именно состоит предполагаемая ею абсолютно-ценная цель; как именно совершится вследствие моего служения нравственности превращение (для всех и каждого) зла в добро; в чем именно будет состоять последнее, — всего этого я могу и не знать, т. е. могу не уметь представить себе это в наглядных образах. В этом уже нет никакой нужды, коль скоро я знаю, что действие из причины аналитически не выводимо, а присоединяется к ней синтетически, и что априорные идеи не имеют обязательного значения за пределами возможного опыта. Не будь у меня этого знания, конечно, такая непредставимость и даже некоторая непонятность загробной жизни могли бы внушить сомнения в ее существовании. Представляя себе результаты других процессов, я легко мог бы потребовать. наглядного представления о загробной жизни, как ре-

зультате земной. Но коль скоро я уже знаю, что представлениями действий и результатов я обязан не аналитическому лишь рассмотрению тех процессов, которые порождают эти результаты, а указаниям опыта, то я не потребую такого представления относительно того, что лежит за пределами всякого возможного опыта — относительно загробной жизни. Не знай я, что закон невозможности противоречия имеет обязательное значение только в пределах опыта, разумеется, я затруднялся бы допустить, что прежде испытанное зло будет когда-либо вспоминаться и чувствоваться, как добро. Но если, благодаря Канту, я уже обладаю этим знанием, — нет никаких затруднений к подобной вере. Мой рассудок теперь уже отказывается протестовать против подмечаемого им в моей вере противоречия, ибо оно касается не данных мне явлений, а того, что лежит за пределами всякого возможного опыта.

Итак, для того, чтобы наше признание обязательности нравственного долга не сделалось бессмыслицей, мы должны допускать, что и человек, и весь мир назначены для какой-то достижимой и в то же время абсолютно ценной цели. Но для подобного допущения нужно еще другое: оно подразумевает бытие такого существа, которое могло бы назначить, т. е. выбрать, такую цель и сделать ее достижимой, т. е. так создать мир, чтоб он исполнил свое назначение; короче сказать — допуская безусловную обязательность нравственного долга, надо допустить еще существование Бога, как творца мира, сотворившего его ради безусловно ценной цели. Ведь нельзя же наверняка допускать назначение человека для подобной цели, если мировые законы не содействуют ее достижению, т. е. если не назначен для той же цели наряду с человеком также и сам мир (как эмпирический, так и сверхчувственный): иначе его законы могут не допустить даже и бессмертия. А для того, чтобы это назначение было наверняка осуществимым, надо чтобы мир был сотворен не иначе, как по за-

мыслу разумного существа. Таким образом, вера в обязательность нравственного долга требует веры в Бога, как разумного творца мира.

Но Бог, деятельность которого ограничивалась бы всего только тем, что Он сотворил мир, а после того предоставил его собственному его ходу, еще не удовлетворяет требованиям бесспорной обязательности нравственного долга: Бог должен внимать людским молитвам и покаянию. Мы видим беспрерывно нарушения нравственного долга. Надо ли приводить примеры? Христос был распят; проповедников Его заповедей подвергали гонениям и т. д. Этого мало: в борьбе за то существование, которое (сообразно с нашей верой) нам дано, как средство для достижения абсолютно-ценного назначения, и которым мы поэтому не в праве пренебрегать, нам не по силам не уклоняться от нравственного долга. И если эти уклонения от нравственного долга нисколько не влияют на конечное назначение мира, то обязательность нравственного долга является величайшею бессмыслицей: нравственный долг должен служить тем путем, который вел бы нас к назначенной нам цели; а если эта цель достижима и другим, более легким путем — путем нарушений нравственного долга, так зачем же делать обязательным более трудный путь? Если же нарушители нравственного долга лишаются возможности достичь той цели, путем к которой служит исполнение этого долга, то, значит, эта цель остается недостижимой для человечества. Во всяком случае, она недостижима почти для всего прошлого и настоящего человечества; лишь в отдаленном будущем, может быть, сделается она достижимой для всех, а не для некоторых. А в таком случае, обязательность нравственности снова утрачивает свой смысл, как это мы уже говорили: нельзя считать обязательными тех путей, которые ведут к недостижимой цели.

Какой же выход из этого противоречия долга с фактом, да еще с фактом прошлым? Ведь как ни про-

грессируй человечество в отдаленном будущем, а прошлого не вычеркнешь. Отсюда, для спасения обязательности нравственного долга есть только один выход: надо, чтобы само же человечество обладало средством искупить свое прошлое; а для этого надо, чтобы Бог внимал покаянию каждого человека за его собственные грехи и его молитвам за чужие грехи, и надо, чтобы — чем праведнее человек, чем ближе он к святости, тем действительнее была его молитва за грехи мира. Только при таком условии будущий прогресс нравственности исцелит все прежнее зло, не делая в то же время обязательности нравственного долга излишней, бессмысленной. Если я, подвизаясь в нравственности, могу спасать этим путем не только самого себя, но и все живущее, даже и все прежде жившее, на земле, то я вправе рассматривать нравственный долг, как всеобщеобязательный: в противном же случае, он будет делом моего личного каприза*).

Если нравственность имеет своим последствием спасение только того, кто сам успевает в ней, а не дает нам сил спасать и других, то ее нельзя считать безу-

________________________

*) Ориген учил, что спасутся не только все грешники, как бы ни были велики их грехи, но что даже и диавол будет восстановлен в своем прежнем достоинстве: вечное же наказание грешников будет карой не для них самих (они-то, пожалуй, рады будут искупить свое зло; ведь и на земле часто добровольно предают себя наказанию), а для праведников, вынужденных сознавать свое бессилие спасти грешников и осужденных неизбежно мучиться по сочувствию, присущему им, как праведникам. А не свидетельствует ли это учение о том, что у людей среди других нравственных потребностей есть также и потребность во всеобщем спасении? Другое свидетельство существования подобной потребности можно найти у Достоевского, психологический дар которого никем не оспаривается. Выводимый им старец Зосима (в «Братьях Карамазовых») проповедует учение, что всякий виноват за всех; но сам он не поясняет, в чем именно состоит вина каждого за других. А это становится вполне ясным и необходимым, как только мы примем в расчет, что в состав нравственных требований входит потребность иметь возможность спасать других своей нравственностью и обязательность осуществлять это спасение других: при таких условиях я могу и должен искупать не только свои грехи, но и грехи чужие; если же я своей нравственностью могу и обязан очищать чужие грехи, но не делаю этого, то я, понятно, отвечаю за них.

словно обязательной. Это все равно, как если бы объекты моей нравственной деятельности не были бессмертными существами: ведь и в том и в другом случае все результаты моей деятельности для других ограничиваются одной лишь землей. Что же касается до моей собственной награды, которая ожидает меня в загробной жизни за мою нравственность, то в этом случае она будет исключительно моим личным делом, которое ровно никого не касается и в котором поэтому я никому не обязан отчетом. Каким же образом для меня будет не только выгодно, но даже и нравственно-обязательно домогаться блаженства будущей жизни? Приобрету ли я ее, или же променяю на земные, даже чисто скотские, наслаждения, и в том и в другом случае это касается только меня и больше никого, а потому я одинаково вправе делать и то и другое. Если же я отказываюсь от земных благ и поступаю на земле так, как нужно для приобретения будущего блаженства, и если от этого могу выиграть что-нибудь в будущей жизни один лишь я и больше никто, то все это, может быть, и благоразумно и выгодно (да и то вряд ли), но отнюдь не нравственно-обязательно: это все равно, как если б я подвергался более или менее трудному искусу (например, изучал бы множество наук — одни легко и охотно, другие со всевозможными неприятностями, и т. п.) ради получения хорошо оплачиваемого местечка; или еще лучше — все равно, как если б я не тратил всего своего заработка на женщин, на кутежи, или даже на вполне гигиеничный комфорт, а отдавал бы как можно больше денег в надежные руки с уверенностью, что я получу их обратно со значительною лихвой. Об обязанности можно говорить только в том случае, когда дело касается не одного лишь меня, а также и другого. Да к тому же, если святость приносит пользу в будущем мире только тому, кто сам обладает ею, то даже вряд ли будет благоразумно стремиться к ней? Не окажется ли в этом случае признание обязательности нравственного

долга бессмыслицей? Ведь одни лишь Фарисеи могут надеяться, что они способны своими собственными силами достичь будущего блаженства, что они для этого уже достаточно чисты в нравственном отношении. Но всякий, кто не лицемерит пред самим собой и чьи нравственные идеалы выше фарисейских, сразу сообразит, что земные наслаждения хотя и низменны, непрочны, мимолетны, да за то ближе, доступней. Ведь как я ни старайся, мне все-таки не отделаться от всех стремлений, мешающих мне достичь нравственного идеала, а с ним и будущего блаженства. Не даром же появилась на земле вера в искупление человечества Богочеловеком и в необходимость такого искупления. А если так, если нравственного идеала нельзя достичь одними лишь своими усилиями, и если, в то же время, будет ли человек стремиться к нему или нет, — это касается одних лишь его личных выгод и больше никого (а во всем прочем достаточно, чтобы он подчинялся юридическим нормам), то не благоразумнее ли отказаться от признания нравственного долга? Когда Мефистофель предложил Фаусту одни лишь попытки поймать земное счастье взамен всяких надежд на будущее личное блаженство, достигаемое одними личными усилиями, то Фауст ответил не неверием в загробную жизнь, а только выказал к ней полнейшее равнодушие:

Здесь, на земле, живут мои стремленья,

Здесь солнце светит на мои мученья;

Когда-ж придет последнее мгновенье, —

Мне до того, что будет, дела нет.

Зачем мне знать о тех, кто там — в эфире,

Такая ли любовь и ненависть у них,

И есть ли там, в мирах чужих,

И низ, и верх, как в этом мире!

(Гете Фауст. Перев. Н. Холодковского).

Бог должен внимать нашим молитвам; Он должен не только создать мир, но после того еще блюсти его, исполнять внушенные нравственностью молитвы, — исполнять если не здесь, то в каком-нибудь другом сверхчувствен-

ном мире — там, где осуществляется назначение человека. Бог деистов, Бог, создавший мир и после того покинувший его, пребывая где-то, в месте, недоступном для молитв человека, никому не нужен, потому что такой Бог не имеет ни малейшего нравственного значения. Такой Бог по той роли, которую он играет в нравственной жизни, ровно ничем не отличается от бездушного камня, которому фетишисты воздают божеские почести. Как, скажут нам, да ведь этот Бог обусловливает существование того самого мира, который служит поприщем нашей нравственной деятельности; значит, Он во всяком случае должен быть предметом нашего почтения? Хорошо; но в таком случае, точно такого же почтения заслуживает и всякий камень: ведь, и про него тоже можно сказать, что он обусловливает существование нашего мира, что последний не мог бы существовать без него. В самом деле, если Бог создал мир по какому-нибудь определенному плану, а в созданном Им мире оказался какой-нибудь камень, то это показывает, что этот самый камень входил в состав того плана, по которому был создан мир, что избранный Богом план нуждался в существовании камня; следовательно, без этого камня был бы не тот мир, который был действительно создан, а какой-нибудь другой, так что существующий мир обязан своим существованием, наряду с Богом, также и любому камню. Поэтому, если от нас требуется почитание того Бога, который, создав мир, после того остался как бы мертвым для него, замкнулся сам в себе и не внимает людским молитвам, то мы готовы его почитать, но только с тем условием, что в точно такой же степени заслуживает этого почитания и любой камень. Нравственная цена им одна и та же. В такого Бога, в Бога мертвого или глухого, конечно, можно веровать без всякого противоречия с логикой и фактами; но для этой веры нужны иные мотивы, чем те, которые вынуждают нас веровать в Бога живого, внимающего людям; для

веры в Бога мертвого нужны, например, привычка к вере в Бога, удобство рассматривать мир — как сотворенный разумным существом, и т. п. Словом, вера в Бога мертвого будет верой суетной и не похожей на веру в Бога живого.

Конечно, связь нравственных требований с верой в Бога живого и в бессмертие души мы доказали далеко не строго; мы всего только наметили ее. По для нашей цели и не нужны полные и непоколебимые доказательства; для нас вполне достаточны такие доводы в пользу существования связи веры в какие-либо догматы с нравственными требованиями, которые были бы более или менее вероятными. Ведь, наша задача состоит вовсе не в том, чтобы оправдать или систематически развить содержание того или другого вида веры, но — всего лишь в том, чтоб очертить разницу тех видов веры, которые могут быть признаны в ней, если рассматривать ее с точки зрения ее отношений к знанию. Поэтому мы в праве ограничиться тем указанием, что наряду с верой суетной может быть допущена еще такая вера, которую (так же, как и суетную), рассудок находит не противоречащей ни логике, ни фактам опыта, но которая в то же время отличается от суетной веры тем, что возникает и поддерживается под влиянием мотивов высокой ценности, а отнюдь не суетного характера. Мы указали только два догмата этой веры (бессмертие души и существование живого Бога); конечно, их может оказаться гораздо больше; но нам незачем перечислять их, ибо это выходит за пределы нашей задачи. Нам нужны лишь примеры, а не система догматов.

Итак, после того, как разум человечества стал критически относиться не только к догматам веры, но и к самому себе, приходится допустить четыре вида веры, рассматриваемой в ее отношениях к знанию: наивная, слепая, суетная и та, которую мы только что описали. Два последних вида, отличаясь друг от друга (по характеру тех мотивов, которые вынуждают нас из всех,

допускаемых критическим рассудком, догматов признавать такие, а не другие), в то же время имеют между собой ту сходную черту, что догматы той и другой веры признаются со стороны критического рассудка неопровержимыми, нисколько не противоречащими ни логике, ни Фактам. Это — два вида, соподчиненные одному и тому же роду (именно роду веры, рассмотренной и допущенной критическим рассудком), который в свою очередь соподчинен, наряду с верой наивной и слепой, общему для всех них роду «веры». И вот, этому-то четвертому виду веры вполне подходит имя веры сознательной; так мы ее и будем называть. Она сознательна не только потому, что сопровождается знанием своей неопровержимости, своих мотивов и их высокой ценности, но главнее всего — вследствие сознания, что она — вера, а не знание, между тем как другие виды веры очень часто, даже в большинстве случаев, смешивают себя с знанием. Так, вера наивная нисколько не отличает себя от знания. То же самое нужно сказать и про многие случаи суетной веры: например, материалисты обыкновенно считают свою веру в материалистические догматы знанием. Да и вера слепая зачастую надеется превратиться в знание: по крайней мере, схоласты не малое время питали такие надежды; а разве между ними не было представителей слепой веры?

Не трудно заметить, что при нашем подразделении веры, рассматриваемой с точки зрения ее отношений к знанию, на три главных рода (из которых один в свою очередь подразделен еще дальше на два вида — на веру суетную и сознательную), мы не сделали никаких пропусков и не ввели таких членов деления, которые совпадали бы друг с другом. Конечно, каждый из указанных видов. можно подразделять еще дальше, и могут быть различные случаи смешанной веры: так, например, легко могут найтись такие люди, которые -в одну часть догматов веруют наивно, в другую — слепо, в третью — суетно, а в четвертую — сознательно. Все это

вполне возможно. Но если рассматривать одни лишь основные виды веры, и притом в их чистом виде (не смешанными между собой); то их окажется только три, ни более, ни менее: 1) наивная, 2) слепая и 3) допущенная критическим рассудком (которая обнимает и суетную, и сознательную). В этом легко убедиться путем методически проведенного логического деления. Сделаем это.

Что такое вера? Уверенность, исключающая состояние сомнения. Состояние, психологически (а не логически) противоположное вере, есть не неверие (оно тоже составляет уверенность в ошибочности какой-либо веры), а сомнение; вера есть состояние, исключающее сомнение. Но эта уверенность не совпадает с знанием, так что мы можем охарактеризовать веру, как состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании. И вот, спрашивается: во скольких видах может явиться такое исключение сомнений, если рассматривать это состояние с точки зрения его отношений к рассудку? Явно, что понятие состояния такой уверенности (или такого исключения сомнений), рассматриваемое с этой точки зрения, на первых порах может быть подразделено только на два вида; ибо критическая деятельность рассудка может оказаться только в одном из двух состояний: или еще не пробудившейся, или уже пробудившейся. В первом случае получится то самое, что мы назвали верой наивной. Что же касается до второго рода, то он в свою очередь, очевидно, распадается только на два вида. Весь он характеризуется тем, что сомнения в догматах веры оказываются устраненными уже после пробуждения критической деятельности рассудка. Но это устранение может быть произведено двумя, и только двумя, путями: рассудок отказывается от своих сомнений или добровольно (т. е., оценивая критически наши познания, он находит догматы веры неопровержимыми), или же недобровольно (т. е. его сомнения заглушаются насильственно). В последнем случае, получается вера слепая, а в первом — вера, рассмотренная и допущенная критическим рассудком, которая в свою очередь, в за-

висимости от ценности ее мотивов, распадается на веру; суетную и сознательную. Таким образом, в нашем подразделении нет ни пропусков, ни лишних, совпадающих друг с другом, видов.

А так как наша цель состояла именно в том, чтобы определить возможные виды отношения веры к знанию, то мы можем считать свою задачу оконченной. Наряду с верой наивной и слепой есть такая вера, которая будет вполне прочной, ибо права ее признаются критическим рассудком, и в то же время ценной, во всяком случае, такой, что ее нельзя называть явлением ненормальным или нежелательным; это — вера сознательная. Ее часто не замечают; но это происходит не оттого, чтоб ее не было, а оттого, что недостаточно критически относятся к знанию, именно, — с знанием смешивают веру, считают ее за знание. И если эта вера, ошибочно принимаемая за знание, будет противоречить сознательной вере, то последняя, разумеется, покажется невозможной, т. е. такой, которая отрицается нашим знанием. Так, например, материализм считает материалистические догматы знанием; поэтому вера сознательная должна ему казаться противоречащей знанию. Такою же она должна казаться и всем тем, кто составляет понятие о «вещах в себе» посредством простого удвоения мира явлений, т. е. посредством ничем не проверенного, а принятого на веру, перенесения на вещи в себе всех тех принципов, которые имеют обязательное значение в мире явлений. Но и материализм, и подобное перенесение принципов мира явлений на вещи в себе, все это — вера, а не знание. И то и другое считается знанием только до тех пор, пока мы не распространяем сомнений критического рассудка на него самого, на построяемое им знание. Но как только к различным видам знания присоединяется и критическая философия, как только тщательно оцениваются условия возможности и пределы достоверного познания, так тотчас же становится вполне возможною, наряду с другими видами веры, и вера сознательная.

В заключение нам следует ответить еще на один вопрос: «у кого же может быть сознательная вера? По-видимому, ею могут обладать только одни критические философы; а неужели вера всех остальных людей будет, если не суетной, то или наивной, или слепой?» Это неверно. Не надо забывать, что, кроме дискурсивного знания о чем бы то ни было (в том числе, и о пределах достоверного познания), которое добирается до своих выводов не иначе, как проходя шаг за шагом все ведущие к ним промежуточные звенья, есть еще другое — интуитивное, посредством которого ум или движется скачками, делая крупные прыжки, через несколько логических звеньев, или даже прямо, непосредственно, т. е. без всяких промежуточных рассуждений, усматривает один лишь их окончательный результат. Необходимость последнего в этих случаях не столько понимается, сколько чувствуется*). Обыкновенна даже свои выводы (особенно же новые и оригинальные) мы усматриваем сперва интуитивно. На первых порах они возникают только в виде смутного предчувствия, что вот здесь, в этом вопросе или на этом пути мысли есть что-то новое для нас, новое или в том смысле, что оно упразднит какой-нибудь прежний взгляд, или же в том, что пополнит его новыми чертами; а потом, усмотрев это новое, мы начинаем чувствовать его правоту. И лишь после этого, зная по прежнему опыту, что интуитивные выводы бывают часто ошибочными, мы проверяем их дискурсивным путем**). Потому-то философы, думающие,

____________________

*) Множество примеров этого интуитивного мышления см., кроме других, сочинений, особенно у Карпентера во 2-м т. (русского перевода) его «Физиологии ума» в главе «о здравом смысле», а также почти у всех философов, «бессознательного», например, у Гартмана в его «Philosophie des Unbewussten», в главах, посвященных указанию действия «бессознательного» в мышлении и деятельности. У последних, в их указаниях, нужно только отбросить, мистическое учение о «бессознательном» и получатся чисто эмпирико-психологические примеры интуитивного мышления.

**) Это звание небезопасности интуитивных выводов приобретается особенно легко под влиянием образованности или вообще расширения сведений. В этом и состоит психологическая причина, почему люди, чуждые обра-

что воля составляет сокровенную сущность души, или вообще приписывающие воле главенствующее значение в природе души, и доходят до утверждения, будто бы мы в признаваемой нами мысли убеждаемся чаще всего тем путем, что сперва хотим, чтоб она имела значение и поэтому принимаем ее заранее, еще без доказательств (ибо она нам по душе, удовлетворяет нашу волю), а потом, уже приняв ее, стараемся ее оправдать (как желательную для нас) и подыскиваем для нее соответствующие доводы (причем при этих попытках часто убеждаемся, что сначала мы неправильно поняли свои истинные желания). Эти философы, правильно подметив в себе фактические отношения интуитивного мышления к дискурсивному, истолковывают их в духе своих трансцендентно-метафизических гипотез внутреннего опыта*).

Кроме прирожденных индивидуальных особенностей, интуитивное мышление и количественно (в смысле частоты наступления его приговоров и сферы объектов, на которые оно распространяется) и качественно (в смысле увеличения шансов на безошибочность его выводов) зависит также и от различных других условий. В числе последних, кроме привычки размышлять, количества опыта

_____________________

зованию, или же вообще люди с узким опытом и ограниченными сведениями, отличаются такой своеобразной, легкомысленною логикой (обыкновенно так думают только про женщин; но это неверно, и эта особенность наблюдается у всех — в большей или меньшей зависимости от разницы в развитии человека): «мне так кажется», «я в этом убежден», «да я вижу, что не может быть иначе» и т. п. — вот их ultima ratio, и для них, как будто, излишни всякие другие доводи. Причина этой особенности в том, что они еще не имели достаточно случаев убедиться на деле, как опасно доверять интуитивным выводам без всякой дискурсивной проверки, да и не привыкли к способам ее употребления и потому тяготятся ею.

*) В русской философии представителем такого взгляда был М. И. Владиславлев. А из этого взгляда вытекают своеобразные выводы об ответственности за наши убеждения, научные положения, мнения и т. п. (что и не ускользнуло от внимания Владиславлева). Отсюда видно, как важно было бы установить точное и чисто эмпирическое учение об интуитивном мышлении. К сожалению, такого учения еще нет, и взамен этого на каждом шагу мы встречаемся с мистикой «бессознательного».

и т. д., находятся еще также любовь к истине, нравственная выдержка и т. п. Поэтому нет, ничего удивительного в том, что многие люди, не будучи философами, но привыкшие искать правды и задумываться над нашим познанием (хотя они и не анализируют его методически и всесторонне, как это делает критический философ), придут к таким же результатам относительно взаимоотношений веры и знания, к каким приходит и критическая философия. Все то, что она высказывает по поводу этого вопроса в точных, словесно-выраженных, формулах и что доказывает и выводит строго логическим, т. е. дискурсивным, путем, этими лицами будет усматриваться интуитивно: размышляя об этих положениях, они будут не столько доказывать, сколько чувствовать их правоту. Поэтому такие положения сделаются их твердыми убеждениями, на которых они и будут строить свое мировоззрение.

В этом случае повторится то же явление, которое мы наблюдаем у многих ученых, не принадлежащих к числу философов. Сплошь да рядом они с большою чуткостью усматривают те пределы, до которых может простираться в их области эмпирическое познание, и стараются удерживаться в них, т. е. тщательно исключают из области своих исследований трансцендентно-метафизические вопросы, несмотря на весь тот соблазн — взяться за эти вопросы, которому часто подвергают их некоторые науки. Неужели же все физиологи, которые умеют воздерживаться от вопросов о сущности души и не примешивают к физиологии ни материализма, ни спиритуализма, умеют это сделать, лишь благодаря изучению критической философии? Не вероятнее ли, что, благодаря различным условиям, многие из них сами (без помощи методической философии) узнали границы эмпирического познания посредством интуитивного мышления?

И вот, спрашивается: если у кого-нибудь вера опирается, с одной стороны, на требования нравственного чувства, а с другой — на интуитивно добытое знание границ

достоверного познания, то к какому виду принадлежит такая вера? Конечно, она не будет столь сознательной (а потому столь прочной и столь очищенной от примеси веры других родов), как вера критического философа, — она будет как бы полусознательной. Но, во всяком случае, ее надо причислять не к вполне наивной и не к слепой, а скорее к сознательной вере: она составляет переход от чисто - наивной веры (ибо критическая деятельность рассудка уже пробудилась) к чисто-сознательной (ибо эта деятельность еще не достигла своей высшей степени развития, до которой она доходит посредством методического изучения критической философии). Разумеется, эта переходная ступень может быть и ближе к чисто-сознательной вере, и дальше от нее. Но тот, у кого уже пробудилась критическая и скептическая деятельность рассудка и кто обладает только что описанной верой, очевидно, всегда стоит ближе к чисто-сознательной вере, чем к наивной: ведь, возврат к наивному состоянию уже невозможен. Вот почему те случаи веры, при которых она возбуждается под влиянием нравственных требований и опирается на интуитивное знание границ человеческого познания, надо относить к различным степеням сознательной веры.

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com