Предметом настоящего сочинения служит обоснование и раскрытие православного учения о Церкви. Основываясь на свидетельствах слова Божия, св. Писания и св. Предания, с одной стороны, и здравого разума—с другой, автор, прежде всего, стремился показать то, что св. Церковь есть необходимое условие и носительница истинной христианской жизни, так что без Церкви нет и быть не может нашего спасения о Господе Иисусе Христе.

4tö касается самого учения о Церкви, то для лучшего разумения оно изложено с двух сторон: с отрицательной и с положительной. Прежде рассмотрены наиболее главные, встречающиеся в научно-богословских системах, определения Церкви, в связи с происходящими отсюда как для богословского умозрения, так и для церковно-практической жизни последствиями. При этом само существо дела обязывало автора посвятить особые главы рассмотрению римско-католического и протестантского учений о Церкви. Опровержение этих—и особенно последнего — лжеучений представлялось нам чрезвычайно важным делом не только в себе самом, но также и по влиянию их на некоторых нетвердых в отеческой вере чад православной Церкви.

III

Пишущий о Церкви, естественно, обращает свой взор на того Апостола, который «паче всех» потрудился над раскрытием догматического учения о ее существе. Таковым является св. Ап. Павел с возвышенным учением о св. Церкви как «теле Христовом». Св. Апостол неоднократно раскрывает это учение в своих посланиях. Сама по себе «тайна велика я» о Церкви для нас увеличивалась еще тем обстоятельством, что в посланиях св. Апостола Павла, по словам другого Апостола, «есть нечто неудобовразумительное» 2 Петр. 3, 16. Поэтому, что бы не остаться в беспомощном положении эфиопского каженика, автор за правильным разумением слова Божия обратился к творениям свв. Отцов и учителей Церкви, раскрывающим неизмеримую глубину и неисчерпаемое богатство апостольского учения о Церкви как теле Христовом. Ограничиваясь в рассмотрении древне-отеческой письменности—один из источников нашего труда—двумя первыми веками христианской эры, мы не могли, однако, миновать такого глубокого и вдохновенного истолкователя учения св. Ап. Павла, каковым является св. Иоанн Златоуст. Его «Беседы» на послания св. Ап. Павла представляют собою, поистине, нечто несравнимое в библейской экзегетике.

Но если, удовлетворившись упомянутыми источниками и пособиями, мы непосредственно приступили бы к своему труду, то оказались бы несправедливыми к тому святителю российской Церкви, который, говоря словами Апостола, также «потрудися паче всех» своих современников для ее славы и преуспеяния. Мы разумеем здесь блаженной памяти Высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Составленные им «Пространный христианский Катехизис» и «Разговоры между испытую-

щим и уверенным», для православного богослова служат, можно сказать, тем, что в древней Церкви называлось именами κανὼν έκκλησιαστικός, κάνὼν τῆς ἀληθείας! В «Катехизисе» святитель вводит нас в точное разумение положительного содержания православно-христианской веры и, в частности, веры в св. Церковь: а в «Разговорах» он отрицательно уясняет смысл православия, показывая превосходство последнего над римским католичеством. И там и здесь святитель является во всеоружии православно-богословского умозрения и научных данных. Не довольствуясь, однако, этим, и, как бы не желая показаться или слишком кратким, или не вполне уразумеваемым, м. Филарет подробно раскрывает содержание «Катехизиса» и «Разговоров» в своих «Словах и речах».

Понятие о почившем святителе, как богослове-мыслителе, можно получить только после тщательного изучения всех его творений. Так мы и поступили. И что же оказалось? Мы убедились в том, что наш московский святитель, отделенный целым рядом веков от знаменитых святителей древле-вселенской Церкви, тем не менее воспитывался как бы «при ногу» их. Он и мыслит, и чувствует, и пишет, говоря словами Высочайшей грамоту, «по духу православной восточной Церкви и в разуме евангельской истины». И если бы нам позволили продолжить сравнение между двумя упомянутыми святителями, то в «Беседах» св. Иоанна Златоуста мы точно слышим м. Филарета, на время как бы отрешившегося от своей логически сжатой формы изложения, и, наоборот, в «Словах» московского святителя как бы слышим несравненного антиохийского проповедника, на время оставившего поэтически-вдохновенный тон своих гомилий.

Так оправдывается положение, что истина одна для всех на пространстве всех веков!

Теперь, понятно, почему с таким глубоким вниманием отнеслись мы к богословским творениям м. Филарета. Как уже сказано в начале, мы имеем своею задачей раскрыть апостольское учение о Церкви как теле Христовом, причем свв. Отцы и учители древней Церкви помогают нам в правильном разумении этого учения. Московский же святитель. Высокопреосвященнейший м. Филарет, в своих трудах засвидетельствовал нам как то, что всероссийская Церковь осталась верна древле-вселенской Церкви в учении о своем существе, так и то, что и мы в своем исследовании о Церкви были все время верны символическому учению православной Церкви о себе самой.

ВВЕДЕНИЕ.

Общечеловеческое стремление к истинной жизни. Истинная жизнь
в Церкви Христовой. Религиозные общества и Церковь.

1. Единый Источник и Податель жизни и сама высочайшая и присносущная Жизнь, преблагий Бог, воззвал из небытия к бытию все сотворенное „Себе ради“ Прит. 16, 4. Евр. 2, 10 и „во еже быти всем“ Прем. 1, 13. 14, т. е. ради причастия тварей, в возможной для них степени и мере, той истинной жизни, в неизмеримой полноте которой живет Сам Творец. И действительно, весь мир с неисчерпаемым разнообразием находящихся в нем существ носит на себе отпечаток всесовершенной Божественной жизни. По словам Псалмопевца, даже и безмолвные небеса в дивном великолепии лучезарных светил „проповедуют славу Божию“ Пс. 18, 2 — и всемогущего Творца восхваляют не только Ангелы и силы, цари земные и все люди, но так же и „огнь, град, снег, голоть, дух бурен.., горы и всн холми, древа плодоносна и вси кедри; зверие и вси скоти; гади и птицы перпаты“ Пс. 148, 2—12.

2. Таким образом, весь видимый нами и невидимый мир, отражая в себе славу Божию, причастен в известной степени Божественной жизни, неизъяснимой красоты и совершенства. Каждое из составляющих мир творений, воспевая хвалебную песнь Создателю, сообразно с богодарованными силами и способностями, чрез то самое и в той же мере является то большим, то меньшим носителем единой Божественной жизни, и эта жизнь, в свою очередь, достигает наилучшего своего выражения в мире разумно-свободных существ. „Малым чим умаленный от Ангел, славою и честию

венчанный“ человек Ис. 8, 6, как венец всего сотворенного, преимущественно пред другими тварями призван к наивысшей и совершеннейшей жизни. Уже в самом сотворении своем человек из уст Самого Создателя получает „дыхание жизни“ Быт. 2, 7, и только оп один, в залог блаженного бессмертия, пользуется райским „древом жизни“ ст. 9 ¹).

3. Итак, мы призваны к жизни и должны всеми силами стремиться к ней. И, действительно, едва ли какое другое из человеческих стремлений так постоянно и так сильно, как именно это стремление к жизни; — не к жалкому только и подчас мучительному существованию в земной юдоли скорби и плача;—не к пагубному и пустому времяпровождению на шумном торжище жизни, но к истинной, совершенной, вечной жизни.

И по свидетельству опыта, и по суду здравого разума оно должно быть названо поистине общечеловеческим, коренящимся в глубине нашей природы, стремлением. Подобно упоминаемому в Евангелии Лк. 18. 18 „некоему князю“, вопрошавшему Господа о пути к вечной жизни, и каждый из нас неизбежно считается с важнейшим вопросом о том: „что сотворю, да живот вечный наследствую?“—Не только христианин, но даже и находящий последнее успокоение от житейских невзгод в вожделенной „нирване“ буддист,— и он стремится, строго говоря, не к полному ничтожеству, а только к достижению лучшей, сравнительно с действительною, жизни. Даже и самоубийцы отнюдь не свидетельствуют против общечеловеческого стремления к жизни, ибо они потому и решаются на самоубийство, что недовольны наличною жизнью и собою в этой жизни, и насильственной развязкой хотят положить конец своим страданиям. Совершенно наоборот, случаи самоубийства свидетельствуют лишь о том, что, не смотря на самые тяжкие условия существования, в человеке всегда действенно стремление к жизни. Допустить противное невозможно уже по одному тому, что едва ли какой, находящийся в более или менее сознательном состоянии, самоубийца точно ожидает себе по смерти

полного небытия; скорее же. хотя и бессознательно, оп надеется на лучшую загробную участь ²).

4. К сожалению мы научаемся ценить жизнь и ее блага уже после того, как потеряем их. Первозданная чета преступила Божию заповедь и за то была изгнана из рая. Ева осуждена на болезненное деторождение Быт. 3. 16, а ее муж—на снискание себе хлеба путем тяжелого труда. Как неизбежный „оброк греха, последовала двоякая — духовная и телесная—смерть человека Быт. 3, 19. Рим. 6, 23. —Но эта смерть, как привзошедшая отъинуду Прем. 2. 24. нисколько не лежала в целях мироздания: „Бог смерти не сотвори“ Прем. 1. 13. Первоначальное назначение человека— жить остается в полной силе и по грехопадении. Потерявший сладость райской жизни Адам более, чем прежде, познал теперь ей цену: „и нарече Адам имя жене своей, Жизнь, яко та мати всех живущих“ Быт. 3, 20. И Сам Господь, по Своему бесконечному милосердию, еще на пороге райских обителей изрекает падшим изгнанникам блаженное обетование об Искупителе мира Быт. 3, 15 и. таким образом, как бы снова напоминает человеку о высочайшей цели его существования. И действительно, на необъятном пространстве многовековой истории человечества никогда и ничто так постоянно не останавливало на себе его внимания, как все та же идея жизни, счастья, блаженства. Истинная жизнь, истинное счастье или блаженное успокоение в Боге всегда были благочестивым желанием как в.-заветного, так и н.-заветного человека. Там он спасается верою в грядущего, здесь—уже в пришедшего Искупителя и, таким образом, опять торжествуя над грехом и смертью Ос. 13. 14. 1 Кор. 15. 54. 55, наслаждается райскою жизнью в небесных обителях Ио. 14. 2.

5. Но что же такое, по существу своему, жизнь,— истинная жизнь? В чем состоит она? По каким законам совершается ее течение? 11 как мы можем ее достигнуть?

Когда Моисей. пред исходом израильтян из Египта, сподобился Богоявления в горящей купине, то. на вопрос об имени беседовавшего с ним Бога, получил в ответ:

„Аз есмь Сый; и рече: тако речеши сыном израилевым: Сый посла мя к вам“ Исх. 3, 14. „Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец, глаголет Господь, сый, и иже бе, и грядый“ читаем в Апок. 1, 8 св. Иоанна. „Аз есмь путь и истина и живот“ свидетельствует о себе Сам Спаситель Ин. 14, 6, а Евангелист это свидетельство дополняет словами: „в Том живот бе“ Ин. 1, 4. — Итак Сам Бог есть неисчерпаемый источник жизни и сама присносущная Жизнь ³).

6. Отсюда следует, что всякая другая жизнь является истинною только в относительном и ограниченном смысле, потому что не может быть одновременно нескольких равных между собою по совершенству и одинаково истинных жизней. Как един Бог, так и истинная жизнь только едина. Следовательно, всякая другая, не Божественная, жизнь становится относительно истинною только по мере своего уподобления единой истинной Жизни—Богу. Другого пути, кроме богоуподобления, к истинной жизни нет и быть не может. Вот почему так часто встречаем мы в слове Божием увещания к человеку сообразовать свою жизнь с совершеннейшею Божественною жизнью. „Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть“ заповедует Сам Спаситель Mф. 5, 48; Ср. Еф. 2, 10.—Соблюдение нравственного закона, выражающего Божию волю, или богоуподобление, как можно видеть из многочисленных мест св. Писания, имеет своею главною целью вечную и, следовательно, не иную, как только истинную жизнь, потому что только одна истина имеет нравственное право на вечное бытие. „Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди“ учит Спаситель Mф. 19, 17. „Законом закону умрох, да Богови жив буду" пишет св. Ап. Павел. „Единого оправданием“, по словам того же Апостола, „во вся человеки вниде оправдание жизни“ Рим. 5. 18 ⁴).

Так как все существа стремятся к жизни, а ее источник есть Бог, то высочайший смысл и цель жизни конечных существ, поэтому, заключаются в непрерывном стремлении последних к богоуподоблению и в самом богоуподоблении.

Чем усиленнее в них это стремление, тем более и сами они и вся жизнь их носят на себе печать Божественного совершенства.

7. Не требует доказательств то общепризнанное положение, что достигаемое посредством единения человека с Богом богоподобие есть религиозное дело. Без религии невозможно человеку вступить в спасительный завет с Богом, потому что религия есть не что иное, как именно „завет, или союз между Богом и разумно-свободною тварию“ ⁵). Но, в таком случае, казалось бы, что, если где, то именно в религиозной сфере каждый предоставлен сам себе, ибо вполне понятное стремление к общественности в чисто житейских отношениях здесь, по-видимому, не имеет никакого места: ведь никто не может быть ни благочестивым, ни нравственным за другого. В религии человек поставляется в непосредственное ⁶), живое и личное отношение к Богу. И, если в нравственной области человек печется о других людях, то здесь он ходит пред одним Богом и Ему одному служит Быт. 17, 1. Исх. 20, 1—5. Словом, религия,—а христианская в особенности,—по-видимому, побуждает человека к тому, чтобы он достигал истинной жизни вдали от других людей,—один, своими единичными усилиями, без всякой сторонней помощи. Между Богом и человеком, по-видимому, нет и не может быть никакого посредства; в противном случае религия теряет свое назначение.

Мы подошли теперь к серьезному вопросу о нередко отрицаемой связи религии с Церковью. Для лучшего уяснения вопроса обратимся к примерам из повседневной жизни.

8. Еще древний философ высказал ту истину, что человек есть ζῶον πολιτικόν⁷), т. е. существо, предназначенное для жизни в обществе себе подобных. И действительно, опыт вполне подтверждает приведенное изречение. Человек в обыденной жизни не мирится с одиночеством, хотя бы даже при виде пустынного ландшафта на картине. Но в гораздо большей степени он испытывает это мучительное

чувство при виде необитаемых, покинутых людьми местностей. И чем прекраснее страна, в которой он не находит подобных себе, тем мучительнее в нем и чувство одиночества. Никакие царства мира не заменят одинокому общества подобных ему существ; теснее темницы покажется ему этот мир ⁸). Так оправдывается изречение Писания: „ не добро быти человеку единому“ Быт. 2:18.

9. Справедливость приведенного изречения оправдывается во всех областях частной и общественной жизни. Причина этого понятна и заключается в следующем. Человечество не есть какими-то неведомыми путями и для каких-то неизвестных целей собранные воедино атомы, из которых каждый существует сам по себе и только для себя. Напротив, оно образует из себя единый и нераздельный организм. Каждое государство, каждая народность, семья и отдельная личность представляют собою только большие или меньшие части единого человеческого организма. Организм и его части, или члены, соединены между собою единством органической жизни. Каждый член совершает предназначенное ему служение и в своих интересах и в интересах других членов, как, в свою очередь, и эти последние служат каждый не себе только, но и другим. Все члены нуждаются взаимно друг в друге. Благосостояние и злополучие каждого непременно отзываются тем же и на жизни целого организма. Общие интересы соединяются здесь с частными и взаимно обусловливают друг друга. Так и каждый из нас живет в обществе и для общества, и только в таком положении, как именно член общества, может достигать вместе с общими и свои личные интересы.

10. Не напрасно, поэтому, люди всегда стремились к труду соединенными силами и одиночеству предпочитали общественную жизнь. Опыт постоянно убеждает нас в этом. Мы, можно сказать, на каждом шагу встречаемся с товариществами, союзами, братствами, ассоциациями и многими другими учреждениями, которые свидетельствуют о том, что каждый из нас, слабый и беспомощный сам по себе, стано-

вится сильным и преуспевает даже в больших предприятиях только благодаря жизни в обществе и помощи его членов. Отсюда успех в делах промышленных и торговых, в науках и в искусствах, в жизни общественной и государственной,—короче, во всем, где только можно наблюдать преуспеяние.

11. Личности нуждаются в обществе, в свою очередь и общество нуждается в личностях. Для общества отнюдь небезразлично: кто именно и каковы его сочлены. Прямые цели и стремления общества обязывают его потрудиться над воспитанием отвечающих им личностей, с одной стороны, и, с другой, истинно человеческое и нравственное воспитание личности возможно только в обществе».—Предназначенный к истинной жизни человек тем самым предназначен к бесконечному развитию. Но развитие требует противоположения, и свободное развитие человеческой личности происходит непременно под условием личного же воздействия. Только потому, что человек в другом опознает свою собственную природу и в жизни другого находит собственную жизнь,—он выходит за пределы естественной ограниченности одиночной жизни и расширяет свою личность посредством личности другого ⁹). Всяким (человеческим) я предполагается ты и всякою личностью—другая личность. Личности воспитываются только личностями же и, так как лучшее воспитание их должно быть наиболее полным и всесторонним, то оно возможно опять только в обществе, располагающем личностями с самыми разносторонними дарованиями. Таким образом, только в обществе человек воспитывает и как бы расширяет свою личность и находит сам себя именно там, где он, по-видимому, должен был бы совершенно потеряться ¹⁰).

12. Не напрасно, поэтому, в новое время более, чем когда-либо прежде, сознана истинность того положения, что высочайшее нравственно благо, в своем полном совершенстве, недостижимо разрозненными усилиями отдельных личностей, но что для этого требуется их соединение в нераздельное целое ¹¹).

Под этим целым мы должны разуметь не совокупность только одних живущих. Нет, это целое обнимает собою так же и далекое прошлое, вместе с отжившими народами и цивилизациями, потому что как сами мы наследовали сокровища духовной жизни от более ранних поколений, так, в свою очередь, и сами должны будем передать эти сокровища нашим потомкам. Позднейшие времена и народы находятся в тесной связи с древнейшими. Только при такой связи и возможен прогресс в человечестве.

13. Так нуждаемся мы друг в друге в житейских делах, хотя бы подчас и существенных, но все же не первостепенной важности. Но если каждый из нас слаб и немощен сам по себе в чисто-житейских делах, то еще более он является таковым в устроении своей истинной, т. е. религиозной жизни. Как там он силен в сообществе с другими, так и здесь, только в неизмеримо большей степени, он возмогает именно в религиозном обществе и благодаря поддержке сочленов этого общества.

Правда, никто не может быть религиозным за другого; но никто не может быть и сам по себе религиозным без другого. Как в житейских делах известные общества существуют не для праздности и бездействия составляющих их членов, а. напротив, воспитывают последних и руководят ими для данных целей; так и религиозное общество существует не для духовного расслабления своих членов, а для воспитания их и для постоянного возбуждения в них энергии и сил к неослабному возрастанию в истинной жизни, что и подтверждается природою религии и религиозной жизни.

14. Религия, как известно, не есть в отдельности ни знание, ни воля, ни чувство. Но словам св. Писания, мы должны любить Бога „всем сердцем своим, и всею душею своею, и всею мыслию своею“ Мф. 22, 37;—словом, религия требует от нас пожертвования всею разумно-нравственною человеческою природою. Со всеми нашими мыслями, стремлениями и чувствами мы—Божии; вся наша жизнь должна

быть жертвою Богу и непрерывным Богослужением ¹²). Не на время, хотя бы оно простиралось на всю земную жизнь человека, принадлежит он Богу. Нет, религия объемлет всего человека и притом навсегда, на веки, ибо ничем и никогда неистребимо в нем стремление к истинной жизни или к жизни в Боге; а кто живет в Боге, тот не умирает Ио. 3, 36; 6, 40. 47.

Получивший в свой удел высочайший дар Божий—религию и чрез нее возможность истинной жизни, человек, по естественной любви к другим людям, не может и не должен утаивать его от них, потому что и они имеют не меньшую, чем он, потребность в истинной жизни и, получив ее, только усугубят его радость. Не лукавому рабу, скрывшему в земле талант господина своего, подобен религиозный человек Лк. 19, 20. 21; не одному из тех законников, которые, получив ключ разумения, и сами не входят в царство небесное и других не пускают в него Лк. 11, 52; но он подобен той приточной женщине, которая, в радости от найденной драхмы, созывает к себе подруг и соседок, и говорит им: „радуйтесь со мною, яко обретох драхму погибшую“ Лк. 15, 9.

15. Таковы, в общем, природа религии и предъявляемый человеку религиозный подвиг. Мы радуемся при одной мысли о возможности достижения нами истинной жизни. Но мы совершенно не понимали бы условий произрастания в нас этой жизни, если бы представляли ее как такой дар неба, который в полном и совершенном виде ниспосылается Богом в отдельности каждому из нас и, притом, без особых с нашей стороны усилий. Напротив, хотящий „всем человеком спастися “ 1 Тим. 2, 4. Бог возвещает нам в Евангелии о том, что „царствие небесное нудится, и нуждницы восхищают его“ Мф. 11, 12, между тем как каждый из нас своими единоличными усилиями едва ли возрастит в себе такую религиозность, по которой бы он всецело и навсегда жил в Боге и принадлежал Ему. Это, во-первых. А, во-вторых, Божественное по своему происхождению, христианство

предназначено действовать на земле, в условиях этого земного мира.

В основе хр. религии положена целая система Божественных событий, группирующихся вокруг Богочеловеческого Лица Христа Спасителя. Тем и сильна христианская религия, что она основана на величайших событиях Божественного домостроительства нашего спасения. Иисус Христос, по человечеству Своему, родился, жил и пострадал на земле. Здесь же протекает и окончится история Его благодатного царства. Как система событий, происходящих в этом мире, христианство не может не подлежать законам исторической жизни ¹³). Следовательно, как бы ни были сокровенны для сторонних движения в нас религиозного чувства, в каких бы глубоких тайниках сердца ни протекала наша религиозная жизнь, она, подобно всякой другой, совершающейся в условиях земного существования, жизни, неизбежно подчинена действующим в последней законам исторического существования.

16. Эти законы, неизменно-одннаковые и в малом и в великом, таковы же и в религиозной жизни. Поэтому, что имеет значение в рассуждении нашей неспособности обойтись единоличными усилиями в чисто-житейских делах, то относится так же и к религиозной жизни. И, если справедливо говорят, что все великое преуспевает в обществе и что составляющие общество лица воспитываются именно в нем же, то все это в особенности приложимо к религиозной жизни, ибо только в религии находим мы самое великое из всего великого. Если бы мы говорили о наиболее легком способе развития в человеке дурных страстей и наклонностей, то не для чего было бы нам особенно озабочиваться этим вопросом, ибо каждый, в своем естественном состоянии, должен сказать о себе словами Апостола: „вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: ...не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю“ Рим. 7, 18. 19. Но мы говорим о воспитании тех религиозных, святых и богоугодных личностей, которые, отвергшись греховного мира и похотей

его, живут в Боге и в Нем — для ближних; которые, будучи „светом мира“ Мф. 5, 14, идут в мир с проповедью об истинной жизни и, заключая в тайниках своей души царствие Божие Лк. 17, 21, несут и распространяют его в греховном человечестве. Ведь люди не рождаются ни Апостолами, ни проповедниками! Чтобы сделаться истинно-религиозным, для этого каждый должен быть членом Христовой Церкви и в ней получать религиозное воспитание.

17. На самом деле, каждый, ищущий истинной жизни, обретает ее только в Боге, по неложному обетованию Самого Господа: „веруяй в Мя, имать живот вечный“ Ио. 6, 47. Но Бог не есть только его Бог, но, прежде всего, Отец всех верующих, а затем уже и каждого верующего, как именно члена Церкви. Никто не смеет думать, что Бог лишь с ним одним состоит в религиозном союзе: такая мысль есть порождение узкого себялюбия, а не христианского благочестия. В религии мы должны иметь Бога таким, каков Он есть в Своем существе, и себя самих хотеть так, как Он восхотел нас, т. е. смотреть на себя как на членов целого религиозного организма, а не как на обособленных от него и только для одних себя живущих существ. „Тот не может иметь Бога Отцом, кто не имеет Церкви матерью“ ¹⁴). Бог открывается в Церкви и, вместе с Своим Откровением, дарует ей средства к его разумению и сохранению, потому что без них оно или совершенно исчезло бы, или извратилось бы и, таким образом, не достигло бы цели. Поэтому Господь даровал Своей Церкви „овы убо Апостолы, овы же Пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова“ Еф. 4, 11. 12.

18. Получив от Господа власть учительства, священнодействия и управления, церковная иерархия пасет вверенное ей стадо и помогает верующим в достижении истинной жизни. Со стороны последних требуется только благое соизволение, на которое Церковь отзывается

полною готовностью предоставить в их обладание все, заключающиеся в ней, неисчерпаемые сокровища духовной жизни. Нигде еще, как в христианской Церкви, не произрастают во всей своей красоте основные богословские добродетели: вера, надежда и любовь ¹⁵), и только одна Церковь ублажает многочисленный сонм бесплотных духов и святых человеков, Христовых мучеников и исповедников ¹⁶), считая их не „странними“ и „пришельцами“, но действительными гражданами „небесного Иерусалима“ Еф. 2, 19. Евр. 12, 22—24. Пред нами, как видим, единственная и величайшая в мире организация истинной жизни, наилучшим образом приспособленная к достижению последней каждым, ищущим ее. И, если бы кто стал отвергать значение Церкви, тот должен был бы отрицать так же и возможность достижения человеком истинной жизни, т. е. впал бы в непримиримое противоречие с лучшими требованиями и чаяниями своей разумно-нравственной природы.

19. Вот почему, обращаясь к свидетельству истории, мы замечаем всюду, где только воспламенялась искра религиозной жизни, более или менее организованные религиозные общества. Лишь только в данной среде религиозное чувство развивалось до известной степени отчетливости и силы, как находившиеся под его возбуждением личности непременно соединялись между собою для общих всем им религиозных целей. — Рассматривая различные исторически сложившиеся формы религиозной жизни, как высшие и низшие ступени религии, а также, имея в виду тот общий закон, по которому низшие формы религии постепенно восходят к высшим, мы необходимо придем к следующему заключению: что, по мере своего совершенства, религия приобретает и большую силу к своей организации в общинной жизни, как, в свою очередь, и самая организация становится наиболее совершенною. Таково предположение, которое мы должны иметь в виду при оценке разнообразных религий; оно найдет для себя подтверждение во всех дохристианских религиях ¹⁷).

20. В язычестве мы видим многих богов и между

ними—ни одного истинного Бога, ибо здесь все боги носят на себе случайные признаки известных народов, времен и стран, т. е. являются существами ограниченными и потому подверженными общечеловеческим порокам. Каждый из богов стремится быть наибольшим; естественно, он группирует вокруг себя сонм своих исповедников, создает целый уклад религиозной жизни, словом — свою особую религиозную общину. Но каков Творец, таковы и твари. Боги завидуют один другому, враждуют и даже ведут между собою опустошительные войны. Как же после этого не будут враждовать и воевать между собою люди? Какой еще может быть мир между ними? Напротив, естественная, между отдельными народами и государствами, неприязнь в язычестве получала для себя сверх того еще и религиозную основу.

21. В языческом мире мы видим многочисленные религиозные общества. Но эти общества представляют собою, в силу указанных причин, не частные общины единого вселенского братства, а враждебные лагери готовых, во имя Божие, к взаимоистреблению врагов. В многобожии, по сравнению с единобожием, заключается очень мало побуждений к устроению прочной церковной организации, потому что религиозное чувство политеиста, раздробляясь по отдельным и враждебным одно другому божествам, не имеет для себя связующего средоточия, а потому и теряет в значительной степени свою напряженность и силу. А это обстоятельство очень пагубно действует на церковную жизнь: в ком слабо религиозное чувство, тот уже не может быть хорошим миссионером. Но без прочно обоснованной миссии не может процветать ни одна религиозная община.

22. Правда, незадолго до появления христианства в мире и после его появления лучшие из язычников, под его влиянием, стремились преодолеть партикуляризм и преобладание чувственности в своих религиях. Религиозно-философская мысль твердо обосновала ту истину, что природа—не Божество. Пробудилось сознание единства человеческого рода. Национальные и политические интересы отступили на второе

место. Каждый нуждался в Боге прежде всего для своего внутреннего человека, а не для внешнего культа. Главным предметом внимания сделались общечеловеческие условия жизни; а отсюда, естественно, возникало стремление и к тому универсализму, который не справляется ни с рождением, ни с положением: ведь индивидуальное есть в то же время и общечеловеческое. Стоики явились самыми пламенными проповедниками всеобщего братства и равенства народов ¹⁸). Языческая религия усиливалась принять универсальный характер. Но эти усилия не привели к желанным целям. Возвышенные мысли о всеобщем равенстве и братстве были достоянием только избранных мыслителей; что же касается народной массы, то она жила религиозными понятиями грубого многобожия. Таким образом, уже по самому ходу исторического развития, религиозная жизнь языческого мира должна была принять два направления: к первому принадлежал простой народ, а к последнему — незначительное образованное меньшинство. Такова же была и языческая Церковь ¹⁹), чуждая братства и единства и проникнутая самым крайним эсотеризмом. Строго говоря, здесь не было Церкви, а только нестройное и угрожающее распадением религиозное общество. Как бы то ни было, для нас имеет величайшее значение то обстоятельство, что языческий мир всеми силами стремился к преодолению своей религиозной обособленности и к созиданию единого религиозного братства, или Церкви. Отсюда видно, что идея Церкви коренится в сокровенных тайниках человеческого сердца Рим. 10, 10. 14. 15.

23. Проникнутая духом единобожия подзаконная религия, по сравнению с языческою, в неизмеримо большей степени содействовала возникновению ветхо-заветной Церкви как именно „сени грядущих благ“ Евр. 10, 1. Религиозное чувство верующих здесь не раздроблялось но отдельным божествам, как это было в язычестве, и потому, отчасти, не ослабевало в своей силе Втор. 6, 4. 5. Но, как образ грядущего, ветхозаветная Церковь была не столько самоцелью, сколько переходом к имеющей такую цель

в себе самой—ново-заветной Церкви. Vetus testamentum, как говорят, in novo patet. Весь строй подзаконной религии указывает, только еще на ожидаемого Мессию. Пока еще не совершилось „полноты времен“, без которой не могло совершиться самого главного,—человеческого искупления,—до этого момента не могла, следовательно, возжечься и истинная жизнь и во всей полноте открыться Церковь—носительница этой жизни.—Прежде, нежели произрасти на земле новой жизни, требовалось воспитать человечество к ее принятию. Для этой цели Сам Бог избрал Себе в лице праотца Авраама Быт. 12, 1—3 из всех народов мира один народ и чрез Моисея даровал ему „закон—пестун во Христа“ Гал. 3, 24. Бог оттого не перестал быть Владыкою и других народов, но избрал израиля как „семя святое“. Религиозное воспитание человечества началось с отдельного народа, чем и объясняется, с одной стороны, особый характер ветхо-заветной теократии, подробные предписания касательно частной и общественной жизни, имевшие значение только в известных исторических условиях времени, места и народа: а, с другой,—все эти особенности не могли сообщить религии той полноты и всеобъемлемости, которые существенно необходимы для возникновения Церкви, как религиозного братства всего человечества. Подзаконная Церковь, как теократия, не могла занять самостоятельного и независимого от государства положения и отчасти поэтому была Церковью не во всей полноте, а только ее сенью.

24. Однако, не в одном универсализме, как таковом, заключается главное условие возникновения христианской Церкви в строгом смысле слова. Насколько известно, и в древнем мире существовал, например, государственный универсализм в римской империи или как и теперь наблюдается нечто подобное, наприм., в магометанстве. Но, в первом случае, пред нами только, известная нация, господствующая над покоренными народами а в последнем религия опять имеет национальный характер, хотя и не без стремления к своего рода всемирности.— С другой стороны, противоположный и с чисто отрицатель-

ным направлением универсализм является в буддизме. Хотя и не привязанный к известной народности, буддийский универсализм, однако, не имеет достаточно силы для развития церковной жизни, потому что принципиально ставит отрицание всякой индивидуальной жизни. Еще менее допускает самостоятельное существование Церкви стоический универсализм. Правда, он не чужд для этого некоторых религиозных оснований; но за то ему совершенно чужда идея независимой от государства Церкви. К тому же, в позднейшем периоде развития, стоический универсализм склонился более на сторону государственного ²⁰).

25. Совершенно не таков характер христианского универсализма. Далекий от того, чтобы давать религиозные опоры национальному стремлению к мировому господству, христианский универсализм не противится, однако, и существованию индивидуальных особенностей народов. Предназначенная быть единою мировою религией, христианская религия, хотя и не останавливается ни пред какими преградами, призывая в Церковь все племена и народы Мф. 28, 19. 20. Кол. 3,11,— в гоже самое время, однако, имеет беспримерное свойство— оживотворять своими благодатными лучами все индивидуальные особенности отдельных народов и лиц, и как бы подтверждать их, бесконечно облагораживать и возвышать.— только не уничтожать. Таким образом, христианская Церковь не соединена исключительно ни с одною народностью. Призывающая под свою сень все народы мира она переступает узкие племенные границы и существует в нем вполне самостоятельно наряду с государством Ио. 18, 36.

26. Христианский универсализм коренится в особом характере христианского единобожия и только из последнего, как из своего глубочайшего основания, объясняется происхождение Церкви, в строгом смысле слова существующей только в одном христианстве. И, действительно, где единобожие, там неизбежно и сопровождающая его универсальная тенденция, потому что единый Бог является там Владыкой всего мира и, следовательно, все должны веровать только в единого—и еще ни в

какого иного—Бога. Но, когда единый Бог является таковым более в отношении известного и именно Его народа, чем всякого другого, то неизбежным следствием этого является смешение религиозного общества с политическим. Далее. Если единый Бог мыслится одинаково, без различия национальностей, Владыкою всех народов и мира, но так, что все опять возвращается в Него же (как, наприм., в брамаизме); или—как господствующий над всем неумолимый закон (в буддизме), то, в этом случае, монистический универсализм является слишком отрицательным для того, чтобы наряду с собою уступить место самостоятельной Церкви. Только в одном христианстве пред верующими кафоликами просиявают „велия благочестия тайна“ 1 Тим. 3, 16—явление Бога во плоти и совершенное Им дело нашего искупления, а потому только здесь становится для человека возможным богоуподобление или истинная жизнь в наиболее высших степенях совершенства. Следовательно, только здесь же могло возникнуть и необходимое условие истинной жизни и ее организация, т. е. христианская Церковь ²¹), что наиболее убедительно доказывается природою христианской церковной миссии.

27. Религиозная миссия составляет необходимое условие и проявление церковной жизни. Церковь, если бы она не приобретала себе новых чад, не исполняла бы тем самым прямой заповеди Христовой Мф. 28, 19, отрицала бы свое кафоличество и, вместе с ним, свое право на существование. Чисто-психологически понятно, почему именно в христианстве несравненно сильнее, чем во всех других религиях, должна раздаваться церковная проповедь. По своей душевной организации каждый склонен делиться с другими скорее радостными, нежели горестными чувствами; склонен видеть и других скорее, подобно себе, счастливыми, чем, наоборот,—несчастными. Нечто сродное, несомненно, находится в отношении к другим искупленного и неискупленного человека; а если так, то первый необходимо должен превзойти второго в проповедании другим данного учения. — Не забудем, однако, самого главного, а именно

того, что искупление и примирение человека-грешника с Богом во Христе представляют собою не одни только внутренние состояния, но, прежде всего,—объективную действительность, сопровождающуюся объективно-реальными последствиями для целого домостроительства человеческого спасения. — Не в одном только благочестивом сознании верующего, по, прежде всего, помимо и вне этого сознания Бог действительно и непреложно уже есть любвеобильный Отец примиренного с Ним человечества 1 Ио. 4, 19, равно как и каждый Христов исповедник не только видит своим ограниченным взором, но и подлинно имеет в других людях не чуждых себе существ, но близких братьев—сынов единого небесного Отца Me. 6, 9. Рим. 5, 8 сл.—Поэтому, каждый христианин имеет нравственный долг, насколько можно более, приблизить к себе эти объективные Божественные события, всею душою пережить их и настолько сродниться с ними, чтобы они сделались неотъемлемым достоянием его внутренней жизни.

28. Таким образом, не только субъективная, но—прежде и главнее всего—и объективная стороны в деле человеческого спасения возлагают на христианина религиозно-нравственный долг—идти к еще непросвещенным светом христианства с глаголами вечной жизни. Вот почему именно в христианстве, предпочтительно пред всеми другими религиями, имеются наибольшие основания для церковной миссии и почему действительно только здесь имеют свое полное оправдание слова Самого Господа И. Христа к Апостолам: „шедше убо научите вся языки“ Мф. 28, 19. „Горе мне есть, аще не благовествую“ восклицает св. Ап. Павел 1 Кор. 9, 16, и приведенные слова их и доселе имеют и всегда будут иметь глубоко поучительное значение для христианских миссионеров.

29. Итак, Церковь в строгом смысле слова возможна и существует только в христианстве, искупляющем и возрождающем человечество для истинной жизни, а церковная миссия представляет собою одно из сильнейших внутренних доказательств в пользу необходимости

возникновения христианской Церкви. Призванные, по словам Апостола, к одной надежде христианского звания, имеющие одного Господа, одну веру, одно крещение, одного Бога и Отца всех, верующие, естественно, составляют „едино тело, един дух“ Еф. 4, 4, единую христианскую Церковь, основы которой заключаются в глубочайшей сущности самого христианства ²²). Поэтому вопрос о том, хотел ли Сам Господь существования Своей Церкви,—вопрос, происходящий или от неясного, или от одностороннего понимания сущности христианства,—более убедительно решается с точки зрения необходимого церкве-зиждительного характера христианства, нежели посредством тех или других отдельных изречений Господа. Как Самого Господа И. Христа невозможно мыслить Искупителем без проистекающей из Него Божественной жизни, так и христианства невозможно мыслить без Церкви. Ибо что такое представляло бы собою христианство в том случае, если бы оно не заключало в себе живой силы и неослабного стремления к своему утверждению в мире?

30. Кто отрицает эту безусловную необходимость Церкви или умаляет ее высокое достоинство, тот еще не достиг требуемой для разумения предмета религиозной зрелости. Ибо. в таком случае, или не признается Богочеловеческое достоинство Лица Христа Спасителя и отнимается что-либо существенное от полноты Его Божественного дела; или ложно понимается человеческая природа и способ сообщения ей христианской жизни. Если христианство есть, поистине, первоначальная, особая и самостоятельная сила Божия; и если вера и возрождение суть настолько же действительные события в религиозной жизни, как и самое искупление: то здесь дана так же и необходимость вне проявляющейся истинной жизни и Церкви, как ее носительницы. Христианство распространяется историческим путем и посредством человеческих органов; следовательно, не подавляя в себе действия животворящего Духа, каждый должен признать необходимость Церкви, носительницы истинной жизни. Без своего самопроявления христианство

не было бы совершеннейшею религией, сокровищницею истины и истинной Жизнью. Такое христианство приводило бы верующих не ко Христу, как всемогущему Царю и Главе Церкви, но к бессильному Христу,—к Главе без тела ²³).

31. Опыт показывает, что в настоящее время нет христианства, так сказать, вообще, по что оно существует в виде трех главных вероисповеданий: восточного греко-православного, римско-католического и протестантского. Сообразно с тремя вероисповеданиями и христианская Церковь существует в трех видах: как Церковь православная, римско-католическая и протестантская ²⁴). Православие, римское католичество и протестантство представляют собою, однако, далеко не безразличные формы христианской Церкви, потому что во многих пунктах веро- и нравоучения, дисциплины и, вообще, всего строя церковной жизни они подчас существенно отличаются одно от другого. В самом деле, если Церковь есть, как говорят, объективированная христианская религия и живое изображение последней ²⁵), то, следовательно, и каждая из трех Церквей является объективированным или православием, или римским-католичеством или протестантством. Если же православие, римско-католичество и протестантство—не безразличные формы христианства; если на земле существуют истинно-христианская религия и Церковь, то они необходимо существуют или только в одном православии, или в одном римско-католичестве или в одном протестантстве. Следовательно, истинная жизнь существует и для ищущих ее возможна или только в одном из данных вероисповеданий, или же ее совершенно нет на земле.

32. Ведь невозможно же представлять истину наподобие, например, эклектической системы, слагаемой из нескольких только более или менее истинных систем. Истинная жизнь никогда не может являться в виде продукта из соединения нескольких, только более или менее истинных, жизней, ибо в каждый данный момент она уже должна представлять собою полную конкретную действительность. Очевидно,

эклектизм по своей природе не может произвести такой истины. Напротив, он неизбежно приведет к церковно-религиозному скептицизму,—и сомневающийся искатель истинной жизни будет с отчаянием спрашивать подобно Пилату: „что есть истина?“ Ио. 18, 38.—К тому же скептицизму неизбежно приведет человека и самый опыт устроения истинно-церковной жизни и Церкви путем эклектизма. Если нет в действительности единой истинной Христовой Церкви и если единая истина по частям находится в каждой из наличных Церквей, то, спрашивается, не должны ли мы предварительно уже иметь верный канон для того, чтобы из каждой данной Церкви собирать воедино рассеянные в ней лучи христианской истины? По такой канон не может быть в нас самих, потому что каждый из нас лично погрешим, и мы, в таком случае, стали бы на скользкую почву рационализма, а отсюда—скептицизма и атеизма ²⁶). Не возможно так же ссылаться на благодатное озарение от св. Духа, потому что, в этом случае, угрожает опасность—личные заблуждения выдавать за Откровение свыше Не возможно, далее, подобно ирвингианам, положиться на авторитет „Пророков“ и „Апостолов“, потому что те и другие наперед еще должны удостоверить свое Божественное призвание к принятым ими служениям, чего они, однако, решительно не в состоянии сделать²⁷).—Остается признать одно, что. если существует на земле истина, то она сама по себе, в своем существовании, нисколько не зависит от наших поисков за нею и от произвольных ее построений. Равным образом и истинная жизнь, какова только одна христианская, необходимо должна существовать в единой и истинной действительности, каковою, по словам символа веры, является „единая, святая, соборная и апостольская Церковь".

33. Признавая решительную необходимость для своего спасения—состоять в живом союзе с единою святою Церковью, мы разумеем под нею „не всякую без разбора Церковь, носящую имя христианской Церкви, а единую истинную Церковь, святыми Апостолами основанную Церковь и

доселе верно храпящую все, чрез них в ней богоучрежденное, — каковою Церковью есть наша святая православная восточная Церковь,—и кроле ее никакая“ ²⁸).

Таким образом, существенный для всех вопрос об истинной жизни необходимо требует предварительного решения другого, столь же существенного, вопроса о Церкви. Именно этот самый вопрос о православной Церкви по ее существу и в ее отличии от инославных, римско-католической и протестантской, общин и составляет предмет настоящего труда.

II.

Научное обоснование побуждений к сочинению. Краткий обзор
догматико-полемической литературы по вопросу о Церкви. Источники и пособия сочинения.

1. Как видно из предыдущего, вопрос о Церкви имеет для каждого, стремящегося к истинной жизни, первостепенную важность. Решать или не решать его не зависит от человеческого произвола, потому что стремление к вечной жизни прирождено нам Самою вечною Жизнью и заявляет о себе независимо от нашей воли и, даже, вопреки ей. Но, если так велико значение вопроса о Церкви, то не будет ли бесполезно с нашей стороны задаваться посильным его решением, потому что такие великие вопросы не могут долгое время оставаться нерешенными. На самом деле, не странно-ли предполагать, что наш вопрос только в текущем столетии назрел для решения?—Мы поставлены, таким образом, в необходимость научно мотивировать появление нашего труда.

2. Естественным и наилучшим для того средством послужило бы историко-критическое обозрение всей литературы по вопросу о Церкви. Начиная с библейского учения о Церкви, мы должны были бы последовательно рассмотреть писания мужей апостольских, отцов и учителей Церкви; затем—обратиться к богословским сочинениям средневе-

кового периода,—нового времени и т. д., до новейшей монографии о Церкви включительно. Но, в таком случае, мы предприняли бы на себя труд более, чем достаточный для особого специального сочинения по вопросу об экклезиологической литературе и решительно непосильный для одного исследователя. Такой труд только отвлек бы нас от прямой нашей задачи—разбора уже готовых научных определений Церкви и раскрытия апостольского о ней учения как о теле Христовом.

3. Что же касается уместности и своевременности предлагаемого труда, то автор предпринял его по следующим побуждениям. Как известно, в священном Писании не дано научно и систематически выраженного учения о Церкви. Оно здесь раскрыто хотя и полно, но по частям и, притом, в разных местах. Св. писатели вовсе не задавались целями научного оправдания учения о Церкви: не столько доказывали они последнее пред современными им христианами, сколько просто „свидетельствовали“ Деян. 1, 8, руководствуясь при этом религиозно-нравственными и чисто-практическими потребностями верующих.—В творениях мужей апостольских, отцов и учителей Церкви первых трех веков, до Оригена включительно, так же не ставится специального вопроса о Церкви по ее существу. Подобно св. Евангелистам и Апостолам, упомянутые писатели решают вопрос о Церкви настолько, насколько это требуется или внешними апологетико-полемическими целями борьбы с врагами Церкви, или различными потребностями внутренне-церковной жизни. Наиболее важное значение здесь имеют творения св. Игнатия Богоносца, св. Иринея е. Лионского, св. Иустина мученика, Ермы, Тертуллиана, Оригена и, в особенности, св. Киприана е. Карфагенского ²⁹).

4. В период вселенских соборов богословская мысль более занималась волновавшими весь христианский мир вопросами о Лице Богочеловека; об отношении благодати к свободной человеческой воле; об иконопочитании и пр., только не о Церкви по ее существу, если не считать дона-

тистских, монтанистских и некоторых других противо-церковных движений, послуживших поводом к раскрытию и уяснению некоторых частных пунктов в учении о Церкви, как, наприм., вопроса о ее святости, не смотря на принадлежность к ней грешников; о действительности таинств независимо от нравственных качеств их совершителей; о необходимости церковной дисциплины и проч.

5. Средневековые богословы также не изложили в своих сочинениях учения о Церкви. Даже у Фомы Аквината и Бонавентуры нет обстоятельного о ней исследования. Это, на первый взгляд странное, явление объясняется тою недосягаемою высотою, на какой находилась средневековая римско-католическая Церковь в глазах своих исповедников. Она стремилась к осуществлению царствия Божия на земле, и с внешней стороны действительно достигла поразительного величия и могущества. Средневековая римско-католическая Церковь представлялась современникам как бы живым воплощением самого догмата о кафолической Церкви, для которого тогда еще не наступила пора научно-теоретического изложения ³⁰).

6. Эта пора наступила для пего со времени великих реформационных движений в западно-христианском мире, вызванных, с одной стороны, заблуждениями римско-католической Церкви, а с другой—ложно понятыми правами мирян—самочинно производить реформу Церкви. Сами исторические обстоятельства побуждали противников сосредоточить свое внимание на вопросе о Церкви. Римско-католики должны были решать этот вопрос потому, что необходимо было защищать свою -Церковь от нападений противников; а также догмат о ней — сильнее запечатлеть в сознании ее исповедников, тем самым предотвращая их от перехода в протестантство; и, наконец, требовалось показать несостоятельность протестантского лжеучения. В свою очередь и протестанты должны были построить возможно более точное и определенное учение о Церкви для того, чтобы по нему соизмерять ложь римского католичества, чтобы оправдать самовольно произведенную церковную реформу и утвер-

дить своих последователей в преданности новоустроенной общине. Поэтому нисколько не удивительно, что временем западной церковной реформации открывается (по крайней мере для инославных исповедании) настоящая пора расцвета научно-богословской литературы по вопросу о Церкви. Эта литература очень богата многими специальными трудами в форме различных исповеданий, конкордий, апологий, догматических систем, трактатов и монографий как по вопросу о Церкви в ее существе и свойствах, так и по отдельным пунктам церковного учительства.

7. Поставленный во главе богословских исследований, догматический вопрос о Церкви со времени реформации и доныне не потерял, да и никогда не потеряет своего первостепенного значения в ряду других вопросов христианской догматики. С течением времени сделавшись более или менее чуждыми первоначальной полемической страстности, западные богословы, сравнительно с своими предшественниками, начали относиться к разбираемому вопросу с большим спокойствием и ученым беспристрастием; а, что касается новейших богословов, то они стараются усматривать у своих противников не одни мрачные, как и у себя не одни только светлые стороны церковной жизни, но, где требуется, отдают друг другу дань взаимного уважения. Беспристрастная полемика по вопросу о Церкви иногда приводила римско-католиков и протестантов даже к униональным, хотя и бесплодным, попыткам. Во всяком случае, западно-богословская наука достаточно потрудилась над вопросом о Церкви.

8. Однако, по причине вероисповедных разностей между православием, p.-католичеством и протестантством, православный исследователь должен с величайшею осторожностью пользоваться западно-богословскими изысканиями. Дело в том, что в вопросе о Церкви заключается вся сущность разногласий между православием и его противниками, а отсюда происходит то. что разногласие распространяется на многие (если только не на все), хотя бы и малейшие, частности христианского вероучения. Это разногласие

проявляется даже и в тех пунктах вероучения, в которых, казалось бы, могло быть полное тождество. Так, наприм., все вероисповедания на словах, по-видимому. согласно учат о единстве Церкви; по р.-католики разумеют под ним более внешнее проведение в церковную жизнь папистическо-монархического начала; протестанты— более внутреннее христианское единомыслие, нередко с потерею внешнего его подтверждения; между тем как православные разумеют под ним строго гармоническое проведение в церковную жизнь внутреннего и внешнего единства и их взаимопроникновение, так чтобы внутреннее раскрывалось во внешнем, а внешнее являлось естественным выражением внутреннего. Тоже следует сказать, наприм.. об оправдании человека, состоящем по римско-католическому учению более во внешне-объективных актах, по протестантскому— более во внутренне субъективных и, по православному,—в равновесии тех и других. Точно также и в других пунктах вероучения три христианские исповедания отнюдь не более согласны между собою, как это могло бы казаться с первого раза ³¹).—Вот причины, по которым православный богослов должен с величайшей осторожностью относиться к научно-богословским грудам, возросшим на почве западного инославия. Эта осторожность, однако, не только не препятствует, но и прямо обязывает его. насколько требуется интересами православия, умело воспользоваться новейшими научными результатами и приемами в области христианского богословия и, по возможности, стать на высоту современного научно-богословского знания ³²).

9. Не смотря на свои сравнительно еще молодые годы, и наша отечественная богословская наука имеет указать у себя несколько выдающихся догматических систем, апологетико-полемических трактатов, отдельных монографий и статей, посвященных вопросам о Церкви и церковной жизни. Это явление наблюдается особенно в последнее время, в связи с подъемом религиозного духа и православного самосознания в русском обществе, с одной стороны, и, с другой,—все более и более настойчиво заявляющей о себе

необходимости подвести точные итоги борьбе с чужими и с своими еретиками и раскольниками. Ведь в сущности и христианская религиозность, и православное самосознание и стояние за Церковь коренятся в принадлежности каждого к истинной Церкви Христовой, вследствие чего и вопрос о существе последней должен занимать самое первое место в богословских системах ³³).

10. По самому существу своей задачи автор должен был обратиться к тем источникам и пособиям, в которых содержится необходимый материал для предлагаемого труда ³⁴).

В числе первых главное место занимает слово Божие, а затем—творения церковных писателей и, по преимуществу, отцов и учителей Церкви. Как мы уже сказали, изучить источники в полном их объеме и пользоваться ими для сочинения—труд непосильный для одного автора, вследствие чего последний ограничился наиболее существенными творениями отцов и учителей Церкви первых трех столетий. Это обстоятельство, служащее отнюдь не в пользу предлагаемого труда, несколько смягчается уже сделанною справкой, по которой оказалось, что до времени западных церковно-реформационных движений вопрос о Церкви не был предметом исключительного внимания богословов. Далее, что касается главных положений по вопросу о Церкви, то мы находим их достаточно обоснованными и выясненными на пространстве взятых столетий, не говоря уже о том, что православный исследователь имеет в свято-отеческих творениях не просто литературные памятники известного времени и места, но богопросвещенных выразителей церковного предания, так что consensus patrum является здесь не обманчивой,—как в инославных общинах,—мечтой, а неоспоримою действительностью. Стало быть, что мы читаем у отцов и учителей Церкви первых трех веков, о том и в основном то же самое — полагаем—будем находить и в позднейшее время: „вся же сия действует един и тойжде Дух“ 1 Кор. 12, 11.

11. Из иностранных пособий автор наиболее

пользовался теми, которые отличаются большею глубиною и серьезностью мысли, оригинальностью богословских построений и. вообще, наиболее высокими научными достоинствами. Всем перечисленным требованиям, естественно, удовлетворяют только очень немногие сочинения, большая же часть их совмещает в себе наряду с достоинствами и заметные недостатки. Преимущественное значение для нас имели следующие авторы и сочинения:

А. Овербек. Бесспорные преимущества православной кафолической Церкви ³⁵). Это—ряд талантливо написанных апологетико-полемических статей в защиту православия и в опровержение р.-католического и протестантского заблуждений. Статьи по своему публицистическому топу и по научной постановке довольно заметно выделяются из других произведений богословской письменности. Здесь нет ни введения, ни перечня источников с пособиями и никаких, вообще, пояснительных данных: автор приступает прямо к делу, и оно отвечает у него само за себя. Кратко и метко характеризует он инославные исповедания, легко и скоро ориентируется в массе догматических и ц.-исторических данных, проливающих истинный свет на инославные заблуждения. Таким образом, читатель чисто отрицательным путем убеждается в несостоятельности инославных исповеданий.—По главное достоинство автора—в том, что он сумел достаточно полно и точно выяснить себе положительную идею православия и кафолической Церкви, что и дает о себе знать почти на каждой странице его статей.

Так, наприм., римско-католическому заблуждению о догматическом развитии Церкви автор противопоставляет православное учение о церковной жизни, как об органическом процессе, происходящем внутри самой Церкви, показывая и в посылках и в выводах превосходство последнего пред первым 126—43. 179. Протестантской „библиолатрии“ противопоставляется православное учение о Библии, как о церковной книге, и о необходимости церковного Предания 8—16. Опровергаются и все др. заблуж-

дения инославных в учении о Церкви и таинствах, причем автор не только не умаляет междуцерковных разностей, а, напротив, выставляет их в полной силе и во всех проявлениях церковной жизни 15. 31. 86—98 и др., может быть, руководясь тем мудрым правилом, что лишь такою постановкой предмета возможно достигнуть миролюбивых целей, ибо противоположный взгляд, по которому между христианскими исповеданиями нет существенного разногласия, может привести противников только к взаимному презрению ³⁶).

Перечисленные достоинства разбираемого труда обязывали нас пользоваться им на всем пространстве нашего сочинения, наименее во введении и в первой главе, и наиболее во второй и в третьей полемических главах, причем довольно ценным к ним дополнением служили третья и четвертая главы сочинения, являющегося в свою очередь дополнением и разъяснением вышеразобранного труда. Это сочинение

Б. Того же автора. Die orthodoxe katholische Anschauung распространяться о котором, в виду его сходства и по духу и по букве с первым сочинением, считаем лишним, как лишним считаем распространяться и о краткой брошюре

В. Тогожеавтора. Libellus invilatorius ad clerum laicosque romano-catholicos. В сжатой форме автор изобличает в этой брошюре существенные р.-католические заблуждения.—Взятые в совокупности означенные труды д-ра Овербека имеют важное руководящее значение для каждого, занимающегося вопросом о Церкви, и оставляют но себе в читателе отрадное и сильное впечатление истинности и непоколебимости православия.

12. А. Dr. I. А. Мöhler. Sуmbоliк. Уже одно имя этого первоклассного ученого, представлявшего собою гордость и славу римско-католического мира, убедительно свидетельствует в пользу его классического труда. Воспитанный на древнегреческой философии и истории, на произведениях светских и церковных писателей, глубокий мыслитель и

тонкий диалектик, Мёлер наилучшим образом был подготовлен к написанию своей символики ³⁷) и. действительно, написал ее с выдающимся достоинством. Весь труд проделан на основании первоисточников и лучших научных пособий ³⁸); автор все положения символики подкрепляет соответствующими ссылками ³⁹). Но это не простое документирование научных данных, а настолько мастерское и художественное изображение римско-католического и протестантского вероучений, что неосторожный читатель невольно соглашается с автором в превосходстве первого над последним. Известно влияние Мёлера на многих, а в том числе и на некоторых из наших отечественных, богословов.

По вопросу о Церкви мы воспользовались находящимися в символике положительными данными касательно значения и необходимости общества для развития религиозности 334—6,—связи между религией и Церковью 345—7, между авторитетом Церкви и ее Главы 342—4 ⁴⁰), между Богочеловечеством И. Христа и видимостью Церкви 332—3, 356. 417,—касательно соответствия идеи Церкви с основными потребностями человеческого духа 336—54 и т. п.

Не меньшими по числу и достоинству данными символики воспользовались мы и для противо-протестантской полемики, по вопросам о недостаточности одного св. Писания и о необходимости ц. Предания 362—7. о несостоятельности протестантского учения о невидимой Церкви 347—51 и т. д.

К недостаткам символики относится ее не совсем выдержанный вероисповедной характер. В этом отношении Мёлер значительно отстал от других, наиболее проникнутых строгими началами романизма, ультрамонтанских богословов, каковы, наприм., Беллярмин и Перроне. В частности, по вопросу о существе Церкви, автор, так близко подошедший к истинному его пониманию, не воспользовался, однако, апостольским наименованием Церкви „телом Христовым“, а уклонился к традиционному societas 331—3, 356, чем и повредил истине 391—2. Недостаточно точно уяснил он себе также смысл проте-

стантского учения о невидимой Церкви и потому, с этой стороны, заслужил себе справедливый упрек своего противника 412 ср. Baur 465—6. 513—4. Неправильно также понял Мöhler различие между римско-католическим и протестантским учениями по вопросу о взаимоотношении между видимой и невидимой Церковью и т. п.

Как известно, символика Мёлера произвела сильное впечатление во всем западном мире. Первое издание символики относится к 1832 году, а в следующем 1833 г. уже появилось на свет следующее апологетико-полемическое сочинение:

Б. Dr. Вaur. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus, содержащее в себе не столько продуманную, сколько резкую и запальчивую протестантскую отповедь на символику. Для нас сочинение Баура не имеет особой положительной ценности и мы упомянули о нем более для того, чтобы восстановить связь между символикой Мёлера и появившимся в 1834 г. сочинением

В. Того же автора. Neue Untersuchungen u. s. w., уже самым заглавием своим свидетельствующим о своем близком отношении к символике ⁴¹). В N. Unters, мы имеем важное supplementum к символике; что не договорено и не совсем достаточно обосновано там, то восполнено и исправлено здесь. Мы воспользовались из N. Untersngn§§ 74—79, содержащими опровержение протестантского учения о невидимой Церкви с наиболее существенными, проистекающими из него, последствиями. (Прочитав разобранные сочинения Мёлера и Баура, каждый составит себе достаточно полное, ясное и точное представление как о содержании западно-инославных вероисповеданий, так и о происходящих между ними церковных контроверсиях).

С более положительным содержанием является пред нами

Г. Möhler в сочинении: Die Einheit in der Kirche. Это одно из первых богословских произведении автора. Чего-либо нового по содержанию, сравнительно с упомянутыми сочинениями того же автора, здесь почти нет.

С точки зрения строгого папизма М. в настоящем исследовании недостаточно полно и точно раскрыл идею церковного единства: папа значительно опоздал своим появлением в Церкви 239—40, а самое единство носит несколько протестантский характер 22. 17G. 179— 80.—Для нас это сочинение Мёлера ценно, прежде всего, потому, что, как довольно смело гласит заглавие, оно написано «в духе отцов Церкви первых трех веков», и, действительно, проникнуто симпатичным миролюбием и искренностью основного тона. Трудно не согласиться с тем, что автор искал истины ради ее самой ⁴²).

Мы воспользовались, насколько это было можно, положительным раскрытием в сочинении апостольского учения о Церкви, как теле Христовом 175—80 и как о „реально-осуществленном примирении людей чрез Христа с Богом“ 225;—а также и отрицательными данными против учения о Церкви как учреждении или союзе для распространения христианской религии 175—6. Далее. воспользовались раскрытием некоторых частных мыслей, напр., о деятельном участии всех верующих в церковной жизни 179—80;—о том, что истина измеряется не большинством голосов 198; что требуется каждому созреть до понимания кафоличества 215, что реформаторы произвели реформу Церкви вне Церкви 251 и проч. Все эти истины— давно известные, но не всегда так обстоятельно, как у Мёлера, раскрываемые.

Не смотря на некоторые недостатки ⁴³). рассматриваемое сочинение может оказать значительную услугу и православному богослову по вопросу о существе Церкви: ведь единство Церкви есть один из главнейших моментов ее существа!

13. Отвечая живой „потребности более глубокого, чем это доселе удавалось науке, уразумения Церкви со стороны ее естественной реальности“, философски образованный и „долгое время живший в отпадении от христианства“ ⁴⁴) римско-католик Fr. Pilgam написал солидное сочинение под заглавием: Physiologie е der Kirche, состоящее

„в исследованиях о принципиальном существе Церкви, т. с. о духовных основных законах ее реального состояния и деятельности“ III. В формальном отношении труд Пильграма безупречен. Автор—строгий систематик, тонкий мыслитель и, ко всему этому, убежденнейший ультрамонтан IV. 82. „Физиология Церкви“ построена на отвлеченных данных.

Для нас представляли особое значение две первых части сочинения (состоящего из пяти частей), содержащие в себе исследования о существе и свойствах Церкви 1—220. Автор, указав в начале первой части на несомненный факт существования Церкви, переходит затем к разбору различных определений существа Церкви 2—6 и, отдав предпочтение апостольскому наименованию Церкви „телом Христовым“, установляет точный смысл наименования 7—16. „Как решительный католик“ IV. автор должен был допустить одну непоследовательность: оставить образное и отыскать подлинное название Церкви. Это ее название— „общество верующих“ 13. 17. 108. Частнее, Церковь, по мнению автора, есть политически организованное ⁴⁵) общество.—духовное царство, подобно другим царствам имеющее свои законы и правление, своих начальников и подданных 53—4. 75—8. 113. Принадлежащие к этому царству личности суть только составляющие его моменты 20 и сл.—Бог как в лице праотцов обетовал, так и в лице ново-заветных избранников принес на землю спасение для всего человечества и только в нем—отдельным лицам 29 и сл. 46. 247.— Из определения Церкви как религиозного πολιτείαпроистекают четыре ее существенные свойства, из которых первое, а именно единство 10. 156—67. 145, приводит автора к папе, как к видимому представителю церковного единства 79 сл.—Все эти и др., проистекающие из чисто конфессиональных причин, заблуждения автора не мешают, однако, его сочинению быть довольно полезным пособием для экклезиолога.—Броме разбора различных наименований Церкви, мы обратили также внимание на раскрытие автором некото-

рых мыслей по вопросам о видимой и невидимой сторонах Церкви 212 — 20, об отношении между объективным и субъективным ее моментами 14—20, об отношении между небесною и земною частями Церкви 336—60 и нктр. др. ⁴⁶).

14. Как бы в опровержение „Physiologie d. Kirche“ ⁴⁷) и в защиту своего исповедания, свободомыслящий ⁴⁸) протестант, виттенбергский проф. А. Dörner издал сочинение под заглавием: Kirche un il Reich Gottes.

Несмотря на протестантское свободомыслие автора, сочинение его может служить полезным пособием и для православного богослова. Мы остановились на первой части предлагаемого труда, раскрывающей учение „о существе Церкви“ 1—94, как „культовой общине“ (Kultgemeinschaft) 6—10. 17. 23 и др. Автор здесь стремится показать, главным образом, несостоятельность „перенесения на Церковь античного понятия о государстве“, поставления Церкви, как „учреждения“, выше Церкви, как „общества верующих“, и—спасти „самоцель“ отдельной личности от „эллинизирующего предпочтения целого частному“ 22—3.

Православный исследователь не может не отнестись с вниманием к инославному автору не столько за добытые им результаты, сколько за продуманную постановку некоторых существенных в рассуждении Церкви вопросов и за намеченные пути к их решению. Избегая крайних воззрений Дорнера но различным предметам ⁴⁹), мы воспользовались некоторыми данными сочинения в след. пунктах: что Церковь в строгом смысле слова существует только в христианстве, по причине особенного характера христианского универсализма и единобожия 1—5;—богослужение есть средоточие религиозного общества 6—10;—в искуплении дано начало для универсального общения верующих, и Церковь, поэтому, основана не случайно 10—15;— не смотря на изменяемость человеческой стороны в Церкви, существует неизменный идеал последней 45—59 и нкр. др. Очень жаль только, что сочинение написано довольно отвлеченно, по местам неясно и потому читается не легко.

15. Не специально посвященными нашему предмету, новсе же очень хорошими пособиями для нас служили два выдающияся произведения протестантских богословов:

А. Rothe. Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung и

Б. Petersen’a, Die Idee der christlichen Kirche.

Строго говоря, эти сочинения должны быть рассматриваемы,—что мы и делаем,—как одно целое, по причине довольно близкой связи их между собою: последнее представляет собою разбор и исправление первого ⁵⁰).

Роте принадлежит к „католичествующим“ богословам ⁵¹). Своим сочинением он произвел сильное возбуждение в зап.-богословском ученом мире: „идея христианской Церкви была опознана теперь в своем отрицании и достигла полной позиции“⁵²). —Основное положение, проводимое автором в своем сочинении, следующее: „та форма, под которою осуществляется совершенное на земле царствие Божие, может быть мыслима не как Церковь, а решительно как только государство“ R. 61.

Петерсен—ученик Шлейермахера. Схему для своего сочинения он заимствовал у Гегеля P. II. 4. Самое сочинение состоит из двух частей: аналитико-критической, посвященной разбору названного соч. Роте, и синтетико-догматической, в свою очередь состоящей из трех книг, из которых в двух первых раскрывается учение о существе и организации, а в третьей— о развитии Церкви ⁵³).

Против крайних положений Роте о Церкви, как об „исключительно религиозном“, и о государстве, как об „исключительно нравственном“ обществах 19—20 Петерсен возражает, что и государство должно быть религиозным, как и Церковь—нравственным обществами I. 32 ff. „Религиозное чисто как таковое“ не есть „совершенная (blosse) и, следовательно, пустая абстракция“, возражает далее против К. 28 vgl. 61 Петерсен, но образует, наряду с нравственным, особую и самостоятельною сферу Pet. I. 63—4; в противном случае из смешения

религиозного с нравственным в выводе получится „самообожание“ человека Pet. I. 66—73. С этой точки зрения Петерсен утверждает самостоятельность трех сфер: культуры, государства и Церкви Pet. I. 68—97.11.23—7 ⁵⁴), причем он след. образом определяет последнюю II. 77: „Церковь есть истинный организм для цели откровенной религии, в котором чрез исходатайствованное Христом пребывание св. Духа, человечество, как призванное к царствию Божию, образует из себя Божию общину“.

Мы заимствовали у авторов разбираемых сочинений развитие некоторых из вышеуказанных положений п. кроме того, у Роте:—о присущем религиозной жизни стремлении к внешнему самопроявлению 1—6; о происхождении и несостоятельности протестантского учения о невидимой Церкви 100—20 и нктр. др.; у Петерсена: об истинно гуманном образовании человеческой личности в сообществе с другими личностями II. 9—24, о церковном единстве во множестве I. 93; II. 89 — 96 и др.—Сочинение Петерсена не чуждо некоторых серьезных заблуждений, наприм., касательно отдельных христианских исповеданий, представляющих собою, но мнению автора, „организованные члены одного тела" 1.138; касательно невидимой Церкви, сохранившей в себе остатки истины от „потерпевшей кораблекрушение“ римской Церкви I. 185 и „деятельный принцип постепенного образования истинно-исторической (?) Церкви“ I. 88—9 и др.—Сочинения Роте и Петерсена уже несколько устарели для нашего времени и по содержанию и по изложению.

16. Довольно независимое положение даже между „католизирующими“ протестантскими исследованиями по вопросу о Церкви занимает сочинение д-ра Kliefoth’a: Acht Bücher von der Kirche. Все сочинение проникнуто тем здравым взглядом, что человечество не есть беспорядочная сумма атомов, а органическое целое: что христианское спасение носит церковно-кафолический характер, и что Церковь одновременно есть и благодатное учреждение и общество верующих, иначе говоря, что объективная и субъек-

тивная стороны христианского спасения возводятся в Церкви к высочайшему объединяющему их синтезу. Автор стоит „исключительно на догматической почве“ и имеет своим предметом одни „конститутивные элементы“ Церкви VI.

Рассматриваемый нами первый том сочинения ⁵⁵) состоит из след. четырех глав: в первой главе содержится учение о царстве Божием в период существования Церкви 33—132; во второй—о благодатных средствах и должности их 133—232; в третьей—об общине и ее служении 232— 353 и в четвертой—о Церкви, ее устройстве и управлении 353—510. Для нас имела наибольшее значение четвертая глава,—о Церкви.

Прежде всего отметим то высокое достоинство автора, что он всегда добивается ясности и точности понятий и выражений. Поэтому те же, что и в других сочинениях, мысли в рассматриваемом сочинении раскрыты и доказаны обстоятельнее 124. 237—40. 369—70.

Мы воспользовались от автора раскрытием и обоснованием следующих догматических данных: для правильного понимания существа Церкви необходимо поставить бытие ее в такое отношение в Господу, но которому Он находился бы не только рядом с обществом верующих, по и в самом обществе 124—30. Далее, что для правильного понимания существа Церкви необходимо отрешиться от тех доктрин, которые, начиная с Contrat socialРуссо, перепутали многое в богословских понятиях 27. 354—5. 373:— необходимо смотреть на Церковь одновременно как на общину и как на учреждение, во избежание учения о составе Церкви из одних предопределенных 238. 355 ff.

Из критического элемента, отступающего в сочинении пред положительным на второй план, мы заимствовали некоторые данные против крайностей „спиритуалистического“ воззрения на существо Церкви 356 ff., против понимания Церкви как „общества святых“ 218 ff. и проч.

К недостаткам сочинения следует отнести ложный взгляд на „этот мир, являющийся предметом Божественного устроения нашего спасения и Церкви не потому, что

он сотворен триединым Богом как это космическое тело, но потому именно, что подчинился власти диавола“ 8 ср. 34—40. Отсюда Церковь представляется как бы случайным явлением, а бесплотные—устоявшие в добре— духи остаются вне границ Церкви. Автор хотя и определяет понятие о Церкви как об организме, однако не в достаточной степени выяснил себе смысл и значение апостольского наименования Церкви „телом Христовым“ 26—7. 353—73. Католизирующее направление сочинения не мешает автору считать себя истым протестантом и в подтверждение своих мыслей ссылаться на „старинных догматистов“ 124. 219—20. 225. 371.

В общем, сочинения, подобные рассмотренному, не часто появляются в богословской письменности. Во всяком случае, со стороны продуманности и серьезности содержания „Восемь книг о Церкви“ заслуживают полного внимания каждого исследователя.

17. Для ознакомления с научными мнениями крайнего протестантизма по вопросу о существе Церкви мы пользовались написанным в „чисто-протестантском, а вместе и в лютеранском духе“ сочинением д-ра Köstlin’a: Das Wesen der Kirche, состоящим из трех отделов. В первом отделе излагается противоположность между римско-католическим и протестантским учениями о Церкви 1 — 27; во втором, на основании учения и дел Христовых, автор говорит о наступлении царствия Божия, в его отличии от Церкви, и об обществе верующих, как тождественном с Церковью 27—73; содержанием третьего отдела служит апостольская община сама по себе и в отношении к мирским обществам 73—144.

Подлинный протестантско-лютеранский характер строго выдержан в сочинении Köstlin’a от начала до конца. Но тем в большее недоумение ставится по прочтении книги православный исследователь, решительно не понимая: чего собственно добивается автор от своего предмета? Поистине, выражаясь словами одного римско-католического писателя ⁵⁶), „haec enim omnia incerta sunt ac subjectiva“.

Как „истый протестант“, автор находит в ново-заветных Писаниях ту мысль, что „принадлежность отдельных верующих к общине в качестве ее членов... определяется существенно и, прежде, всего но непосредственному отношению их к И. Христу“ 84. Но, в таком случае, ставится под вопрос целесообразность существования Церкви: для чего верующему Церковь, когда и без нее он может состоять в непосредственном отношении ко Христу? —Как бы то ни было, Церковь, что должен признать и автор, существует. Она тождественна, по его взгляду, с обществом истинно-верующих. В этом обществе сосредоточена вся жизнь Церкви, разобщенной с своею Главой 88—9. Подобно другим человеческим обществам, и Церковь может погрешать. В таком случае „истинные представители и носители ее собственного существа должны покинуть ее для образования новой общины“ 22. Стало быть, грешники „не принадлежат Церкви в собственном смысле слова“.—и, „однако, понятие Церкви простирается так же и на них“ 16—17. В этом самопротиворечии, по автору, заключается протестантское учение о невидимой Церкви, не допускающее решительно никакого видимого посредства 80. Так, например, „способ распространения христианства (всегда) был не иной, как чисто духовный“ 74; Церковь апостольская основывается на одном апостольском учении, независимо от преемственности иерархического служения 23; частные Церкви сами по себе, без связи с вселенскою Церковью, имеют полноту Божественной благодати 90 и т. п. Во всем сочинении едва ли отыщется хотя одна мысль, с которою мог бы согласиться православный богослов ⁵⁷), не считая невольных признаний автора насчет силы римско-католической и немощи протестантской Церкви 24—5.—Не воспользовавшись, по изложенным причинам, положительными данными рассматриваемого сочинения, мы имеем в нем достаточно сильный оправдательный документ в пользу истинности нашего понимания протестантского учения о Церкви в его основах и выводах.

18. В таком же, как соч. Köstlin‘a, строго проте-

стантском направлении написаны д-ром Reuterom Abhandlungen zur Systematischen Theologie, из которых для нас имел некоторое и, притом, чисто отрицательное значение первый полемический трактат автора: Zи г Controverse über Kirche und Amt. Автор писал под впечатлением вкравшегося в протестантскую науку и проникнутого „католизирующим“ направлением „бездушного позитивизма“, привнесшего довольно неясностей в вопросы о Церкви и о церковной должности. Отсюда и цель трактата— „осветить указанные неясности Vorr. I. Освещение происходит под строго-протестантским углом зрения, причем автор дает полную волю своему крайнему субъективизму. Так, напр., с целью ослабить свидетельство из Гал. 3, 27 против учения о невидимой Церкви, автор уверяет, что „галатийские общины без сомнения (?) состояли исключительно из таких верующих, которые крестились будучи взрослыми (?!), следовательно, еще до принятия таинства уже были возрождены верою в Слово. Они облеклись во Христа. Но что это произошло чрез принятие крещения— экзегетически, как апостольское мнение, этого, говорит автор, доказать невозможно“ 45. В конце концов „ἐνούεσδαι Χριστὸν, но автору, обозначает личное и только посредством самосознательной веры возможное“ облечение во Христа 46.—Из того положения, что нечестивые члены Церкви осудятся на мучения, автор заключает о противоречии в учении о принадлежности грешников к истинной Церкви 32. Для праведников должна быть особая „Церковь в Церкви“ 16 и т. д.—Kliefoth, Münchener и др. „католизирующие“ богословы ни Reuter’ом, ни Köstlin’ом или совсем не поняты, или значительно извращены в понимании ⁵⁸).

19. Учение о невидимой Церкви представляет собою настолько отличительную особенность протестантства, что без этого учения оно перестало бы быть самим собою. Отсюда понятен тот глубокий полемический интерес, с которым православный богослов относится к каждому выдающемуся по рассматриваемому вопросу произведению про-

тестантской литературы. Одним из лучших произведений этого рода является Богословский трактат д-ра

Iul. Müller: Die unsichtbare Kirche ⁵⁹). Названный трактат заслуживает внимания экклезиологов по следующим основаниям. В трактате, с одной стороны, достаточно полно и точно раскрыто протестантское учение о невидимой Церкви, причем в пользу его приведены наиболее полные научные доказательства, а, с другой, последовательно сделаны и те крайние выводы, к которым неизбежно должно повести это учение ⁶⁰).—Д-р Müllerпроизводит учение о невидимой Церкви из противоречия между идеей христианской Церкви и опытным ее осуществлением 344; и так как, за исключением апостольского периода, эта идея, с протестантской точки зрения, никогда еще не воплощалась в видимой Церкви, то, следовательно, протестантская догма о невидимой Церкви имеет, по мнению автора, не случайное, а необходимое значение 298 ff.⁶¹). Не напрасно сказано в символе: „верую“ в Церковь, т. е. в невидимую (?) 297; о том же, говорит автор, ясно и многократно свидетельствует св. Писание 305—26. Истинная Церковь—невидима, невидимы и ее признаки; указанные же в Augustana art. VII— автором низведены почти до полного безразличия 345—7. Опровергнув мнение Gerhard’a, отождествлявшего видимую Церковь с „зваными“, а невидимую с „избранными“, д-р Müllerопределяет ее следующим образом: „невидимая Церковь есть союз всех соединенных живою верою с Христом“ 351. Под „союзом“ автор разумеет далеко не то, что обыкновенно разумеем мы. православные. Общение невидимой Церкви— только духовное и совершенно неприметное совне 361—4. В оправдание своих предвзятых мнений автор, как и следовало ожидать, извращает прямой смысл св. Писания (что мы отчасти видели) и догматико-исторических данных. Так, наприм., по мнению автора, христиане называются в ап. посланиях святыми по причине святости своей жизни, иначе: Церковь состояла из одних святых; и, однако, Ап. Павел при этом не имеет в виду согрешавших членов

Церкви. С протестантской точки зрения автор допустил здесь непримиримое противоречие в учении о Церкви, как о congregatio sanctorum ⁶²) 332. Апостолы, полагает автор, не учили о невидимой Церкви потому, что в обстоятельствах того времени не было к этому никакого повода. Тогда не существовало, как ныне, ни партикулярных, ни народных Церквей 321—2.

Повсюду в трактате наблюдаем смешение совершенно разнородных предметов, а именно: суда Церкви — с страшным судом Божиим 307 ff.; торжествующей части Церкви—с воинствующей 310 ff.; вопрос о Церкви перепутан с вопросом о составляющих Церковь лицах 317 и т. п. К положительным достоинствам трактата относится сравнительно ясно и точно выраженный автором взгляд на ап. наименование Церкви телом Христовым. „Это наименование“, говорит автор, „образное; но постоянством его употребления и тем способом, как оно удерживается в дальнейших разъяснениях, и по выводимым из него определениям о существе Церкви, оно является более, чем только простым и наглядным образом фантазии; вместе с тем оно получает выразительное значение момента учения“... 317 ⁶³),—и некоторые побочные замечания касательно церкве-зиждительного характера христианства 326—8,—ирвингианских заблуждений 335 и т. п.— Трактат имел главное значение для третьей главы нашего сочинения,—при рассмотрении протестантского учения о невидимой Церкви.

20. В интересах сравнительно более беспристрастного ознакомления с римско-католическою и протестантскою системами вероучения вообще и, в частности, с их учениями о Церкви мы воспользовались не потерявшими еще и доныне своего значения чтениями д-ра

Thierse ha, Vorlesungen über Katholicismus und Protestantismus. Ближайшее отношение к нашему предмету имела только первая часть Vorlesgn., специально посвященная вопросу о Церкви и состоящая, включая введение, из семнадцати чтений. Указав в последнем 1—27

на важность и необходимость решения вопроса о Церкви и на имеющиеся для того средства, автор в дальнейших III—XVII чтениях рассматривает римско-католическое и протестантское учения о Церкви в их отношении к св. Писанию, к церковной истории и к современному ⁶⁴) положению христианства. Не входя в подробное рассмотрение содержания чтений, отметим наиболее видающиеся в них пункты.—Как справедливо замечает автор, чтобы „построить библейское учение о Церкви“, для этого требуется „начинать не с формальных или отвлеченных понятий“;— невозможно определять Церковь в смысле общества предопределенных и привносить в учение о ней юридический момент или допускать односторонне-спиритуалистический на нее взгляд и т. п. 63—6, но должно отправляться от „всеположительнейшего христианского учения о Богочеловечестве Сына Божия“. Он пришел в мир не для того только, чтобы сообщить людям одно учение, но и жизнь. Своим искуплением Богочеловек примирил грешников с Богом, даровав им в восстановленном υιοθεσία источник неисчерпаемого блаженства. „Это Богосыновство есть живое единение (верующих) со Христом. Это единение со Христом в то же время есть общение верующих между собою“,—не внутреннее только, но и внешнее 67—73, „живое и органическое“, вследствие чего Апостол и наименовал Церковь „телом Христовым“ 76, однако не в смысле только corpus mysticum. Ἕν σῶμα в отличие от ἔν πνεῦμαозначает „проявляющийся в исторической действительности, путем приметного взаимодействия верующих, организм“ 77.—Не смотря на значительное уклонение от истины, Церковь, по мнению автора, „в своих законных органах“ оставила неприкосновенными основные пункты христианского вероучения 133—4; что же касается других его пунктов, то ни римское католичество, ни протестантство в этом отношении не походят на древнюю Церковь 161 ff. Римская Церковь несправедливо отняла чашу у мирян 135 ff., протестантская неправильно поняла смысл христианского всесвященства 190 ff. vgl. 276—7 и пр.—К особенным

воззрениям автора относятся те, которые проистекают из его конфессионального положения: д-р Тирш ирвингианин ⁶⁵). Отсюда проистекает его преувеличенный взгляд на совершенства первенствующей и недостатки позднейшей Церкви и желание „возобновления ее первоначальных даров и сил, и восстановления всех тех должностей, которые даны были ей для ее возрастания вначале“ 154.—Осиповной тон чтений— спокойный и миролюбивый VI. В научных выводах автор подчас очень осторожен 161 — 3, но не всегда достаточно определенен. Тирш находится под влиянием Шеллинга и Шлейермахера 155—60, 55—6. Vgl. Fr. W. ѵ. Schelling. Philosophie der Offenbarung. Stuttg. u. Augsh. 1858. В. III. Th. 2-ter. S. 324 ff.

21. В русской богословской письменности по вопросу о Церкви более других сделали лица, не занимавшиеся специально этим вопросом, а именно: московский святитель митрополит Филарет и вождь наших славянофилов А. С. Хомяков. К сожалению знаменитые богословы задавались более апологетико-полемическими, нежели положительными целями изложения православного учения о Церкви.

Для нас служили пособиями следующие творения

М. Филарета: А) „Разговоры между испытующим и уверенным“, Б) „Слова и речи“, В) „Начертание церковно-библейской истории“ и Г) „Пространный христианский катехизис“. Во всех упомянутых сочинениях московский святитель раскрывает апостольское учение о Церкви, как именно о „теле Христовом“, пользуясь этим наименованием, как самою точною формулою существа Церкви с ее свойствами и действиями ⁶⁶).— Церковь есть тело Христово, а Христос—ее Глава, с Которою Церковь соединяется столько же неразрывным, сколько и непостижимым союзом, — „союзом более тесным, нежели общество просто человеческое, союзом не только единой власти, взаимных нужд, общей пользы, но и союзом единой жизни. По учению апостольскому

и церковному все мы, под Главою Христом, едино тело есмы“ Слова. IV. 183. Фил. II. 131—132.

Итак, „источник единства церковного, по учению Апостола, есть «един Господь, Иисус» Христос, Который и нарицается в том же послании Еф. 4, 16. 16 «Главою Церкви», соответственно сему называемой «телом Его» Слова. V. 173. Как „одно духовное тело“, Церковь „имеет одну Главу, Христа, и одушевляется одним Духом Божиим“ Пр. Катех. Чл. 9.—„Если Церковь“, продолжает м. Филарет, „должна быть телом Христовым: то сим должна быть, без сомнения, едина вселенская Церковь, потому что никто никогда не приписывал Христу многих тел“ Слова. IV. 325.—Что же касается мнимого несогласия с единством Церкви существования „многих отдельных и самостоятельных Церквей“, то они „суть частные Церкви, или части единой вселенской Церкви. Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви вселенской, иметь единую Главу, Христа, и единый дух веры и благодати“. Подобно указанному, существует неразрывное „единство между пребывающею на земле и небесною Церковью... как по отношению их к единой Главе, Господу нашему Иисусу Христу, так и по взаимному общению между тою и другою“ Пр. Катех. Чл. 9. Слова. II. 413. IV. 389. 497. 603—606.

„Если вселенская Церковь есть тело Христа, Сына Божия, то сие тело, без сомнения, есть всегда чистое, всегда здравое, никогда неразрушимое; потому что противное сему было бы недостойно Сына Божия. Если из Него «все тело» Церкви вселенской, «составляемо и счиневаемо приличне всяцем осязанием подаяния, возращение творит» Кол. 2, 19: то, без сомнения, от Него исполняется оно не иным чем, как только жизнью, силою, светом, чистотою, нетлением“. „Если «в созидание» сего «тела Христова даны Апостолы, Пророки, благовестннки, пастыри, учители»: то пастыри и учители, или иначе, священноначалие церковное, должны сохраняться в Церкви непрерывно, так

как непрерывно должно продолжаться созидание тела Христова" Слова. IV. 325. Всемогущая Глава, Господь наш И. Христос, „действует как во всей Церкви, которая есть тело Его, так и во всех верующих, которые суть члены Его". Он «воображается в них» Гал. 4, 19, «живет в них» Гал. 2, 20; и как в «Нем» Самом «живет всяко исполнение Божества телесне» Кол. 2, 9, так, по некоему образу сею Божественного таинства, и Он благоволит жить в избранных Своих даже телесне, поколику обретает их способными ко внутреннему с Ним общению. Обретает ли Он ум, постоянно к Нему обращаемый благоговением и молитвою? Он «воображается» в уме, и исполняет его светом Своим, истиною Своею, «безвестная и тайная премудрости Своея являет ему» Пс. 50, 8. Обретает ли сердце, отверстое пред Ним покаянием, верою и любовью к Нему? Он «вселяется в сердце» Еф. 3, 17, и с Собою вносит новую жизнь, вместо плотской духовную, вместо земной небесную, преображает любовь человеческую в Божественную и свойства человеческие в ангельские. Обретает ли наконец и тело, в сообразность с душою, непрестанно очищаемое воздержанием и подвигами, и потому способное принимать и сохранять в себе как бы некие отпечатки и следы внутренних движений благодатных? И оно некоторым образом, и даже в земной еще жизни, начинает быть Богоносным“. Слова. II. 19. 20; ср. III. 235. Как телу, растущему и продолжающему жить, некоторые вещества принадлежат только временно, а по времени, даже во множестве, отделяются от него, не препятствуя тем его возрастанию и совершенству: так возрастанию и совершенству тела Церкви не препятствуют, хотя бы и многочисленны были, люди, которые «вовремя веруют, и во время напасти», или другого рода искушений, «отпадают» Лк. 8, 13, которые «от нас пзыдопиа, но не бепиа от нас» 1 Ио. 2, 19“. Слова. ТV. 325.—В Церкви, как теле Христовом, все изначала органически упорядочено. Каждому указано свое служение и, если И. Христос „не устроил кого оком или устами сего тела, то тот не должен присвоят себе

особенных обязанностей сих членов“ Слова. IV. 185. — „Как член естественного тела никогда не престает быть членом, разве чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть; так и человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не престает быть членом тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть“ Фил. 1. 243. Ср. Пр. Катех. Чл. 9.—„Когда таинственное тело «последнего Адама» 1 Кор. 15, 45... «созиждется» совершенно и окончательно, тогда... наступит великая «Суббота» Бога и человеков“ Фил. I. 266.

Тело Христово, Церковь, „ни в каком смысле не есть «тело» римского епископа“; следовательно и римский епископ „не есть ни в каком смысле «глава» Церкви» Фил. II. 157: Церковь „не может быть двоеглавою“ Фил. I. 234; Слова. IV, 327—328. —С одной стороны, чувство уважения к инославным исповеданиям останавливает московского святителя в нерешительном различении между „чисто“ и „нечисто истинною Церковью“ Фил. II. 28—9; ср. Слова. IV, 134. 324—8, а с другой, еще большее благоговение пред истиною побуждает его нередко входить в тот глубокий и изящно-тонкий анализ папистических заблуждений, равного которому трудно отыскать еще другого в богословской литературе Фил. II. 75—7; 121—5; 149—55. Слова. II. 407—408.—Вообще, к великим достоинствам рассматриваемых богословских трудов м. Филарета относятся как сила и глубина мысли, так и поразительная утонченность его логики и диалектики.

Вышеизложенные содержание и достоинства творений м. Филарета налагали на нас высокий долг воспользоваться заключающимися в последних догматическими данными по вопросу о Церкви, в качестве наиболее точной и определенной нормы православного учения о Церкви, в его отличии как от инославных заблуждений, так и от различных видоизменений у других православных писателей.

22. Однако, как недостаточно было бы для христианского разумения пользоваться одним догматическим богословием без других, родственных ему, наук, так — и творениями

высокопреосвященнейшего м. Филарета безотносительно к творениям А. С. Хомякова. Последними столько же предполагаются первые, как и первыми последние. В лице этих знаменитых мыслителей наши духовная и светская школы как бы протягивают друг другу руки для общего всем „созидания“ Церкви Божией и для ограждения последней от внутренних и внешних врагов. Совокупностью же творений московского святителя и „неизвестного мирянина“ производится то, что должно быть названо твердынею современной православно-догматической науки о Церкви. В настоящем случае мы разумеем А. С. Хомякова Полное собрание сочинений, том второй, заключающий в себе А) „Опыт катехизического изложения учения о Церкви“ 1—27, Б) Три апологетико-полемических трактата под заглавием: „Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях“ 27— 259, В) Пятнадцать писем по различным богословским вопросам, из которых для нас имеет особое значение „Письмо к редактору «L’Union Chrétienne» о значении слов «кафолический» и «соборный»“ 319—29 и Г) Несколько мелких заметок и „опытов“.—В каждой из перечисленных статей настолько полно и определенно выражен единый и неизменный научный взгляд автора на предмет, что было бы совершенно бесполезно для нашей цели рассматривать отдельно каждую статью, а не все вместе.

Хомяков не занимается в них специально вопросом о существе Церкви; не имеет он дела и с научными ее определениями ⁶⁷) и, однако же, все его богословские трактаты проникнуты тою основной идеей опознанного православия, которая дается в удел только тому, кто наперед уже решил себе поставленный вопрос.—По существу дела православный писатель не может чего-л. прибавить к учению о Церкви. Не прибавил и Хомяков. Но вечной истине православия он дал такую постановку, при которой православная Церковь явилась, как единая носительница света Христова, верно сохранившая его от апостольских времен, не смотря на все усилия тьмы погасить его.—„Церковь“, читаем мы

у автора 58, как „духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное“, она—не в видимом собрании верующих, но в объединяющей их духовной связи 228; Церковь—это Дух Божий и благодать 12. Церковь — не авторитет, а истина и внутренняя жизнь 54, познание которых имеет основанием в Церкви святость взаимной любви“ 107 ср. 181. Так устраняется из Церкви самая возможность рационализма. По существу православия в нем нет места для протестантизма 42. „Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем“ 114.— „Песчинка не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случаи: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется... от места, назначенного ему наугольником: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь“ 115.—С потерею любви, при порочной воле, на долю разума достается одно „веренье“, а не вера. Только в святости апостольской Церкви „христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом“ 209.

Из истории, повествуемой в Гал. 2, совершенно понятно отношение верующего к Церкви и Церкви к верующему: немощи каждого верующего врачуются неоскудевающею в Церкви Божественною благодатью 227—8.—Вверенная взаимной любви верующих истина пребывает в Церкви. Отсюда, познание Божественной истины не может обусловливаться численностью членов Церкви 71—2. 314.—Церковная истина запечатлевается в Писании, в Предании и в деле; потому „ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле—оправдания для Писания и Предания—нельзя и не должно“ 7. Церковь при-

знает в Писании свое собственное свидетельство 199 и ее отношение к Писанию подобно отношению человека к своему слову 205; поэтому Библия, строго говоря, есть книга „мыслимая“, „книга, как разумеваемое начало“ 237.—Происходящие из существа Церкви ее свойства принадлежат только ей одной, как напр. единство, в отличие от простого союза 205—6,—в смысле „полной внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления“ 374; „соборность“ или „единство во множестве“ 326, по которой Церковь не есть ни Церковь καθ’ ἕκαστον(по разумению каждого,—протестантство), ни Церковь κατὰ τὸν ἐπίσκοπον τῆς Ῥώμης (по разумению римского епископа), но есть Церковь καθ’ ὅλον по разумению всех в их единстве 327 и др.—Как единый стройный организм Церковь не терпит измены братскому единству. Поэтому „частное мнение..., присвоившее себе в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение протестантства“ 51 ср. 102. Таково происхождение романизма и, вместе с ним, всех других западных исповеданий—„отраслей римского учения“ 373 ср. 44. 56 и др.—Хомяков первый указал на латинство и протестантство, как на единое заблуждение, как на „рационализм, (только) в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету,—это латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, — это протестантство“ XXX ср. 54. 56. Автор опровергает латинян не протестантскими и протестантов—не латинскими доводами; у него не найдется ни одного такого довода, который „не был бы обоюдуостр, т. е. не был бы направлен как против латинства, так и против протестантства“ XXIX. Хомяков первый взглянул на инославные исповедания из Церкви, сверху, потому и мог определить их ХХVII. Заблуждения римского католичества и протестантства с занятого автором положения преодоле-

каются решительно и в самом их начале 18. 140—1. 202 и др.—В чем можно разве упрекнуть автора, так это в несовершенной по местам ясности и точности выражений ⁶⁸) и в недостаточно определенно выясненных его отношениях к западной науке ⁶⁹). — Мы воспользовались постановкой у Хомякова основного вопроса о существе Церкви и некоторых частных пунктов православного вероучения, например, по вопросу об отношении между внутреннею и внешнею сторонами Церкви,—между верою и делами и пр., но, главным образом, мы усвоили себе основной взгляд автора на существо западных вероисповеданий вообще и, в частности, их заблуждений в тех или других пунктах христианского вероучения.

23. После м. Филарета и А. С. Хомякова православно-научная экклезиология обосновалась на таких прочных научно-богословских твердынях, что последующим православным писателям остается пока только раскрывать и изъяснять добытые научные результаты.—В таком именно направлении и написано

Протоиереем о. А. А. Лебедевым сочинение: „О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении о Церкви“. Автор продуманно воспользовался против папистов основными данными о Церкви у Хомякова и оказал нашей богословской науке следующую услугу: он многосторонне изучил и изъяснил Хомякова, местами восполняя его, и затем панистические заблуждения документировал многочисленными выдержками из символических книг римской Церкви и еще более—из не имеющих такого значения, но, тем не менее, очень важных произведений римско-католических писателей. Благодаря о. Лебедеву, папизм, являющийся пред нами в современном всеоружии своих старых и новых заблуждений, довольно спокойно и решительно выбивается автором из всех занятых им позиций.—Мы воспользовались многими полемическими данными сочинения касательно папистических заблуждений, наприм., что учением о видимой Главе Церкви извращается самый порядок спасения 38; что «единство

Церкви должно быть рассматриваемо и понимаемо не только как единство Церкви земной, воинствующей, но в совокупности с Церковью небесною“ 102—мысль, очень мало и даже почти совсем не оцененная в системах догматического богословия; что „без Христова главенства ни соборное начало не сохранится в своей чистоте и правде, ни каноническое первенство — от захватов и преобладания“ 222—и т. п. данными, вошедшими в содержание второй главы нашего труда.

24. Очень полезным руководством в святоотеческим творениям и к строго православному их разумению по вопросу о Церкви служили для нас следующие сочинения преосвященнейшего е. Сильвестра:

А. „Учение о Церкви в первые три века христианства“ и Б. „Опыт православного догматического богословия“ т. IV, содержащий некоторые важные восполнения и изъяснения первого сочинения.—Преосвященный автор настолько основательно изучил святоотеческие творения и так глубоко проникся их духом, что и сам пишет „в духе отцов Церкви“, почерпая у них многочисленные доказательства в пользу православия и в опровержение инославных заблуждений.—По существу дела мы не могли не пользоваться драгоценными указаниями пр. Сильвестра и его изъяснениями свято-отеческих творений в вопросах, имеющих ближайшее отношение к нашей задаче. Перечисление отдельных пунктов заимствований только напрасно удлинило бы наше исследование. Скажем кратко: они рассеяны в нем по всему пространству.

25. Кратким по изложению, но полным по содержанию compedium’oм учения о Церкви служила для нас статья профессора А. Л. Катанского: „Характеристика православия, римского католичества и протестантства“ (общий очерк). Указав в начале статьи на естественную предрасположенность греков к „всестороннему и полному усвоению христианских истин“ с соблюдением гармонии между Божественным и человеческим в них элементами,

а так же—на одностороннее усвоение христианства романо-германским миром 1—9, автор затем отмечает то важное обстоятельство, что „восток прежде всего сосредоточил свое внимание... на Личности Христа Спасителя“, потому что в правильном взгляде на Него заключалась „судьба всей жизни и будущности христианства“ 19. Необходимо было „спасти в Личности Христа Спасителя элемент человеческий от поглощения Божественным и наоборот... Дело шло о самом начале православия“ 20. Отсюда, как совершенно правильно утверждает автор,—„общий православно-догматический взгляд на Церковь характеризуется тем, что православие, не жертвуя ни Божественным элементом в Церкви в пользу человеческого..., ни человеческим—Божественному..., видит в Церкви гармоническое сочетание невидимого с видимым, Божественного с человеческим, подобное соединению Божества и человечества в Лице Богочеловека“ 25. Истинное разумение существа Церкви, таким образом, обусловлено разумением богочеловеческого Лица Христа Спасителя. — Эта очень серьезная и, к сожалению, мало оцененная в богословских сочинениях мысль, по нашему разумению, заслуживает особенного внимания в православной экклезиологии,—для предупреждения возможных отклонений в сторону или римского католичества или протестантства. Мы воспользовались (с некоторым видоизменением) указанною мыслью в самом начале нашего труда, находя согласным с истиною—отправляться в богословских изысканиях не от отвлеченных понятий, а от всереальнейшей действительности.

26. Небольшим по размеру (29 стр.), но существенным по содержанию восполнением к статье проф. Катанского служит брошюра, О. Прот. П. А. Смирнова: „О православии вообще и в частности по отношению к славянским народам" СПБ. 1893. Автор определяет православие как „не только правое служение Богу и верою, и жизнью, и обрядом, но и как строгую соразмерность в проявлениях всех сил души, в стремлении помыслов и желаний,

во всех жизненных отношениях“ стр. 7. Далее, автор защищает православие от несправедливых упреков его в косности и безжизненности со стороны его врагов 9—11 и указывает на гармоническое сочетание в нем силы освобождающей с силою сдерживающею стр. 11—13 и т. д.—Само собою понятно, что рассматриваемая брошюра— речь—не для ученых, и, однако, последние могут почерпнуть в ней некоторые руководящие данные к уразумению идеи православия, а. следовательно, и православной Церкви. При этом надо отдать высокую честь автору за основательную продуманность и доказательность проводимых им положений, а так же и за художественно-литературное изложение—без лишних слов.

27. Вопросом о существе и свойствах Церкви занимается также сочинение И. Мансветова: „Новозаветное учение о Церкви“, заслуживающее особого внимания, прежде всего, по своему предмету, а затем и по несколько своеобразному типу, которым названное сочинение выделяется из ряда других произведений в нашей богословской письменности. — Автор сочинения обосновывает и раскрывает положительное учение православной Церкви о себе самой и своих существенных свойствах, пользуясь для этого свидетельствами новозаветного св. Писания и, по преимуществу, западно-богословскими их толкованиями. В сочинении г. Мансветова мы имеем пред собою добросовестную попытку православного богослова, на основании разрозненных данных ново-заветного Писания, построить полное и систематическое учение о Церкви и ее четырех свойствах.—При совершенном признании за разбираемым трудом указанного научного значения, особенно в качестве экзегетического руководства при объяснении многих мест из новозаветных Писаний, относительно существа и свойств Церкви, считаем необходимым отметить в нем следующие недостатки. Автор сочинения, по-видимому, писал без строго продуманных, ясных и твердо обоснованных данных. Он приступал к построению новозаветного учения о Церкви

без своего плана, работал как эмпирик, занимаясь чисто внешним расположением имевшегося в его распоряжении материала; и потому истинные по содержанию догматические положения у него не вытекают с логическою необходимостью из данных посылок. Автор занимается более внешнею, чем внутреннею стороною взятого предмета. Не углубляясь в существо последнего, он не столько выводит. сколько перечисляет по порядку свойства и некоторые служения Церкви. Наконец, он ничем не мотивировал своего преимущественного пользования немецкими толкователями новозаветных Писаний пред святоотеческими, которыми он пользуется весьма мало. Из немецких пособий он почему-то пользуется одними новозаветными комментариями, точно не подозревая длинного ряда специальных немецких же монографий о Церкви.

28. Таковы главные — ино-и православные—пособия, которыми мы пользовались преимущественно пред другими пособиями при написании своего сочинения. Что же касается этих других, так сказать второстепенных пособий, то пользование ими обусловливалось более или менее попутными, встречавшимися во время самого написания сочинения, обстоятельствами: частными вопросами, различными справками, а подчас тем, установившимся в научных трудах, порядком. который обязывает автора в возможно большей документальной точности. Прилагая список всех, бывших в нашем распоряжении пособий, включая сюда и вышеразобранные, мы имеем в виду, помимо научной, чисто техническую сторону дела. Кому неизвестна неопределенная немецкая цитация: а. а. О., отнимающая у читателя нередко много времени на поиски раз где-то упомянутого—да подчас еще в большом томе—сочинения? Цитировать же каждый раз сполна сочинения—значило бы не дорожить местом. Поэтому, цитируя сокращенно, мы за полными цитатами отсылаем читателей к нижепредлагаемому списку сочинений с подробным обозначением их заглавий, времени и места изданий и проч.—Имена авторов наиболее выдающихся сочинений отпечатаны жирным шрифтом, второстепенных—

обыкновенным (конечно, перво- и второстепенность их обусловлена интересами нашего дела). Для того, чтобы еще более ознакомить читателей с наиболее выдающимися пособиями, мы сочли нужным отметить объем последних.

29. Andersen Р. Fr. Das protestantische Dogma von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche nach seinem religiösen und dogmatischen Gehalte. Aus den Theologischen Mitarbeiten, 4-r. Jahrg., 3-s. Heft, besonders abgedruckt. Kiel. 1842.

Apхим. Антоний. Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. Изд. пятое. Москва. 1852.

Baur F. С. Dr. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Zw. Ausg. Tübingen. 1836. S. XXVI+-694. 8⁰.

R. Bellarminus. Disputationum... de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. T. I—II. Venet. 172J.

Бенескриптов Евграф. Об источниках христианской религии по учению православно-кафолической Церкви, сравнительно с учением лютеран о сем предмете. СПБ. 184ϋ.

Brenner Fr. Dr. Generelle Dogmatic, oder Fundamentierung der katholischen speculativen Theologie. Dritte, vermehrte und verbesserte Auflage. Regensburg. 1841.

Bretschneider K. G. Systematische Entwickelung aller in der Dogmatik vorkommender Begriffe. Dritte Aufl. Leipzig. 1825.

Bunsen Ernst. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Bde I—II. Leipzig. 1889.

Ghemnitius Martin. Loci theologici. Pars III. Ed. nova. Francof. 1604.

Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Томь II. Изд. третье. Москва. 1886. Стр. ХХХVII+450. 8⁰.

Хрисанф архим. Характер протестантства и его историческое развитие. Вып. первый. СПБ. 1868.

Delitsch Franz. Vier Bücher von der Kirche. Seitenstück zu Löhe‘s drei Büchern von der Kirche. Dresden. 1847.

Delitsch Ioh. Das Lehrsystem der römischen Kirche. Erst. Theil. Gotha. 1875.

Дмитревский Ив. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию. Москва. 1818.

Döllinger Ioh. Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Zweite Aufl. Regensburg. 1868.

Dörner A. Kirche und Reich Gottes. Gotha. 1883. S. VI+386. 8°.

Dörner J. A. Dr. Christliche Glaubenslehre. Erster Bd. Grundlegung oder Apologetik. Berlin. 1879.

Ebrard Ioh. Christliche Dogmatik. Zweiter Bd. Königsberg. 1852.

Елагин II. В. Чегонадо желать длянашейЦеркви. По поводу отзывов на книгу «Белое духовенство него интересы». Вып. второй. СПБ. 1885.

Encyclopédie théologique ou série de dictionnaires sur toutes les parties de la science religieuse... Publiée par M. L’Abbe Migne. Tome trente—quatrième. Paris. 1850.

Elvers Christian Friedrich Dr. Das Wesen der altern und neuem katholischen Kirche. Rostock. 1832.

Frank Fr. Dr. System der christlichen Wahrheit. Zweite Hälfte. Erlangen. 1880.

Gass W. Dr. Symbolik der griechischen Kirche. Berlin. 1872.

Gerhardus Io. Confessio catholica et evangelica in quatuor tomos distributa. Francofurt et Lipsiae. 1679.

Id. auct. Loci theologici. Tom., quintus. Ed. novissima. Francof. et Hamburgi. 1657.

Gousset, Erzbischof von Reims. Dogmatik. Nach dem siebenten Auflage aus dem Französischen übersetzt und herausgegeben von Dr. Franz Bittner. Erster Band. Regensburg. 1855.

Hansen Th. Die lutherische und reformirte Kirchenlehre von der Kirche. Gotha. 1855.

Hase K. A. Evangelisch-protestantische Dogmatik. Fünfte, verbesserte Auflage. Leipzig; 1860.

Hatch Edwin. Dr. Theol. Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Acht Vorlesungen. Von Verfasser autorisierte Uebersetzung der 2-ten Auflage von A. Harnack. Giessen. 1883.

Hausrath A. Dr. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Erst. Th. 3 tte Aufl. München. 1879. 2—4 Tli. 2-te Aufl. Heidelb. 1875—77.

Herzog J. J. Dr. und P1itt G. L. Dr. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Band 7. Artik. „Kirche“ von Köstlin Jul. Zw. Aufl. Leipz. 1880.

Hettinger. Lehrbuch der Fundamental Theologie oder Apologetik. Bde I—II. Freiburg im Breisgau. 1879.

Hollazius Dav. Examen theologicum acroamaticum universam theologiam thetico-polemicam complectens. Ed. altera. Lipsiae. 1763.

Янышев I. Л. Протопресв. Православно-христианское учение о нравственности. Москва. 1887.

Катанский А. проф. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. Историко-догматическое исследование. СПБ. I877.

Он же. Характеристика православии, римского католичества и протестантства. Брош. 1875.

Он же. Православное и римско-католическое понятие о Церкви. По поводу изданного за границею сочинении „О Церкви“. Брош 1889.

Kist N. С. Die christliche Kirche auf Erden nach der Lehre der heiligen Schrift und der Geschichte. Nach der zweiten Originalausgabe ins deutsche übergetragen von Dr. Ludw. Trosz. Leipzig. 1838.

Klee E. W. Die allgemeine christliche Kirche oder das Prinzip der Reformazion zur Feststellung des Begriffs der evangelischen Kirche und ihrer Beziehung zur Staat und Wissenschaft. Berlin. 1847.

Klee Heinr. Dr. Katholische Dogmatik. Mainz. 1835.

Kliefoth Th. Dr. Acht Bücher von der Kirche. Erster Band. Schwerin und Bostock. 1854. S. ΥΠ-Ρ510. 8°.

Konrad Martin Dr. Lehrbuch der katholischen Religion für höhere Lehranstalten. Siebente Auflage. Bd. I—II. Mainz. 1854.

Köstlin Iul. Dr. Das Wesen der Kirche nach der Lehre und Geschichte des Neuen Testaments mit vornehmlicher Rücksicht auf die Streitfrage zwischen Protestantismus und Katholicismus. 2-te Aufl. Hotha. 1872. S. VIII-144. 8°.

Кутепов H. О почитании и молитвенном призывании на помощь свитых Ангелов и человеков. (Против мнимодуховииых христиан). Москва. 1890.

Он же. О священном Предании. (Против мнимодуховных христиан). Новочеркаск. 1890.

Лебедев А. Прот. О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПБ. 1877.

Löhe Wilgelm, lutherisch. Pfarrer. Drei Bücher von der Kirche. Den Freunden der lutherischen Kirche zur Ueberlegung und Besprechung dargeboten. Stuttgart. 1845.

Пp. Макарий, e. Винницкий, ректор С.-Петербургской Д. Академии. Православно-догматическое богословие. С.-Петербург. T. I. 1856. Т. II. 1857.

Он же. Введение в православное богословие. С.-Петербург. 1847.

Marheineke Phil. Dr. Christliche Symbolik oder comparative Darstellung des katholischen, reformirten, socinianischen und des Lehrbegriffes der griechischen Kirche. Herausgegeben von Steph. Matthies und W. Watke. Berlin. 1848.

Martensen H. Dr. Bischof von Seeland. Die christliche Dogmatik. Berlin. 1856.

Memorandum über die katholisch-apostolischen Gemeinden in Russland. Reval. 1887.

Möhler Dr. J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Zweite Auflage. Tübingen. 1843. S. VIII--Н332. 8°.

Derselbe Auctor. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. Zehnte Aufl. Mainz. 1888. S. XL+632. 8°.

Derselbe Auctor. Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten. Eine Verteidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen. Mainz. 1834. S. VIII+528. 8°.

Müller Julius, Dr. Dogmatische Abhandlungen. Bremen. 1870. Abh. V. Die unsichtbare Kirche. S. 278—403. 8°.

Münchmeyer A. F. 0. Superintendent in Catlenburg. Das Dogma von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche. Ein historisch-kritischer Versuch. Göttingen. 1854.

Никанор архим., впоследствии архиеп. Одесский. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании св. Писания и Предания первых веков христианства до 1 вс. собора. Казань. 1871.

Overbeck. Die orthodoxe katholische Anschauung im Gegensätze zum Papstthum und Iesuitismus, sowie zum Protestantismus. Halle a. S. 1865.

Он же. Бесспорные преимущества правосл. кафолической Церкви пред всеми другими христианскими исповеданиями. СПБург. 1883.

Idem auctor. Libellus invitatorius ad Clerum Laicosque Eomauo. Catholicos. Halis saxonum. 1871.

О Церкви и таинствах (анонимного автора). Третье тиснение. Москва. 1819.

Митроп. Филарет Московский. Догматическое богословие по со-

чнненинм Филарета, м. Московского. Составил Л. Городков. Казань. 1887.

Он же. Разговоры между испытующим и уверенным. Изд. Второе. Москва. 1833.

Он же. Слова и речи. Том 1. Москва. 1873. T. II. М. 1874. T. III. М. 1877. T. IV. М. 1882. T. V. М. 1885.

Архиеп. Филарет Черниговский. Православное догматическое богословие. Изд. второе. Чернигов. 1865.

Perrone I. Praelectiones theologicae. Tom. posterior. Parisiis. 1842.

Petersen August, Pastor zu Buttelstedt im Gross-Herzogthum Sachs-Weimar. Die Idee der christlichen Kirche. Th. I—III. Leipzig. 1839—1846. 8. T. Ι=ΧΙΙ+222; T. II=XXVI+734; T. III=ХХIV+691. 8°.

Pilgram Friedr. Physiologie der Kirche. Forschungen über die geistigen Gesetze, in denen die Kirche nach ihrer natürlichen Seite besteht. Mainz. 1860. S. VIII-484. 8°.

Платон иеромон.. впоследствии м. Московский. Православное учение или сокращенная христианская богословия, для употребления Его Императорского Высочества... Всероссийского Наследника Павла Петровича. Москва. 1819.

ReinkensН., kath. Bischof. Ueber Einheit der katholischen Kirche. Einige Studien. Würzburg. 1877.

Reuter Herm. Dr. Abhandlungen zur systematischen Theologie. I. Zur Controverse über Kirche und Amt. 8°. Berlin. 1855. S. II+152.

Rothe R. Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch. Erst. Bd. Wittenberg. 1837. S. IХ+784. 8°.

Schanz Dr. Prof. Der Begriff der Kirche. Theologische Quartalschrift. LXXV Jahrg. Tübing. 1893. 4-tes QuHft.

Schenkel Daniel Dr. Die christliche Dogmatik vom Standpunkte des Gewissens aus dargestellt. Bde I—II. Wiesbaden. 1858—59.

Schleiermacher Fr. Dr. Die christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhänge dargestellt. Bde I—II. Reutlingen. 1828.

Schmidt Herrn. Dr. Die Kirche. Ihre biblische Idee und die Formen ihrer geschichtlichen Erscheinung in ihrem Unterschiede von Sekte und Härese. Eine dogmatische und dogmengeschichtliche Studie. Leipzig. 1884.

Seeberg Reinh. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche

mit besonderer Beziehung auf die Lehre von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche. Erlangen. 1885.

E. Сильвестр, Д. Б. Ректор Киев. Дух. Акад. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Том IV. Киев. 1889.

Он же. Учение о Церкви в первые три века христианства. Исторический очерк. Киев. 1872.

С о и о в ь е в Влад. История и будущность теократии. (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни). Том I. Загреб. 1887.

Jo. Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus e patribus graecis... Edit, secunda. Amstelaedami. 1728. T. I—II.

Фeофан еписк. Путь ко спасению. Изд. третье. СПБ. 1875.

Он же. Письма к одному лицу в СПБ-ург по поводу появившегося там нового учителя веры. СПБ. 1881.

Thiersch Heinr. Vorlesungen über Katholieismus und Protestantismus. 1-te Abth. Zw. Aufl. Erlangen. 1848. S. XXVI-+-37O. 8^υ.

Trebitz K. Das Wesen der Kirche nach heiliger Schrift, Geschichte und Bekenntnis, insonderheit Art. VII. der Conf. August. Eine kirchengeschichtliche Studie. Leipzig. 1870.

Ullmann C. Dr. Das Wesen des Christenthums, mit Beziehung auf neuere Auftassungsweisen. Vierte Aufl. Gotha. 1854.

Wendt B. Zwei Bücher von der Kirche. Halle. 1859.

Wetzer und Welte. Kirchenlexicon oder Enciklopädie der katholischen Theologie. 1851. Bd. G-er. Artik.: „Kirche“.

Востоков Авдий. Об отношениях римской Церкви к другим христианским Церквам и ко всему человеческому роду. Части I--II. СПБ. 1857.

30. Источники нашего сочинения несравненно важнее и древнее перечисленных пособий, и потому не требуют особого научно-критического их рассмотрения. Что само по себе—и, с православной точки зрения, авторитетно, независимо от человеческих мнений, то не нуждается ни в каком научном удостоверении своей авторитетности; и что пользуется авторитетом не один десяток столетий (св. Писание и св. Предание), о том излишним считаем входить в особое рассуждение. Поэтому, освобождая себя от напрасных изысканий, ограничимся одним перечислением источников.

Источники a) православные

Библия или книги св. Писания ветхого и нового завета. Напечатася в Богоспасаемом царствующем граде св. Петра, в лето... от рождества по плоти Бога Слова 1891.

Священные книги ветхого завета в русском переводе. Изд. второе. СПБург. 1869.

Patrum apostolicorum opera. Textum ad fidem codicum et graecorum et latinorum etc. recensuit..., indicibus instruxit Albertus Pud. Max. Dressei. Ed. altera. Lipsiae. 1863.

S. Iustini Opp. quae exstant omnia, necnon,

Tatiani adv. Graecos Oratio,

Athenagorae philosophi Atheniensis Legatio pro Christianis.

S. Theophili Antiocheni tres ad Autolycum libri,

Hermii philosophi Irrisio gentilium philosophorum. Opera et studiis unius ex monachis congregationis s. Mauri. Hagae comitum, ap. Petrum de Hondt. 1742.

S. Clementis Alexandrini opp., quae exstant, recognita et illustrata per I. Potterum, episc. Oxoniensem. T. I—II. Venetiis. 1757.

Tertulliani opp. Ad optimorum librorum fidem expressa curante E. F. Leopold. I—II. Lipsiae. 1839. Ш—IV. Ib. 1841.

Origenis opp. omnia quae graece vel latine tantum exstant... opera et studio Domni Caroli Delarue, Presbyteri et Monachi Benedictini e congregatione s. Mauri. Parisiis. 1733.

S. Irenaei episcopi Lugdunensis... Contra haereses. Libri quiuque. Studio et labore D. E. Massuet. Parisiis. 1710.

S. Caec. Cypriani opp. recognita et illustrata per Ioannem Oxoniensem Episc. Oxonii. 1682.

Точное изложение православные веры, ижево святых отцанашего I. Дамаскина. Вновь переведено с греческого в Моск. Д. Академии. AI. 1844.

Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной Церкви. Изд. девятое надесять. Москва. 1862.

Православное исповедание восточной кафолической Церкви, или, по более употребительному заглавию: Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере. Москва. 1848.

Православное исповедание кафолической и апостольской

Церкви восточной. Переведено с греч. яз. в СГИБ. Д. Академии. Изд. двенадцатое. Москва. 1841.

Вера православной восточной греко-российской Церкви по ее символическим книгам. Систематич. сборник извлечений из определений соборов вселенских и поместных, правил св. Апостол и св. отцов. Сост. преподаватель Моск. Д. Семинарии, С. Никитский. Тетрадь I. Москва. 1887.

Libri symbolici Ecclesiae orientalis. Ed. Ern. Iui. Kimmel. lenae. 1843.

Αἱ θεῖαι Λιτὸυργίαι τῶν ἐν ἁγίοις πατέρων ἡμῶν Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου κτλ. Εὐγενιου Περδικαρη Αρχιμανδριτου. Ἔκδοσις δευτερα. Βενετια.. 1885.

Книга правил святых Апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отец, на первоначальном еллинском наречии и в преложении словено-российском. Москва. 1862.

б) инославные.

Libri symbolici Ecclesiae catholicae. Conjuncti atque notis, prolegomenis indicibusque instructi opera et studio Frid. Guil. Streitwolf et Budolf Ernest Klener. Tom. I—II. Gottingae. 1816.

Libri symbolici Ecclesiae evangelicae sive concordia. Becensuit Carolus Augustus Hase. Editio tertia. Lipsiae. 1816.

Die wichtigsten Symbole der reformirten und katholischen Kirche deutsch herausgegeben von Bachmann. Erlangen und Leipzig. 1891.

31. Во избежание неудобств при чтении сочинения, происходящих от частых подстрочных примечаний, а также— неизбежных повторений некоторых, наиболее употребительных и важных (классических) выдержек из творений церковных писателей, автор нашел необходимым приложить в конце сочинения выписки из взятых творений церковных писателей на подлинном и русском наречиях для общедоступности пользования сочинением. — В сочинении употребляются следующие знаки и сокращения: N или и означает Note, nota или пункт. Л=лист. p=pag.; f= folium. Римские цифры после названия автора сочинения (последнего мы совсем не называем) означают книгу или том, если сочинение состоит из нескольких книг или томов, если же оно состоит из одного тома или книги, то—страницы.

Арабские цифры означают также страницы. Стр.. pag. или р. и S. ставятся пред числами лишь в том случае, когда бывает необходимо, вместе с страницами, означить еще §§ и тома, или части сочинений. Кроме указанных, в названии различных сочинений одного и того же автора употребляются еще след. сокращения:

Möhler I=Möhler. Die Einbeit in der Kirche.

Möhler II=Möhler. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze u. s. w.

Möhler III=Möhler. Neue Untersuchungen.

Овербек— Овербек. Бесспорные преимущества и проч.

Оverbeck=Overbeck. Die orthodoxe katholische Anschauung...

Филарет м. I=Филарет. Догматическое богословие по его сочинениям и пр.

Филарет II = Разговоры между испытующим и уверенным.

Сильвестр I=Сильвестр архим. Учение о Церкви в первые три века христианства.

Е. Сильвестр—Е. Сильвестр. Опыт правосл. догматического богословия и т. д.—Обозначается для краткости одно имя автора, сочинение которого найти в алфавитном перечне очень легко. Тексты св. Писания приводятся или по-славянски, или по-русски, смотря по тому, какое наречие в данном случае наиболее отвечает тому предмету, о котором идет речь.

ГЛАВА I

Научно-богословские определения Церкви, как общества верующих, и разбор этих определений ⁷⁰).

1. Общепринятые в богословских науках определения Церкви, как общества верующих, не в полной степени и мере отвечают ее существу. Разбор этих, именно, научных определений Церкви и составляет предмет настоящей главы. Однако, прежде, нежели приступить к самому разбору, считаем необходимым заметить следующее. С достаточными основаниями можно полагать то, что главная причина неполноты и односторонности научно-богословских определений Церкви заключается в неправильности догматического метода. Богословы обыкновенно начинают главу о Церкви без надлежащего внимания к тем предположениям, которыми изъясняется и обосновывается предмет их научного исследования ¹). Вместо того, чтобы отправляться от несомненного факта—существования Церкви, как единой и неделимо-цельной действительности, богословы начинали с отвлеченных понятий, предполагая таким путем прийти к истинному, полному и научно-точному определению Церкви В самом деле, если церковная жизнь есть самая полная и совершеннейшая из всех, доступных для человека, форм жизни, то и для научно-богословского определения Церкви необходимо было бы обратиться к данному живому факту, т. е. начать с определения истинной жизни в том ее виде, в каком она воплощается в Церкви.

2. Между тем, по свидетельству опыта, обыкновенный путь значительного большинства богословов при определении

Церкви заключается в следующем. После, а иногда и без рассмотрения различных значений наименования „Церковь“, начиная с самого обширного, останавливаются на том его значении, но которому слово „Церковь“ означает собственно одну лишь новозаветную и воинствующую Церковь, или благодатное царство Христово ⁷³). О Церкви в этом последнем смысле и составляется определение, как о богоучрежденном обществе людей, предназначенном ко спасению и соединяемом христианскою верою, словом Божиим, ц. иерархией и таинствами ⁷⁴).—Наиболее полное определение всецелого существа Церкви выражается в богословских системах так: „под Церковью на земле“ разумеется „основанное И. Христом видимое общество всех верующих, в котором посредством Им установленного непрерывно продолжающегося апостольства, под руководством Его Духа, совершаются действия,. раскрытые Им во время Его земной жизни, освящающие и очищающие людей от грехов, и все народы, в течении времен, приводятся к Богу“ ⁷⁵).

3. Обращаясь к разбору вышеприведенного определения Церкви, мы, прежде всего, должны заметить следующее. Наименование Церкви ..обществом верующих“ не есть логически-правильное определение всецелого ее существа. а только простое его описание. Это описание говорит нам лишь о том, из кого именно состоит Церковь?—из верующих.—и ничего более. Но сами по себе верующие суть только составная часть Церкви, в известном отношении только материал, из которого по предначертанному в совете Божием плану составляется самая Церковь. Разбираемое определение еще ничего не говорит нам ни о роде конструкции Церкви, ни о способе и форме соединения данного материала. Для того, чтобы составить себе определение существа Церкви, необходимо знать прежде всего то, как она образовалась и как существует по своей природе;—необходимо знать план, идею или основной внутренний закон ее существования.—Подобное этому происходит, например, в том случае, когда при виде какого-либо архитектурного сооружения, мы, хотя и

останавливаем свое внимание на строительном материале, однако, преимущественно занимаемся рассмотрением архитектурного стиля, по той причине, что последний имеет первостепенное значение в деле оценки здания. Что же касается ознакомления с строительным материалом, с природою и качеством камня или дерева, то ознакомление это должно быть отнесено на второй план. Так и для понимания существа, Церкви необходимо, прежде всего, знать основной закон, план и стиль ее строения, а затем уже иметь в виду и данный материал, как одно из важных предположений для существования самой Церкви. Между тем как, при рассматриваемой постановке предмета, хотя мы и знаем положенный в здание Церкви строительный материал, однако ничего еще не слышали о плане самого здания. Он-то именно, главным образом, и представляет собою искомое неизвестное ⁷⁶).

4. Церковь есть „общество верующих“. Но ведь и христианская семья, и христианское государство и подобные им христианские установления суть так же общества и, притом, конечно общества верующих, ибо (говоря принципиально и по существу, а не от опыта и не о словах) неверующие христиане есть настолько же недопустимое самопротиворечие, как, наприм., добродетельный преступник или холодный огонь. Далее, эти общества, подобно „обществу верующих“, бесспорно имеют Божественное происхождение, суть общества богоучрежденные Быт. 1, 27—8; Ио. 2, 1—11; Рим. 13, 1—7, — Богом управляемые Прит. 8, 15; 1 Кор. 11, 3,—в церковно-религиозных отношениях так же подчиненные своим духовным пастырям Лк. 10, 16; Ио. 20, 21—3; Евр. 13. 17, существующие для христианских нравственных целей Рим. 13, 2—4. Еф. 5, 22—33; Кол. 4, 1, и, однако, при всем том, ни семья, ни государство не суть Церковь. Понятие общества не совпадает с понятием Церкви.—Разве укажут на пространственное, не ограничиваемое ни временем, ни местом, превосходство Церкви над всеми другими обществами в мире? Но вопрос не в этом. Чти из того, что Церковь была бы только наибольшим из всех

известных нам обществ? Дело не в большем и не в меньшем, но в такой существенной качественности Церкви, по которой последняя была бы, прежде всего, сама собою, а не одним из многих обществ, хотя бы и превосходнейшим во всех отношениях, обществом. Било время, когда вся земная часть Церкви заключалась в Сионской горнице Д. Ап. 1, 13: 2, 1—4; или, когда, во время арианских смут, православие представлялось сравнительно незначительным меньшинством самоотверженных его исповедников. — И, однако, окруженная отовсюду и беспощадно гонимая своими врагами Церковь еще никогда, по крайней мере для человеческого взора, не сияла так своим животворным светом, как именно в эти годины ниспосланных ей испытаний. Поистине, в немощном сосуде благодати „совершалась“ всепобеждающая Божественная „сила“ 2 Кор. 12, 9. — Как видно из предыдущего, присоединением признака наибольшего к Церкви, понимаемой только в смысле общества верующих, вопрос о ее существе не подвигается нисколько к своему истинному решению.

5. Если Церковь есть общество верующих, соединенных между собою словом Божиим, священноначалием и таинствами, т. е. узами наитеснейшего „братства во Христе“ и совершенным единством христианской жизни, то почему бы тогда не назвать Церковь более точным и более определенным имеем, нежели неодинаково понимаемым различными богословами названием общества верующих? Почему бы не назвать ее, наприм., семьей или домом верующих, тем более, что для этого есть, по-видимому, прямые данные в самом св. Писании 1 Петр. 4, 17; 1 Тим. 3, 15,— и что семейные узы прочнее всяких общественных уз, а семья есть первооснова государства и общества ⁷⁷)? Наша мысль не может остановиться на недостаточно точном и неопределенном наименовании Церкви обществом и, естественно, нуждается в более точном и определенном, по сравнению с рассматриваемым, ее наименовании. Общество есть понятие родовое, под которое подходят все подчиненные ему понятия, как, например, семьи, школы,

ассоциации, союза, государства и проч.—Вот именно и требовалось бы, для точного и определенного наименования Церкви, воспользоваться не родовым понятием общества, а одним из входящих в его объем видовых понятий. Последнее было бы и точнее и определеннее, да и прямо отвечало бы на следующий вопрос: какое же именно общество есть Церковь? Как оно называется? Между тем как богословы, не приводя в свою пользу достаточных религиозных и научных оснований, совершенно произвольно в таком важном деле, требующем именно научной точности и определенности, почему-то, однако, предпочитают точному—неточное и определенному—неопределенное.

6. Не будем отрицать того, что понятие „общества верующих“ входит в определение понятия о существе Церкви: но входит только как момент этого сложного понятия. Понятие Церкви и частнее (а в нижеуказанном отношении) и шире понятия общества. Понятие о православном обществе верующих есть только одна и, притом, второстепенная сторона предмета.—Дело в том, что Церковь представляет собою не только общество верующих, но одновременно и общество верующих, и богоустановленное учреждение для нашего спасения. Церковь одновременно есть и собирающая и собранная, и рождающая и рожденная, и мать и дочь, смотря по тому, на какую из двух указанных сторон обращается преимущественное внимание.—На вопрос одного фарисея о времени пришествия царствия Божия Спаситель отвечал следующее: „не приидет царствие Божие с соблюдением: ниже рекут: се, зде, или: онде. Се бо царствие Божие внутрь вас есть“ Лк. 17, 20. Сам Царь небесного царствия вселяется в сердца верующих Ио. 14, 23. Но прежде, чем „сотворить обитель“ в сердцах человеков, Господу благоугодно „пожить с человеки" и раздаять им спасение в благодатных таинствах. Два положения совершенно справедливы, а именно, что Бог обитает в человеках и что Он же обитает и среди человеков и для них в благодатных таинствах. Но обитание Бога в человеках представляет собою нечто иное по сравнению с Его обитанием

среди человеков и первым in abstractoпредполагается последнее. Церковь же in concretoне есть ни первое и ни последнее в раздельности, но то и другое вместе. Она есть не только возрожденное св. Духом общество верующих, но также, и исполненная благодатных таинств скиния Божия на земле, посредством которой Сам Господь обитает в мире и раздает благодатные дары человекам. В первом случае пред нами Церковь с субъективной, а в последнем—с объективной стороны; и потому она одновременно есть и первое и последнее, ибо. только как вместилище благодатных даров, как дом или скиния Божия, Церковь посредством богоустановленных таинств возрождает верующих и приуготовляет их для Божественного вселения Ио. 6. 56.

7. Вышеуказанное разграничение двух—объективной и субъективной—сторон в Церкви имеет весьма важное значение не только для понимания самого существа Церкви, но и каждой в отдельности из двух ее сторон. Будем пока иметь в виду рассматриваемое определение Церкви, как „общества верующих“. Церковь есть общество верующих. Но эти верующие образуют из себя общество только потому, что они находятся в известном отношении к Церкви в смысле спасительного учреждения, и к тому, посредством чего она собирает воедино ищущих спасения. Ведь никто не может присоединить сам себя к обществу верующих и затем утвердиться в нем Рим. 10, 14. 15; 1 Тим. 1, 19; Евр. 5, 4; но он должен для вступления в общество восприять крещение и еще ранее—оглашение Мф. 28, 19. 20; Ио. 3, 5; Деян. 2, 41, а, по вступлении в общество, духовно возрастать посредством научения закону Божию и исполнения его и посредством укрепления себя церковными таинствами Ио. 6. 53—57; 7, 17; Иак. 2, 20; 1 Кор. 11, 26—31. Равным образом, не во власти какого-либо народа привлечь к себе евангельскую проповедь какими-либо только внешними и. тем более, насильственными мерами, но Сам милосердый Бог посылает к тем или другим народам Своих благовестников Мф. 28, 19. 20; Рим. 10, 14. 15. Не люди „из-

бирают“ Господа, а Господь избирает людей Ио. 15, 16; и все человеческое, будет ли то человеческая личность, или человеческая природа, или дело,—все это может принадлежать святому обществу только потому, что оно призвано Богом во И. Христе к участию в дарах Божественной благодати. Этот, принадлежащий обществу, характер определенного, собранного, нисколько не изменяется от того, что Бог пользуется человеческими посредствами для насаждения и устроения верующего общества, ибо соединяющая человеков сила заключается не в этих людях с их служением, но в благодатных средствах, которым они служат. „Темже ни насаждали есть что, ни напаяяй. но возращаяй Бог“ 1 Кор. 3, 7.—Церковь, как целое, одновременно есть и собирающая верующих и собранное из верующих общество. Но, по своей субъективной стороне, как только общество верующих, она есть законченное в своей собранности общество,—общество собранное, но не собирающее, ибо то, что собирает, принадлежит целой Церкви, а не одному обществу верующих. Короче, рассматриваемое определение понятия о „всецелом“ существе Церкви, как „обществе верующих“, приводит нас к следующему заключению: Церковь имеет как бы женственную воспринимающую природу; она—„невеста“ в отношении к своему „Жениху“ и Господу, а Он „питает и греет ю“ Еф. 5, 29; ср. Апок. 19, 7 ⁸).

8. Правильное понимание этой женственно-пассивной природы общества верующих имеет очень важное значение в дальнейшем разъяснении существа Церкви и составляющих его моментов. Невозможно, после вышеуказанного, утверждать того, что христианское общество образуется действием одной субъективной веры в человеке. Субъективная вера решает вопрос разве только о том, как тот или другой верующий принадлежит обществу; но объективное существование общества не зависит всецело от субъективной веры человека, но, главным образом, от Божественного действия в таинствах, ибо первая есть произведение последнего Ио. 6, 29. 44; Тит. 3, 5—7; Еф. 2, 8. Не-

справедливо было бы утверждать, что, где соберутся двое или трое верующих, там и общество; к этому еще необходима следующая поправка: где действует Бог посредством благодатных таинств, там собираются и верующие и, затем. — общество. Раздаяние благодатных даров образует общину, а принятие их только дает возможность отдельным лицам становиться членами существующей общины. ибо субъективная вера есть только ответ на Божественное призвание, а этот, как и всякий другой, ответ следует лишь после предварительного вопрошения.— Точно также не одна субъективная вера поставляет верующих в общение между собою и не она только производит общество. Субъективная вера есть самопреданность верующих предлагающему им Свое спасение Господу, следовательно, и верующих поставляет в общение только с Господом, а не между собою, ибо мы веруем в Господа, а не один в другого. Но Сам Господь, посредством положенных в Его Церкви благодатных даров, собирает в одно общество Своих исповедников. Вот почему мы должны быть в принципе очень осторожны к многоразличным прославлениям „общества верующих“, точно мир обращается ко Христу не столько посредством Его благодатных средств, сколько верою и святостью общества. Как будто Церковь основывается не столько на объективных делах и словах Господа, сколько на верующем сознании и христианском благочестии общества: как будто спасение мира зависит не столько от объективного спасительного учреждения Церкви, сколько от повсюду рассеянных обществ верующих...—Таким образом, из-за „общества верующих“ богословы, так определяющие Церковь, рискуют видеть только одну сторону Церкви ⁷⁹).

9. Когда протестанты определяют Церковь, как „общество верующих“ ⁸⁰),—они, с своей точки зрения, поступают очень последовательно, потому что не признают таинств в нашем смысле ⁸¹) и, следовательно, ничего не знают о Церкви в смысле Божественного учреждения для человеческого спасения. Св. Дух, учат протестанты,

призывает и возрождает кого Он хочет и как хочет, без всяких посредств. Из совокупности же возрожденных получается Церковь. Православный богослов не может принять такого определения Церкви,—как общества возрожденных,—именно потому, что здесь отрицается объективная сторона Церкви и „спиритуалистически“ удерживается одна субъективная ее сторона. Церковь, в таком случае, является только суммою, собранием граждан Божиих, а не действительным „градом Божиим“, в котором обитают эти граждане; Церковь может являться тогда освящающим мир семенем, но отнюдь не Божественным учреждением или вертоградом, в котором произрастает самое семя.—Вполне понятное и правильное с протестантской точки зрения, рассматриваемое определение Церкви но ее существу в православных богословских сочинениях является неточным, нестрогим, односторонним. Оно неизбежно страдает раздвоенностью между субъектом и предикатом. С одной стороны, требуется удержать православное учение о таинствах, плохо вяжущееся с понятием „общества“; а, с другой, выбитая из прямой колеи богословская мысль не в состоянии из-за „общества верующих“ рассмотреть самой Церкви.—Сколько бы ни углублялась богословская мысль в построенное ею научное определение Церкви, как общества верующих, она не найдет в понятии общества приписанных ему признаков. Субъект—общество не связан логически с предикатом—таинствами. Церковь есть общество православно-верующих и крестившихся во И. Христа. Им Самим основанное непосредственно и посредством св. Апостолов и проч.—это определение Церкви — синтетическое, а не аналитическое.

10. В разбираемом определении, кроме того, не выражено самого главного и самого существенного, чем всецело обусловлено бытие самой Церкви, а именно, не выражено мысли о том, что „Христос“ есть „Глава Церкви, и Той есть спаситель тела“ Еф. 5, 23. Мы говорим не о том, что в православной богословской науке (что касается римско-католической, то в ней учение о главенстве Христо-

вом в Церкви извращено папистическим лжеучением) не содержится учения о главенстве Христовом в Церкви, или, что о таком главенстве или совсем не сказано, или оно извращено в разбираемом определении Церкви. Напротив, учение о главенстве Христовом в Церкви выражено здесь с несомненною точностью, с такою ясностью и определенностью, которыми исключаются решительно всякие колебания или подозрения насчет (не существующих) противоправославных папистических стремлений (со стороны, например, первенствующего патриарха). Не в этом дело, а в следующем: из разбираемого определения Церкви, как общества верующих, следует ли с необходимостью учение о Христовом в ней главенстве? И, если следует, то пусть нам логически выведут его из означенного определения. Но очевидно, что определение Церкви, как общества, не в достаточной степени соответствует православному учению о Христовом главенстве в Церкви. Все, что можно взять от такого определения, будет заключаться в следующем скудном выводе: И. Христос, правда, и при таком определении Церкви, будет Главою общества Своих исповедников, но и только; Он уже не будет Главою Своего тела, Церкви, иначе: Христос перестанет быть в истинном смысле слова Главою Церкви,—Дело в том, что, при рассуждении о Христовом главенстве в Церкви, не следует забывать самого существенного. а именно того, что главенство Христово в Церкви совсем не такое главенство, каково, наприм., главенство представителей внехристианских религий в основанных ими религиозных обществах. Первое совершенно и специфически отлично от последнего и, стало быть, требует для себя в самом определении Церкви такого выражения, которое точно соответствовало бы православному учению о главенстве Христовом в Церкви, в отличие от учения о том же предмете инославных исповеданий, а также и от учения внехристианских религий об отношении к ним их основателей.

11. Если, теперь, мы будем внимательно рассматривать

христианскую религию и сравним ее с другими религиями, то легко заметим ее существенное отличие от последних. Оно состоит, помимо всего другого, еще и в том, что Божественный Основатель христианства, Господь наш И. Христос, занимает в нем исключительное положение. На эту особенность указывает уже самое имя: „христианство“, данное новозаветному Откровению в соответствие с его исповедниками, издревле усвоившими себе имя „христиан“ Деян. 11, 26. Правда, и другие религии называются иногда именами своих основателей. Так, наприм., ислам называется, по имени своего основателя, также мухаммеданством; однако, сам он называет себя исламом, т. е. покорностью Богу, доказывая этим самым то, что другое наименование не имеет для него существенного значения. Совсем иное в христианстве. Для него не имеется еще никакого более подходящего имени, так как заключающееся в последнем отношение к Лицу Богочеловека находится в полном соответствии с самым существом христианской религии ⁸²). Причина указанного явления заключается в том, что все другие религии имеют только более или менее случайную и внешнюю, а не внутреннюю и органическую связь с своими основателями. Поэтому и последователи естественных религий, при своем, хотя бы и глубоком, уважении к их основателям и при совершенном доверии к ним, никогда не могли и не могут быть в собственном смысле верующими в них.

12. Совершенно иное наблюдается в христианстве по той причине, что все оно с его веро-и нравоучением, в своем возрождающем действии на мир и в многоразличных судьбах св. Церкви заключено и сосредоточено в одном Лице Господа—Богочеловека. Он не основал только христианскую религию и, затем, вознесшись на небо, как бы предоставил ее себе самой. Нет, совершенно свободный от всего случайного и только внешнего, Господь наш И. Христос, как и подобало Основателю христианства, поставил Сам Себя не в случайное или внешнее, но во внутреннее и органическое единение по отношению

к принесенной Им религии. „Вот Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный“, читаем мы у Пророка Исаии 28, 16. Но, как без такого камня рушится здание, так и христианство—без Христа Мф. 21, 42—44; и, наоборот, если оно существует, то лишь потому, что зиждется на своем непоколебимом основании, Самом Господе И. Христе Еф. 2, 20—22. Последователи других религий не имеют достаточных побуждений отрицать того, что они могли быть основаны и чрез каких-либо других лиц, помимо, наприм., Будды, Магомета и подобных им основателей естественных религий. Совершенно иное в христианстве и, потому, совершенно иначе рассуждают христиане. Бог Отец благоизволил, чтобы ищущие истинной жизни сподоблялись ее „избавлением, еже о Христе Иисусе (διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), Εго же предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов“ Рим. 3, 24. 25. Таким образом, мы спасаемся не только чрез Христа, но и во Христе. Христианство совершенно немыслимо без Христа, а по связи христианской религии с Церковью, мы должны к этому еще добавить и следующее: и христианская Церковь совершенно немыслима без Христа ни на один момент своего существования. Правильно поставленная богословская мысль решительно не может, хотя бы в отвлечении, представить себе существование Церкви без ее Главы: так тесно соединены они одна с другою ⁸³).

13. Если бы Господь наш И. Христос не был Богочеловеком, но только подобною Магомету, Будде и другим, так называемым, „религиозным гениям“ естественною человеческою личностью, то и Его главенство в Церкви существенно не отличалось бы от их главенства в основанных ими религиозных обществах, — и тогда Церковь была бы подлинно „обществом“,—одним из многих других обществ.—„верующих“. Но так как Основатель христианской Церкви не есть только человек, но Богочело-

век, и так как Христово главенство в Церкви существенно и специфически отличается от главенства основателей естественных религий и в последних—религиозных обществ, то, следовательно, и христианская Церковь не есть только „общество верующих“.. Не согласиться с этим невозможно, ибо, в противном случае, таких христианских обществ верующих мы необходимо должны будем допустить уже никак не одно, а несколько, даже бесчисленное множество. Но тогда будет неизвестно. Главою какого же именно из них явится Господь наш И. Христос? Разве скажут: Он может быть Главою только православного общества верующих. Однако, на это можно ответить следующее: и православных обществ (например, по различным народностям) может быть не одно, а несколько. Но, в таком случае, вопрос о возглавляемом И. Христом обществе верующих останется нерешенным. Одно православное общество верующих, как таковое, ведь нисколько не лучше и не хуже всякого другого такого же православного общества. Невозможно утверждать также и того, что И. Христос есть Глава каждого из христианских обществ порознь, ибо „еда разделися Христос?“ 1 Кор. 1, 13, вопрошает Апостол, и затем поучает: „яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единого хлеба причащаемся“ 1 Кор. 10, 17.

14. „Не одним только тем преимуществом Бог почтил нас, что сущего от нас (т. е. Иисуса Христа) возвел горе“, поучает св. I. Златоуст ⁸⁴). „но еще и тем, что предуготовил то, чтобы весь вообще человеческий род последовал за Ним, имел то же, что Он, и наследовал Его славу. «Яже есть тело Его». Чтобы ты, услышав слово Главу, не принял его в значении только власти, но в смысле собственном, не счел Его только Начальником, но видел бы в Нем действительную Главу, Апостол прибавляет: «исполнение Исполняющего всяческая во всех». Апостол считает как бы недостаточным название Главы для того, чтобы показать родство и близость Церкви ко Христу. 4τύ же значат его последние слова?

Они значат, что Церковь есть исполнение Христа точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головою... Почтил же нашу Главу!“ — Из приведенных слов св. отца и из сопоставления с ними научи о-богословских рассуждений по вопросу о Христовом главенстве в Церкви, не трудно видеть, как последние не в достаточной степени прониклись сознанием той истины, что Господь И. Христос органически и существенно, непреложно и вовеки, есть в собственном смысле слова „Глава Церкве“, и, именно, так же, как (ὡς καὶ) „муж глава есть жены“ Еф. 5, 23, а не так, как, наприм.. мирской начальник—глава своих подчиненных ⁸⁵).

15. Подобным же образом и св. таинства в разбираемом определении, правда, являются признаками Церкви, по опять такими, которые не соединены надлежащей связью с ее существом. Определяемая в смысле „общества верующих“ Церковь мыслится существующею не в подлинной зависимости от своей Божественной Главы, Господа И. Христа, а потому и св. таинства, распорядителем и совершителем которых, по учению православной Церкви, является Сам же вечный Первосвященник, не поставляются в должную от Него зависимость. „И ныне“, беседует тот же св. отец ⁸⁶), „присутствует Христос, трапезу сию украшаяй. У красивый бо оную на вечери, Той и сию украшает ныне. Не человек бо есть, творяй предлежащая быти тело и кровь Христову, но Сам распеншийся за нас Христос“. „Приношение сие... ⁸⁷) есть то же самое, которое Христос ученикам подал. Ибо и сие не человеки освящают, но самый Топ же, и оное освятивый“.—Таинства же и, особенно, св. евхаристия (об этом сказано ниже) представляют собою высочайшее выражение церковной жизни, подавая достойно приобщающимся их благодатные дары св. Духа. В троично-ипостасном единстве с Богом Отцом и св. Духом, Сам Господь И. Христос ниспосылает и благодатные дары ⁸⁸). Так близок Он и всегда к Своей Церкви, по здесь—в особенности, близок до нахождения каждым истинно верующим Христа-Господа в себе самом Ио. 6, 50: 14, 23;

близок, как нежный Жених к Своей „прекрасной возлюбленной“ Песн. 1. 14, которая всецело принадлежит Ему. а Он ей Песн. 6, 3; близок, как непорочный Агнец, от века предопределенный на вольное заклание за Свою „царственную“ „жену“ Пс. 44, 10: Апок. 19, 7, которую возлюбил Он ..крепкою как смерть любовью“ Песн. 8, 6: настолько, повторяем, близок, что Его „возлюбленную“, святую Церковь, уже недостаточно было бы называть „обществом“ верующих, а необходимо употребить для этого подлинное ее имя—тело Христово. „Никто же бо когда плоть свою возненавиде“, пишет св. Ап. Павел Еф. 5, 29, но питает и греет ю, якоже и Господь Церковь“. Не „общество“ только „питает и греет“ благодатная Глава, но Церковь, как именно соединенное с Собою единством органической жизни „тело“ Свое Кол. 2. 19.

II.

16. Как уже указано в своем месте (Гл. 1. п. 1). богословам необходимо было начинать главу о Церкви с несомненного факта существования Церкви в смысле единой нераздельной действительности,—и тогда Церковь по своему существу обнаружилась бы в виде религиозной организации истинной жизни. В таком случае богословская мысль пришла бы к более точному, нежели в рассматриваемом случае. разумению апостольского учения о Христе и о Церкви: „и Того даде Главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение (τὸ πλήρωμα) Исполняющего всяческая во всех“ Еф. 1, 22—3. — В самом деле, если истинная жизнь есть церковная жизнь, то в этой жизни, как и во всякой другой, должен быть и, действительно, есть свой центр, или то средоточие, в котором она находит свое полнейшее и характернейшее выражение. Это — молитва. Затворившись в клеть свою, отрешенный от забот и треволнении мира, человек в молитвенные моменты всецело предается религиозному созерцанию Mф. 6. 6. 7. Соединившись своей душою с Самим Господом, он подкрепляется

Божественною благодатью на свое земное „делание до вечера“ Пс. 103, 23. — Но еще более духовно возрастает и укрепляется христианин за общественной молитвой. Здесь он не один, но, вместе с ним и за него, молятся его братья во Христе, как, в свою очередь, и сам он молится за своих братьев, которые, „мнози суще, едино суть тело“ 1 Кор. 12. 12.—В свою очередь и общественное хр. богослужение имеет свое средоточие, каковым является св. таинство евхаристии.

17. И, действительно, евхаристия есть, так сказать, summa summarum религиозной жизни, потому что в этом таинстве мы принскренне соединяемся с Самим Господом И. Христом Ио. 6. 56; она питает наше тело и душу, и способствует укреплению, возвышению и преспеянию нашему в духовной жизни Ио. 6, 55. 57 ⁸⁹). В таинстве евхаристии Сам Господь является краеугольным камнем всего домостроительства нашего спасения. Он составляет центр, а весь искупленный мир—его периферию; Оп является „Светом миру“, а мир устремляется к этому Свету для того, чтобы озаряться Его животворными лучами. Не с Богом, как только с Творцом и Промыслителем о всем мире, здесь входит в живое общение человек, но и с Богом— Спасителем, нас ради воплотившимся и за нас пострадавшим, воскресшим и вознесшимся на небо. Словом, в таинстве евхаристии участвуют и Сам Искупитель и весь искупленный Им мир. Не за одного только и не за немногих избранных верховный Первосвященник принес Себя в жертву Своему Отцу, но за всех; не за одних живущих, но и за умерших; Агнец Божий заклан за весь мир, ибо „не добровольно покорилась тварь суете, но по воле покорившего ее“ своим грехом человека Рим. 8, 20. И вот теперь, вместе с человеками, даже и светлым небожителям, дотоле „совоздыхавшим и соболезновавшим“ вместе со всею тварью, радующимся и о едином кающемся грешнике, предлагается радость о спасении всего мира. И, подлинно, не одно „общество верующих“ и находящихся в земном странствовании человеков тор-

жествует здесь победу над грехом и смертью, но „видимый же весь и невидимый мир“, и живые и умершие о Господе, и Ангелы и человеки ⁹⁰).—Высочайшее таинство евхаристии определенно и наглядно открывает нам высочайший смысл жизни. Истинная жизнь, жизнь в Боге, подается только Церковью и достигается многоразличными, в ней положенными, средствами, преимущественно же приобщением животворящих тела и крови Христовых. Причастниками этой жизни являются не одни люди, не одно „общество верующих“ человеков, но также и невидимый мир душ и духов бесплотных, окружающих Агнца Божия и вместе с нами участвующих в принесении бескровной жертвы ⁹¹).

18. Если такова природа евхаристии, то таковою же должна быть и наша церковная жизнь, а, отсюда, и вся, вообще, человеческая жизнь должна быть евхаристийною жертвой; и, далее, если в евхаристии, этом, поистине, наивысшем и истиннейшем выражении глубочайшего смысла истинной жизни наблюдается необходимое взаимообщение земного мира с небесным, то, следовательно, такое взаимообщение должно быть признано не случайным, а необходимым фактом и всей, взятой в ее целом, церковной жизни.—В п. 3 мы назвали определение понятия о всецелом существе Церкви, как „обществе верующих“ и подвизающихся на земле человеков, простым описанием. Теперь видим, что, помимо неопределенности и неточности, это описание к тому еще и неполное, потому что единая кафолическая Церковь состоит не из одних только человеков, как еще находящихся в земном странствовании, так и преселившихся в небесное отечество, но и из Ангелов.

19. Неудовлетворительное в логическом отношении, рассматриваемое определение Церкви не более удовлетворительно и в религиозно-нравственном. В определении—описании значительно ослаблен нравственный момент, а это угрожает определению неизбежным распадением.—Жизнь, истинная жизнь, не может и не должна быть такою же узкою и эгоистически ограниченною, какового она очень нередко

проявляется в наших повседневных делах и отношениях. Как само собою понятно, истинною жизнью стремятся жить не одни только обитающие на земле верующие. Еще более хотят, а, главное, еще более могу т жить истинною жизнью так же и бесплотные духи и достигшие небесного отечества св. человеки Евр. 12, 22—5; Апок. 5, 11; 6, У. Но как невозможно было бы составить полного понятия о человеке на основании его только земного странствования и не принимая в соображение того, что „аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену. вечну на небесех“ 2 Кор. 5, 1; так и в рассуждении Церкви: нет и быть не может решительно никаких серьезных оснований для того, чтобы определение всецелого существа Церкви составлять на основании одной земной ее части.—Ведь сами же богословы, определяющие Церковь, как общество верующих, свидетельствуют против себя в тех именно главах, в которых раскрывается учение о пространстве Церкви.—В самом деле, к Церкви Христовой принадлежат не только живущие на земле члены ее, но так же (и в еще большей степени, по причине святости их) и Ангелы и святые, наслаждающиеся истинною жизнью в небесных обителях. Удаленный из определения существа Церкви нравственный момент Г=к истинной жизни призваны все разумно-свободные существа, а не один я;—и земля и небо, а не одна земля 1 Тим. 2, 4: Евр. 12, 22—4) выдержан, однако, полностью в учении о пространстве Христовой Церкви. Итак, Ангелы и святые человеки суть члены Церкви и, притом. Церкви новозаветной, ибо, как и мы, спасаются только во Христе Ио. 8, 56; Гал. 8, 16; Еф. 3, 10; Евр. 13. 14.

20. Что же касается, в частности, членов Церкви, находящихся в земном странствовании, то они здесь „не имеют пребывающего града, но грядущего взыскуют“ Евр. 13, 14. „Приступите к Сионстей горе“, пишет Ап. Павел христианам „и ко граду Бога живого, Иерусалиму небесному, и тмам Ангелов. Торжеству, и Церкви первородных на небесех написанных, и Судии всех Богу, и

духом праведник совершенных, и к Ходатаю завета нового Иисусу“ Евр. 12. 22—4. Такими словами Апостол как би приводит нас к созерцанию величественного зрелища всей кафолической Церкви. Пред нашим умственным взором как бы возвышается священная гора Сион, вершину которой венчает небесный Иерусалим. Именем града Божия, небесным Иерусалимом называет Апостол св. Церковь. Кто же суть граждане этого града? Возглавляемый Судьею всех, Богом, торжествующий собор: Церковь первенцев, написанных на небесах, и души праведных. достигших совершенства. К такому-то граду приступает член Христовой Церкви. Для него, следовательно, нет и даже быть не должно потустороннего мира в смысле юдоли плача и сени смертной Быт. 37, 35 cp. 1 Сол. 4, 13. Тот мир для него—не далекая страна, но истинное отечество 2 Кор. 5, 1. 8; Кол. 3. 2. 3. ⁹²).—„Приступисте“ (προσεληλύθατε) пишет Апостол как о совершившемся, а не о будущем только, событии. Следовательно, каждый член Церкви есть гражданин земной и небесной части единого царства Христова, член единого и нераздельного Христова тела Еф. 4. 4 ⁹³). В том и заключается источник единства, святости, кафоличества и апостольства земной части (если, следуя богословским системам, говорить только о части, а не о целой) Церкви, что земное и видимое в ней неразрывно связано с небесным и невидимым, ибо земная часть Церкви, но словам одного церковного учителя, „есть отображение (εἰκών) небесной“ ⁹⁴). Все. происходящее в Церкви и для нее на земле, имеет свое глубочайшее основание в Божественных определениях и событиях невидимого мира.—В самом деле, если бы. хотя на одно мгновение, земная часть Церкви отделилась от небесной, то произошел бы разрыв церковного единства ⁹⁵). а вместе и потеря святости, потому что начало святости Церкви в Том же, в Котором начало и единства, т. е. во И. Христе ⁹⁶); утратилось бы и апостольство Церкви, потому что оно основывается на единстве и неизменности ц. предания ⁹⁷). к тому же сами Апостолы, которым именно и была предана земная часть Церкви, уже

пребывают в царстве славы ⁹⁸);—утратилось бы, наконец, и кафоличество, потому что под ним разумеется (между прочим [во внешнем, пространственном смысле] и) то свойство Церкви, по которому она обнимает всех верующих во Христа на пространстве всех времен и народов ⁹⁹).

21. Обратимся ли мы к отдельным проявлениям жизни и деятельности земной части Церкви,—всеми этими проявлениями мы будем удостоверяться в постоянном и необходимом взаимообщении земного с небесным. Обратим ли внимание на молитву, — в ней мы свидетельствуем свое непрерывное общение с потусторонним миром. Мы просим о своем помиловании и благодарим не одного Бога и Господа И. Христа, но, по благодати Его, также и пречистую Его Матерь, и Ангелов и святых Божиих человеков. Мы, следовательно, входим в живое и жизненное общение и- небесною частью Церкви. — Как уже было упомянуто, и. 15,—совершителем св. таинств является Сам Господь. В принесении евхаристии трепетно участвуют все небесные силы ¹⁰⁰). — Законы духовной и, в особенности, религиозной жизни таковы, что она, с течением времени, не только не оскудевает в своей энергии и деятельности, а, напротив, крепнет, восходя от силы в силу 1 Кор. 13, 11. 12; 2 Кор. 4, 1G—18. Поэтому каждый нелицемерный Христов исповедник, при надлежащем развитии в нем истинной жизни, все более и более совершенствуется в своем богоуподоблении. При жизни на земле он своею любовью возносился в молитвах к горнему отечеству. Неужели же забудет он об оставшихся в земной юдоли собратьях после своего преселения в загробный мир? Так поступить не позволит ему именно христианская к ним любовь. Как во время земной жизни она связывала его с небесным отечеством, так и по смерти она же послужит для него связью с оставшимися на земле его собратьями. Таково отношение умерших членов Церкви к живым. Изменяется только место их жизни, а вечная жизнь развивается по своим вечным же законам Мф. 22, 33; Ио. 17, 3; Гал. 2, 19. Своим принятием на небо святые не только не прекра-

щают своей связи с землею, но вступают с живыми членами земной части Церкви в еще более тесное общение, чем прежде, так как их единение со Христом на небе стало и полнее и чище ¹⁰¹).

22. Основываясь на словах Апостола, что Ангелы суть „служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение“ Евр. 1, 14, мы опять заключаем о существовании постоянного взаимообщения между небесною и земною частями Церкви. Служение Ангелов в домостроительстве человеческого спасения очень разнообразно и совершается для достижения тех или других религиозных целей. Так, наприм., Архангел Гавриил благовествовал пр. Деве Марии о зачатии Искупителя Лк. 1, 26—36. Ангел при гробе Господнем утешал жен мироносиц и повелел им возвестить ученикам Господа о Его воскресении Мф. 28, 5—8. По свидетельству св. первомученика Стефана и Ап. Павла, чрез Ангелов был дан израильтянам закон на Синае Д. Ап. 7, 33; Гал. 3, 19; Евр. 2, 2. Ангел вывел Ап. Петра из темницы Д. Ап. 12, 1—6 и пр. ¹⁰². Короче говоря, хотя не для всех и не всегда видимое, но, тем не менее, постоянно совершающееся в земной части Церкви служение Ангелов имеет очень важное значение в ее судьбах. Сам Господь, с Ангелами и святыми, постоянно руководит жизнью земной части Церкви, а эта часть, посредством таинств и молитв, поддерживает постоянное взаимообщение с присною ей небесною частью. Но та и другая части живут единою и нераздельною жизнью. Это все та же истинная вечная жизнь, на земле зарождающаяся и достигающая своего наивысшего развития на небе Ио. 6, 34—56; 14, 23; 1 Кор. 13, 12.

Возможно ли, после вышеприведенных соображении, говорить еще о Церкви на земле, почти как о самостоятельно существующем целом, когда мы верою разумеваем то, что ни на одно мгновение земная часть Церкви не существует вне общения с ее небесною частью? Возможно ли, на основании этой, сравнительно с небесною, и совершеннейшей (со стороны погрешающих людей)

части Церкви составлять определение о всецелом и совершеннейшем существе целой кафолической Церкви? Православный богослов должен отвечать на это решительным „нет“.

23. Однако, нашим критическим построениям угрожает опасность от следующего и, на первый взгляд, по-видимому. совершенно справедливого возражения. Церковь.— так начинает возражение, основана Господом И. Христом. Он есть ее Глава и Творец, а она—Его тело и творение Еф. 5. 23: Пр. Пси. 85. По всякое творение, как известно, носит печать своего Творца и, притом, чем совершеннее творение, тем более отпечатлеваются на нем и совершенства его Творца. Теперь понятно, что на Церкви, этом „всея твари честнейшем“ творении ¹⁰³),—на Церкви, как теле Христовом Еф. 1, 22. 23, более, нежели на чем-либо другом сотворенном должна была отпечатлеться и, действительно, отпечатлелась б о г о ч е и о в е ч е с к а я природа ее Главы^т104). Как Сам Господь наш И. Христос одновременно есть и Бог и человек, так и Своей Церкви Он сообщил одновременно и Божественную и человеческую природы: Церковь есть богочеловеческое тело Христово. Отсюда.—продолжает возражение. —естественно, а по существу дела даже и необходимо рассуждать следующим образом. Как известно, в каждой, а, следовательно, и в богословской. — науке, для удобства рассмотрения, известный предмет берется не только конкретно (in сoncreto), как единое целое, по и отвлеченно (in abstracto), в отношении составляющих его отдельных частей. Так, наприм., в рассуждении о Лице Богочеловека, богословие, в чисто научных интересах, рассматривает in abstracto отдельно и Божескую и человеческую природы в И. Христе. Точно так же поступает богословие и в рассуждении о Церкви, рассматривая ее, творение, по аналогии и в строгой зависимости от ее Творца. Там in abstracto рассматривало оно человеческую природу во Христе, а здесь, соответственно последней, оно имеет своим предметом Церковь на земле. Таково возражение, невидимому оправдываю-

щее неодобряемые нами научные приемы при определении Церкви.

24. Обращаясь к разбору возражения, мы. прежде всею, заметим следующее. Иное дело in abstracto рассматривать ту или другую природу Богочеловека и, на основании произведенного рассмотрения, выяснять догматическое учение о Божественной или человеческой Его природе, и иное—о целом Лице Богочеловека. Пригодные в отношении каждой в отдельности из рассматриваемых природ догматические выводы только в довольно условном смысле (metonymice) приложимы к целому богочеловеческому Лицу И. Христа. „Взаимное общение свойств Божеского и человеческого естества во Христе“, читаем в догматическом богословии, „имеет место только тогда, когда оба естества рассматриваются, как неразрывно соединенные во единой Ипостаси Христовой“ ¹⁰⁵).—Переходя теперь к вопросу о Церкви, мы должны заметить следующее. Богословская наука, не воспользовалась в надлежащей степени и мере в высшей степени содержательною мыслью о зависимости творения от Творца,—и о зависимости Церкви от ее Главы. Для этого требовалось повнимательнее всмотреться в Лицо Богочеловека и тогда тайна Церкви раскрылась бы сама собою ¹⁰⁶). А, между тем, наука, не выполнив этого условия, правда, указала аналогию между богочеловеческою природою И. Христа и таковою же природою Его Церкви, по—аналогию, едва ли оправдываемую существом дела. Наука почему-то полагает, что земная часть Церкви соответствует человеческой природе, а небесная часть — Божественной природе в И. Христе, причем чрезмерно усиливает первую половину соборного определения: „неслитно“ и „непреложно“ насчет второй: „нераздельно“ и „неразлучно“. Но Церковь, по учению Ап. Павла Еф. 1, 23: 4, 12—16; 5, 23, есть единое тело Христово. И. Христос же с Своим обиженным телом пребывает на небе. По страдании и воскресении Своем И. Христос вознесся на небеса с Своим телом и тем показал, что Он, новый Адам,—начальник новой, истинной жизни для человека в его общении с Отцом небесным

1 Кор. 16, 45;—что отныне все верующие во Христа и члены Его Церкви суть граждане небесного Иерусалима Евр. 12, 22—4 и что находящаяся в земном странствовании Церковь, но существу своему, „небесная есть, и ничтоже ино есть, разве небо“¹⁰⁷).

25. Вот те основания, из которых для богословской науки проистекала необходимость с особенною осторожностью говорить о Церкви на земле и ни на одно мгновение не забывать о ее небесном происхождении. Наука не вполне удовлетворила этому требованию, ибо. в противном случае, она причислила бы и Ангелов и скончавшихся братий к членам Церкви; в ней не было бы столь превратного учения о церковном главенстве, как патетическое учение, или о необходимости в земной части Церкви апостольства, как о том превратно учат ирвингиане; не было бы также и многих других заблуждений.—Далее, говоря о земной части Церкви, богословская наука незаметно допустила следующую неточность: она приняла часть за целое. Когда богомудрые отцы рассуждали о двух природах в И. Христе, то они не смешивали частного с целым и не заключали от единичного к общему. Между тем как в рассматриваемом случае богословская наука несколько уклонилась от прямого пути, ибо. на основании одной и, притом, менее совершенной части Церкви, она заключает к целой кафолической Церкви. Чего не допустил собор в христологии. того не следовало богословской науке допускать и в экклезиологии, иначе вместо связи получится полный разрыв между первою и последнею.— Таким образом, нет достаточных оснований оправдывать взятое разделение Церкви и богословско-научными целями.

III.

26. Весьма распространенное и. можно сказать, почти общепринятое в пауке определение Церкви в смысле „общества верующих“ не есть ни библейское, ни святоотече-

ское ее определение. Во введении II. п. 3—6. правда, было сказано о том, что как в св. Писании, так и в святоотеческих творениях не содержится научно и систематически раскрытого учения о Церкви. Но этим не отрицается того, что в названных источниках заключается неисчерпаемое сокровище для научно-богословского раскрытия учения о Церкви, потому что в Господе И. Христе „сокрыты все сокровища премудрости и ведения. Кол. 2. 3, а Он чрез св. Духа открывает христианские тайны богопросвещенным мужам Пс. 50, 8; 1 Петр. 1, 12; 1 Кор. 2, 7. Следовательно, имеющая своею прямою задачей составление точного научного определения Церкви и раскрытие, на основании последнего, подробного учения о Церкви в ее существе и свойствах, богословская наука обязана составить такое определение Церкви, которое точно соответствовало бы библейскому и святоотеческому учению о том же предмете. Если богословская паука докажет строгое соответствие составленного ею определения Церкви с св. Писанием и св. Преданием, то научное определение должно быть признано истинным; в противном же случае наука должна оставить несовершенное определение и потрудиться над отысканием совершенного. За проверкой состоятельности научного определения Церкви, как общества верующих, обратимся к св. Писанию и св. Преданию.

27. Вместо отвлеченного наименования Церкви обществом верующих в названных источниках употребляются ббразные и конкретные наименования, каковы, наприм., следующие: τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ¹⁰⁸, corpus Christi¹⁰⁹, trium corpus¹¹⁰, οἶκος τοῦ Θεοῦ¹¹¹, οἶκος πνευματικός¹¹², domus Dei¹¹³, οἶκοδομὴ Θεοῦ πατρός¹¹⁴, ναός¹¹⁵, ναός Θεοῦ¹¹⁶, ἡ νῆσος¹¹⁷, vitae introitus¹¹⁸, ἐπτάμυξος lucerna¹¹⁹, sponsa Christi¹²⁰, ἡ γυνή (Агнца) ¹²¹, mater¹²² и мног. под. ¹²³). Из вышеизложенного видно, что св. писатели располагали весьма богатым запасом слов и оборотов для наименования Церкви и, если в числе последних не встречается ее наименования обществом, то, значит, св. писатели имели достаточные основания к тому, чтобы тщательно избегать

этого выражения. Нельзя объяснять этого обстоятельства недостатком образования или неспособностью к отвлеченному мышлению упомянутых лиц, так как понятие общества есть такое понятие, которое доступно и людям, не получившим образования. Но, что всего главнее, насколько полное и всестороннее, настолько же возвышенное и наглядное определение Церкви, только не в смысле „общества верующих“, встречается у того именно Апостола, который получил весьма глубокое и основательное богословское образование. В настоящем случае мы разумеем Апостола Павла.

28. Сын фарисействующего отца, Апостол Павел обучался в славившейся тогда богословской школе Гамалиила, ученейшего и „уважаемого всем пародом законоучителя“ Д. An. ô, 34, и был строго наставлен в иудейской мудрости своего времени. Происхождение из Тарса.—такого города, который, как центр эллинского просвещения и науки, мог в этом отношении состязаться даже с Афинами и Александрией,—дало возможность юному богослову ознакомиться также и с греческою литературой н. таким образом, быть просвещенным сыном своего времени ¹²⁴). И вот. не кто-либо иной, хотя и богопросвещенный, однако необразованный и простой, но именно и богопросвещенный и богословски образованный св. Апостол Павел раскрыл учение о существе Церкви не как об обществе живущих на земле верующих во И. Христа, но как о едином и нераздельном богочеловеческом теле Христовом, к которому, в качестве членов, принадлежат все, находящиеся и на земле и на небе—и Ангелы и человеки—верующие во Христа Еф. 4, 4—6, 11—16; 5, 23—33; Евр. 12, 22—4.—Видеть в этом обстоятельстве простую случайность было бы совершенно противонаучно равно как и наоборот, оставляя в стороне все случайное, мы необходимо должны будем прийти к следующему заключению: св. Апостол Павел наименовал Церковь телом Христовым по той причине, что это наименование наиболее удовлетворяло не одним религиозным, но также и научно-богословским требованиям от последнего точности и определен-

ности, которым далеко не удовлетворяет понятие общества верующих ¹²⁵).

29. Взглянем теперь на апостольское учение о Церкви, как теле Христовом, с другой, а именно с исторической стороны, с точки зрения тех обстоятельств, в которых оно только еще зарождалось в пламенной душе юного Савла. В 1 Кор. 15, 9 мы читаем следующие знаменательные слова Ап. Павла о себе самом: „аз бо есмь мний Апостолов, иже несмь достоин нарещися Апостол“. Почему же не считает он себя достойпым апостольского наименования? „Зане“, отвечает Апостол, „юних Церковь Божию“. В этих словах мы имеем ясное свидетельство самого Ан. Павла о том, что не им впервые введено выражение „Церковь“, „ἐκκλησία“, но что он нашел его уже обычным в первенствующей Церкви,—это во-первых. А, во-вторых, тот же самый Апостол, который учит о Церкви, как о теле Христовом Еф. 1, 22. 23, преподает нам не свое учение, но „премудрость Божию, в тайне сокровенную“ 1 Кор. 2, 7, и ему ..дана бысть благодать сия, во языцех благовестити неисследованное богатство Христово..., да скажется ныне началом и властем на небесных“ не кем-либо иным, как именно „Церковью многоразличная премудрость Божия“ Еф. 3, 8—10 ¹²⁶). Если мы теперь сопоставим с 1 Кор. 15, 9: „Зане гоних Церковь Божию“ свидетельство книги Деяний Ап. 9, 4, то придем к решительному выводу в пользу наименования Церкви „телом Христовым“.

30. „Дышащий угрозами и убийством“, ревностный гонитель Церкви Божией вот уже „приближался к Дамаску“ с тою целью, чтобы начать .жестокое гонение на местных христиан и связанными препровождать их в Иерусалим, как „внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос“ Самого Господа. И, знаменательно, этот голос не взывал к нему, наприм., так: „Савл, Савл, что ты гонишь Моих последователей,—верующих в Меня,—Мою общину, или общество верующих“; не сказал, правда, также и того: „что ты гонишь тело Мое, или:

распинаешь тело Мое“, но зато сказал еще выразительнее: „Савле, Савле, что Мя гониши?“ Но Савл гнал Церковь Божию, т. е. для непосредственного человеческого понимания гнал Церковь, как именно общество верующих; и, однако, по разумению Божественному, гнал Самого Господа, гнал подобно тому, как гнали Господа во время земной Его жизни враги; непосредственно гнал и распинал человека в Богочеловеке (ибо Божество бесстрастно) и, в то же самое время, но причине ипостасного единения Божества и человечества в Лице Богочеловека И. Христа, гнал и распинал Самого Бога 1 Кор. 2, 8.— „Не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити“ учит Сам Господь в Ев. Мф. 10. 28; и Сам Он потерпел распятие и смерть не по душе, а по телу: „во гробе плотски, во аде же с душою, яко Бог“ пребывал Он. Гнали и распинали тело Его; так и Савл гнал Церковь Божию, как именно тело Христово. В каком, более точном, смысле надобно разуметь апостольское учение о Церкви, как теле Христовом, об этом будет сказано в заключительной главе сочинения, а теперь будем пока довольствоваться только сделанным выводом, а именно, что начатки новозаветного учения о Церкви, как именно о теле Христовом, с достаточным основанием могут и должны быть признаны за непосредственно открытые Самим Господом И. Христом Савлу на пути в Дамаск ¹²⁷).—Выше мы сказали, что апостольское наименование Церкви телом Христовым совершенно удовлетворяет не только религиозным, но и научно-богословским требованиям от последнего точности и определенности. С еще большим основанием должны мы теперь сказать наоборот, а именно: наименование Церкви телом Христовым совершенно удовлетворяет не только научно-богословским, но и религиозным требованиям. ибо оно открыто Апостолу Самим Господом И. Христом—Главою Своего тела ¹²⁸).

31. В виду сделанных указаний и по существу и по историческим обстоятельствам рассматриваемого предмета, не трудно будет убедиться в том, почему именно Церковь

не может быть определяема в смысле общества верующих. Дело в том, что как бы ни были, по-видимому, высоки образованные памп понятия, все-таки они носят на себе печать несовершенства, свойственного всем человеческим произведениям. Понятие общества, в частности, не может быть названо чистым понятием в том смысле, что в нем не находится никаких данных из простого житейского опыта. Отвлеченное понятие общества, потому и есть отвлеченное, что возросло на почве этого самого опыта, почему и могло быть отвлечено от него. И, действительно, в опыте мы видим пред собою многочисленные общества: гражданские, промышленные, коммерческие, ученые и т. д. Но человеческое несовершенство проявляется не в одних понятиях, а и в жизни, следовательно, и в жизни данных обществ, как таковых. Взаимная борьба между собою различных сословий, преобладание высших над низшими и сильных над слабыми, многочисленные общественные пороки и преступления, развивающиеся в связи с упадком религии и нравственности, неуважение к власти и к старшим—все это, а не одна добродетель, подчас гнездится в человеческом обществе. Даже при сравнительно умеренных требованиях получаемые от общественной жизни впечатления не особенно утешительны. Понятие общества, или, как любят некоторые выражаться, идея общества не особенно ободрительно действует на его сочлена. „И обратихся аз“, пишет прошедший великую школу жизни Екклезиаст, „и видех вся оклеветания бывающия под солнцем: и се слезы оклеветанных, и несть им утешающего... И похвалих аз всех умерших“ Еккл. 4, 1. 2 Отчасти под влиянием именно таких, чисто-отрицательных, явлений общественной жизни породилось и христианское монашество с его удалением от „мира“ и „яже в мире“ 1 Ио. 2, 15.

32. Теперь, когда говорят, что и Церковь есть общество, то этим самым поставляют и ее в разряд многих других обществ. Правда, добавляют, что она есть общество верующих и крестившихся во И. Христа и проч.; но, при всем том, только „общество“. Наша логическая мысль

100

образовала себе понятие общества на основании данных в опыте обществ и, естественно, образовала понятие, отвечающее своему предмету. Предмет несовершенен, следовательно, несовершенно и путем отвлечения от него образованное понятие. Отсюда получается такая несообразность: несовершенное понятие общества мы прилагаем к совершеннейшей,—единой, святой, соборной и апостольской,—Церкви, т. е. образуем не вполне истинное понятие о ней. А, между тем, по существу дела, не о совершенном следует судить по несовершенному, а, наоборот.—о несовершенном по совершенному ¹³⁰). Определять Церковь как общество верующих — значит далеко не полностью определять понятие о ней.

33. Вышеуказанные предположения в точности оправдываются самими же богословами, определяющими Церковь, как именно общество верующих. В самом деле, когда они говорят об условиях возникновения Церкви в христианстве и о невозможности существования ее в естественных религиях, то противополагают эту последнюю не чему-либо иному, как именно религиозным обществам, доказывая неизмеримое над ними ее превосходство. В этом случае богословы соблюдают величайшую осторожность в словоупотреблении, потому что без такого условия рушатся все их построения, рушится также и противоположение между христианской Церковью и внехристианскими религиозными обществами. Но если, с точки зрения этих богословов, к Церкви неприложимо понятие религиозного общества, то, спрашивается, каким же образом приложимо к ней понятие общества вообще? Если, далее, Церковь есть общество верующих, то и в других религиях должно будет признать существование Церквей, ибо и там существуют общества верующих. Пусть эти религии ложны; пусть они неизмеримо ниже христианской религии; пусть и языческие религиозные общества настолько же будут уступать христианскому обществу верующих. Наш вопрос ведь не об относительном и количественном, но о безусловном и существенном различии между языческими обществами

101

верующих и христианскою Церковью.—Наоборот, если, как справедливо заметить, в тех религиях существуют только религиозные общества, то, необходимо заключаем, христианская Церковь не есть только общество верующих ¹³¹). Богословско-научная мысль, как видно, создала здесь для себя положение. можно сказать, безысходное. В какую бы сторону, из двух ни направилось ее течение,—затруднения, все-таки, не только от того не уменьшатся, а, напротив, сделаются совершенно неодолимыми ¹³²). Было бы ни с чем не сообразно утверждать существование Церкви в других религиях, ибо Церковь едина. Оставалось, не отказываясь от неистинного определения Церкви, как общества верующих, построить на нем учение о существе и свойствах Церкви во вред как материальной, так и формальной сторонам предмета. Такой именно путь и избрали себе инославные богословы.

34. Подобно тому, говорят они, как христианство действует на мир не непосредственно, а чрез исторические и бытовые посредства, так и христианская Церковь для своей организации и действия на мир нуждается в тех же посредствах. Не подлежит никакому сомнению,—продолжают некоторые из западных богословов.—что форм ы церковного устройства и управления, богослужения и. вообще, церковной жизни (чисто человеческая сторона церковного устройства) заимствованы христианами или у ветхозаветной теократии, или из языческого государственного, общественного и религиозного быта ³³). Никто из понимающих богочеловеческий характер христианства никогда не упрекал Церковь за такое заимствование, поскольку им не извращалось самого существа церковной жизни. Если Церковь, как такое-то религиозное общество, для своего воздействия на мир нуждается в таких-то именно формах общественной жизни, то почему бы, спросим теперь мы, не могла она заимствовать от человеческих обществ и чего-либо более существенного? За безразличною формой находится далеко не безразличное, одухотворяющее самую форму, начало (принцип) жизни. Вот тот опасный пункт, кото-

102

рого должен остерегаться богослов и которого очень часто не остерегаются инославные богословы.

35. В опыте существуют разнообразные общества с различного рода устройством. Так, наприм., во главе государств находятся более или менее полновластные повелители, подчас неограниченно распоряжающие жизнью и смертью своих подданных. Во главе других политических обществ стоят избираемые самим же народом правители с более или менее ограниченною властью, представляющею полную собственность парода, им разделяемую и им же отбираемую. В иных обществах господствует полное безначалие, отрицание всякой власти и закона и поставление на их место эгоистического и самовластного „я“. Далее, каждое государство состоит из нескольких, нередко разъединенных между собою и враждебных одно другому, сословий, причем высшее сословие подчас господствует над низшими, подавляя их свободу и благосостояние. Вот что видит наблюдатель в обществах... Но, раз Церковь определяется как общество, для богослова близок соблазн,—вместо строгой вдумчивости в смысл церковной жизни, — bona fide перенести на нее готовые мирские понятия, усвоить Церкви готовый строй и формы житейского быта.—И, действительно, для омирщенной мысли римско-католика Церковь, прежде всего, есть монархическое государство с неограниченным образом правления¹³⁴). Папа распоряжает жизнью и смертью своих подданных, разделяющихся на две неравные части. Как в иных мирских обществах, так и в римско-католической Церкви высший класс, иерархия, деспотически управляет низшем,— мирянами. Первый повелевает, учит, а последний рабски и слепо повинуется, без надежды когда-либо выйти из школьного возраста ¹³⁵). Далее, в мирских обществах нередко принудительная сила господствует над свободою совести; следовательно, для римско-католика оправдана инквизиция; там принимаются решения большинством голосов.—и здесь введен такой же способ делопроизводства на соборах и т. д.¹³⁶).

103

36. Вызванный, главным образом, злоупотреблениями римской Церкви протестантизм был увлечен в другую крайность. Тот же опыт, который привел римско-католика к учению о Церкви, как царстве с неограниченным монархом,—протестанта привел к учению о ней. как обществе равноправных граждан с демократическо-республиканским образом правления. Центр тяжести с правящей иерархии перенесен в протестантстве на самоуправляющийся народ ¹³⁷). Как в республиканских обществах самим народом избираются и поставляются должностные лица, ничем по существу не отличающиеся от других сограждан и снова становящиеся в их ряды по совершении своего служебного поприща, так и общество верующих, Церковь, только для внешнего упорядочения своей жизни, избирает и поставляет должностных лиц для учения, священнодействия и управления. Облеченные таким троякого рода служением, эти должностные ища, продолжают протестантские богословы, по существу дела ничем не выше прочих членов общины и, по ее воле, могут быть так же отставлены от своего служения, как в свое время были к нему приставлены ¹³⁸). Подобно тому, как в республиках иногда происходит путем переворотов изменение республиканской формы правления в монархическую, так и в христианском обществе, рассуждают протестанты, первоначальная республиканско-демократическая форма правления со временем перешла в монархическую: вместо коллегиально-пресвитериального породилось единолично-епископальное управление ¹³⁹). Как в республиканско-демократических обществах царит личный произвол и вместо органического действует атомистическое начало жизни, так и в протестантской религиозной общине господствует это последнее начало в виде религиозного себялюбия и субъективизма... ¹⁴⁰).

37. В выводе из сделанных нами наблюдений над богословскими построениями экклезиологов получается следующее. Определение Церкви, как общества верующих, не может давать истинного понятия о ее существе. Далее, все

104 —

данные определения Церкви, как общества верующих, не настолько полны, точны и основательны, чтобы с небольшими видоизменениями не могли быть приняты каждым из трех христианских вероисповеданий. Богословская наука не имеет идеального понятия общества, может быть и пригодного для определения Церкви, если бы только можно было понимать ее в смысле совершеннейшего общества из всех человеческих обществ. Что же касается употребляемых в богословской науке определений Церкви, как общества верующих, то все они суть отвлечения от опытно данных обществ и отражают в себе многие их несовершенства. По-видимому, было бы можно, на основании опытно образованных понятий, составить идеальное понятие общества и. таким образом, вопрос о существе Церкви был бы хотя несколько подвинут к своему истинному решению. Но прежде, чем составлять идеальное понятие общества, необходимо уже иметь для этого готовые и также идеальные элементы и такую, опять идеальную, норму, по которой соизмерялась бы идеальность самого понятия; а их-то именно и нет. Отсюда необходимо заключаем, что, при составлении определения Церкви, как общества верующих, богословы в известной степени произвольно изображают христианское общество—Церковь вышеозначенными, именно такими, а не иными, чертами. Если мы после этого не признаем верности за приведенными соображениями, то мы едва ли в состоянии будем основательно объяснить существующие между богословами противоречия относительно жизни и устройства данных религиозных обществ. Очевидно одно, что богословы не имеют объективной нормы для построения точного определения Церкви, а потому и должны или отыскать такую норму, или отказаться от произвольно-составленного определения. В силу вышеприведенных соображений удовлетворить первому требованию невозможно и потому необходимо согласиться на последнее.

105

IV.

38. Теперь укажем на трудность вывести из определения Церкви, как общества верующих и, притом, только живущих на земле, четырех свойств Церкви: единства, святости, соборности и апостольства. Остановимся на этом частном пункте и выясним следующее: в чем же именно состоит упомянутая трудность?—Единство, святость, соборность и апостольство называются в догматическом богословии существенными свойствами Церкви, потому что они проистекают из самого существа Церкви и, следовательно, соединены с ним необходимою и неразрывною связью ¹⁴¹). Существо Церкви немыслимо без органически соединенных с ним его свойств, а эти, в свою очередь, немыслимы без ее существа, как своего носителя. Следовательно, отношение между Церковью и ее существенными свойствами не может быть случайным. Для других существ, как, наприм., для отдельных лиц или для человеческих обществ, может быть более или менее случайным то обстоятельство, имеют ли они известные свойства или не имеют их. Но для Церкви то или другое отношение к свойствам случайным быть не может, потому что речь идет о таких свойствах, которые относятся к самому существу Церкви. Далее, известные свойства могут иметь совместно многие предметы одного и того же рода. Одно и тоже свойство может сообщаться многим предметам, и для таких свойств совершенно безразлично, один ли предмет или многие являются их носителями: существует ли известное свойство многократно или однократно.— С понятием о существе и свойствах Церкви дело обстоит совсем иначе, потому что здесь свойства должны быть соединены с своим предметом несравненно теснее, нежели в других случаях; к тому же некоторые свойства Церкви, как, наприм., соборность и апостольство, приличествуют именно ей и только ей одной. Теперь, если существенные свойства предметов обыденных, именно в силу своей существенности, должны быть выводимы аналитически из

106

самого определения предметов, то указанное производство свойств должно иметь наибольшее применение к четырем свойствам Церкви. Если определение Церкви, действительно, отвечает своему предмету, то посредством анализа не трудно будет произвести из него существенные свойства Церкви: в противном же случае, т. е. в случае не совсем правильного определения Церкви, никакой, хотя бы самый строгий и кропотливый, анализ не поможет логически доказательно открыть ни одного из четырех свойств Церкви.

39. И. действительно, как мы сейчас увидим, посредством хотя бы самого тщательного анализа из определения Церкви, как только общества верующих, решительно невозможно с логическою строгостью произвести ни одного из четырех существенных свойств Церкви. Когда мы читаем в символе: „верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь“, то „верою разумеваем“ тесную внутреннюю связь между Церковью и ее существенными свойствами. Но когда читаем в богословских сочинениях (потому что читать иное в них мы не можем): „верую во едино, святое, соборное и апостольское общество верующих“, то ни верою, ни разумом мы, православные, решительно не в состоянии будем постигнуть той внутренней связи, в какой находится общество верующих к приписываемым ему признакам. Причина этого очевидна: требуемой связи между подлежащим и сказуемым нет в действительности, стало быть, тем более невозможно примыслить ее никакими искусственными рассуждениями ¹⁴²). Когда мы мыслим о Церкви, то наша мысль неизбежной одновременно мыслит Церковь единою, святою, соборною и апостольскою; и, наоборот, единство, святость, соборность и апостольство, лишь только мы их мыслим порознь или совокупно,—также неизбежно и одновременно относятся нашим мышлением именно к единственному их носителю—Церкви. Подлежащее, Церковь, соединено здесь с своим сказуемым, ее существенными свойствами, единством внутренней органической связи. Когда мы говорим: Церковь—едина, то нашим суждением не приписываем подлежащему такого свойства, ко-

107

торое не заключалось бы в нем самом и не могло бы быть произведенным из него посредством анализа. Единство-признак не только не новый и не чуждый для Церкви, а, напротив, самый первый и необходимо предполагаемый всем ее существом. Но совсем иное дело, когда говорят: общество верующих во И. Христа—едино. В понятии общества отнюдь не содержится признака единства; Церковь, как общество верующих, есть едина“, это суждение—не аналитическое, а синтетическое, совершенно не то, которое требуется существом предмета. Решительно нет достаточных оснований отрицать возможность существования не одного, а нескольких, даже бесчисленного множества, более или менее равных по своим достоинствам, обществ верующих в Господа И. Христа. Гностики, ариане, македониане, монофизиты, монофелиты, иконоборцы, пелагиане, римско-католики, протестанты, духоборцы, пашковцы и др.—все они образуют из себя общества верующих и крестившихся во И. Христа,—общества, проникнутые, относительно говоря, духом единства и порознь и, даже, в совокупности, потому что „един Господь, едина вера, едино крещение“ Еф. 4, 5. Но не таково единство Церкви. Она не только едина, но и единственна. Между тем как существованием одного общества верующих во И. Христа не только не отвергается, а, наоборот, предполагается существование многих подобных же им обществ, существованием Церкви решительно исключается мысль о возможности другой такой же, как она, Церкви, ибо совершенствами одной из них ограничивались бы совершенства другой, так что в выводе получилось бы отрицание за Церковью одного из существенных ее свойств или, короче,—отрицание самой Церкви Введ. I. п. 29. 33.—То, что сказано о единстве Церкви, относится и к следующим ее свойствам, как по отношению их к существу Церкви, так и по тесной связи их между собою. Теперь обратимся за подтверждением вышесказанного к богословским системам.

40. Богословы обыкновенно поступают так: от главы о существе Церкви они переходят к главе о ее суще-

108

ственных свойствах ¹⁴³). Переход—естественный; но при этом богословы впадают в противоречие с самими собою. Дело в том, что они определили Церковь, как общество живущих на земле верующих. Но единство, святость, соборность и апостольство Церкви предполагают ее не в ином, как только в целом объеме, т. е. как состоящую из земных и небесных членов, а—не в земной только части. В самом деле, когда говорится, что Церковь едина. — земное-ли общество христиан должны мы в таком случае, разуметь под Церковью? Нет, не одно земное, но вместе и небесное. Таким образом, признак единства относится как к земной, так и к небесной части Церкви? Нет, он принадлежит не части, а целой Церкви: „верую... во едину... Церковь“. Но если так, то богословы не имеют достаточных оснований прилагать этого признака (вместе с другими признаками) только к земной части Церкви: что принадлежит в действительности целой и нераздельной Церкви, то и на страницах богословских сочинений должно принадлежать ей же. Высказанное положение представляет собою очень важный и неотъемлемый, не новый (в православии нет новшеств), а издревле преданный член христианского вероучения, и потому имеет за себя голос св. отцов и учителей Церкви. По их разумению, единство Церкви проявляется в единстве христианской веры и спасения ¹⁴⁴). в молитве верующих друг за друга ¹⁴⁵) и, вообще, в их единомыслии ¹⁴⁶). в единстве душ и сердец ¹⁴⁷), в единстве церковного Предания ¹⁴⁸), словом, в таких проявлениях церковной жизни, которые происходят не в земной только части, а в целой единой и нераздельной Христовой Церкви: единство Церкви—кафолическое ¹⁴⁹). Что сказано о единстве, то же следует заметить и о прочих свойствах Церкви.

41. Невозможность прилагать свойства, принадлежащие целой Церкви, к одной земной ее части доказывается, затем, двойственностью изложения в богословских сочинениях учения о свойствах Церкви: богословы прила-

109

гают последние то к целой Церкви (с пожертвованием научною последовательностью), то к земной ее части. Так, наприм., в той же главе о единстве Церкви говорится, что Церковь едина по своему началу и основанию; что Господь И. Христос желал создать только одну Церковь Mф. 16, 15 и, изображая ее в притчах, говорил только об одном стаде, об одном овчем дворе Ио. 10, 16, об одной виноградной лозе Ио. 15, 1—7, об одном царстве небесном на земле Me. 13. 24. 47. И Сам же, по учению апостольскому, соделался единственным основанием Церкви 1 Кор. 3, 11 и ее краеугольным камнем Еф. 2, 20. Апостолы точно также указывали на одну Церковь Христову Еф. 2, 25 и выставляли основания для ее единства. Церковь одна, поучает Ап. Павел, поелику одно—духовное тело Христово, одна Глава—Христос и т. д. ¹⁵⁰).

42. Как видно из указанных соображений, богословы, по смыслу приведенных свидетельств Писания, здесь имеют в виду единство целой кафолической Церкви, а не земной только ее части. Но непосредственно затем признак единства Церкви почему-то усвояется в богословских системах уже одной земной части Церкви. Церковь, так продолжают богословы, едина по своему устройству внешнему и внутреннему. Внешнему, вследствие которого верующие разделены (в единстве—разделение) на пастырей и пасомых. Первые обязаны преподавать одно и то же Божественное учение, совершать одни и те же Божественные таинства, а вторые обязаны повиноваться своим пастырям, внимать преподаваемому учению и т. д. ¹⁵¹). Не так легко доказать внутреннее единство в земной части Церкви, потому что опыт нередко свидетельствует о противном. В таком случае богословы прибегают к доказательству единства Церкви только по ее цели. По доказательство единства Церкви только по ее цели есть, в сущности, отрицание действительно существующего ее единства, ибо, что преследуется как только цель, того, стало быть, еще нет в действительности. Единство Церкви, в таком случае, сделается предметом христианской надежды, перестав быть

110

предметом веры; между тем как, по святоотеческому учению, это, проистекающее из самой сущности Церкви ее единство, есть не ожидаемое только, но действительно осуществившееся и во веки пребывающее ее свойство ¹⁵²): а, главное, — доказательством от цели самими же богословами должна предполагаться опять целая вселенская Церковь, а не земная ее часть. По крайней мере, в рассуждении о единстве Церкви по ее цели богословы ссылаются на молитву Христа Спасителя к Отцу небесному Ио. 17, 21. 23; далее. — на то, что Господь даровал Церкви пастырей и учителей в созидание Своего тела Еф. 4, 12. 13 пт. д. ¹⁵³), а всеми этими и подобными им текстами св. Писания имеется в виду не иная, как именно целая кафолическая Церковь.

43. Наблюдаемое непостоянство в усвоении богословами свойства единства то целой Церкви, то ее земной части, то опять целой, свидетельствует только о том, что невозможно насильственно порывать естественную связь между целым предметом и его существенными свойствами и произвольно относить последние к одной его части. — Что же касается, в частности, созданного таким насильственным соединением предмета с его свойством не совсем полного единства Церкви в одной земной ее части, т. с. невозможности опытно доказать то, что и живущие на земле члены Церкви, действительно, суть „едино тело и един дух“ Еф. 4, 4, то вместо телеологического и, все-таки, в настоящем ослабленного смысла единства Церкви, было бы целесообразнее при этом убедиться в непригодности самого определения Церкви, как общества верующих. Несоответствие же между свойствами Церкви и несовершенством их опытного осуществления вполне удовлетворительно объясняется различением в Церкви двух — догматической и нравственной, пли. другими словами, — неизменной Божественной и изменяющейся человеческой сторон ¹⁵⁴). — С другой стороны, если мы обратим внимание на отношение между каждым членом Церкви и ее Главою — Господом И. Христом, то увидим, что „соединяющийся со Христом соединяется в Нем со всеми верными Ему столько же неразрывным,

111

сколько непостижимым союзом“.—„союзом более тесным, нежели общество просто человеческое,—союзом не только единой власти, взаимных нужд, общей пользы, но и союзом единой жизни“. 1 Кор. 12, 26 ¹⁵⁵).

44. По причине тесной связи христианского нравоучения с вероучением, такое или иное определение Церкви не может не сопровождаться добрыми или худыми нравственными и житейско-практическими последствиями для церковной жизни. Малейшее отступление от истины в первом случае неизбежно отразится и на последнем. В области практического богословия ¹⁵⁶) из ложных догматических посылок о существе Церкви получатся следующие ложные выводы, например, в деле церковной организации. Если Церковь по своему существу есть общество живущих на земле христиан и т. д., то, прежде всего, необходимо будет согласиться на (хотя невольное) омирщение этого общества. Пусть,—так могут возразить против рассматриваемого определения,—Церковь и основана и управляется Самим Господом И. Христом; пусть Он—единая ее Глава и т. д. Все эти подробности, как не связанные по существу с самым определением Церкви (как „общества верующих“), не мешают, поэтому, проникновению других, но уже ложных подробностей в научно-богословское учение о Церкви. Для чего озабочиваться тогда охранением единства, святости, соборности и апостольства Церкви? Чего не может быть по самому определению Церкви, как общества верующих, что не столько предполагается, сколько отрицается этим определением, что почти напрасно, с точки зрения последнего, названо свойством и почти насильственно соединено с предметом, — разве можно сохранить это человеческими усилиями? Решительно невозможно, ибо логика мысли здесь является вместе и логикой жизни. Не будет ли, поэтому, бо́льшим согласием с своею природою для общества верующих жить без цер-

112

ковных преданий и без связи с прошедшим? В самом деле, где считают членами своего общества только одних живущих, там уже не будут помнить об умерших.— Вместо возглавляемой Самим Господом и состоящей из Ангелов и верующих, безразлично к животу и смерти, „от всякого языка и колена и людей и племен“ Ап. 7, 9,— вместо единой вселенской Церкви мы получим тогда так называемую „Церковь настоящего“, у которой нет тесной связи с Церковью прошедшего и будущего, как и сама она, в свою очередь, с каждым минувшим моментом становится Церковью прошедшего. И ее забудут грядущие поколения, как она сама забыла о предшествовавших. Можно сказать, что с каждым поколением будут возникать новые Церкви—и, все-таки, из многих, на пространстве веков возникших и отшедших в вечность Церквей, не будет ни одной истинной Церкви. Евангельское обетование о неодолимости Церкви вратами ада Мф. 16, 16 окажется, в таком случае, несбыточной мечтой; такою же мечтой окажется, следовательно, и стремление человека к истинной жизни, ибо последняя требует бесконечного развития. не достижимого в постоянно возникающих и исчезающих обществах верующих.

45. Как будет показано в своем месте, богословская мысль римско-католиков совершенно естественно приходит к выводам о необходимости в Церкви папства, господствующего и подчиненного сословий, принудительных мероприятий и проч. или, наоборот, протестантская мысль — о полном (и невозможном в опыте) всеобщем равенстве и безначалии, цезаропапизме и т. п. ¹⁵⁷). Теперь спрашивается, какими наиболее убедительными доводами православный миссионер поразит своих инославных противников, а также и отечественных еретиков и раскольников? Какими положительными доводами оправдает он, далее, истинность православной Церкви? Поражать инославие и защищать православие не так легко в действительности, как ото могло бы кому-либо показаться на первый взгляд. Но трудность дела в настоящем случае уве-

113

личивается еще более тем обстоятельством, что православный будет защищать против инославных свою Церковь, как только „общество верующих“, или с прибавкой: как „общество истинно-верующих“ против неистинно верующих обществ. Легко видеть, в чем именно православный допускает погрешность? В том, что, вместо того, чтобы защищать православную Церковь против инославных христианских общин, он принимается защищать православное общество верующих против инославных обществ верующих. Но, при такой, к сожалению, так часто встречающейся в опыте, не совсем правильной постановке дела, инославным не особенно трудно будет если не одолеть своего противника, то, по крайней мере, оправдать свое церкве-отступниичество.

46. В самом деле, если Церковь есть только общество верующих и если, далее, из такого определения Церкви не следует с логическою необходимостью ее непогрешимости (представляющей собою только один из моментов святости, а святость, это одно из существенных свойств Церкви, как уже было показало выше, не проистекает с требуемою необходимостью из определения Церкви, как общества верующих), то, стало быть, еретикам и раскольникам открывается широкий путь к отпадению от Церкви, как общества верующих. Не только с своей, крайне превратной, но и с православной точки зрения на Церковь, определяемой как только общество верующих, церквеотступники будут не совсем неправы. Церковь свята и непогрешима, это неоспоримая истина Mф. 16, 18. 19; 18. 17. Но что непогрешимо общество верующих — это неправда. Сколько некогда славных обществ верующих ступило на путь многоразличных заблуждений! Иных из этих обществ ныне уже не существует, другие, каковы, наприм., западные, все более и более уклоняются от истины. И, однако же, не смотря на то, что всякая христианская община верующих „может не только поколебаться, но и разрушиться,—вселенская Церковь никогда никакою злою силою одолена быть не может“ ¹⁵⁸).—Если же теперь общества

114

верующих погрешимы, то, рассуждает церквеотступник, почему же именно я не должен и не могу оставить этого общества (еретики и схизматики „от нас изыдоша“ 1 Ио. 2, 19) ¹⁵⁹) во всякое время, в какое это покажется мне необходимым, и почему я не могу основать такого общества верующих? Не Сам ли Господь обетовал верующим в Него: „идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их?" Мф. 18, 20. А мы, оставляющие Церковь (общество верующих), поступаем так, именно, как верующие в Господа, не как демоны, которые, хотя веруют и трепещут, однако творят одно злое Иак. 2, 19, но как такие верующие, которые стремятся подтверждать свою веру целою жизнью—20.

47. В свое оправдание церквеотступники тотчас ссылаются на церковную историю. Еще на заре христианства мы видим его состоящим из двух, во многих отношениях различавшихся одно от другого, обществ верующих: из христиан из иудеев и христиан из язычников. Каждое общество имело свой особый строй, свои особые предания Деян. 15; Рим. 1 — 5; 14, 4. 20. 21; 1 Кор. 11, 18. 19; Гал. 2, и, при всем том, христиане из иудеев и христиане из язычников составляли единое общество верующих, единое стадо под водительством единого Пастыря Ио. 10, 16. Почему же и справедливо ли только мы, оставляющие господствующую Церковь—общество, спросят возражатели, называемся церквеотступниками, еретиками и раскольниками? Ведь и мы, как и вы, православные, так же крестились „во имя Отца и Сына и святого Духа“, так же имеем церковную иерархию и таинства, св. Писание и св. Предание, короче: и мы представляем собою так же „общество верующих“, стало быть, образуем Церковь, ибо Церковь, по вашему, православному, учению, есть не более, как только общество верующих ¹⁶⁰).

48. Какими же, спрашиваем опять, надежными орудиями православный миссионер поразит своих противников? Идеально-совершенного понятия общества у него нет, остается перейти к традиционному изобличению заблуждающих от св. Писания. Но и те, в свою очередь, приводят в свое

115

оправдание свидетельства того же св. Писания. Разве он укажет противникам на то, что Писание дано Церкви и только ей одной, что Библия есть церковная книга и, следовательно, может быть разумеваема только одною Церковью? Пусть так, ответят противники. Но, если Церковь есть только общество верующих и если понятием общества верующих не только не исключается, а, наоборот, предполагается существование нескольких, хотя бы даже и многочисленных обществ верующих, то, следовательно, заключают отступники, и наше общество верующих, как по существу дела ни мало не уступающее всякому другому обществу верующих, имеет такое же право на обладание и авторитетное истолкование св. Писания, какое вы, православные, присвояете только своему обществу верующих.—Уверение со стороны православного, что его противники понимают св. Писание превратно, останется бесплодным по причине такого же уверения и со стороны последних ¹⁶¹), — и это очень попятно, потому что истолкованию св. текста должны наперед предшествовать правила здравой герменевтики. Как видно, вопрос здесь сводится к основным началам истинного разумения христианской религии, т. е. опять к определению понятия Церкви, как единой сокровищницы и непогрешимой истолковательницы Божественного Откровения. Обращаться же к доказательствам от Писания без решения указанных основных вопросов—значило бы самое Писание ставить в то неестественное положение, о котором говорит Апостол 2 Кор. 3, 6: „писмя убивает“ ¹⁶²).—По указанным причинам не достигнет здесь цели и ссылка на церковное Предание, потому что у инославных существуют свои предания, которым они, естественно, и следуют ¹⁶³). Остается последнее доказательство от consensus patrum, от соборных постановлений и проч., но здесь открывается настолько широкая область богословских умозрений, что и без особых объяснении для каждого понятны тщетные надежды на такое доказательство ¹⁶⁴).

49. Помимо различных неудобств и неправильностей, встречающихся иногда в постановке столь частых за по-

116

следнее время состязаний между православными и сектантами, в частности, и у нас, на Руси, косность и нежелание последних перейти в лоно православия в сильной степени объясняются не чем иным, как именно не полным соответствием между научно богословским определением Церкви, как общества верующих, и душою каждого человека, стремящегося к истинной жизни. Ведь наука и жизнь не так далеки одна от другой, как это, подчас, представляется нам на первый взгляд, это—с одной стороны, а, с другой, — решительно отрицать в сектантах искренность этих стремлений мы не имеем достаточных оснований, потому что и сектанты, подобно другим людям, не могут не желать и действительно желают достигнуть тихой пристани в Церкви и, хотя превратно учат о последней, тем не менее твердо убеждены в том (исключения редки), что вне Церкви нет и спасения.—Однако, не одно земное общество верующих требуется им и не по образцу мирских обществ (как в рим. католичестве) устроенная и омирщенная Церковь, но, выражаясь словами св. Писания и свв. отцов,— Церковь, как „дом Божий“, как „полнота благодати, как мать, невеста Христова...“ ¹⁶⁵).—Не тем пленяла и пленяет иноверных и заблуждающих Церковь, чем она походит на мирские общества, но тем, в чем она различествует от этих обществ, чего не имеют они ¹⁶⁶). И, наоборот, ничто и никогда так сильно не смущало верующих и отступников от Христовой Церкви, как именно омирщение пастырей и пасомых, усвоение Церковью чуждого ей мирского склада жизни, мирских порядков и обычаев и т. д. ¹⁶⁷).

50. Теперь спор между православным и инославными можно считать оконченным, но его результаты подчас неутешительны. В церковно-исторических летописях можно найти многочисленные подтверждения вышесказанному. С древнейших и до новейших времен Церковь ведет борьбу против своих врагов,—и частые неудачи некоторых ее защитников происходят, главным образом, не от чего-либо другого, как именно от занятых ими в полемике не

117

совсем твердых позиций. Такая защита и такая борьба могут идти весьма далеко и, все-таки, в конце концов, богословских делателей будет ожидать скудная жатва. Истина для своего распространения необходимо требует также и истинно надежного оружия. Истинное и полное врачевание не подается никакими паллиативными мерами.— По всему вышесказанному, с точки зрения на Церковь, как только на общество верующих, не так легко, как это, по-видимому, кажется, опровергнуть своевольное поведение и лжеумствование заблуждающих. Почему? Потому что в определении Церкви, как общества верующих, недостает весьма существенного для церковной жизни момента исторического преемства, истинно понимаемого церковного Предания; а чего нет в определении, того невозможно насильственно привить последнему.

51. Таким образом, и чисто практическая жизнь предлагает богословам достаточно побуждений отказаться от неточного определения Церкви. Если угодно, то пусть непригодное определение находит себе место в инославных богословских системах: там оно будет совершенно естественно и уместно, ибо отделившийся от единой кафолической Церкви Христовой римский католицизм, со всеми происшедшими от него лжеучениями, ео ipsoперестал быть Церковью, а сделался просто религиозною христианскою общ иною, именно обществом (хотя и не совсем право) верующих во Христа—и только. Для такового общества и Церковь, понятно, есть только общество. Но для православных кафоликов разобранное определение оказывается не совсем пригодным, и православно-богословская наука имеет своим непременным долгом нахождение полного, точного и отвечающего православию определения Церкви. Как увидим в своем месте, всем вышеуказанным требованиям вполне удовлетворяет не иное, как только апостольское учение о Церкви, как о теле Христовом ¹⁶⁸).

118

ГЛАВА II ¹⁶⁹).

Разбор римско-католического учения о Церкви, как о собрании верующих, соединенных между собою исповеданием христианской веры и общением церковных таинств, под управлением, законных пастырей и, преимущественно, единого на земле Христова наместника, римского первосвященника¹⁷⁰).

1. „Кто не содержит церковного единства, тот“, по словам св. Киприана, „не содержит закона, не содержит веры в Отца и Сына и истины ко спасению...“ ¹⁷¹); таковой „в ослепленной гордости теряет свет истины“ ¹⁷²), ибо, по словам другого отца, „Церковь возвещает истину и она есть седьмисвещный светильник, носящий свет Христов“ ¹⁷³). Со дня пятидесятницы воссиял этот свет и во веки не погаснет он для „сынов света“, живущих в. братском между собою единомыслии и составляющих „едино тело и един дух“ Еф. 4, 4. Исходящее от Самого Бога Отца, основывающееся на Господе И. Христе и оживотворяемое св. Духом, внешнее и внутреннее, необходимое и, в то же время, свободное единство всех и по всему есть существенное и неотъемлемое свойство церковной жизни, связующее всех членов Церкви в единый стройный организм, а они, „со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг к другу любовью, стараются сохранять единство духа в союзе мира“ Еф. 4, 2. 3. Таков основной закон церковной жизни. Кто стремится жить и действительно живет в Церкви, тот непременно соблюдает его и, наоборот, кто нарушает закон единства, тот становится вне Церкви.

119

2. Самовольным изменением никео-цареградского символа веры, вопреки вселенско-соборного ясного и точного запрещения—изменять символ, римская Церковь отлучила себя от единства церковной жизни и, вместо братского единомыслия, началом ее признала неприязненное разномыслие. Что бы ни говорили в защиту римско-католических нововведений в символе и в богословской науке, даже, при невозможном предположении истинности этих новшеств, все-таки никто не может по справедливости отрицать той бесспорной истины, что Рим сознательно попрал и порвал узы церковного единства ¹⁷⁴). Строго говоря, самовольный поступок римско-католического мира означает в последнем стремление „ветхого человека—истлевать в обольстительных похотях“ Еф. 4, 22, ибо только св. Церковь есть „дверь жизни“ ¹⁷⁵), ибо только она „насаждена, как рай, в этом мире“ ¹⁷⁶) и, помимо ее, нет другой двери и другого рая. Поэтому, пред уклонившимся от церковного единства западом открывается другой путь.— путь мирской жизни, сообразованной с „преданием человеческим, по стихиям мира, а не по Христе“ Кол. 2, 8. По этому пути и направилась жизнь западно-христианского мира ¹⁷⁷).

3. Когда человек теряет истину, то у него от последней остается одно имя. Так и западная Церковь, отделившись от единой кафолической Церкви, в строгом смысле слова перестала быть Церковью и потому утратила понимание и существа и жизни Церкви ¹⁷⁸). Не в человеческих силах и власти положено созидание „тела Христова“; и оторванные от живого союза с Церковью ее члены, хотя бы по виду и составляли из себя Церковь, по существу, однако, составляют не Церковь, а только союз или общество. И действительно, „в основу римского учения о Церкви лег односторонний, чисто человеческий, даже более, — механический взгляд на церковный организм, тот взгляд на общество церковное, который живо напоминает собою римскую теорию политического устройства и всемирного господства римской империи“ ¹⁷⁹). Правда, в римском катехизисе мы читаем о том, что, „презрев земное и тленное, Церковь

120

стремится только к небесному и вечному“ ¹⁸⁰); но, в лучшем случае, в этом можно видеть не более, как только отголосок вселенской истины, потому что рассматриваемое определение и все устройство римской Церкви сообразованы с мирскими царствами. Римско-католическая Церковь, по самому существу дела, не может не походить и действительно „походит своей организацией на земные царства“ ¹⁸¹). Вот почему в рассматриваемом римско-католическом определении Церкви оставляется в тени Господь И. Христос (нет никакого упоминания о Нем), между тем как очень вразумительно говорится о „едином на земле Христове наместнике, римском первосвященнике“; отодвигается на задний план мысль о небе и вечности, об Ангелах и скончавшихся братиях во Христе, между тем как говорится об одних только живущих на земле членах Церкви и о ее видимых правителях, имеющих во главе единого монарха Церкви—папу ¹⁸²).

4. Указываемые подробности, могущие встречаться и в других богословских сочинениях (по причине узости догматического сознания отдельных богословов) и не имеющие существенного отношения к самой природе данных Церквей, весьма характерны именно для римско-католического оземленившегося богословствования; они являются здесь не в виде болезненного или случайного нароста, но как естественное произрастание на римско-католическом церковном теле. На религиозно-церковную жизнь римско-католик смотрит плотскими очами. В понятие истинной жизни он привнес ложные мирские понятия неистинной жизни. В самом деле, что иное, как не извращение истины, представляет собою римско-католическое учение об искуплении и оправдании человека? Ибо, юридически понятые, последние служат только отрицанием действительного искупления и оправдания. Как гражданские суды только внешне оправдывают преступников, так и римско-католическая Церковь, изменив христианское понятие оправдания на мирское, предлагает своим членам камень вместо хлеба. Равным образом, чем иным, как не отрицанием вечной жизни, может

121

бить названо римско-католическое учение о сверхдолжных заслугах святых? Вместо законов небесной здесь, очевидно, взяты законы земной жизни. Или: не к мирским ли собраниям приравнены римско-католические так называемые вселенские соборы, решающие церковные дела большинством голосов?..—Но если Церковь есть в сущности мирское общество, хотя бы и с известным религиозным направлением. если она есть мирское царство, то, естественно, для полноты в нем недостает еще царя. Без царя нет и царства.

5. Таково происхождение папства. Не из языческого Рима, как такового, прежде всего, произошло оно; но—из Рима, отпавшего, в качестве части, от целой Церкви. Оно—из ереси и—ересь ¹⁸³). Папство есть завершение великой римской церковной „пирамиды“; по им же и начато ее строение. В этом случае совершенно правы римско-католики, утверждая, что „когда говорится о Главе Церкви,—то говорится о существе такого предмета, от которого всецело зависит существование и благосостояние самой Церкви“ ¹⁸⁴). Поэтому, борьба против римско-католических заблуждений есть, в сущности, борьба против папства; и, если бы противникам римского католичества удалось преодолеть его во всех пунктах, за исключением одного,—папства (предположим это), то, в этом случае, победителям пришлось бы повторить известные слова папы Евгения IV: „мы ничего не сделали!“ Не напрасно, в свою очередь, и римско-католики, забывая о церковном единстве ¹⁸⁵), так склонны к униональным попыткам ¹⁸⁶).—Теперь для нас будут понятны римско-католические доводы в пользу папского главенства. Обратимся к их разбору.

II.

6. Так как римско-католическое учение о главенстве папы, как и всякое другое учение, прежде всего, основывается на известных богословских предположениях, и уже с точки зрения этих последних римско-католики понимают свидетельства св. Писания, отеческих творений и цер-

122

ковной истории.—то; естественно, мы должны начать свой разбор именно с этих предположений.—Они суть следующие: „хотя Глава целой Церкви есть Христос, однако, поелику Сам Он не имеет видимого присутствия в воинствующей Церкви, то, отсюда, на место Христа необходимо требуется кто-либо один, который и содержал бы в единстве эту видимую Церковь. И. хотя Царь Церкви есть Христос, однако, отсюда мы заключаем о том, что, кроме Христа, Церковь должна иметь какого-либо единого правителя, потому что царства всегда управляются по-царски, т. е. посредством одного, начальствующего над всеми; и, притом, ежели присутствует налицо сам царь, то он управляет самолично; если же отсутствует, то — чрез другого, называемого наместником; часто, даже и в присутствии царя, кто-либо поставляется на должность генерального заместителя“ ¹⁸⁷).

7. Приведенные соображения могут убеждать только тех, для кого Церковь, потеряв свой „небесный образ“ ¹⁸⁸), превратилась в одно из многих человеческих обществ¹⁸⁹), с такою видимостью и осязательностью, „как собрание римского народа, или Галльское царство или Венецианская республика“ ¹⁹⁰). Но из Евангелия Ио. 18, 36 известно, что царство Христово „не от мира сего“, и, потому, заключения от природы и порядков в земных царствах к существу и законам Церкви являются совершенно ошибочными (логическое quaiernio terminorum). Если Церковь есть царство и е от мира сего, то совершенно противоестественно ставить ее в разряд мирских царств. В этом смысле относительно справедливы те возражения, по которым Церковь должна блюсти себя от различных мирских, а, в особенности, от политических влияний ¹⁹¹).—Что мешает, с точки зрения римско-католиков, дать мысли совершенно обратное течение, т. е. существо и законы царствия Божия полностью и без каких-либо посредств перенести на мирские (и, ближайшим образом, на христианские) царства? Помимо многих других причин, сделать это мешает более всего одна, главная причина, это—косность человеческой природы и раб-

123

ство ее пред стихийно-материальными силами. Ведь несравненно легче омирщить духовное, нежели одухотворить мирское! Не напрасно, поэтому, называют папство „колоссальным образом и знамением падшего человечества“ ¹⁹²). И, все-таки, последний случай (т. е. одухотворение материального мира) естественнее, нежели римско-католическое омирщение Церкви ¹⁰³), ибо мы молимся не о том, чтобы воля Божия и на небе была, как на земле, а, наоборот, о том, чтобы она и на земле была, как на небе Лк. 11, 2.

8. Ослепление римско-католиков приводит их, далее, к ложному взгляду и на Главу Церкви,—Христа Спасителя, ибо в основу римско-католического учения о церковном главенстве папы положено, — если говорить по существу,— скрытое убеждение о не нахождении в земной части Церкви Главы всей Церкви. И, однако, не Господь ли всевидящий, вездесущий и всемогущий есть эта Глава? По какому же праву римско-католики применяют к Божественной Главе Церкви понятия, отвлеченные от мирских правителей? Если Господь обещает верующим пребывать с ними „во вся дни до скончания века“ Mф. 28, 20, то странно после этого рассуждать об отсутствии в земной части Церкви ее Главы. Чего не видим мы своими плотскими очами—еще не значит, чтобы этого не было и в действительности.

9. Принять за истину римско-католические доводы в пользу видимого главенства в Церкви не позволяют еще следующие соображения. Римско-католики, согласно с православными, -учат о том, что совершитель церковных таинств есть Сам Господь И. Христос; в особенности, в таинстве евхаристии Он есть и „приносяй и приносимый“ ¹⁹⁴);—что „хотя хлеб и вино в таинстве евхаристии претворяются собственно в тело и кровь Господа, однако, Он присутствует в сем таинстве не одним телом Своим и кровию, по всем существом Своим, т. е. и душою Своею, которая нераздельно соединена с Его телом, и самым Божеством Своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством“ ¹⁹⁵). Можно ли, после этого, еще сомневаться в действительности присутствия Господа в земной

124

части Церкви? Как видим, церковное „царство управляется по-царски“, но Самим же „Царем царствующих и Господом господствующих“ 1 Тим. 6, 15 и, потому, здесь не может быть места еще для Его наместника. Если римско-католики будут стоять за видимое главенство в Церкви, то они должны будут усвоить протестантское учение о таинствах, как только „знаках благоволения Божия“; если же они захотят удержать истинное учение о таинствах ¹⁹⁶), то должны будут оставить учение о видимой Главе Церкви.

10. Не принимая пока ни того, ни другого исхода из своего положения, римско-католики, по-видимому, могут вести свои доказательства еще таким образом. Правда, совершителем таинств является Сам Христос, — скажут возражатели,—но отсюда еще не следует того, что не требуются и другие богопоставленные совершители таинств. Напротив, двумя моментами в понятии церковных таинств: даянием и получением обусловливается различие между дающим и приемлющим. А так как Бог не восхотел того, чтобы это различие было текуче и изменчиво, то Он и поручил совершение таинств церковной иерархии. Но совершители таинств суть только орудия в руках Божиих, не только, как видно из предыдущего, не препятствующие непосредственному действию Божию на верующих и не излишния, а. напротив, служащие проводниками Божественной благодати и необходимые для Верховного Тайносовершителя. Точно так же, заключают римско-католики, „хотя один Христос есть подлинный Царь и Монарх кафолической Церкви, духовно и невидимо царствующий в ней и управляющий ею; однако, по причине своей телесности и видимости, Церковь нуждается в каком-либо одном, видимом верховном судии, который решал бы относящиеся до религии споры и содержал бы в чине и единстве всех низших начальников и всю видимую Церковь. В противном случае, не только верховный первосвященник, но, даже, и епископы, пастыри, учители и диаконы—все оказались бы излишними, ибо Христос есть Пастырь и Епископ душ наших 1 Петр. 2. Сам Он есть единый Учитель,

125

слушать Которого повелевает Отец небесный Мф. 17. Сам Он есть Тот. Который крестит Духом святым Ио. 1“ ¹⁹⁷).

11. Приведенные доказательства страдают тем же недостатком, как и вышеуказанные. Понятие заместительства, употребляемое в разбираемых доказательствах, есть опытное понятие, отвлеченное от заместительства, наблюдаемого в диаконстве, пресвитерстве и епископстве; а так как речь идет о высшем заместительстве, то, очевидно, доказательство должно быть направлено на его (епископский) вид. Следовательно, правильное заключение о заместительстве Христовом в лице папы должно быть таково: папа есть такой же заместитель Христов, как и каждый епископ, — не более того. Словом, папа есть один из епископов — и только. В большей посылке были даны только три рода заместительства; о папстве не говорилось, ничего; следовательно, о последнем не может быть никакой речи и в заключении. Римско-католики своим силлогизмом могут доказать необходимость епископского, пресвитерского и диаконского служений, по отнюдь—не папства. Если же от первых трех служений они заключают к папскому, то это значит, что они допускают, поистине, логическое salto mortale. Папство, как высшее (в своем роде) понятие не есть выводное, а потому и невозможно, для обоснования последнего, прибегать к разобранному или подобным ему доказательствам. Прибегая же к таким доказательствам, римско-католики сами изобличают себя во лжи. Поэтому же совершенно напрасным является то опасение, по которому, с отрицанием папы—Христова наместника, „даже и епископы, пастыри, учители и диаконы — все оказались бы излишними“. Как видно, никто еще не оказался в Церкви излишним, кроме одного излишнего,— папы. Из того, что видимый папа царствует над всею» западною римско-католическою Церковью, еще не следует, что он есть и действительны й Глава Церкви, как и, наоборот, из того, что мы не видим своими плотскими очами Господа—единого Главы Церкви, так же не следует-

126

необходимости видимого папского главенства в Церкви. Или, говоря словами одного восточного патриарха, со времени вознесения Господня монархическое начало в земной части Церкви сделалось невидимым, видимое же не есть монархическое ¹⁹⁸).

12. Подобны вышеизложенным и все дальнейшие рассуждения римско-католиков о необходимости видимого главенства в Церкви. На возражение, что Глава Церкви есть единый Христос и что главенством папы умаляется главенство Христово ¹⁹⁹), римско-католики отвечают таким образом: „из того, что папа есть Глава Церкви, не причиняется никакой несправедливости Христу, но еще более увеличивается Его слава. Ибо мы не утверждаем того, что папа есть Глава Церкви наравне с Христом, но—и од властью Христа, как Его служитель и наместник. Ведь не причиняется оскорбления царю, когда говорится, что его наместник есть подчиненная царю глава царства,—а, напротив, еще более возрастает его слава; ибо все, слышащие о том, что наместник есть подчиненная царю глава, тотчас мыслят так, что царь есть глава наиболее славным образом. Кроме того, что в Писании Сам Христос говорит о Себе: Аз есмь свет миру Ио. 8, тоже самое говорит и Апостолам Мф. 5: вы есте свет мира,—и, однако, не причиняет Себе несправедливости. И Апостол, сказав: основания бо иного никтоже может положили паче лежащего, еже есть Иисус Христос 1 Кор. 3, говорит: наздани бывше на основании Апостол и Пророк Еф. 2“ и пр. ²⁰⁹).

13. Против того, что мирской царский наместник не умаляет власти и достоинств царя.—мы ничего не возражаем. Согласны и с тем, что в самом названии „глава“, как только названии, нет чего-либо предосудительного в отношении епископа. Но не согласны, прежде всего, с произвольным отождествлением мирского наместника с папою. И, что особенно достойно замечания, так это следующее: когда предъявляется большая посылка, т. е., что в мирских царствах необходимы наместники и что они не ума-

127

ляют царской власти, то под наместником разумеется не кто-либо иной, как, именно, всем известный и постоянно и всюду наблюдаемый опытно наместник, обыкновенно на очень почтительном отдалении отстоящий от царя. Отсюда уже заранее как бы успокоивается человеческая совесть— не смущаться выводом о необходимости наместника Христова в Церкви, потому что и этот последний в Церкви не будет иметь бо́льшей власти и достоинства, по сравнению с царским наместником в мирском царстве. Но в том и дело, что римский первосвященник только называется наместником Христовым, а в действительности он есть князь римско-католической Церкви, несравненно больший всякого наместника.

14. Противно и логике и опыту проводить строгое сравнение между римским церковным и мирским видами наместничества. Еще никогда и нигде в мирских царствах не было такого наместника, каким является римский папа, как и. наоборот, и власть и достоинства римского папы таковы, что в рассуждении его оказывается неприменимым понятие наместничества, потому что, в своей сущности, „папство есть... непрерывно продолжающееся воплощение И. Христа“²⁰¹), а папа—„воплощающийся на земле Бог“ ²⁰²). Если, теперь, считать папу только „наместником“ Господа И. Христа, то наместник уже не будет папой и, наоборот, если наместник Христа будет папою, то он уже перестанет быть наместником. Папство — выше наместничества и не есть наместничество, не должно, поэтому, быть соизмеряемо им и называться этим именем. Наделенное „полною и верховною властью юрисдикции над всею Церковью, не только в делах, относящихся к вере и нравственности, но. даже, и в относящихся к дисциплине и к управлению распространенною по всему миру Церковью“, папство не есть уже наместничество, но—монархия ²⁰³).

15. Обратимся теперь к некоторым наиболее существенным выводам из разбираемого учения, которые будут вместе и его опровержениями. Если мы признаем законность существования в Церкви папы со всеми

128

его правами и преимуществами (а этого, именно, и требуют римско-католики, потому что, иначе, папа не будет папою), то должны будем признать за истину одно из двух: или то, что единая Церковь „точно чудовище“ имеет две, вместо одной. Главы ²⁰⁴), или то, что, вместо одной, существуют две Церкви. Эти два следствия с логическою необходимостью проистекают из учения о папском главенстве. Следовательно, римско-католик обязан, по суду здравого разума, или отказаться от учения о папском главенстве в Церкви, или, вместе с этим главенством, признать за истину и проистекающие из него нелепые следствия.—Далее. Если для видимой Церкви необходим Христов наместник в лице римского папы, то почему бы не продолжить римско-католическую мысль в таком направлении, что Христов наместник также необходим и для небесной части Церкви? Если отправляться от того самого мирского опыта, который полагается римско-католиками в основу своих богословско-догматических рассуждений о папском главенстве, то указанный опыт говорит за предположенную необходимость также и небесного Христова наместника, ибо одна часть Церкви, как таковая, в очах Божиих имеет не меньшее благоволение по сравнению с другою ее частью Лк. 15, 11—32.

16. Тот же самый опыт, наконец, говорит о том, что каждый наместник царя поставляется в своей должности непосредственно или посредственно самим же царем; в противном же случае наместник будет просто похитителем (узурпатором) царской власти. Но предполагать непосредственное призвание папы, чрез Самого Господа, к своему служению решительно нет никаких оснований и этого не предполагают даже и сами римско-католики. Невозможно допустить и второе предположение—о посредственном законном поставлении какого-либо римско-католического епископа на папскую иерархическую степень. Не говорим неопределенно: на должность, потому что с именем должности соединяются более церковно-канонические права и преимущества папства, между тем как оно само,

129

по понятию о нем римско-католической Церкви, есть четвертая церковно-иерархическая степень, ибо непогрешимость папы есть „отличие существенное и таинственное, т. е. имеющее свойство таинства“ ²⁰⁵). Но, в таком случае, требуется доказать установление таинства для папской степени священства,—чего доказать римско-католики не могут Известно, что „всякий первосвященник, из человеков избираемый,... сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон“, „без всякого же прекословия меньший благословляется бо́льшим“ Евр. 5, 1. 4. 7, 7 ²⁰⁷). Поэтому, „когда римско-католические епископы посвящают папу, они действуют столь же незаконно, как незаконно поступили бы священники, когда бы стали посвящать епископа". „Низшие благословляют высшего; — порядок церковный извращен и протестанты вполне оправданы“ ²⁰⁸).

17. Справедливо говорят, что в учении о главенстве паны римско-католики смешали догматическую сторону предмета с церковно-каноническою, усвоив догматический смысл этой последней ²⁰⁹). Но мало и этого: православный епископ (предположим такой случай) так же может, при известных обстоятельствах, подобно римскому, смешать указанные две стороны своего сана — и, все-таки, в какой бы крайней степени ни происходило такое смешение, папство решительно и никогда не может произрасти на православной ниве, потому что в церковно-каноническом отношении первенство всегда принадлежало епископу старого Рима, хотя это первенство искони понималось Церковью только как первенство чести, а не власти ²¹⁰). Не церковно-каноническую только сторону своего положения смешали папы с стороною догматическою и, таким образом, как бы произвели сами себя на свет, по, прежде всего, омирщили свое положение в Церкви, т. е. извратили его церковно-канонический характер наподобие мирского владычества и. затем уже, именно вследствие такого извращения, допустили указанное смешение двух различных сторон ²¹¹). Но лицо, присвоившее себе насильственным образом чуждые права и

130

преимущества, называется похитителем власти; а где происходит хищение власти, а не первосвященство по чину Мелхиседекову Евр. 5, 1—7, там, вместо папства, отчества, является „папская тираническая монархия“ ²¹²). Таковы отвлеченные богословско-догматические основания папства и разбор их. Их логическая и догматическая несостоятельность для нас — вне сомнения. Только мирская, оторванная от церковного живого начала и грубо-материалистическая мысль может принять за истину вышеразобранные положения, противные и мысли и чувству каждого члена православной Церкви, стремящегося к истинной жизни во Христе, а. главное, несогласные с православным учением о Церкви, как о возглавляемом Самим Господом И. Христом теле Христовом.

III.

18. Естественно, что в св. Писании и в святоотеческих творениях римско-католики находят для себя самих несомненные доказательства в пользу папского главенства, потому что отвлеченная основоположительная мысль всегда ищет для себя, вместе с внутренним, также и внешнего самооправдания. В виду вышесделанного разбора первой, как само собою понятно, у исследователя уменьшается внимание и к последней (не говоря уже о таких научных богатствах в этой области, что современному исследователю можно добавить к сделанному разве только очень немногое). Поэтому, не излагая подробно приводимых римско-католиками толкований на различные места св. Писания в пользу папского главенства, не излагая также и опровержений этих толкований со стороны православных, сделаем только некоторые добавления к последним. — Прежде всего заметим, что римско-католики довольно решительно переносят на церковно-служителей мирские понятия чести, власти и достоинства, не делая между последними строгого разграничения, а, напротив, сливая их,—что касается вопроса о римском примате,—в одно неопреде-

131

ленное понятие первенства ²¹³). Извращение же церковных понятий неизбежно ведет к извращенному пониманию церковных лиц и событий.

19. Для того, чтобы положить первый камень для обоснования папского примата, римско-католики стараются, во что бы ни стало, доказать первенство Ап. Петра пред другими Апостолами. Не удивительно то, что это первенство усматривается римско-католиками в таких местах Писания, как, напр., в Mф. 16, 18. 19; Лк. 22, 31—32: Ио. 21, 15—18; не удивительно, при этом, также и полное отсутствие научного беспристрастия и решительное извращение смысла библейских событий ²¹⁴): все это довольно естественно и обычно вь полемических приемах. Но удивительна та смелость, доходящая почти до кощунства, с какою римско-католики (а за ними и протестанты) приступают к расценке личных достоинств Апостолов Петра и Павла, ибо только один Апостол языков и теперь, по мнению критиков, может противостать Ап. Петру, как некогда он противостал ему в Антиохии Гал. 2, 11. ²¹⁵). Вникая в полемику римско-католиков и протестантов по рассматриваемому вопросу, можно полагать, что они в лице Апостолов Петра и Павла имеют высоких защитников своих вероисповедных заблуждений. Как будто для человека возможно безошибочно оценивать достоинства других людей и размещать последних в порядке рассмотренных достоинств 1 Кор. 2, 11; Рим. 14, 4;—или как будто законы царствия Божия сообразованы с мирскими человеческими порядками и установлениями! Но законы Церкви и законы мира суть две несоизмеримые величины и к их взаимоотношению применимы следующие слова Пророка Исаии 55, 8. 9: „не суть бо совета Мои якоже совети ваши ниже якоже путие ваши путие Мои, глаголет Господь. Но якоже отстоит небо от земли, тако отстоит путь Мой от путий ваших, и помышления ваша от мысли Моея“. „Премудрость бо мира сего“, пишет Апостол Павел в 1 Кор. 3, 19, „буйство у Бога есть, писано бо есть: запинаяй премудрым в коварстве их“ ²¹⁶). Между тем, в рассуждении римского примата, первенствующее и определяющее зна-

132

чение имеют именно законы, „мудрость мира сего“, без каковых человек с трудом или даже совершенно не может себе представить благоустроенного общежития. А что в царстве Божием не имеют применения мирские законы— об этом ясно учит слово Божие.

20. Мир есть то „поле“, на котором произрастает семя благодатной жизни Мф. 13, 38, и, потому, естественно, что он своим вторжением в эту жизнь нарушает ее правильное течение. Еще древний Пророк увещавал людей: „не будьте горды“ Иер. 13, 15, потому что, по словам другого Пророка, „гордость унизит Бог“ Пс. 25, 11. Но люди, все-таки, не могут, даже и в благодатном царстве, мгновенно преобразиться в кротких и смиренных. Напротив, оставаясь гордыми, они привносят борьбу из-за первенства и власти и в область чисто церковной жизни, ибо эта борьба—неизбежное порождение гордости. Каждый гордый хочет быть непременно первым. В Евангелиях мы имеем многие этому доказательства. Но в них же заключаются доказательства и той истины, что законы царствия Божия отличны от законов мирских. Так, в притче о виноградарях Мф. 20, 1—17, „пришедшие первыми думали, что они получат большую плату; но и они получили по динарию. И, получив, стали роптать на хозяина дома, и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной“ ст. 10—12. Виноградари, с мирской точки зрения, были безусловно правы. И, однако, она оказывается ложною в отношении к законам царствия Божия. Господин виноградника ответил одному из своих возражателей так: „друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди... Так, будут последние первыми, и первые— последними“ ст. 13—16.

21. Далее, в той же 20 гл., пред нами уже не притча, но действительное событие в пояснение рассматриваемой истины. Мать сынов Зеведеевых обратилась к Господу с следующею просьбою: „скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в царстве

133

Твоем“ ст. 20—1. Вопрос шел опять о первенстве и власти, потому что ответ Господа направлен именно против мирского любоначалия и первенства. „Князья народов“, говорит Он, „господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть между вами большим, да будет вам слугою. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом“ ст. 25—-26; ср. Лк. 22, 24—27.—Заметим, что, как мать сынов Зеведеевых, так и сами Апостолы—сыны Зеведея и прочие Мф. 20, 20; ср. Мр. 10, 35—37; Лк. 22, 24— имели в виду чисто мирское первенство в царстве Божием;—первенство, занимаемое человеком не в силу его нравственных достоинств, а, скорее, только по чисто внешнему велению высшей власти. Вопрос шел, как видим, об апостольском примате (если говорить языком римско-католиков); первое условие для известного решения вопроса заключалось уже в его данности. Но. с римско-католической точки зрения, было налицо и другое существенное условие для решения вопроса именно в римско-католическом смысле. Первоверховный Ап. Петр в это время был уже наименован от Самого Господа „блаженным“ за его исповедание Господа „Сыном Бога живаго“ Мф. 16, 16—18 ²¹⁷); спор о первенстве, по-видимому, и должен был бы окончиться тем, что Господь указал бы на Ап. Петра, как на первенца и начальника в Своем царстве. Этого, однако, не случилось ²¹⁸).

22. Заметим, что, кроме Ап. Петра, еще другой Апостол, именно Иоанн, был таким учеником Господним, „которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя?“ Ио. 21, 20; ср. 13, 24. 25 и который, по суду человеческому, имел также существенные, а, по сравнению с Ап. Петром, еще лучшие условия для первенства. Но и любимый ученик Господа не удостоился иного, как нижеследующего ответа: „между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою“ Мф. 20, 26. 27 ²¹⁹).— Равным образом, ни брачный гость Лк. 14, 8, ни старший

134

сын Лк. 15, 25. 29, словом, никакой христианин Мф. 23, 8 не должен стремиться к первенству: царствие Божие не допускает мирского первенства. Православная Церковь неуклонно следует прямому смыслу, заключающемуся в приведенных евангельских примерах, и потому как Апостола Петра называет „верховным основанием Апостолов“, так и Ап. Павла — „первопрестольником Апостолов“ и, наконец, обоих вместе—„Апостолами первопрестольниками и вселенные учителями“ ²²⁰).

23. Римско-католики производят папский примат из первенства Ап. Петра. Церковь не знает такого производства. Напротив, на своих вселенских соборах она ясно и точно засвидетельствовала пред всеми и провела в церковную жизнь начало строгого разделения между мирским и церковным взглядами на епископское первенство. По богооткровенному и святоотеческому учению, Церковь вверена епископам ²²¹), и все епископы одинаково суть апостольские преемники ²²²), получившие в свой удел каждый равное достоинство от Бога ²²³). Такого же взгляда на епископское достоинство держатся и вселенские соборы, потому что, в противном случае, в рассуждении константинопольского иерарха, соборам не для чего было бы ссылаться на политическое первенство „нового Рима“ пред древним ²²⁴). Делая же такую ссылку, соборы ясно и точно дают попять то, что Церкви-то, собственно, нет никакого дела до епископских рангов. Церковь не созидала ни старого, ни нового Рима, а потому и основанный на политическом положении данных городов епископский ранг — не церковное создание. Церковь, действительно, поставляет „на свещнице“ епископский „светильник“ Мф. 5, 15; Апок. 2, 5 для того, чтобы он сиял пред людьми совершенством истинно-христианских добрых дел Mф. 5, 16; 1 Тим. 3, 1—7, но не иначе, как оставляя в стороне мирские, чисто внешние, преимущества Лк. 12, 15: ибо „никто не может служить двум господам“ Мф. 6, 24 ³²⁵). В Церкви нет и быть не может первенствующего в римско-католическом смысле епископа; по 28 кан. 4 вселенского собора констан-

135

тинопольский епископ преет „равное достоинство“ с епископом римским; вопрос о примате остается закрытым, или, точнее, упраздненным, потому что где двое признаны равными, там нет ни одного первого.

24. Подобно тому, как король Людовик XIV говорил о себе: L’Etat c’est moi, так и римский папа может сказать о себе: L’Eglise c’est moi. Когда мы говорим о Церкви, то разумеем папу, по словам одного римско-католического богослова. По словам другого, „Церковь есть невольница папы“, а, по словам третьего, вопрос о римском примате представляет собою „предмет величайшей важности в христианской религии“ ²²⁶). Без папы, с римско-католической точки зрения, Церковь совершенно немыслима, как, наприм., „Прусское королевство без прусского короля“ ²²⁷), — и становится чисто человеческим учреждением ²²⁸). А так как папский примат занимает исключительное положение между всеми римско-католическими церковными учениями, то „он должен быть или ничем, или всем, т. е. или выдумкой, или основанием Церкви. Но простой здравый смысл подсказывает каждому рассудительному человеку, что основание никак не могло развиться из слабых намеков в течение столетий, между тем как самое здание во все это время стояло твердо и победоносно выдерживало сильнейшие бури. Если папское верховенство (включая сюда, с логическою необходимостью, и непогрешимость) есть догмат, то оно должно быть догматом центральным, потому что на нем утверждается существование всей Церкви, со всеми ее догматами. Следовательно, панское верховенство должно быть первым догматом“ ²²⁹), и, поэтому, хотя бы в зачаточном виде, оно должно было существовать изначала в христианской Церкви. Следовательно, мы вправе ожидать доказательства папского примата если не из свидетельств Евангелия, то, по крайней мере, из свидетельств апостольских посланий, тем более, что, с римско-католической точки зрения, св. Апостолы не один раз имели не только повод, но и прямой долг настойчиво утверждать в своих писаниях учение о види-

136

мом главенстве в Церкви. Обратимся к самым писаниям.

25. В послании к Еф. 5, 22—33 св. Апостол Павел говорит о таинстве брака, в котором _г благословляется супружеский союз“ брачущихся „во образ духовного союза Христа с Церковью“ ²³⁰). Так, наприм.. Апостол увещает „жен повиноваться своим мужьям, как Господу: потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем“ ст. 22—25. Предмет увещания, — „повиновение, известен и теоретически и практически римско-католикам несравненно более, чем кому-либо другому: Рим и принудительная сила еще в древних сивиллах ²³¹) являются соединенными между собою в каком-то таинственном сочетании. Да и в настоящее время существо дела остается прежнее: иерархия, начиная с папы, представляет собою „голову“, а миряне — „хвост“ ²³²). Почему, для доказательства и объяснения главенства мужа над женою и необходимости для жены повиноваться мужу, Апостол обратился к очень далекому (с римско-католической точки зрения), невидимому и мало-осязательному образу? Для чего требовалось Апостолу покидать поле действительной жизни, когда именно здесь, в лице первоверховного Апостола и князя Апостолов — Петра, был живой и разительный пример главенства и повиновения в видимой Церкви? И, наоборот, когда Апостол говорит о главенстве Христа в Церкви ст. 29—33, то для чего требовалось прибегать к такому образу, который сам по себе еще не был понятен верующим (ибо, в противном случае, мы должны ослабить целесообразность объяснения Апостолом тайны брака),—к образу брака? Невидимое главенство Христа всего лучше было бы доказывать и объяснять видимым главенством Ап. Петра в Церкви: потому что, во всяком случае, существует более близкое соотношение между видимым и невидимым главенством в Церкви, нежели между последним и главенством мужа над женою: притом же, сами римско-

137

католики видимое главенство в Церкви доказывают невидимым, следовательно, Ап. Павел, наоборот, должен был бы от видимого главенства в Церкви, как следствия из невидимого, перейти к последнему, в качестве глубочайшего основания главенства видимого. В рассматриваемом тексте послания, однако, не только не говорится прямо о таком главенстве в Церкви, но даже нет на него ни малейшего намека: знаменательное молчание!

26. В Кол. 2, 18—19 Ап. Павел обращается к колосским христианам с следующим увещанием: „никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом, и не держась Главы, от Которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим“. По словам одного св. отца ²³³), колосские „прелестники“ распространяли следующее лжеучение. „Недостойно,—говорили,— величия Единородного (учить), что Единородный приводит нас ко Отцу, ибо это больше, нежели сколько сообразно с человеческою малостью. Почему благословнее (полагать), что нашему приведению (ко Отцу) послужили Ангелы. Исходя из сей мысли, они вводили и особое служение Ангелам, и убеждали простосердечнейших к ним обращаться, будто к нашим спасителям“. Таково было глубокое заблуждение колосских лжеучителей; „нельзя не видеть в них зачатка гностиков“ ²³⁴). Причину означенного заблуждения Апостол видит в нарушении колосскими лжеучителями церковного единства: ст. 19: от Главы Церкви „все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим“. Следовательно, заключая от причины к действию по противоположности, колосские христиане, во избежание заблуждения, должны были впредь восстановить церковное единство и неизменно держаться Главы Церкви, на что и указывает Ап. Павел в след.—стих. 20—23; 3, 1—18 — своих увещаниях. Главою Церкви, во всей ее полноте (19: „все тело“), является единый Христос; о Его наместнике на земле нет даже никакого намека. С римско-ка-

138

толической точки зрения, Апостол здесь умалчивает о видимом главенстве в Церкви как раз в то самое время, когда наиболее требовалось поучать колосских христиан именно такому главенству, как источнику и основе видимого церковного единства.

27. Нельзя же сказать того, что Ап. Павел не учил о епископальном управлении, по крайней мере, в топ или другой местной Церкви 1 Тим. 3. -4. 5; 2 Тим. 1—4; Тит. 1 — 3;— и, однако, в своих посланиях он ничего не говорит о воплощении видимого единства Церкви в лице римского епископа.—В отношении разбираемого места, правда, нам могут возразить следующее: дальнейшее содержание и связь мыслей, приличествующих одному Христу, исключают даже хотя бы слабый намек на видимое главенство в Церкви.—Действительно, необходимо согласиться с тем, что о римском первосвященнике было бы слишком много сказать, что он имеет такое же значение для Церкви, как и Христос. Но, заметим, потому таковы и дальнейшее содержание и связь речи Апостола, что в Церкви нет видимого главенства. В противном же случае Апостол написал бы (отвечаем за римско-католиков) приблизительно следующее: „и не держась видимой Главы, от которой видимое тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим. Итак, если вы, возглавляемые единым первосвященником, умерли для стихий мира“ и т. д. ²³⁵). Для римско-католиков такой оборот речи Апостола был бы гораздо естественнее и понятнее, нежели подлинный, содержащийся в 19—23 ст.

28. Наше утверждение имеет тем большую силу, что, с римско-католической точки зрения, древнехристианские церковные писатели: св. Ириней, Тертуллиан, св. Киприан и др., по-видимому, именно в римском епископе усматривают воплощение церковного единства, а в единстве — залог правоверия ²³⁶). Почему бы и Апостолу, с разбираемой точки зрения, не прибегнуть к такому же доводу? Или, наоборот: для чего названные церковные писатели упоминают о средоточии видимого единства Церкви в Риме? На-

139

званных церковных писателей отделяют от Апостола не более, как полтора или два века; хронологическое различие не большое—и, однако, оно так сильно отразилось на писаниях того и других. А. между тем, все писали по требованию очень сходных и, можно даже сказать, тождественных явлений церковной жизни, а, главное, писали под благодатным озарением от св. Духа. И Апостол и церковные писатели всеми силами старались предохранить Церковь от разделений и побудить членов ее сохранять единство; но только у Апостола краеугольным камнем церковного единства является Сам Христос, а у писателей — римская кафедра. Допустить противоречие между этими двумя учениями—значило бы пожертвовать одним из них (и, вероятнее, вторым) в пользу другого; поэтому остается признать истинность следующих положений: Ап. Павел не говорит о видимом главенстве в Церкви потому, что такого главенства нет в ней; а церковные писатели в своих произведениях упоминают совсем не о римском примате, как таковом. И, наоборот, учением о невидимом главенстве в видимой части Церкви Апостол отрицает видимое главенство в этой части Церкви. Если, даже, служение Ангелов называется плотским мудрованием, то тем более должно быть таковым служение римского епископа в качестве видимой Главы Церкви. Не потому ли и читаем мы в Кол. 3, 1. 2: „если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном“. Апостол предостерегает христиан не от чего иного, как именно от человекоугодничества, от служения „ ветхому человеку “ ст. 9 и увещавает их делать все доброе „во имя Господа И. Христа“ ст. 17. Не предусматривает ли здесь Апостол будущего появления в одной половине Церкви опасного человекоугодничества? „Ибо, но словам того же Апостола, тайна беззакония уже в действии“ 2 Сол. 2, 7.

140

ГЛАВА III.

Разбор протестантского учения о Церкви, как о невидимом обществе истинно-верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства.

1. Истинная жизнь не достается в земной удел человеку без каких-либо видимых посредств. По самому существу домостроительства нашего спасения, Божественное и вечное воплощается в человеческой форме, как и сама истинная Жизнь, Христос Спаситель, „Себе умалил, зрак раба приим“ Фил. 2, 7. — Подобно своему Жениху, и Его „невеста“ Апок. 21, 9, св. Церковь, в ее земном странствовании, так же носит „зрак раба“ ²³⁷). Но как Сам Христос, не смотря на видимое уничижение, не преставал быть от того истинным Богом, так и Его Церковь, при видимых несовершенствах ее земного проявления, всегда пребывает единою, святою, соборною и апостольскою Церковью.— Кто умеет строго различить между ее существом и проявлением, тот нимало не смутится видимым несовершенством церковной жизни. Никео-цареградский символ составлен, именно, в такое время, когда тело вселенской Церкви было поражаемо многими и давними и тяжкими недугами и самым опасным из них — арианской ересью: — и, однако, не в какое-либо другое, по именно в это тревожное время богомудрые отцы исповедали свою веру в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь.

2. Для оторванных от единства вселенской Церкви инославных и, в особенности, протестантских богословов отеческое исповедание Церкви в полноте ее совершенств

141

представляется не чем иным, как горьким догматическим заблуждением.—Церковь в своем историческом существовании, говорят протестанты, не сохранила ни одного из четырех свойств никео-цареградского символа. Единство ее порвано многочисленными ересями и расколами; ее святость утрачена по причине нравственной порчи ее членов; Церковь перестала быть кафолическою, по причине происшедшего в ней разделения христианского мира по трем главным вероисповеданиям (не говоря уже о том, что она далеко еще не одухотворяет всех сфер человеческой жизни); наконец, Церковь последующих времен совершенно, до неузнаваемости, изменила свои вид сравнительно с апостольским периодом своего существования: она перестала быть и апостольскою. Мир с его земными заботами и грех с его тяжкими последствиями проникли даже за церковную ограду: „беззаконники, обремененные тысячей преступлений, вторглись в Церковь“²³⁸). Произраставшие в древней Церкви терния не только не заглохли в последующее время, а, напротив, принесли сторицею смертоносные плоды ²³⁹).—Таковы исторические условия различных церковно-религиозных движений.

3. По-видимому, церковные недуги, особенно усилившиеся в римско-католическом мире, должны были получить исцеление от протестантской реформы. В самом деле, с каким искренним негодованием отнеслись реформаторы к заблуждениям римско-католической Церкви и с какою несокрушимою энергией принялись они за ее преобразование! Заблуждение и порча проникли как бы в самое существо римско-католической Церкви: к христианскому вероучению в ней были прибавлены различные заблуждения, появились злоупотребления церковными обрядами и церемониями и, сообразованное с мирским, монархическое церковное управление ²⁴⁰). Римско-католическая Церковь усилила внешне-юридическую сторону церковной жизни насчет религиозно-нравственной и совершенно извратила непосредственно-внутренние отношения между Господом—Главою и верующими— членами Его тела.—Реформа коснулась весьма многих укло-

142

нений римско-католической Церкви от истины и, по-видимому, водворила церковную жизнь в надлежащих границах. Сообразно с словом Божиим, Церковь, казалось, была восстановлена в своей первоначальной чистоте. Однако ж, в самом деле, как далека была реформированная община от апостольской Церкви! Ведь нельзя же представлять себе дело церковной реформации с чисто противо-научною наивностью, что, будто, „евангелики, при кораблекрушении римской Церкви, заимствовали из нее и спасли в своем религиозном обществе ее истинное единство и всеобщность. (Что будто бы) они твердо держались единой, истинной Главы Церкви, Иисуса Христа, и всего того, что во всякое время и повсюду образовывало истинную Церковь и, потому, основали, в существе дела, истинную Церковь, элементы которой они признавали даже и у католиков“ ²⁴¹).

4. Не говоря уже о том, что, с православной точки зрения, протестанты на целые пять веков опоздали своим появлением в церковной истории, и явились только тогда, когда, после бесплодных униональных попыток и многих других, весьма знаменательных для восточной и западной Церкви, событий, между этими Церквами уже утвердилась пропасть великая, что, следовательно, в шестнадцатом веке было уже несколько поздно спасать римскую Церковь от кораблекрушения, происшедшего в одиннадцатом веке,— утверждаем, что не человеку с его немощами суждено спасать Церковь, основанную на Камне и имеющую Божественное обетование своей неодолимости даже вратами ада Мф. 16, 18; 1 Кор. 3, 11. 10. 4. Тем еще менее в состоянии были реформаторы из спасенных обломков римской Церкви создать истинную Церковь.

5. На пространстве церковной истории только раз была пятидесятница, призвавшая к жизни христианскую Церковь, и этой именно Церкви, и только ей одной, Господь даровал благодатные дары св. Духа и Свои непреложные обетования. Новой пятидесятницы не будет, а потому не будет основано и новой Церкви ²⁴²). Эта именно, основанная непосредственно Самим Господом И. Христом,

143

устроенная Апостолами, начавшая свое историческое поприще со дня пятидесятницы, в тридцатых годах нашего летосчисления. христианская Церковь и есть истинная, имеющая за собою Божественные обетования, Церковь.—Таким образом, или надо признать Церковь, как неоспоримую действительность в ее целом, или остаться совершенно без Церкви; третий исход из указанного положения невозможен. Протестанты, между тем, совершенно превратно понимая дело, возлагают тщетные надежды на невозможный исход, как будто церковною истиной можно распоряжаться человеку по своему произволу, а именно: самовольно как бы открыть сокровищницу Церкви, заимствовать из нее истину и перенести ее в другое, безопасное место. Реформаторы при этом забыли следующее изречение Господа: „никтоже может сосуды крепкого, вшед в дом его. расхитити, аще не первее крепкого свяжет: и тогда дом его расхитит“ Мр. 3, 27. Церковь есть „дом Божий“ 1 Тим. 3. 15, и в этом доме есть свой Крепкий, именно Сам Господь, единая и вечная Глава Церкви, Он же и „спаситель тела“ Еф. 5, 23. В виду таких условий существования древней и основания новой Церкви, протестантские доводы служат не оправданием, а только тяжким изобличением реформаторских движений к основанию истинной Церкви. „Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии!“ Пс. 126, 1.

6. Потому реформаторы и обманулись в своих надеждах—восстановить истинную Церковь, что церковная реформа, по существу своему, заключала в себе ложь. Естественно, что человеческое несовершенство и испорченность, какие наблюдались в римско-католической Церкви, проникли и в протестантские религиозные общины, — и здесь произросло терние не только не гибнущее, но, с течением времени, еще более разрастающееся. — С точки зрения протестантских начал, казалось бы, во избежание более горьких последствий неудачной реформы, необходимо было произвести еще новую реформу в самой же реформированной Церкви. Но и в этом случае еще нет достаточных ручательств за то, что в ново-реформированную Церковь опять не проник-

144

нут грех и несовершенства человеческой природы и мирской жизни. Пришлось бы, таким образом, от одной церковной реформы переходить к другой, от этой—к третьей и т. д. без конца и, без надежды на успех ²⁴³). Не смотря ни на какие человеческие усилия и средства, мир и грех всегда находили и найдут себе путь в реформированные церковные общества.

7. Наученная горьким опытом неудавшихся церковных реформ, протестантская мысль, естественно, обращается за церковным идеалом к апостольскому времени. Таков исходный пункт ирвингианства ²⁴⁴). Но, по свидетельству апостольских писаний и других древнехристианских памятников, и в апостольское время уже разрывалось церковное единство различными ересями и заблуждениями ²⁴⁵); некоторые члены Церкви отличались высшею степенью порочности ²⁴⁶), другие не знали Бога ²⁴⁷); одни слишком много отдавали предпочтения обрядовому закону, иные, напротив, ложно понимали христианскую свободу ²⁴⁸) и т. д. В конце концов, последовательная протестантская мысль приходит к такому выводу, что и к апостольской Церкви неприложимы четыре свойства ее, упомянутые в символе веры, т. е., другими словами, что и она не есть истинная Церковь.

8. Спрашивается, на чем же, после тщетных поисков за истинною Церковью, остановится неспокойный реформатор? Как видно, оставаясь верным своему исходному началу, он должен прийти к полному церковному нигилизму: истинной Церкви не было, нет и быть не может ²⁴⁹). Но так открыто признаться в решительной неудаче церковной реформы ему не позволяет естественная человеческая гордость, с одной стороны ²⁸°); а, с другой, врожденное каждому человеку стремление к истинной жизни, удовлетворяемое только в единой Церкви, отвращает его от нигилизма и понуждает, хотя бы во вред усвоенному началу и логической последовательности мысли, спасти Церковь. И, действительно, потерявший истинную Церковь протестант уступает чувству самосохранения и сознательно, вопреки общечеловеческой логике и своей протестантской

145

мысли, обманывает и себя и других следующими заверениями: есть истинная Церковь, но только она невидима;— здесь протестанты допускают логическое самопротиворечие в понятии Церкви ²⁵¹), — или, во избежание допущенной ошибки, утверждают, что истинная Церковь есть одна апостольская (современная Апостолам или, организованная в строгом соответствии с древне-апостольскою, ирвингианская) Церковь, — здесь, с протестантской точки зрения, допущена грубая историческая погрешность. Наиболее последовательными оказываются те секты, которые решительно отвергают всякую Церковь и церковность и учат о возможности спасения вне Церкви ²⁵²).

9. В смысле основного определения Церкви составлены протестантами и все частнейшие ее определения. „Церковь“, по протестантскому учению, „есть собрание верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства“ ²⁵³). — По-видимому, протестанты не отрицают исторической, основанной Самим Господом И. Христом и Его Апостолами, Церкви, не только не отрицают видимой Церкви или учат о невидимой, как о единой истинной Церкви, но, избегая крайностей в ту или другую сторону, установляют истинное учение о Церкви. Так ли правы протестанты и в самом деле, как, по-видимому, они правы по своим символическим книгам и богословским трактатам,—это покажет нижеследующий разбор их учения о Церкви.

II.

10. Когда римско-католики и православные упрекают протестантов в том, что они отвергают видимую сторону в Церкви, то последние совершенно справедливо на это отвечают: нет, мы признаём „чистую проповедь Евангелия и правильное совершение таинств“ за существенную принадлежность Церкви; признаём также полезность церковных обрядов и церемоний и, вообще, не отвергаем видимой стороны в Церкви ²⁵⁴). В этом смысле происходит очень давняя, всегда оживленная и едва ли когда имеющая при-

146

вести к каким-либо благим последствиям, борьба между римско-католиками и православными, с одной стороны, и протестантами—с другой ²⁵⁵). Противо-протестантские полемисты нередко хотят доказать несуществующее явление в протестантстве и причислить его к заблуждениям последнего. Полемисты верно знают, что протестанты заблуждаются в том-то, но не совсем точно определяют сущность их заблуждения. Не в том дело, что протестанты отвергают видимость Церкви: они ее не отвергают в такой, несколько грубой форме, в какой она является для чувственного восприятия; но в том, что протестанты, признавая эту видимость, становятся в непримиримое противоречие сами с собою. Дело, таким образом, не в факте, а в отсутствии логики у факта, на что и должно быть обращено внимание противо-протестантских полемистов.

11. В самом деле, в протестантском определении Церкви, как „собрания всех верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства“ ²⁵⁶), есть ли логическая связь между подлежащим и сказуемым? Из понятия о предмете следуют ли прилагаемые к нему признаки? На это можно отвечать только отрицательно, ибо что нам мешает представить общество, состоящее из одних неправо верующих или, даже, неверующих, в котором, однако, правильно проповедалось бы Евангелие и правильно совершались бы таинства? Скажут, что в опыте нет такого общества. На это заметим, что для утверждения или отрицания существования такого общества нет достаточных и именно опытных данных, а потому всегда остается возможность сомнения в ту или другую сторону. Далее, опыт свидетельствует только о настоящем, а не ручается за будущее. Поэтому, допустим, что в настоящее время не существует такого общества; но почему оно невозможно в будущем? И, наоборот, можно представить себе такие общества, которые, не имея чистой проповеди Евангелия и законного совершения таинств, тем не менее отличаются большею, сравнительно с первым, высотою религиозно-нравственной жизни. Истинная вера и

147

святость жизни, по признанию самих же протестантских богословов, не всегда соединены с указанными чисто внешними признаками Церкви ²⁵⁷).

12. Мы не отрицаем возможности и действительного существования такого общества верующих, в котором есть и правильная проповедь Евангелия и законное совершение таинств, но, все-таки, возможностью такого общества, по силе указанных возможностей, еще не образуется требуемой связи между подлежащим и сказуемым в разбираемом определении Церкви. — Дело в том, что подлежащее своим происхождением обязано материальному протестантскому принципу,—вере: Церковь есть собрание всех верующих; а сказуемое—формальному, по которому все, необходимое для человеческого спасения, находится в Библии: Церковь есть такое собрание верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства. Но, если человек спасается верою, то для чего требуются ему еще Евангелие и таинства? „Бесспорно“, замечает по этому поводу один из выдающихся протестантских богословов, „таким путем было привнесено непримиримое противоречие в самое протестантское понятие Церкви“, а потому один из факторов должен был взять верх над другим, т. е. на первое место должна была стать или вера—и тогда внешние признаки потеряли бы решительно всякое значение—; или, наоборот, ее место заняли бы эти последние—и, в таком случае, вера перестала бы быть принципом ²⁵⁸). История протестантских религиозных общин представляет не мало примеров, подтверждающих возможность уклонения церковной жизни или в ту, или в другую сторону ²⁵⁸). А если судить о различных протестантских общинах с точки зрения разбираемого определения Церкви, то окажутся правы как самые крайние ортодоксалы, так и самые крайние мистики; как глубоко верующие, так и решительные неверы. Все это говорит в пользу не внутренней связи, а только чисто внешнего соединения между подлежащим и сказуемым в разбираемом определении. Поэтому, сказуемое, как не связанное с подлежащим,

148

естественно, отпадает от него, и разбираемое определение Церкви саморазлагается. От него остается только следующее: Церковь есть собрание верующих.

13. Само по себе очевидно, что каждым, правильно образованным понятием о действительном предмете, уже заранее предполагается и самый действительно существующий предмет. Так и при составлении определения Церкви,—она необходимо мыслится, как уже нечто данное в реальной действительности. Когда говорят: Церковь есть собрание всех верующих, то, следовательно, это собрание предполагается имеющим означенный образ существования. Но для каждого очевидно, что рассеянные по всей земле верующие христиане, из которых одни никогда и нигде не увидят и не услышат других верующих и не войдут между собою в общение ни словом, ни посланием, ни каким-либо иным образом,— такие христиане еще не составляют, а, по указанным причинам, никогда и не могут составить из себя ни собрания, ни тем более Церкви. Церковь, как показывает уже самое ее наименование, ἐκκλησία, а, равно, библейское и церковное его употребление, означает, соответственно ветхозаветным „кагал“ и „микра“, торжественно и открыто созванное для каких-либо общественных или государственных (в рассматриваемом случае—для религиозных) целей народное собрание, имеющее определенные признаки и чисто внешние границы ²⁶⁰).

14. В настоящем случае мы намеренно ведем свои возражения так, чтобы убеждать противника его же доводами. Вот почему мы сделали ему временную уступку, ограничивая объем Церкви только земною ее частью. Но и при этой уступке протестантское определение Церкви оказывается несостоятельным. Выше (п. 11. 12) было показано то, что сказуемое не имеет никакой, кроме внешней, связи с подлежащим; теперь же видим, что самое подлежащее и, именно в протестантском его понимании, есть нечто несуществующее, или, если говорить точнее, нечто лишенное возможности существования; короче, — есть ничто. Эνа невидимая Церковь есть „голая гипотеза, чистая

149

фикция, посредством которой надо было удовлетворить, по крайней мере,., требованиям мышления ²⁶¹). Римско-католики, поэтому, были совершенно правы, называя невидимую Церковь „ideas Platonicas, Ecclesiam mathematicam, utopicam, imaginariam“. В самом деле, невидимая Церковь не есть даже и общество (socieias), а только множество (numerus)“ ²⁶²).

15. Итак, имея невидимую Церковь, протестанты, в существе дела, не имеют никакой Церкви. Если же, тем не менее, они утверждают, что невидимая Церковь есть истинная, то обязаны указать вопрошающим или самую Церковь, или, по крайней мере, то место, в котором, или тот способ, посредством которого можно было бы слышать ее непререкаемый голос. И если, действительно, существует хотя какая-либо возможность внимать ее Божественному учению, то истый протестант должен допустить эту возможность, преимущественно, в отношении реформированной Церкви шестнадцатого века, когда она вышла непосредственно из рук самих вождей протестантизма в чистоте первоначального ее установления. Ведь „реформация“, по мнению протестантов, „представляет собою ту величественную эпоху в развитии царства Божия на земле, когда христианство взошло в сознании народов и, в особенности, германского племени, в своем полном мирообемлющем значении“ ²⁶³)! Поэтому, естественно, протестанты должны внимать словам Лютера и Меланхтона, а еще более—своего катехизиса и „Аугсбургского Исповедания“ с таким благоговением, которое совершенно приличествует в отношении невидимой Церкви. Другими словами: протестанты должны признать непогрешимость, по крайней мере, названных символических книг.

16. Однако, протестанты не могут считать последние непогрешимыми, потому что тогда и видимую реформированную Церковь необходимо было бы считать за истинную (ибо истинное учение может содержать одна истинная Церковь); а, между тем, сами же протестанты и, подчас, в существенных пунктах отступают как от церковного вероучения, так и от своих символических книг. Таким

150

образом, во время самого расцвета реформации невидимая Церковь настолько неистинно восприняла в себя содержание св. Писания, что сама, по собственному признанию протестантов, оказалась в известной степени неистинною. — Наоборот, невидимая Церковь не становилась истинной даже и в то время, когда протестанты строго содержали веру в „Аугсбургское Исповедание“, потому что они веровали в неистинное выражение неистинной невидимой Церкви.—В римско-католической Церкви, по воззрениям протестантов, также не находилось невидимой Церкви, потому что протестанты смотрели на первую как на вавилонскую блудницу; в реформатской—также, потому что она была проклята органами невидимой лютеранской Церкви. Остается предположить о невидимой Церкви только одно, что она не поучает, что она настолько слаба и немощна, что не изрекает истины в слове, или, что изрекаемая невидимою Церковью истина есть сама немощь; или, что она, наконец, находится в рассеянных по всему миру органах, не имеющих возможности снискать себе настоящего значения ²⁶⁴).

17. Так фактически-существующий церковный нигилизм протестантов сам подтвердил о себе в их определении Церкви. Этот нигилизм не может так резко бросаться в глаза ни самим протестантам, ни их собратьям по вере, как он оправдывается на тех, которые еще не состоят в числе членов Церкви, а только отыскивают ее. Не смотря, подчас, на противорелигиозное и противоцерковное направление некоторых из наших собратьев во Христе, они еще могут не испытывать такого духовного голода, какой испытывают нехристианские народы. Наши отрицатели еще могут жить отрицанием христианства и Церкви и, потому, часто не печалятся своим отчуждением от последних. Для чего им христианство и Церковь, когда эти люди, как они сами о себе полагают, сделались очень взрослыми для всякой опеки ²⁶⁵)? В ином положении находятся те, которые еще не отрекались от Церкви, но и не были в ней. А ведь и они ищут Церковь! Но найдут ли ее?!..,

18. Протестанты для отыскания истинной Церкви пола-

151

гают достаточными следующие два признака: правильную проповедь Евангелия и правильное совершение таинств ²⁶⁶). На это, прежде всего, заметим, что здесь протестанты смешали между собою два различных предмета: свойства и признаки Церкви; между тем как известно, что признаки Церкви суть также и ее свойства, а не наоборот: свойства Церкви не суть ее же и признаки, потому что не все свойства Церкви очевидны ²⁶⁷). Далее, признание (допустим это) указанных свойств Церкви ее же и признаками, отнюдь не поможет делу, потому что указанные признаки очень неопределенны и субъективны, а потому и не могут считаться признаками ²⁶⁸).

19. В самом деле, спрашивается, каким образом ищущий истинную Церковь найдет ее по указанным признакам? Для безошибочного суждения о правильности евангельской проповеди и совершения таинств в данной общине необходимо ищущему Церковь наперед уже знать то, в чем, именно, состоят правильная проповедь Евангелия и правильное тайнодействие. Но как проповедь, так и таинства правильно совершаются только в Церкви; одной Церкви преданы они; следовательно, для безошибочного суждения о правильности их совершения необходимо наперед уже принадлежать Церкви. Одни только члены Церкви и под ее руководством правильно могут разуметь слово Божие и проповедание его и правильно пользоваться таинствами; члены Церкви, естественно, одни могут и правильно судить о всем этом. Для стоящих же вне Церкви правильность проповеди и тайнодействия является делом в высшей степени субъективным и относительным. Ищущие Церковь посредством таких мнимых признаков не только не найдут ее, но составят совершенно ложные представления как о самом Евангелии, так и о церковных таинствах ²⁶⁹). Не проповедь с таинствами суть действительное prius Церкви, но Церковь—prius проповеди и таинств. И так как, для суждения о правильности церковной проповеди и совершения таинств, наперед уже требуется быть знакомым с первою и последними (а они существуют только в Церкви),

152

то отсюда следует, что ни правильность проповеди, ни правильность совершения церковных таинств еще не составляют признаков Церкви. Отыскивающий по таким (мнимым) признакам Церковь уподобился бы математику, определяющему x чрез у. Но раз Церковь есть носительница проповеди и таинств, раз первая и последние предполагают собою не что иное, как Церковь же, в противном случае являясь предметом непонимания или недоразумения, то, естественно, и признаки Церкви должны быть таковы, чтобы по ним каждый, ищущий Церковь, мог безошибочно найти ее.

20. Итак, в разбираемом определении Церкви подлежащее соединено с сказуемым внешне; подлежащее не есть действительный, а только воображаемый предмет; даже и при допущении его реальности, приписываемые ему свойства не суть признаки Церкви, по которым ищущий Церковь мог бы найти ее. Церкви нет и потому найти ее невозможно. Таков последний вывод из разбора протестантского определения Церкви. Протестантам остается одно из двух: или открыто признать этот вывод, или найти из него какой-либо, хотя бы мнимый, исход. Такой исход, но мнению протестантов, и найден ими в учении о невидимой Церкви ²⁷⁰).

III.

21. Истинная Церковь, по учению протестантов, есть невидимая. Теперь спрашивается: для кого или для чего, именно, невидима истинная Церковь: для плотских ли очей и, вообще, для органов наших внешних чувств, или же для очей христианской веры? Полагаем, что, по Апостолу, „духовная духовными срассуждающе“ 1 Кор. 2, 13 и. сообразуясь с словами символа: „верую... во едину... Церковь“, вопрос о видимости или невидимости Церкви необходимо решать с точки зрения христианской веры, ибо „мы не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованная нам... Кто бо разуме ум Господень, иже изъяснит и? Мы же ум Христов имамы“ 1 Кор. 2, 12. 16. Когда мы были младенцами (так приме-

153

ним к себе речь Апостола), то по-младенчески говорили, по-младенчески мыслили, по-младенчески рассуждали. А так как во Христе мы стали мужами, то оставили младенческое 1 Кор. 13, 11.—Что же касается грубо-материалистического понимания видения, то оно не должно иметь решительно никакого места в православно-христианском богословии, ибо „душевен человек не приемлет, яже Духа Божия“ 1 Кор. 2, 14. По словам Самого Господа, таковой может слухом слышать—и не разуметь, и очами смотреть— и не видеть Ис. 6, 9. Здесь дело ясно: для таких людей Церковь невидима ²⁷¹).

22. Правда, протестанты могут возразить на это следующее: а мы (т. е. протестанты) говорим о телесной невидимости Церкви, о ее невидимости телесными очами ²⁷²), на что, в силу вышесказанного, можно отвечать кратко таким образом: не так должно обстоять дело, как мы говорим, а мы должны говорить так, как обстоит дело. Последнее же, как увидим ниже, совершенно противоречит протестантским о нем понятиям. Разве возразят и на это, что Церковь невидима не только для плотских очей, но и для очей христианской веры?—В таком случае вопрос о видимости Церкви сводится к следующему: Церковь, невидимая для плотских очей, так же ли невидима и для очей христианской веры?

23. Нетрудно видеть нелепость, но самому существу дела, именно такой постановки вопроса, вызванной противохристианским учением о невидимой Церкви, потому что в вере христианин получает для себя новое состояние жизни, заключающее в себе ту уверенность, что он находится в мире истинной действительности. Без веры христианину не доставало бы способности богословского созерцания и богословского суждения ²⁷³). В св. Писании эти общие мысли о вере, как органе богословского ведения, раскрываются с особенною тщательностью и подробностью, на что протестантские богословы, в рассуждении о видимости Церкви, и должны были бы обратить свое особенное внимание.

24. „Есть же вера“, говорит Апостол, „уповаемых

154

извещение, вещей обличение невидимых“—„πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων “ Евр. 11, 1 ; другими словами, что недоступно, невидимо для неверующего, то доступно и видимо для верующего: верою последний видит невидимое ²⁷⁴). „Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти“ Евр. 11,3. Верою, по обетованию Спасителя, мы можем „видеть“ славу Божию Ио. 11, 40. Вера с горчичное зерно, как Он же говорил Своим ученикам, может „двигать горы“ Мф. 17, 20 и, словом, „верующему вся возможна“ Мр. 9,23. Вера служит для праведного источником жизни Авв. 2,4; Гал. 3, 11; Евр. 10, 38 и, наоборот, неверие приводит человека к греховной смерти Ио. 8, 24. — Вера, как и все живое, растет, развивается и крепнет, доходя в своем наиболее полном развитии до „видения“ 1 Кор. 13, 12; 2 Кор. 5, 7. Верою и теперь мы „видим“ невидимое для плотских очей и для неверующих, „яко же зерцалом в гадании“ 1 Кор. 13, 12; и так как мы постоянно стремимся к истинной жизни, а эта жизнь воплощается в Боге Спасителе, то, естественно, взирая на Него очами веры, мы становимся наиболее совершенными и причастными истинной жизни. „Предзрех Господа предо мною выну“, читаем в Пс. 15, 8, „яко одесную мене есть, да не подвижуся“ ²⁷⁵). Боговидение, таким образом, является условием истинной жизни; но оно же, с другой стороны, служит и ее завершением Мф. 5, 8.

25. Правда, в св. Писании очень часто говорится о том, что „Бога никтоже виде нигдеже“ Ио. 1, 18; ср. 6, 46; что „Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может“ 1 Тим. 6, 16 и др. Однако, нетрудно убедиться в том, что приведенными словами отрицается только боговидение плотскими очами, а не верою. В самом деле, столько времени обращавшийся с Господом и всегда лицезревший Его Ап. Филипп умоляет Его показать им Отца: „Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам“. Что же отвечает ему Спаситель? „Толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде

155

Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца?“ Что Господь разумел здесь не плотское видение, а богозрение очами веры, это несомненно из следующего затем пояснительного вопроса: „не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне?“ Ио. 14, 8—10 ²⁷⁶). „Вижу Его“, говорит один ветхозаветный Пророк, „но ныне еще нет; зрю Его, но не близко“ Числ. 24, 17. Другой Пророк видел Господа „седяща на престоле высоце и превознесенне“ Ис. 6, 1. Пророк Иезекииль „видел“ „подобие Мужа“ Иез. 8, 2;— Херувимов 10, 7. 8. Пророк Аввакум говорит: „на стражи моей стану..., и посмотрю еже видети“ Авв. 2, 1.— Чрез рассматривание творений „видима суть“, καθορᾶται, духовными очами веры не что иное, как, именно, „невидимая Его... присносущная сила и Божество“ Рим. 1, 24 и мн. др. ²⁷⁷).

26. Словом, пред нами открывается великая тайна христианской веры, посредством которой человек из слабого становится сильным, из колеблющегося твердым, из невидящего видящим Мр. 11, 23; Ио. 9, 39. — И если бы у нас была в достаточной степени сильна и действенна вера, то и сами мы святились бы ею и посредством ее видели бы святых человеков. Ведь признаём же мы Апостолов, мучеников, подвижников и преподобных за святых людей не по внешнему приказанию Церкви (Церковь не умеет так приказывать, ибо христианская вера есть дело свободного произволения), или, выражаясь терминами школы, не по одной fides historica, но, первее всего, по fides divina. Равным образом, и Христа и Его Матерь почитаем не по иным основаниям. В религиозно-нравственном мире, душою которого является Церковь, царят свои особые законы, по которым человек входит в общение с существами этого мира посредством христианской веры; в противном случае христианин остается вне его пределов. Вера служит здесь человеку незаменимым светочем: ею он руководится, ею все видит, ею ходит 2 Кор. 5, 7 ²⁷⁸).

27. После вышесказанного, кажется, ясно, что неуместно поднимать вопрос о видимости или невидимости Церкви, в

156

которую мы „веруем“ ²⁷⁹), потому что, если бы верою мы не видели Церкви, то во что бы веровали? Не мы, православные. повинны в нелепости разбираемого вопроса по существу дела, ибо для православных этого вопроса и не существует. Он возник из римско-католического омирщения и материализирования Церкви, с одной стороны, и. с другой,—из противоположного и. однако, неправильного стремления протестантов—спасти погибшее. Отсюда и произошла поразительная . неопределенность и запутанность в протестантском учении о невидимой Церкви ²⁸⁰).

28. Наименование Церкви: „невидимая“ в прямом и буквальном смысле слова означает только одно, что эта Церковь не есть видимая, что она не такова, как видимая, в одном или в нескольких отношениях. Не такова, как видимая: какова же именно?—этот вопрос остается нерешенным ²⁸¹). Не смотря на общераспространенность названия „невидимая“ Церковь ²⁸²), протестантские богословы разумеют под нею далеко не одинаковые предметы. Так, наприм., одни под невидимою Церковью разумеют Церковь духовную, другие—идеальную, третьи—Церковь, состоящую из одних избранных и т. д. ²⁸³). Но, как бы то ни было, уже одно происхождение наименования Церкви невидимою наводит нас на следующее предположение: видимая Церковь предшествует невидимой, так что протестанты, благодаря именно видимости Церкви, учат о ее невидимости.

29. Невидимость Церкви может кто-либо утверждать именно потому, что он видел Церковь. Он ее видел, но, после того, эта видимая (не забудем, о какой видимости говорим мы п. 21. 22) Церковь точно сокрылась куда-то от его духовных очей и стала невидима. Отсюда следует, что Церковь по своему существу видима и иною быть не может: она видима для очей христианской веры и невидима только душевно-слепым обществам церквеотступников ²⁸⁴).

30. Бог невидим, но, именно, после Своих видимых откровений Адаму, Ною. Аврааму, Исааку и др. праотцам,

157

судиям, Пророкам и, особенно, «в последок дний» Евр. 1, 2, по воплощении нашего Господа. — всем истинноверующим в Пего. Бог потому и невидим, что был видим в особенных и чрезвычайных событиях домостроительства человеческого спасения. Если бы человек очами своей веры никогда не видел Бога, то он не дерзал бы и утверждать того, что Бог невидим, потому что в учении о Боге не только не содержится мысли о невозможности боговидения, а, напротив, последнее необходимо предполагается самою сущностью христианской богочеловеческой религии Ио. 1, 14: христианский Бог не есть Бог деистов. Теперь же мы говорим: Бог невидим — именно потому, что требуемая понятием Бога видимость Его вполне подтверждается исторически-засвидетельствованным богооткровением. Невидимость есть понятие отрицательное, необходимо предполагающее собою положительное: видимость. Не из понятия о невидимом проистекает понятие о видимом, а, наоборот, из понятия о видимом проистекает понятие о невидимом.—Так и в рассуждении Церкви. Если некоторые по своей вине не видят Церкви, — а таковы все, отломившиеся от ее тела.—то каким же образом, спрашивается, они могут утверждать о Церкви, что она невидима и но своему существу? И, наоборот, если другие и видели и видят Церковь, то она уже не невидима, а видима.

31. Нам могут возразить следующими словами Апостола: „верою бо ходим, а не видением“ 2 Кор. 5, 7. Но помимо того, что после всего, сказанного о вере, это возражение остается уже за нами, кратко заметим на это следующее: так как вера, говоря философским языком, есть имманентно-реальный принцип знания, то никогда, даже и при самом совершеннейшем знании, она не перестанет быть его необходимым основанием ²⁸⁵). А, затем, если бы мы согласились на такую большую уступку, что под „видением“ Апостол разумеет (яко бы) плотское зрение, то и в этом случае весь смысл и значение видения будут всецело зависеть от веры: плотские очи будут и должны

158

смотреть и видеть именно то и так, что и как видят очи христианской веры. Одни же плотские очи и, вообще, плотское,— в сенсуалистическом смысле, — отношение к сверхчувственным предметам решительно не в состоянии сообщать человеку истинного о последних знания; и, наоборот, когда человек созерцает религиозные предметы во свете христианской веры, тогда и чувственное его зрение является послушным орудием его познающей веры.

32. Далее, против высказанных соображений, невидимому, свидетельствует евангельское повествование о том, как неверовавший в воскресение Господне Ап. Фома сделался верующим лишь после осязательного телесно-чувственного удостоверения в этом событии. И Сам Господь как бы удостоверяет,—по крайней мере к данном случае.—зависимость религиозной веры в человеке от его чувственного восприятия: „глагола ему Иисус: яко видев Мя, веровал еси: блажени не видевший, и веровавше» Ио. 20, 29. Но слова Господни, понятые в их истинном значении, имеют совершенно иной смысл и могут быть пересказаны в такой, наприм., форме: „ты блажен», как бы так говорит Господь Ап. Фоме, „что у тебя еще не совсем пропала вера, благодатным действием которой ты и осязательно в состоянии был убедиться в Моем воскресении; ибо могло быть и так: хотя бы несчетное число раз влагал ты перст свой в ребра Мои, — без веры, одно твое осязание не убедило бы тебя в Моем воскресении: ты как был, так и остался бы неверующим. А теперь ты блажен, хотя еще более тебя блаженны те, которые веруют и будут веровать в Меня без телесного видения“ ²⁸⁶).

33. За верность такого понимания рассматриваемого текста ручаются следующие параллели. В притче о богатом и Лазаре первый просит Авраама послать Лазаря в дом отца своего: „имам бо пять братий: яко да засвидетельствует им, да не и тип приидут на место сие мучения“ Лк. 16, 27. 28. Другими словами: богатый, как в своей жизни полагался на силу материальных благ, так и по смерти остается

159

все еще верным чувственно-материалистическому воззрению на смысл жизни. Праотец Авраам, этот образец веры, каким изображается он в ап. посланиях Рим. 4: Гал. 3. 6—10, 13—18; Евр. 11, 8. 9. 17,—таким же является и в притче. Он отвечает совершенно в противоположном материалистическому направлению смысле: „имут Моисеа и Пророки: да послушают их“ ст. 29; и, когда богач настаивал на своем, а, именно, что „аще кто от мертвых идет к ним, покаются“ ст. 30, — тогда праотец очень ясно и решительно выразил защищаемую нами мысль о преимущественном и руководственном значении веры в деле религиозного познания пред чувственным восприятием: „аще Моисеа и Пророков не послушают, и аще кто от мертвых воскреснет, не имут веры“ ст. 31. В этом смысле Сам Спаситель обращается с следующим упреком к неверующим иудеям: „рех вам, яко и видесте Мя, и не веруете“ Ио. 6, 36; ср. еще Ио. 9.

34. Против нас могут возразить еще таким образом: мы видим только внешнее, а самого существа предметов не видим. Нам нет необходимости повторять здесь все вышесказанное о познавательной силе веры, именно, в отношении сверхчувственного мира. Христианская гносеология не против, по з а нас. По смыслу возражения необходимо выяснить себе отношение между сущностью предметов богословского ведения и внешним их проявлением. В этом отношении мы полагаем, что в богочеловеческой христианской религии, а, следовательно, и в Церкви, не должно и не может быть чего-либо только внешнего без внутреннего, как и, наоборот, только одного внутреннего без внешнего, ибо весь свой смысл и все свое значение христианство имеет в богочеловеческом Лице Христа Спасителя. Но, по словам Евангелиста, „Слово плоть бысть“ Ио. 1, 14, и в этих словах содержится решение великой тайны христианского благочестия 1 Тим. 3, 16: внешнее соединено в христианстве с внутренним нерасторжимою органическою связью. Внешнее есть только самораскрытие внутреннего, а внутреннее есть как бы душа внешня-

160

го ²⁸⁷). Но, в таком случае, рассматриваемое возражение теряет всякую силу, ибо чрез внешнее и во внешнем мы познаем и внутреннее; и, притом, если во внешнем мы видим внутреннее, то видим опять не плотскими очами, но очами христианской веры ²⁸⁸). Вот почему Савл разобрал голос с неба, а спутники его ничего не понимали Д. Ап. 9, 4—7; 26, 14; ср. 22, 9; св. Ио. Креститель видел Духа Божия, сходящего на Иисуса, а народ не видел Мф. 3, 5. 6. 13. 16; Mp. 1. 5. 9. 10; Лк. 3, 21—2; Ио. 1, 32—3; Сам Спаситель незадолго до Своих страданий разобрал голос с неба, а народ не разобрал Ио. 12, 28—9. Можно было бы привести многочисленные примеры из св. Писания и из других источников ²⁸⁹) в подтверждение той мысли, что наша душа, в моменты благодатного озарения, верою способна видеть предметы сверхчувственного мира. — Так, по крайней мере, мы должны смотреть на дело с христианской точки зрения, ибо имеем предметом своего ведения христианскую Церковь.

35. Церковь видима, ибо все существующее непременно имеет свою определенную форму, и каждое существо необходимо стремится к формообразованию, так что и чисто духовные существа духовно видимы и познаваемы по своей форме.—Но Церковь состоит не из одних бесплотных духов, а также и из духовно-телесных существ,—и так как она обнимает всех верующих и по всему (кафоличество), то церковное общение необходимо распространяется и на их телесность. Поэтому последняя должна принадлежать и Церкви. Обнаружение формы общения, как такового, должно проявляться также и в элементе телесности; необходимое соединение формы и сущности должно распространяться и на телесный мир. Проявляющаяся в телесном мире форма церковного общения и есть видимость Церкви в тесном смысле слова. И хотя видимость Церкви обусловливают видимые люди, однако, самая видимость состоит не просто в видимости данного матeриала. Мы утверждаем, что видимы не только принадлежащие к Церкви люди, не только церковные обряды, таинства и пр.. но видимо само

161

церковной общение,в котором состоит существенная форма Церкви. Присущая (имманентная) Церкви видимость состоит в том, что на самих верующих видимо это общение, видимы не только относящиеся к Церкви лица и действия, но по ним и в них видимо, именно, это самое общение между Босом и людьми.

36. Видимость Церкви, таким образом, строго говоря, заключается не в том, что она имеет видимых предстоятелей, видимые таинства, видимые богослужебные действия и т. п., ибо все это имеют также и другие религиозные общества (и чем тогда видимость Церкви отличалась бы от последнего рода видимости?): но в том, что в этих предстоятелях, в этих священнодействиях и пр. видимы, как присущий (имманентный) им характер, те общение и отношения, в которых они находятся с Богом, и, благодаря которым, они являются, именно, такими, а не другими. Епископ является видимым заместителем Самого Господа И. Христа и Его Апостолов не потому, что он, как человек, видим телесно, ибо таковы и все предстоятели всевозможных, хотя бы инославных и еретических, религиозных обществ; но потому, что он видим, именно, по его свойству, видим в качестве заступающего место Христа, и Апостолов епископа. Эта его видимость, как епископа, состоит в том, именно, положения, которое он занимает и утверждает за собою в сане епископа, — выражается во всей его жизни и деятельности. Здесь происходит то же самое, что и с каждым христианином, не только внутренне заключающим в себе свое особое отношение ко Христу и благодатное богоусыновление, по то и другое проявляющим также и в своей внешней жизни Mф. б, 16; Ио. 13, 34—5; Иак. 2, 20: 1 Кор. 13, и др. Все это—одной тоже самообнаружение христианского „характера, получаемого каждым членом Церкви в таинстве крещения, а епископом—еще и г таинстве священства.

37. Против такой, именно, видимости Церкви и в целом и в частностях и направляется протестантская полемика. Правда, протестанты учат об известной видимости и

162

своей общины,—видимости, выражающейся в видимом устройстве общины, в ее управлении, в жизни верующих и т. д. Но, при этом, между православным и протестантским учениями о видимости Церкви есть следующее существенное различие: протестанты ограничивают видимость Церкви одним церковным материалом, причем не идут далее чувственно-плотского его созерцания; мы же по этому материалу и за этим материалом видим самую природу взаимоотношения между человеком и Богом, в чем собственно и заключается существенная видимость Церкви ^29θ). Для нас имеет важность не просто чувственная видимость материала, но видимо проявляющееся на нем отношение взаимообщения, т. е., именно, то, чем производится видимость Церкви в нашем смысле. То и другое понятия видимости, таким образом, различаются между собою по существу и ведут к противоположным следствиям, которые мы теперь и рассмотрим.

38. Прежде всего, неопределенный и отрицательный термин: „невидимая“ в его протестантском приложении к Церкви. по существу, не выражает собою ничего особенного, кроме того, что один Бог знает Своих ²⁹¹), которые и образуют, в качестве живых членов тела Христова, истинную =невидимую) Церковь. Ясно, что видимой земной Церкви с ее несовершенствами протестанты противополагают невидимую Церковь, как другую, и, притом, чуждую несовершенств первой. Иначе говоря: существует не одна, но д в е Церкви: видимая и невидимая, Церковь в обширном и Церковь в тесном смысле, неистинная и истинная,—„Церковь в Церкви“ ²⁹²),— и все старания протестантов—оправдаться от обвинения в разделении единой Христовой Церкви на две, а также в донатизме — остаются совершенно бесплодными и не приводят протестантов к спасению святости Церкви.

39. „Грешники“, гласит „Апология Аугсбургского Исповедания“, „по признанию самих противников, суть мертвые члены Церкви“; они „только по имени находятся в Церкви“ ²⁹³); „святую христианскую Церковь вера именует com-

163

munioneinsanctorum, обществом святых..., т. е. таким обществом, к которому принадлежат одни святые, или, еще яснее, — святым обществом...“ т. е., говоря прямее, грешники—не члены Церкви, потому что, в существе дела, нет различия между тем: принадлежит ли кто к известному обществу только но имени или совершенно не принадлежит к нему. Если же так, то какой еще может быть смысл в учении о видимой Церкви, как обществе званных, и о невидимой, как обществе избранных ²⁹⁵)? Тот ли, что в земном своем странствовании Церковь (видимая) заключает избранных нераздельно от званных ²⁹⁶)? Но грешники, как только-что сказано, не суть члены Церкви; следовательно, о них и не должно быть никакой речи. Праведники, и только они одни, суть члены Церкви; но праведных знает один Бог; следовательно, Церковь—невидима.

40. Жертвуя последовательностью мысли для удержания учения о видимой Церкви, состоящей из званных и избранных вместе, и, затем, считая видимую Церковь с невидимою, состоящею из одних праведников, единою „в некотором известном отношении“ Церковью, протестанты, не замечая самопротиворечия, из одной Церкви делают две ²⁹⁷), что легко видеть на след. примерах. Кто скажет, спросим мы протестантов, что, наприм., 70 учеников и 12 Апостолов Господних представляли собою одно и тоже собрание? Или: что золотые монеты+припаянные к ним медные жетоны, и одни монеты без этого соединения не суть двоякого достоинства, т. е. не различные монеты? Правда, в чисто логическом смысле видимая (=состоящая из праведников и грешных) и невидимая (=из одних праведников) Церкви составляют „в некотором отношении“ единую Церковь, подобно тому, наприм., как два концентрических круга имеют между собою единство в общем для обоих центре. Но мы ведь занимаемся не логическими и не математическими упражнениями. Видимая и невидимая Церкви могут быть едино certo quodam respectu; в отношении же существенных свойств (а свойства Церкви происте-

164

кают. — чего не надо забывать, — из самого существа ее Гл. I. отд. IV), они не едино, подобно тому, как ветхий и новый человек—не один, а два человека; или: пшеница и терние, и одна пшеница — не одно, но два различных зерна ²⁹⁸). Протестанты, по-видимому, опровергают наше понимание тем, что слова символа: „верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь“ прилагают как к невидимой, так и к видимой Церкви и, таким образом, ту и другую как бы совершенно уравнивают между собою по достоинству. Но здесь-то, именно, и выставляется в истинном свете разбираемое учение: протестанты прилагают слова символа полностью только к невидимой Церкви, между тем как в отношении видимой те же слова у них являются только синекдохами ²⁹⁹). Опять отсюда получаются две совершенно неодинаковых Церкви, пли: истинная Церковь, по протестантскому учению, есть одна невидимая.

41. В последнее время протестантские богословы видоизменили прежнее воззрение на невидимую Церковь, состоящую из одних избранных, и на видимую,—из званных. Причина этого заключается в том, что, как выходит по зрелом обсуждении предмета, можно быть избранным и, все-таки, не быть членом Церкви и, наоборот, быть членом невидимой Церкви и, однако, не принадлежать к избранным. Для того, чтобы снасти учение о невидимой Церкви, протестантам, невидимому, оставалось признать правильность реформатского учения о непреодолимой благодати ³⁰⁰). Но и здесь нет оправдания лжеучению. Если бы к Церкви принадлежали только одни предопределенные, то получились бы следующие несообразности: Савл еще во время гонения на Церковь оказался бы ее членом; а Иуда, так как он не предопределен ко спасению, и до предательства не мог бы считаться истинным учеником и Апостолом Господа ³⁰¹).

42. Теперь предположим, что в данный момент времени. согласно с протестантским учением, такой-то, по причине своей греховности, не принадлежит к невидимой, а состоит членом одной видимой Церкви. Но ведь может же он в близком или отдаленном будущем, раскаявшись

165

в своих грехах, опять сделаться членом невидимой Церкви? Допустим, далее,—и это будет совершенно согласно с словом Божиим: „седмерицею бо падет праведный, и востанет» Притч. 24, 16; ср. Иак. 3, 2; 1 Ио. 1, 8,—допустим, что после того оп грешит опять и, следовательно, опять становится членом одной видимой, перестав быть членом (одновременно и) невидимой Церкви. Снова раскаяние и принятие в члены невидимой Церкви; снова падение и новое отлучение и т. д. без числа. Но, в таком случае, получается целый ряд вопиющих несообразностей и заблуждений в учении о существе Церкви. Прежде всего, земная часть Церкви,—а, в силу органической взаимосвязи частей, и целая Церковь,—по крайней мере со стороны ее членов, еще находящихся в земном странствовании, будет представлять собою величину не только постоянно изменяющуюся, неустойчивую и неопределенную, но просто невозможную, потому что ни об одном христианине невозможно утверждать ни того, что он постоянный член невидимой, ни другого, что оп постоянный член видимой Церкви: восставая и падая, падая и исцеляясь, христианин постоянно должен будет перебегать от одной Церкви к другой, нигде не находя себе покоя и безопасного пристанища.

43. Второе, проистекающее из протестантского учения о невидимой Церкви, заблуждение состоит в том, что ее членами могут быть только праведники. По, спрашивается, откуда, именно, они происходят? Ведь нравственное совершенство, понимаемое хотя бы в очень относительном смысле, достигается только путем трудного и неослабного подвига и борьбы человека с самим собою, при помощи благодати Божией Рим. 7, 14—25; 1 Кор. 15, 10; Тит. 2, 11 —14. Человек от несовершенства и греха только таким образом постепенно восходит к совершенству и святости Еф. 5, 25—7; 1 Кор. 6. 11. Но где же, как не в Церкви, и, притом, именно в видимой ее части, предлежит человеку этот облагодатствованный путь борьбы с своими грехами и страстями Еф. 4, 22? Ни мир, ни естественная природа человека сами по себе еще не могут исце-

166

лять последнего от его недугов, — не могут иступлять и приводить его к истинной жизни. Только в качестве члена тела Христова человек, благодатью Божией, постепенно возрастает в религиозно-нравственном отношении, очищается от душевной и телесной скверны и освящается как сам, так, по связи с человеком, освящается с пим и видимый мир Быт. 3, 17. 18; Рим. 8. 20—2. Поистине, скажем словами древнего святителя, милосердый „Бог даровал волнующемуся и обуреваемому прегрешениями миру... святые Церкви, в которых, как бы в благоустроенных пристанях, на островах, сохраняются учения истины. К ним прибегают хотящие спастись, возлюбившие истину и желающие избежать гнева и суда Божия“ ³⁰²).

44. Не даром отцы и учители Церкви точно истощаются в своих усилиях—отыскать наиболее подходящие для нее, в рассматриваемом отношении, наименования и называют её то „плодоносным древом“ ³⁰³), то „седьмисвещным светильником“ ³⁰⁴), то „дверью жизни“ ³⁰⁵), то „основою спасения“ ³⁰⁶) и, в особенности, очень понятным и дорогим для каждого из нас именем „матери“ ³⁰⁷): „из нее мы рождаемся, ее молоком питаемся, ее духом оживляемся ³⁰⁸). Только в Церкви произрастают христианские добродетели и воспитываются неустрашимые исповедники Распятого ³⁰⁹), и, наоборот, отделившиеся от Церкви „в ослеплении от гордости теряют свет истины“ ³¹⁰). Они „водятся, как слепцы слепцами..., всегда ища и никогда не находя истины“ ³¹¹). Происходящие от лжи ³¹²) и гордости ³¹³), а не от Бога Отца ³¹⁴) и Христа ³¹⁵), ереси, поэтому, приносят один „смертоносный плод“ ³¹⁶). Софисты ³¹⁷) и слепцы ³¹⁶), воры и разбойники ³¹⁷), еретики грешат „ежедневно“ и несравненно более всяких других грешников ³²⁰). Короче, вне Церкви невозможна истинная жизнь. „Все, что только отделилось от матерних недр, не может само собою ни -жить, ни дышать, —теряет главную основу спасения“ ³²¹).

45. Таким образом, все великое дело религиозно-нравственного возрождения и воспитания человека, его искупления и приведения ко Христу, а во Христе — к вечной жизни.

167

совершается только в Церкви и посредством ее одной. При этом не забудем самого главного, на что должны обратить внимание не столько мы, сколько наши противники, именно того, что под Церковью во всех приведенных случаях, ближайшим образом, разумеется видимая Церковь, или, точнее,—видимая часть Церкви (конечно, в связи с небесною), ибо только она терпит у себя и заботливо воспитывает грешных и несовершенных, наставляя их в правилах истинной жизни. Отсюда проистекает следующий вывод: в собственном смысле слова первоначальная воспитательница верующих есть видимая часть Церкви, или, говоря словами противников, ecclesia late dicta,—Церковь в широком (и не в собственном) смысле слова. Что же касается невидимой части Церкви, то ecclesia stricte dicta, — Церковь в тесном и собственном смысле слова (не по православному, а) по протестантскому о ней понятию занимает ни более, ни менее, как привилегированное, аристократическое положение, по которому она, допуская у себя одних святых и совершенных членов, нисколько не заботится о тех блуждающих овцах, „яже не суть от двора сего“ Ио. 10, 16: их заботы и треволнения, их скорби и слезы слишком ничтожны для того, чтобы нарушать ее самодовольный покой!...

46. В протестантском воззрении полагается глубокая пропасть между видимой и невидимой частями Церкви, так что совершенные члены последней, в упоении своею мнимою праведностью и блаженством, как бы совершенно забывают о находящихся в земной юдоли своих собратьях и не входят с ними даже в молитвенное общение ³²²). Единое царство небесного Царя, как видим, разделилось ..на ся“; а, по слову Господню, такое царство „не может стати» Мр. 3, 24—5.—Видим, далее, что. согласно протестантскому учению, неистинная (видимая) Церковь делает то, что должна была бы делать истинная (невидимая) и. наоборот, истинная Церковь не делает тою, что она должна была бы делать; другими словами: нети иная Церковь перестала быть истинно то. а неистинная—неистинною.

168

Но такая истинная Церковь, которая, для сохранения своей истинности. безучастию относится к Христовым исповедникам, отталкивает их от себя и не целит их немощей,—может ли еще называться Церковью?

47. Церковь есть „творение Божие“ ³²³). а всякое творение неизбежно носит на себе образ своего Творца ³²⁴). Но, в таком случае, протестантская невидимая Церковь мало чем свидетельствовала бы о своем происхождении от Христа. В самом деле, как Христос-Бог не есть деистически удаленный от человеческих скорбей, грехов и болезней, но воплотившийся нас ради, пострадавший и воскресший Богочеловек,—так и Его Церковь не есть удаленное от земного мира с его скорбями и печалями, грехами и пороками общение одних праведных, безучастно относящихся к судьбам своих меньших собратий. Подобно своему Основателю, Господу И. Христу, пришедшему призвать не праведников, а грешников на покаяние Мр. 2. 17 и во дни Своей плоти большею частью находившемуся среди мытарей и грешников, — и Христова Церковь, как продолжающая дело человеческого спасения, не только не отвращается от пораженных различными немощами искателей истинной жизни, а, наоборот, обращается к ним с любвеобильным призывом Самого Господа: „приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы“ Mф. 11, 28. И как Богочеловек, понесший на Себе наши грехи, остался совершенно чужд греха, так и Его Церковь „не может быть увлечена к прелюбодеянию; она непорочна и стыдлива“ ³²⁵). Не мир вторгается в нее с своими пороками. но Церковь с своею святостью вступает в мир, очищая его от греха и приводя к живому единению с Богом ³²⁶).

48. Что же касается грешников и немощных членов Церкви, то, „хотя в Церкви произрастают терния, однако, ото не должно препятствовать нашей (православной) вере или нашей любви, так, чтобы, по причине замеченных нами в Церкви терний, мы сами отдалялись от Церкви“ ³²⁷). потому что. хотя бы только мысленно впадшие в какой-либо

169

грех, члены Церкви исповедуют его с болезненностью и искренностью пред священниками Божиими, очищают совесть признанием, слагают свое душевное бремя. ищут спасительного лекарства для своих... ран, памятуя сказанное в Писании: «Бог поругаем не бывает»“ ³²⁸).

49. Из вышесказанного видно, что источник протестантского лжеучения об истинной, т. е. невидимой, Церкви открывается отчасти и в том, что протестанты не сделали строгого разграничения между Церковью и царством небесным и не обратили должного внимания на домостроительство нашего спасения в условиях земного странствования человека. Они смешали время приуготовления последнего к царству небесному с временем нахождения его в самом царстве,—и совершенно произвольно, так сказать, перенесли верующего раньше срока в райские обители, между тем как он еще находится на тернистом пути приуготовления себя к будущей жизни ³²⁹). Но земная часть Церкви так и должна быть земною, находящеюся в соответствующих ей условиях существования. В ней верующие только приуготовляются к преселению в небесное отечество Филип. 3, 20. Божиим соизволением здесь пшеница растет вместе с плевелами „до жатвы“ Мн. 13, 30, т. е. до кончины века ст. 39, в тех благих целях, чтобы, поступая с неразумною ревностью, люди, выбирая плевелы, не выдергали вместе с ними и пшеницы.

50. Посмотрим теперь, каково, по протестантскому разумению, взаимообщение между членами невидимой Церкви. Отрицать последнее значило бы отрицать и самую Церковь Мф. 16.18—9; То. 13, 35; Деян. 2, 42. 44; Еф. 4,4—6 и др. Протестантам, следовательно, остается доказать то положение, что и в невидимой Церкви существует требуемое взаимообщение. По православному учению о Церкви, как о „полноте Наполняющего все во всем“ Еф. 1. 23. и взаимообщение ее членов есть полное и совершенное, обнимающее всех и по всему ³³⁰). Протестанты не могут доказать существования такого взаимообщения в невидимой Церкви, и. потому, для спасения последней, должны защитить (и необходимо защи-

170

щают!) следующее положение су шествует взаимообщение между членами невидимой Церкви. Правда, говорят протестанты. оно но своей природе есть только внутреннее и не проявляется вовне, т. е. в объективных церковных учреждениях и в догматических формулах, в таинствах и в обрядах и т. д., но, тем не менее, уверяют протестанты, такое взаимообщение совершенно достаточно для невидимой Церкви, как «союза всех, соединенных живою верою со Христом“ ³³¹).

51. Протестанты полагают, что когда член невидимой Церкви читает, наприм., слово Божие, то он воспринимает в последнем откровенные истины, познает безобразие греха, бесконечную любовь Божию и проч. Когда затем он представит себе, что те же самые чувства испытывает и его собрат во Христе, что и его сердце так же трепещет гнева и суда Божия, то не почувствует ли первый себя соединенным с незримым своим собратом более тесными узами в данном, чем во всяком другом, случае? „В этом-то, именно, говорят, и состоит невидимая Церковь, — и в данном моменте своего понятия она есть уже пережитая реальность. Поистине, только будто бы притупленность нашего чувства всегда стремится увлечь нас к исканию реального в материальном, во внешнем, а духовное, внутреннее как таковое считать за нереальное...“ ³³²). „Несравненно бóльшую цену пред Богом и всеми ищущими судить о делах Его по разуму имеет тихий вздох из невидимого мира веры, исходящий из глубины души ко Христу, нежели целый хор одних внешне произносимых исповеданий!“

52. В исключительных обстоятельствах церковной жизни приведенные соображения, пожалуй, еще могут иметь некоторое значение, потому что эта жизнь заключает в себе не один изменчивый человеческий элемент, но вместе и неизменный Божественный. С точки же зрения существа Церкви разбираемые соображения представляют ряд ложных посылок и заключений. — Напрасно считают форму за нечто излишнее и несущественное. Всякое бытие непременно

171

проявляется в известной форме. И чем совершеннее оно само, тем совершеннее и его форма ³³³). Точно также и церковная жизнь не может обойтись без соответствующих ей внешних форм. В частности, находить вполне достаточным одно внутреннее взаимообщение членов невидимой Церкви, без внешнего его обнаружения, значит совершенно не понимать существа Церкви и отрицать за нею все четыре свойства. Когда Церковь учит своих членов взаимообщению, то, при этом, она разумеет общение органическое ³³⁴) и кафолическое, т. е. общение всех верующих между собою, как членов единого тела, и общение по всему. Как член. Церкви, я не могу не поддерживать взаимообщения с другими членами тела Христова, и, далее, это взаимообщение должно обнимать собою решительно все области и стороны жизни, должно достигаться всеми, без исключения, законными средствами и простираться далее всяких племенных, общественных и всяких других отношений,—за пределы этой жизни, в вечность ³³⁵). Для подтверждения высказанных положений обратимся к первобытной Церкви, тем более, что сами протестанты считают свою общину за восстановленную апостольскую Церковь.

53. В Деян. 2, 42 мы читаем о том, что верующие „постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τῇ κοινωνίᾳ) и преломлении хлеба и в молитвах“, а в 1 Кор. 10, 16 Ап. Павел спрашивает: «чаша благословения, юже благословляем, не общение ли (κοινωνίᾳ) крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?» И еще ст. 17: «яко един хлеб, едино тело есмы мнози (ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν): вси бо от единаго хлеба причащаемся». Известно, что нигде еще не обнаруживается религиозное чувство с такою напряженностью и силой, как в христианском богослужении, и особенно в таинстве евхаристии. Цель последней состоит в достижении высочайшей цели всей нашей жизни — в соединении с Самим «Начальником жизни», Господом И. Христом и затем, во Христе, — между собою, как это видно из приведенных мест, а также из Ио. 6, 53-58,

172

15, 1 сл. Древняя Церковь изобиловала богатством церковно-религиозной жизни, и, в то же время, верующие потому постоянно и пребывали в преломлении хлеба и в молитвах, что стремились к приумножению этих богатств 1 Кор. 14, 1 сл. Вез таких молитвенных собраний, а, главное, без св. таинства евхаристии, церковная жизнь и оскудела бы и совсем бы погасла. Ее процветание обусловливалось открытыми и внешними молитвенными собраниями с внешним богослужением. — „Учитель мира“, пишет св. Киприан, „не хотел того, чтобы молитва совершалась в одиночестве и частно так, чтобы каждый, когда молится, молился бы только за себя... У нас всенародная и общая молитва, и, когда мы молимся, то молимся не за одного, по за весь народ; потому что мы. весь народ, составляем одно“ ³³⁶).

54. Чисто богослужебное, выражаемое во внешнем обряде, общение между членами Церкви служит началом церковного (в широком смысле) между ними общения, в силу подобной же связи между этими двумя проявлениями церковного общения, какая существует, наприм., между двумя концентрическими кругами. Поэтому, отдельные частные Церкви находились между собою в тесном и внешне удостоверенном общении. Так, еще сами Апостолы и устно и письменно поддерживали церковное общение 1 Кор. 11. 34; 2 Сол. 2, 15 и торжественно засвидетельствовали о необходимости внешнего его выражения на Иерусалимском соборе Д. Ап. 15. 1—34. Верующие не только внутренне сочувствовали во взаимных нуждах друг другу, но проявляли свое сочувствие и в общении имуществ Деян. 4, 34—37, и в форме милостыни 11, 28—30 и во взаимообмене апостольскими посланиями Кол. 4, 16 и т. п.

55. Еще в период апостольский начали волновать Церковь различные лжеучения Д. Ап. 20, 29; 2 Петр. 2, 1; сл. 1 Ио. 2, 22; 4. 3; 1 Кор. 1, 10—18; 2 Кор. 2. 17; 1 Тим. I, 18—20, особенно развившиеся в последующее время. В борьбе против лжеучений ей пришлось сплотить воедино все стой силы. Победа не бывает на стороне раздора. Но

173

это сплоченное единство сил отнюдь не походило на одно внутреннее или мечтательное взаимосочувствие рассеянных по вселенной членов Церкви. Напротив, последние хорошо знали себя самих, умели отличать себя от своих врагов и сомкнутым строем следовали за своими славными вождями-епископами, представителями церковного единства, твердо памятуя завет одного из них, что „единомыслием веры разрушаются гибельные козни сатаны“ ³³⁷). И действительно, члены воинствующей Церкви были «как один человек“³³⁸). Они составляли не одно внутреннее, но и внешне приметное единство, проявляемое в единстве церковного устройства ³³⁹), — церковного Предания ³⁴⁰), в письменных сношениях между отдельными Церквами посредством мученических актов³⁴¹), общительных грамот новопоставляемых епископов с исповеданиями веры ³⁴²), во внешне проявляемом единстве епископства ³⁴³) и всей Церкви на соборах ³⁴⁴) и т.д.; словом, единство было именно кафолическое... ³⁴⁵).

56. Как видно, единство Церкви и взаимообщение ее членов не есть только одно внутреннее, бесформенное и неприметное, но вместе с внутренним также и внешнее, строго оформленное и очевидное. Поэтому, если бы протестанты свое учение о невидимой Церкви проверили судом церковной истории, то они должны были бы оставить свое противоисторическое заблуждение; упорствуя же в нем, они искажают смысл церковного единства, а, по связи единства с существом Церкви, искажают смысл и этого последнего. Но единство Церкви есть только одно из ее свойств, за которым следуют органически соединенные с ним еще три свойства: святость, соборность и апостольство. Подобно первому, и эти последние должны или проявиться вовне, или же, в противном случае, потерять всякий смысл и значение. Искажая первое, протестанты, следовательно, искажают и последние ³⁴⁶).

174

57. Рассматриваемое с точки зрения проистекающих из него практических последствий, протестантское учение о невидимой Церкви является источником многих бедствий в церковной жизни ³⁴⁷). „Церковь есть общество всех верующих“, „общество святых", следовательно, неверующие и грешники (или, лучше, прямо сказать грешники) не принадлежат к ней ³⁴⁸). В новое время, говорят, повторяются старые заблуждения ³⁴⁹). Так и учением о невидимой Церкви с ее совершенными членами протестанты повторяют зараз три заблуждения: гностическое, новацианское и допатистское,—по существу дела сводящиеся к допатистскому заблуждению ³⁵⁰). Если Церковь состоит из одних святых, то необходимо всеми мерами достигать того, чтобы ее члены были, именно, таковыми, и чтобы в ней не было ни одного грешника. Здесь пред нами не потусторонний идеал церковной жизни, к осуществлению которого еще должно стремиться, но ее неумолимо-строгий закон, отвечать которому жизнь должна в каждый данный момент времени и во всех своих проявлениях. Но кто же, спрашивается, будет блюстителем церковной святости и, кто бы он ни был, будет ли он в состоянии различать между истинно-святыми и верующими и только кажущимися таковыми, когда один только Пастыреначальник может сказать о Себе: „Аз ... знаю Моя, и знают Мя Моя?" Ио. 10, 14. Все тот же греховный и подверженный заблуждениям человек, т. е. не отвечающий предъявляемым к нему требованиям и сам едва ли когда могущий снизойти (но христианскому смирению) к тому, чтобы стать судьей членов Церкви 1 Ио. 1, 8.

58. Однако, допустим, что, в лучшем случае, по нелицеприятному избранию верующих, некоторые, бесспорно высоко-нравственные, личности согласились бы принять на себя цензорство нравов. Достигалась ли бы святость Церкви в таком случае? Нет, не достигалась бы,—как по указанным, так и но следующим причинам. Церковь „святых" неизбежно сделается Церковью гордых себялюб-

175

цев, — и она фактически уже есть таковая. Ее первые эгоисты — это вышеуказанные избранники, переставшие быть нравственными личностями в момент их согласия на цензорство нравов; — а затем и прочие члены такой Церкви, — самозваные “верующие“, “святые“ и “чистые“ ³⁵¹). Попирая свою мать — Церковь (любящую всех детей своих), называя ее различными оскорбительными именами, ослепленные “святые“ проводят ложную границу между собою и „грешниками», как будто в первых уже нет более ни мира, ни „ветхого“ человека, а в „неверующих“ — возможности обращения и даже его совершения. В духовной гордости здесь человек боготворит сам себя и свою всегда немощную и скудную внутреннюю жизнь. И действительно, в дальнейшем развитии рассматриваемый пуританизм приходит к учению о безгрешности членов Церкви (=члены Церкви не могут грешить), т. е. к совершенной, явной нелепости ³⁵²). Наконец, последовательное проведение в церковную жизнь учения о невидимой Церкви грозит извращением учения о действенности церковных таинств, поставляя их в зависимость от религиозно-нравственной высоты совершителей их, т.е. грозит опасностью полного разложения невидимой Церкви, что и подтверждает история ³⁵³).

59. Если принадлежность к известной Церкви, участие в церковных таинствах, слушание церковной проповеди и, словом, внешние показания еще не могут с несомненностью свидетельствовать также и о внутренней принадлежности известных лиц к истинной (=невидимой) Церкви, то, заключают последователи невидимой Церкви, совершенно излишня всякая церковность. Излишни таинства, излишня проповедь, не нужны и обряды церковные; излишня какая-либо организация церковной жизни, кроме той, которая находится в душе каждого истинного христианина; излишни догматические вероопределения и исповедания, словом, всякая внешняя церковность. Такое излишество, однако, не есть только безразличие, а прямо — непригодность и зло. Следовательно, в лучшем случае каждый ищущий истинной жизни должен с полным безразличием и равноду-

176

шием относиться к тому: какой Церкви членом состоит он. Церковь, как внешнее учреждение, в деле спасения не имеет ровно никакой цены ³⁵⁴). В худшем же случае, каждый член невидимой Церкви имеет своим долгом противостать пагубному, будто бы. заблуждению и всеми силами содействовать разрушению видимой Церкви и церковности. Индифферентизм здесь решительно переходит уже в наступательное движение против внешнепроявляемой церковности ³⁵⁵). Но, в таком случае, уничтожается всякое видимое различие между членом Церкви и язычником, и, наоборот, такие христиане, у которых мнимо-совершенные члены невидимой Церкви (пиэтисты) не замечают благочестивой жизни, не считаются в собственном смысле за христиан. а приравниваются к язычникам. Вот где, может быть, заключается истинная причина протестантской веротерпимости. Но здесь пред нами уже не христианская добродетель, в строгом смысле этого слова, завещанная нам Самим Христом и Его Апостолами ³⁵⁶), а те же религиозное безразличие и неверие, только сокрытые под благовидною одеждою гуманности и свободы совести ³⁵⁷).

60. Все христианские исповедания согласны между собою в том, что Божественное Откровение находится в одной истинной Церкви ³⁵⁸). По протестантскому учению, верующие почерпают его единственно только из св. Писания ³⁵⁹). Следовательно, если, согласно с разбираемым учением, истинная Церковь есть невидимая, то, очевидно, она должна иметь у себя и писанное слово Божие и правильно изъяснять его. Ссылаясь на св. Писание, протестанты, бесспорно, считают его свидетельство имеющим не только истинный и непререкаемый, но и Божественный авторитет: книги св. Писания боговдохновенны. Но если так, то пусть же протестанты докажут боговдохновенность св. Писания из начал невидимой Церкви. На каком, спрашивается, основании протестанты отождествляют „слово Божие, Евангелие“ с

177

написанный и словом Божиим и Евангелиями? Может ли невидимая Церковь дать протестантам видимое доказательство боговдохновенности св. Писания?—Если протестанты не могут дать иного, кроме отрицательного, ответа на эти вопросы, то, следовательно, невидимая Церковь не есть истинная. Вот причина, по которой мы должны теперь остановиться, по-видимому, на побочном, а, в сущности, на имеющем прямое отношение к делу вопросе об отношении невидимой Церкви к св. Писанию.

61. Теперь допустим, что в пользу подлинности и, что главнее, боговдохновенности св. Писания протестанты начали бы приводить свидетельства древних церковных писателей, наприм., св. Климента, е. римского, св. Игнатия, е. антиохийского, как непосредственных учеников самих Апостолов, св. Иустина и св. Мелитона, живших еще в первой половине, св. Иринея,—во второй половине второго века и т. д.,—и, все-таки, этот облак свидетелей не в состоянии решить для протестантов данного вопроса в искомом направлении. С каким бы высоким уважением и благоговением ни относились последние к святоотеческим свидетельствам, все-таки, эти свидетельства, как только человеческие, решительно недостаточны для доказательства боговдохновенности св. Писания. Очень понятное увлечение полемическими целями в настоящем случае мешает протестантам обратить внимание на самую сущность вопроса.

62. В пользу боговдохновенности св. Писания требуется не просто внешнее, как именно таковое, чисто человеческое доказательство, но такое внешнее доказательство, которое имело бы за себя более высшее ручательство, или короче: внешнее доказательство с Божественным авторитетом. Что же касается просто человеческого авторитета, то, при всех своих неоспоримых совершенствах, он не может служить опорою авторитета Божественного: человеческое свидетельство само должно наперед быть непогрешимым для того, чтобы служить основанием непогрешимой веры. „Аз же не от человека свидетельства приемлю“, говорит Сам Христос Спаситель Ио. 5, 34. При этом,

178

сколько бы ни умножалось число человеческих свидетельств, все-таки, хотя бы из бесчисленного множества таких, именно, свидетельств, никогда не получится непререкаемого Божественного авторитета, и мы будем находиться в безвыходном круге изменчивых человеческих мнений. Таким образом, протестанты не имеют достаточных оснований для признания за св. Писанием Божественно-непогрешимого авторитета. Они имеют Писание, из которого, по своему собственному убеждению, почерпают только Божественное; но боговдохновенно ли само Писание—этого они не знают и не могут знать из начал невидимой Церкви. Они не могут найти перехода от непогрешимого Божественного авторитета Господа И. Христа к такому же авторитету св. Писания, а, следовательно, не могут и доказать истинности своего вероисповедания. Все их попытки в этом направлении не могут увенчаться успехом по следующим причинам.

63. Отправляясь из того совершенно верного положения, что в св. Писании содержится учение Господа И. Христа, протестанты, затем, берут на себя ничем неоправдываемую смелость предполагать доказанным (а, может быть, и не требующим доказательств) то ложное заключение, что и протестантское учение, будто, заимствовано из св. Писания, что оно, таким образом, согласно с учением Христовым, и, следовательно, имеет за себя свидетельство Самого Христа. Но для того, чтобы в пользу своего понимания учения Христова ссылаться на внешний авторитет, протестанты должны были бы наперед доказать следующее, а именно: что то суждение, посредством которого они находят в Писании определенный смысл, имеет за себя не одно только субъективно-человеческое и потому, быть может, неистинное, но, прежде и главнее всего, объективно-Божественное непререкаемое свидетельство Самого И. Христа. Мы требуем здесь не какого-либо авторитета для доказательства Божественности Христова учения, а только того, чтобы протестанты удостоверили нас в истинности своего утверждения, что они, действительно, имеют

179

неповрежденное учение И. Христа. Короче: мы требуем не Божественного свидетельства в пользу учения Христова, но Божественного свидетельства Христа в пользу протестантского учения. Св. Писание, бесспорно, имеет Божественный авторитет; по, кто имеет одно Писание, тот еще не имеет его учения. Здесь мы требуем Божественного свидетельства, именно, в пользу последнего, т. е. в пользу правильности протестантского толкования св. Писания. Очевидно, что Божественность авторитета св. Писания еще не обеспечивает за протестантами правильности пользования св. Писанием и истолкования его.

64. Когда протестант истолковывает св. Писание, то, спрашивается, какое непререкаемое ручательство представит он в пользу своего толкования и вопреки другому (несогласному с его) толкованию, проведенному по всем правилам научного исследования? Научное? Но и на стороне противников имеется не только равное, а значительно бо́льшее число научных данных. Остается ссылка на внутреннее удовлетворение, доставляемое данным толкованием св. Писания, или на помазание от св. Духа, свидетельствуемое внутреннею человеческою уверенностью. Пусть так. По ведь ни Лютер, ни Меланхтон и никто из сподвижников их не получили для своей проповеди внешнего, исторически засвидетельствованного, Божественного посланничества. Что реформаторы не были поставлены Апостолами, об этом свидетельствует разделяющий первых от последних промежуток времени в целые пятнадцать столетий. Несомненно и то, что реформаторы не совершили никакого чуда в удостоверение своего Божественного посланничества. Не получили они последнего и от Христовой Церкви, потому что производили реформу Церкви вне Церкви. Но, в таком случае, упорствуя в своем, имеющем только субъективное значение, толковании св. Писания, протестанты тем самым становятся в непримиримое противоречие с природою внешнего и основанного на Божественном свидетельстве христианского Откровения.

65. Протестанты не могут, далее, из начал невидимой

180

Церкви доказать того, что суждение известного толкователя св. Писания непосредственно есть суждение самого св. Писания. А, между тем, только в этом случае ссылка на св. Писание может отождествляться со ссылкой на внешний авторитет и доказательство от Писания — состоять в согласии с природою внешнего Откровения. Если же протестанты не в состоянии представить требуемого доказательства, а опыт убеждает в совершенно противном, в том, именно, что суждение, лежащее в основе протестантского истолкования св. Писания, как внутренний акт человеческого духа, представляет собою нечто только субъективное,—то отсюда проистекает следующее заключение: простою ссылкой на св. Писание протестанты не могут доказать своего согласия с внешним Откровением, потому что, как первоначально последнее было даровано посредством видимого живого авторитета, так и в будущем требует посредства чрез видимый же авторитет. С такою постановкой дела необходимо или согласиться для сохранения Божественного Откровения в целости и неповрежденности, или же, в противном случае, ко всему этому отнестись с непростительным равнодушием, тем более, что, не имеющий научных средств для самостоятельного исследования св. Писания, простой народ, естественно, в понимании библейского текста вынужден следовать за своими учителями. Но, в таком случае, бо́льшая часть протестантских общин будет состоять в настолько сильной зависимости от своих учителей, что они будут служить не иным чем, как, именно, посредниками между Христом и верующими. Из римско-католической Церкви протестанты удалились, между прочим, потому, что в ней иерархия препятствовала непосредственному отношению между Господом и верующими. И вот, теперь, сама же протестантская община находит необходимым и неизбежным иметь у себя своих собственных посредников между И. Христом и верующими, ибо, хотя для каждого члена вероисповедания протестанты выставляют подтверждения из св. Писания, в самом же деле св. Писание здесь почти не при

181

чем и имеет значение разве только подставной, вводящей верующих в сладостный обман, ссылки.

66. Не имея за себя никакого авторитета: ни Божественного, ни церковного, самозванные учители с величайшим дерзновением утверждают, однако, что они проповедуют Божие слово. С каким удрученным сознанием должен выступать пред общиною фактически, как авторитет, каждый из таких учителей, в то же время по существу отвергающий всякий авторитет! Каждый учитель в действительности является, именно, посредником между Самим Господом и общиною верующих, а, между тем, в своих проповедях он обязан совершенно отрицать законность всякого посредничества! Не говорим уже о том, что далеко не все проповедники обращаются за доказательствами в пользу проповедуемого учения непосредственно к св. Писанию; частое же употребление библейских текстов еще не придает их поучению характер слова Божия: ведь у нас идет речь о воспроизведении не слов, но учения И. Христа и Его Апостолов. Одна часть проповедников путеводится ко Христу чрез Вегшейдера и Гезениуса, другая чрез Бретшнейдера и Рёра, иных ведут Шлепермахер и Гегель, иных—другие учители. Восхитив себе неподобающее положение посредников между Господом и общинами, протестантские учители сами, в свою очередь, взирают на Христа сквозь тусклую призму разнообразных и противоречивых научных мнений, так что приходится только изумляться одной из поразительнейших иллюзий нашего времени, когда утверждают, что св. Писание является единственным посредником в отношениях между И. Христом и Его протестантскими исповедниками ³⁶⁰)!

67. Итак, из начал невидимой Церкви протестанты не могут доказать боговдохновенности св. Писания и правильности протестантского его истолкования. Следовательно, так называемый „формальный принцип“ протестантства и протестантская герменевтика не имеют за себя достаточных оснований. Но если так, то само собою понятно, что протестанты не могут привести решительно ни одного текста из св.

182

Писания в оправдание своего лжеучения о невидимой Церкви. Ссылаться же на св. текст, не имея на то законного права, еще не значит доказывать.

Обратимся теперь к краткому разбору некоторых из этого рода протестантских доказательств.

68. Господь наш И. Христос, — так, между прочим, оправдывают протестанты учение о невидимой Церкви св. Писанием,—желал основать общество для религиозных целей, что видно из Мф. 18, 19. 20; Лк. 12, 41—46; Ио. 21, 15—17. Оно должно состоять из людей, признающих Господа И. Христа своим Царем и Спасителем. Всех Своих последователей Он хочет собрать во едино стадо под водительством единого Пастыря Ио. 10, 14 — 16; Он определенно упоминает о св. Духе, имеющем оживлять это общество Мф. 20, 25—28; 23, 8—12; Ио. 13, 14. 15 и, учреждением св. таинств и дисциплины в обществе, Он дает главные основоположения для организации последнего Мф. 28, 19; 26, 26—28; 18, 15—18. К этому следует присовокупить еще и то, что Господь И. Христос в заповеди к Апостолам указывает на постоянное церковное учительство Мф. 28, 19. 20. Если теперь, с установленной точки зрения на церковное, общество, как на состоящее из совершенных и неуклонных исповедников Христовых, посмотреть на притчи Христовы о пшенице и плевелах, о закваске и неводе Мф. 13, о брачном пире Мф. 22, 1 — 14: Лк. 14, 16—24, то „окажется различие между более широкою областью, понятие которой определяется исключительно внешнею принадлежностью (к Церкви), и содержащеюся в первой более узкою областью, в которой находятся только истинные ее члены“. Из Ио. 11, 51. 52 следует, что „только чада Божии суть истинные, отвечающие Божественному понятию и цели, члены основанного Христом союза“ ³⁶¹).—Равным образом и Ап. Павел 2 Тим. 2, 18. 19 различает между „отступниками от истины“ и „твердым основанием Божиим“, имеющим „печать сию: позна Господь сущыя Своя, и: да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне“. „В этой связи под твердым осно-

183

ванием Божиим (положенным от Бога), говорят протестанты, могут разуметься одни верные, твердо содержащие веру и спасение, члены Церкви Христовой; они суть основание дома, остающегося таким же при всех, возможных в нем, переменах“ ³⁶²).

Было бы излишне что-либо прибавлять к приведенным ссылкам на св. Писание и к протестантским на него толкованиям. Все приводимые доказательства очень понятны, характерны и походят одно на другое. Обратимся к их краткому разбору.

69. Из всех, приводимых протестантами в оправдание учения о невидимой Церкви, доказательств от св. Писания следует одно,—что в Церкви, наряду с совершенными и святыми членами, находятся и несовершенные, грешные. Основания, по которым невозможно допустить существование одной—внутренней, а другой—внешней Церкви, были показаны выше; и мы на этом основании имеем право требовать согласного с ними, а не произвольного толкования св. Писания. В самом деле, почему несовершенные члены Церкви не суть ее члены, или: почему под словами о непринадлежности грешников к царству Божию непременно следует разуметь их непринадлежность к Церкви, а не окончательный приговор к вечным мучениям при втором Христовом пришествии? Защитники учения о невидимой Церкви на эти серьезные вопросы дают совсем не серьезные ответы. Конечно, святые (а не грешники) суть благороднейшие члены в теле Христовом. Но святые еще не составляют того, чем оживляется Церковь; напротив, сами они получают жизнь от Церкви, одушевляемой Духом Божиим ³⁶³). Подобно тому, как лучшие граждане государства еще не составляют целого, а только наиболее ценную часть государства; так и святые члены Церкви, не составляя целой Церкви, являются только лучшею ее частью ³⁶⁴). Точно также, если кто непредубежденно посмотрит на приточное поле, каково оно есть и в самом деле (рядом с пшеницею приносит и плевелы), то назовет ли он рассеянные по всему полю пшеничные колосья „невидимым“,

184

а терние—„видимым“ полем? Ни для первого, ни для последнего случая решительно нет достаточных оснований. Протестанты, по-видимому, имеют за себя тот довод, что один только Бог знает Своих ³⁶⁵). На это заметим: Он же один (а не протестанты) знает и не Своих: лжесмиренным незнанием истинных членов Церкви и знанием неистинных протестанты обнаруживают только совершенную превратность своих измышлений.

70. Почему, спрашивается, протестанты почитают, наприм.. Апостолов за боговдохновенных мужей? Почему преклоняются пред их Писаниями? Ведь человеческие совершенства ведомы единому Богу? Протестанты не могут с достаточною основательностью ответить на эти вопросы, потому что протестантская точка зрения неизбежно приводит к сомнению (а от сомнения до веры в боговдохновенность Апостолов еще очень далеко!), сомнение же есть только прикровенное неверие. — Если один Бог знает Своих, то Он же один знает и не Своих, а Церковь, в лице своих членов, ничего такого не знает. Такова должна быть и, действительно, такова есть протестантская логика, подчас открыто свидетельствующая о себе, наприм., следующими утверждениями: Апостолы погрешали и заблуждались ³⁶⁶); древняя Церковь не была единою, и апостольство не имеет для нее существенного значения ³⁶⁷); Библия содержит в себе примесь человеческих заблуждений ³⁶⁸) и пр. Эти и подобные им протестантские заблуждения, естественно, проистекают из лжеучения о невидимой Церкви.

71. Ссылка на кажущуюся невидимость ветхозаветной Церкви представляла собою наиболее употребительный аргумент старинных протестантов ³⁶⁹). Но при ссылке на 3 Цар. 19, 18 забыто главное, что св. Илия, 7.000 соплеменников которого не преклоняли колен пред Ваалом, был Пророком во Израиле, и что в то же самое время в Иудее, при благочестивом Иосафате, церковное богослужение находилось на высоте процветания. Пока не упразднились ветхозаветное священство и обрезание, существовала и видимая ветхозаветная Церковь. Вместе с священством поднимал

185

свой голос целый сонм Пророков ³⁷⁰), и священство отправляло свое служение открыто, особенно в Иудее. Поэтому, и Сам Спаситель признавал видимую ветхозаветную Церковь с „городом великого Царя“ и с ветхозаветным священством ³⁷¹). Таким образом, ссылка протестантов на ветхозаветную Церковь свидетельствует не только не в пользу, а решительно против учения их о невидимой Церкви. Кто не разумеет нового завета, тот не поймет и ветхого, по причине органической связи их между собою ³⁷²). „Спасение человечества“, по словам одного учителя Церкви, „есть единое кафолическое“ ³⁷³), и, потому, вполне естественно, что св. отцы и учители Церкви более подробно раскрывают библейский взгляд на кафолическое единство и близкое родство ветхозаветной Церкви с новозаветною, нисколько не жертвуя истиною в пользу так поражающего протестантов юдаизма ³⁷⁴). Говорим об этом с тою целью, чтобы обосновать следующее заключение: если ветхозаветная Церковь была видима, то и новозаветная Церковь должна быть видимою, а не невидимою Церковью. В противном случае, мы должны отказаться от библейского и святоотеческого понимания взаимоотношения между ветхо и новозаветною Церковью.

72. Сами защитники учения о невидимой Церкви не могут не сознаться в насильственном извращении смысла св. Писания; иначе с их стороны было бы не совсем уместно предлагать вопрос о том: „почему Апостолы нигде определенно не излагают различия между видимою и невидимою Церковью“, и почему, именно, „Ап. Павел распространяет на всех крестившихся те определения, которые служат свойствами исключительно невидимой Церкви“ ³⁷⁵). Ответом на этот вопрос служат, по мнению протестантов, те особые состояния и отношения апостольской Церкви. которые не представляли достаточного повода к тому, чтобы столь решительно выдвинуть это различие, обусловливаемое современным положением Церкви. Одним из сильнейших к тому побуждений является, будто, существование частных Церквей: оно вынуждает искать единства

186

Церкви в невидимой области,—над разделениями и. противоположностями видимой церковности. Но тогда еще не было такого разделения видимой Церкви.—Далее, современная Церковь, говорят, есть народная Церковь: каждый из нас в ней рождается и воспитывается; состоящая в союзе с государством Церковь простирает свое влияние на все области общественной, государственной и семейной жизни. Но при Апостолах Церковь еще не была народною; государство относилось к ней враждебно; принадлежность к Церкви соединена была для ее членов с большими опасностями; о крещении младенцев апостольская Церковь, будто, еще ничего не знала. Если принять в соображение силу и глубину одушевлявшего всех христиан религиозного чувства, то будет понятно, почему тогда не могло быть такого, как теперь, различия между видимою и невидимою Церковью. — Поэтому Ап. Павел называет всех христиан „святыми“ ³⁷⁶), не желая, однако, этим сказать того, что наименование „святые“ относится также и к грешникам. Точно также, называя христиан без различия „царским священством“, Ап. Петр при этом, будто, совершенно не имеет в виду грешников. „В таких общих пояснениях Апостолы смотрят на действительность Церкви, именно, как по существу на совпадающую с ее первообразным понятием, чтобы, именно, этим способом тем сильнее и существеннее побудить общины к осуществлению этого понятия; и они могли так поступать потому, что, именно, тогда большинство членов Церкви,—естественно, одни более, другие менее совершенно,—соответствовало этому понятию ³⁷⁷).

73. С установленной точки зрения на Церковь, как на невидимую, состоящую из одних праведников, защитники этой догмы смотрят и на таинство крещения. Его действенность всецело обусловливается, будто, одною верою приемлющего крещение. „Ничто не было так чуждо для Ап. Павла, как то теургическое представление, по которому человек мог бы иметь власть по произволу распоряжаться Божиим воздействием на душу другого посредством внешнего действия, без или. даже, вопреки его (другого) внутреннего участия. Еще не

187

достаточно того, чтобы человек был крещен; он должен и в действительности принять крещение“ ³⁷⁸). Такое, именно, крещение и предполагается Ап. Павлом в 1 Кор. 15, 34; 2 Кор. 12, 21.—В заключение, защитники учения о невидимой Церкви находят его, сравнительно с апостольским временем, наиболее необходимым в современных условиях существования Церкви. Последовательность нудит этих защитников пожертвовать национальною Церковью в пользу своей догмы,—и они жертвуют ею, только сами на словах воздерживаются от участия в ее разорении ³⁷⁹).

74. Нельзя не согласиться с некоторыми частными положениями защитников учения о невидимой Церкви; но, в качестве, именно, доказательств в защиту разбираемого учения, эти положения совершенно не достигают цели. Будем разбирать их по порядку.—Мы согласны с противниками в том, что частные и национальные Церкви, как таковые, могут (наприм., при своем возникновении) не вполне осуществлять идеал Церкви. Однако, не в национальности заключается корень зла, а в греховности человеческой природы. Будет ли принадлежать кто-либо той или другой национальной Церкви, или не будет,—само по себе это обстоятельство ровно ничего не прибавит к его достоинствам, как христианина, и ничего из них не убавит. Поэтому, протестанты, в существе дела, совершенно напрасно прибегают к упомянутому доказательству, не говоря уже о том, что их ссылка на несуществование частных и национальных Церквей в апостольский век является более мечтательным предположением, чем исторически обоснованным событием ³⁸°). Напрасно также прибегают протестанты к преувеличению, действительно, высокой святости древних христиан, потому что и в то время в христианской Церкви находились многие недостойные члены ³⁸¹). Согласиться же с тем, что и в апостольский период уже происходило раздвоение между идеальным понятием Церкви и опытным его осуществлением—было бы равносильно признанию совершенного бессилия рассматриваемого доказательства в пользу невидимости Церкви. Вопрос не в том, насколько велико было это раздвоение,

188

но: было ли оно? И раз отвечают: было, то обязаны оправдать учение о невидимой Церкви другими, более сильными, доказательствами.

75. Что же касается встречающегося в апостольских посланиях наименования христиан „святыми“, то оно отнюдь не имеет в виду одних только совершенных, но всех, вообще, членов Церкви. „Как смеет кто у вас“, пишет Ап. Павел в 1 Кор. 6, 1, „имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?“ Ст. 5. 6: „К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного..., но брат с братом судится, и, притом, пред неверными?“ В приведенных словах очевидно тождество между язычниками, называемыми „неверными“ и „нечестивыми“, с одной стороны, и христианами, безразлично называемыми „святыми“,—с другой.—Во 2 Кор. 1, 1; Кол. 1, 2 Апостол обращается с речью к „святым“, под которыми, с точки зрения рассматриваемого учения, должно разуметь действительно совершенных членов Церкви, а не являющихся таковыми по одному имени. Но с этим не согласно дальнейшее содержание взятых посланий. Если Апостол писал свои послания только к святым, то каким же образом во 2 Кор. 13, 2 он обращается к тем же святым с таким суровым предостережением: „я предварял и предваряю“, пишет Апостол, „как бы находясь у вас во второй раз, и теперь отсутствуя пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять прийду, не пощажу?“ Точно также, с разбираемой точки зрения, остаются малопонятными увещания Ап. Павла к „святым“ членам Колосской Церкви — воздерживаться от „блуда, нечистоты, страсти, злой похоти и любостяжания“ 3, 5. Малопонятными остаются также и увещания Ап. Петра, с которыми он обращается к „народу святому“ 1 Петр. 2, 9, потому что „не здоровые имеют нужду во враче, но больные“ Мф. 9, 12.

76. Далее, в Рим. 1, 7 Ап. Павел преподает благодать и мир „всем... призванным святым“. Во 2 Кор. 8, 4; 9, 1 читаем о материальном вспоможении „святым“. Но ни благодатная, ни естественная помощь не предназначалась

189

для одних совершенных членов Церкви. Апостолы более, чем кто-либо, помнили слова Спасителя Мф. 5, 44. 46: „любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас;... ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?“ Немощные члены тела нуждаются и в наибольшем о них попечении 1 Кор. 12, 23.—И члены ветхозаветной Церкви также назывались Втор. 33, 3; 1 Цар. 1, 9 „святыми“, קדשִׁים, однако, не в протестантском смысле, но как народ завета, посвященный Богу во Христе ³⁸²). Итак, христиане называются в апостольских посланиях святыми не потому, что они безгрешны и составляют из себя невидимую Церковь, но потому, что носят в себе спасение в виде зачаточной силы такого религиозно-нравственного развития, которым освящается их личная жизнь ³⁸³).

VI.

77. Обращаясь к последнему разряду доказательств, приводимых протестантами в оправдание учения о невидимой Церкви, а, именно, к доказательствам от церковных таинств, необходимо сделать следующие общие замечания.—Мы, православные, и протестанты далеко неодинаково смотрим на условия совершения и действенности таинств, а, следовательно, и на такую или иную принадлежность верующих к Церкви. Протестанты все тайносовершение и тайнодействие сводят к верующему, приемлющему, или, точнее, совершающему над собою таинства, в его обособленности от других верующих, ибо священства, как особого таинства, протестанты не признают, а совершение крещения и евхаристии всецело обусловливают желанием верующего. Для тайносовершения и для тайнодействия требуется, строго говоря, только вера со стороны приемлющего таинство; что же касается тайносовершителя, то он, как не получивший для тайнодействия особого иерархического посвящения, ни чем не более всякого другого верующего,—и, потому, о тайно-

190

совершителе здесь не может быть дальнейшей речи. Но, что всего главнее, самая Церковь, тело Христово, как общество и как учреждение, здесь остается совершенно в стороне ³⁸⁴).—Не то в православии. Здесь не позволяется подчинять тайнодействие и—совершение моему личному произволению. Чтобы креститься и приобщиться св. евхаристии,— для этого, кроме моего я, требуется еще наперед соизволение Церкви и вот почему: потому что на место протестантского, атомистико-эгоистического, взгляда на взаимоотношение между верующим и Церковью, в православии поставляется взгляд органический.

78. Ничтожный и немощный сам по себе каждый из нас, по православному учению, силен только благодатью Божией: „довлеет ти благодать Моя“, говорит Сам Господь Апостолу: — „сила бо Моя в немощи совершается“ 2 Кор. 12, 9. Но эта благодатная сила в домостроительстве человеческого спасения изливается на верующих не в эгоистической обособленности их друг от друга, но под условием братского религиозного единомыслия; другими словами: не непосредственно, а чрез Церковь, причем Церковь является для них не чем-либо внешним или чуждым ³⁸⁵), каковою, благодаря глубокому заблуждению римско-католиков, протестанты не только без достаточных оснований, а скорее—вопреки последним, совершенно неверно считают и православную Церковь (ибо протестанты не выделяют ее из группы заблудивших Церквей). Напротив, Церковь — это близкое и дорогое для верующего существо, это—родная ему мать, его „питающая, возрождающая, оживляющая“. Как в полноте церковной жизни, так и в частных ее проявлениях Церковь идет впереди отдельных лиц,—впереди не по времени только, но и по значению.

79. Назвавший верующих „братьями“ Мф. 23, 8 и „сынами“ единого Отца небесного Мф. 5, 45, Христос вселяется только в тех, которые состоят живыми членами наитеснейшего во Христе братства, т. е. Церкви Его, и вселяется только потому, что они суть таковые члены, возглавляемые в Церкви Самим Господом И. Христом, — ее Главою

191

Рим. 12; Еф. 1, 10. 20—23. Во всем домостроительстве человеческого спасения ми решительно не в состоянии отметить ни одного такого случая, когда известные лица сподоблялись бы милостей от Бога или подпадали бы Его гневу в смысле, именно, атомистически-обособленных от других лиц. Так, наприм., Свое благословение Бог ниспосылает отнюдь не одной первозданной чете, но в ней и всему роду человеческому Быт. 1, 28; равно как и Божие проклятие в лице прародителей распространяется и на все их потомство Быт. 3, 15—19. Точно также Бог заключает завет с Авраамом не как с отдельным лицом, но в лице праотца и со всем человечеством Быт. 12, 2—7; 17, 1—15; Гал. 3, 16. Тоже следует сказать об обетованиях Божиих и в отношении других ветхозаветных праведников.

80. И в новом завете Господь И. Христос является „Ходатаем“ спасительного завета, с одной стороны, между Богом и, с другой, не отдельными лицами, но целым человечеством и уже в нем—-с отдельными лицами ³⁸⁶).— Допустить противное—значило бы навлечь на себя известное обличение Апостола: „еда разделися Христос?“ 1 Кор. 1, 13. Но, по словам того же Апостола, „Божий Сын Иисус Христос... не бысть ей и пи, но в Нем Самом ей бысть“ 2 Кор. 1, 19. „Свет мира“ Ио. 8, 12, Он был послан в „мир“ Ио. 1, 10 для спасения не отдельных только лиц, но, первее всего, целого „мира“ Ио. 13, 47. Апостолы суть только „избранные от мира“ Ио. 15,19, почему, по воскресении Своем, Господь и посылает их „в мир весь“ с евангельскою проповедью Мр. 16, 15. По вознесении Спасителя, Апостолы сподобились сошествия на них св. Духа, опять,—не в отдельности каждый, но когда они „вси бяху терпяице единодушно в молитве и молении“ Д. Ап. 1, 14;—прияли св. Духа не для одних себя, но чтобы свидетельствовать о Господе „во Иерусалиме же и во всей Иудеи и Самарии, и даже до последних земли“ Д. Ап. 1, 8.

81. Таков порядок домостроительства нашего спасения: целое предпосылается частному; частное служит орудием

192

целому и только созиданием благополучия целого, вместе с тем, созидает и свое частное благополучие. Отсюда следует, что, прежде всего, Церковь является полною носительницею благодатных даров, и, затем уже, по силе своей принадлежности к Церкви, их получают для себя и отдельные ее члены.—Вот почему у всех св. отцов и учителей Церкви последняя является единственною сокровищницею благодатных даров. „Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать“ ³⁸⁷). Во всем домостроительстве человеческого спасения Церковь, таким образом, идет впереди каждого верующего. Тоже происходит, в частности, и в церковных таинствах. Не потому меня сподобляют таинства крещения, что только я, по личному моему суду, уверовал и пожелал креститься, но потому, что таково благоизволение Церкви; в противном же случае меня не сподобляют крещения. Не сам я только испытываю себя, но судит обо мне, и судом несравненно более праведным, чем мой суд, первее всего, Церковь; и, смотря по тому, каковым окажусь я по атому суду, она или сподобляет меня крещения, или увещает более достойным образом приготовиться к таинству. Принимая меня в свои члены, Церковь опять окружает меня своими материнскими заботами. Сподобляя же меня таинств, Церковь, наприм., перед приобщением св. евхаристии, как бы обращается ко мне с таким строгим увещанием: „внимай себе: вот предлагается тебе страшное таинство,—огнь небесный. С чисто формальной стороны ты готов к принятию его. Смотри же, напряги все силы своей разумно-нравственной природы для спасительного приобщения таинства. В таком случае, небесный огонь очистит скверну души твоей, и ты воспрянешь к истинной жизни; иначе тот же самый огонь «опалит тебя», и Божественное таинство будет тебе «в тяжесть, в муку, в приложение грехов», «в суд и осуждение»“ ³⁸⁸).

82. Церковь в каждом, подобном указанному, случае должна ручаться и ручается (т. е., как бы отвечает) только за действенность св. таинств, ибо, в противном слу-

193

чае, рушилось бы домостроительство человеческого спасения. И эта порука Церкви настолько сильна и действенна, что последняя без всяких сомнений допускает крещение младенцев ³⁸⁹). Но, ручаясь за действенность таинств, Церковь не должна и не может ручаться и за их безусловную спасительность в каждом данном случае и при всяких условиях, потому что спасение, дело высочайшей нравственности и свободнейшего произволения, никому не предлагается против воли. (Вот, между прочим, почему православная Церковь не может никогда, по действующим в ней началам, допустить у себя ни инквизиции, ни римско-католического opus operatum³⁹⁰). Одни себялюбцы, а религиозные по преимуществу, как показывает уже самое название их, все сводят к себе самим и преследуют только свои личные выгоды. Так и протестанты, придавая непомерное значение верующему в устроении спасения, имеют в виду лишь одно: что при вере таинства действенны=спасительны), а без нее—недейственны (=суть ничто). Но при этом забыто самое главное, а именно, что совершителем таинств является Сам Бог, Который для достойно приемлющих таинства есть милующий Спаситель, для недостойных же причастников их возгорается в гневе Своем, „яко огнь попаляяй“ Пс. 82, 15.

83. Итак, кто сподобился крещения, того мы и должны считать членом Церкви не в предположительном только, но и в несомненном смысле, ибо, в противном случае, мы только напрасно обманывали бы самих себя. Считая крестившегося членом Церкви, мы остаемся верными следующему великому началу истинной жизни: необходимо и лучше жить доверяя, чем не доверяя друг другу Рим. 15, 1—3; Кол. 3, 23. Ведь поставлен вопрос не о чем-либо маловажном, но о величайшем и важнейшем предмете,—о домостроительстве истинной жизни, а это дело требует труда соединенными силами (см. Введ. I). Следовательно, в основу груда должно быть положено начало единения и взаимодоверия, а не разделения и недоверия. Только при этом условии происходит возрастание и ѵстроение жизни и,

194

наоборот, в противном случае, — ее разорение и умаление ³⁹¹).

84. Итак, каждый, крестившийся во имя Отца и Сына и св. Духа, есть действительный и полноправный член единой и нераздельной, истинной Христовой Церкви в ее целом и, прежде всего, — земной ее части, в том отношении, что он должен пройти предварительно свое земное поприще и потом уже водвориться в небесном отечестве. Истинно-христианский путь нашего странствования к горнему миру неподражаемыми чертами обозначен в следующих словах Апостола: „подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Прочее убо соблюдается мне венец правды“ 2 Тим. 4, 7. 8. „Желание имый разрешайся, и со Христом быти“ Фил. 1, 23. Мы не утверждаем того, что каждый крестившийся, непременно и независимо от „подвига доброго“, наследует райское блаженство: православие безусловно чуждо всяких, как выражаются протестанты, „теургических“ представлений о пути к истинной жизни, а только утверждаем ту мысль, что каждый крестившийся есть член кафолической Церкви и, прежде всего, ее земной части,—и что, если он совершен (насколько лишь можно быть совершенным в этой жизни), то еще более усовершенствуется в земной части Церкви; а если немощен, то Церковь всегда готова и сильна целить его немощи 1 Кор. 12, 25—6.

85. Далее, Церковь, воспитывающая нас и целящая наши недуги, не есть только зримая нашими телесными очами земная часть тела Христова. Тело, как тело, как организм, не терпит разделения: „аще страждет един уд, с ним страждут вси уди: аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди“ 1 Кор. 12, 26. Все для одного и, наоборот, один для всех, во всех и чрез всех (но прямой заповеди о христианском совершенстве Мф. 5, 48; ср. Еф. 4, 6). Стало быть, каждый крестившийся, будет ли он „страждущим“ или „славящимся“, непременно—член кафолической Церкви. Он будет отселе в Церкви совершать свое земное течение и, наконец, за гробом увидит

195

на себе и на других исполнение апостольского пророчества: „еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеян в плоть свою, от плоти пожнет нетление: а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный“ Гал. 6, 8. — Теперь видим, что принадлежность, в качестве члена, Церкви отнюдь не безусловно обеспечивает за христианином райское блаженство; по, чтобы сподобиться последнего, для этого каждый непременно должен чрез крещение сделаться членом тела Христова и посредством таинств, молитв и неослабных подвигов воспитаться в Церкви для достойного наследия живота вечного.

VII.

86. Обратимся к доказательству истинности вышеприведенных соображений на частных, взятых самими протестантами из Библии, примерах. Возражения противников обязывают нас сделать несколько замечаний насчет так называемого „теургического представления“ о таинстве крещения. С точки зрения противников, Ап. Павел возвышался над таким представлением в том смысле, что истинно крестившимися считал не всех, а только известную часть членов Церкви ³⁹²).—На это заметим, что Апостол писал ко всем членам известной Церкви, а не к одной части их; и, как святыми называл всех верующих, так всех же называл и облекшимися во Христа чрез крещение.—Известны случаи, когда Апостол прямо из среды верующих выделяет недостойных членов Церкви с целью или обличения их, или предупреждения других членов в отношении этих ³⁹³). Но, что касается домостроительства человеческого спасения, то Апостол нигде не разграничивает между истинно и мнимо крестившимися.—В посл. к Рим. 6, 3 Апостол спрашивает христиан: „или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся?“ „Спогребшеся Ему крещением“, пишет тот же Апостол к Кол. 2. 12, „о Немже и совостасте верою действия Бога, воскресившего Его из мертвых“. Из за-

196

ключительных глав тех же посланий—Рим. 16; Кол. 4— видно, насколько хорошо знал Апостол членов Церкви. Говоря без преувеличений, можно наименовать тех лиц, к которым, именно, были отправлены послания. Отсюда следует, что, поучая о плодах крещения, Апостол разумел определенных и, по крайней мере, в наилучших представителях, лично ему известных членов Церкви. Но, как бы ни были высоконравственны эти последние, Апостол не мог знать того, „яже в человеце“ 1 Кор. 2, 11; не мог, следовательно, безошибочно называть известных ему лиц „облекшимися во Христа“: ибо, с разбираемой точки зрения, действительность крещения зависит всецело от веры крестящихся, а веру, по словам того же Апостола Рим. 14, 22, каждый „имеет сам в себе, пред Богом“. Но, в таком случае, Апостол не мог бы называть известных ему лиц истинно крестившимися.

87. Точно также и место из Гал. 3, 27 решительно невозможно толковать в вышеразобранном смысле; ссылка же протестантов в объяснение слов: „елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся“ на призвание христиан—быть достойными таинства крещения доказывает только несостоятельность протестантского толкования разбираемого текста, что и видно из следующих параллелей. В Деян. 8, 16. 17 повествуется о крещении самарян. Из ст. 13 видно, что крестился и Симон, а, на основании ст. 16. 17, с большою вероятностью (в особенности, имея в виду ст. 13: „уверовал и сам Симон“) можно заключать о том, что и он принял св. Духа чрез апостольское руковозложение. Таким образом, Симон в крещении, действительно, „облекся во Христа“; иначе для нас совершенно непонятно будет обличение его Ап. Петром ст. 18—24: ибо „никто не судит чужого раба“ Рим. 14, 4, а, с протестантской точки зрения, Симон для Ап. Петра был бы, именно, чужим рабом.— Или еще: в 1 Кор. 1, 11—16 Ап. Павел раскрывает пред коринфскими христианами необходимость для них единодушия указанием на единое, принятое ими во Христа, крещение; но в 3, 3 он же называет крестившихся „плотскими“... — Все

197

эти и подобные им места решительно необъяснимы с разбираемой точки зрения на существование, будто бы, в апостольской Церкви двух разрядов ее членов: истинно и мнимо крестившихся.

88. Теперь сделаем несколько разъяснений касательно значения таинства крещения в деле „созидания тела“ Церкви Еф. 4, 12, что совершенно упущено из виду протестантами в увлечении одною субъективною стороною таинств. Допустим, что действительность таинства крещения зависит от веры крещаемого. В таком случае, какой, именно, смысл могут иметь молитвенные христианские собрания? Мы знаем, что как Сам Господь И. Христос и Его Апостолы, так и св. отцы и учители Церкви с особенною настойчивостью указывали на необходимость общецерковных молитвенных собраний ³⁹⁴). Но, с разбираемой точки зрения, знаем и то, что ни об одном из находящихся в собрании мы не можем с несомненностью утверждать того, что он есть член Церкви. Что же это за „единодушное“ ³⁹⁵) собрание, всецело проникнутое взаимонедоверием его членов? Ни один из них не может признать в другом своего брата во Христе, да и себя не может, хотя бы по своему суду, считать истинным членом тела Христова. Призвать на помощь неполную веру в возможность нахождения в числе собравшихся также истинных членов Церкви—значит нисколько не помочь неверию, „ибо, если я уверовал в то, во что должен был веровать“, читаем мы у одного церковного писателя, „и после этого думаю еще искать чего-либо другого, надеясь при этом найти что-либо иное, то эта надежда не может быть объяснена ничем иным, как тем, что я или уверовал только по наружности, или же вовсе перестал веровать“ ³⁹⁶). Требуется невозможное только, но необходимое присутствие на собрании истинных членов тела Христова, соединенных между собою органическим единством церковной жизни. В противном случае, над таким собранием сбудутся горькие слова Апостола 1 Кор. 14, 16: „если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо

198

он не понимает, что ты говоришь“. Из „разумного“ Рим. 12, 1 христианского богослужения получится неразумие гностико-языческих мистерий с кастовым разделением участвовавших в них членов ³⁹⁷). Протестантски понимаемое богослужебное христианское собрание есть, таким образом, отрицание себя самого,—самопротиворечие.—Едва ли хотя одно человеческое общество может иметь настолько неизбежный роковой исход, как, именно, такое богослужебное собрание!

89. По единогласному, точному и ясному свидетельству всех четырех Евангелий ³⁹⁸), один из двенадцати, истинный Апостол Христов, Иуда Искариотский, подобно другим Апостолам, сподобился приобщиться на тайной вечери истинных тела и крови Христовых из рук Самого Господа. Непосредственно вслед за приобщением тела и крови Христовых, в Евангелии от Ио. 13, 26. 27 мы читаем также и о плодах евхаристии для предателя: „и, обмокнув кусок, (Спаситель) подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее!“—В 1 Кор. 11,27—29 говорится об условиях достойного приобщения таинства евхаристии и делаются следующие указания на случаи недостойного ее приобщения ст. 29: „кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем“; ст. 30: „от того многие из вас немощны и больны, и не мало умирает“. — В обоих случаях пред нами недостойные причастники евхаристии, и, однако, самая евхаристия от того не перестала быть д е й с т в е и и о ю для последних, только действие ее было в суд и осуждение ³⁹⁹). Таким образом, от веры христианина зависит не действенность, а спасительность таинств.

90. Не будем забывать того, что Совершитель таинств, Господь И. Христос, „лежит на падение и на востание многим во Исраили“ Лк. 2, 34. Эти слова имеют глубокопророческий смысл. Христос „всем человеком хощет спастися“ 1 Тим. 2. 4; Он всегда и всем предлагает спасение. Каждый, слышащий евангельскую проповедь и прием-

199

лющий таинства, не может не вступить или в спасительное, или в гибельное для себя отношение ко Христу: в деле человеческого спасения нет ничего незначительного, или безразличного. Здесь могут быть только два пути: или восстания, или падения. Последний случай и указан Самим Спасителем в следующих словах к иудейским старейшинам: „тот, кто упадет на этот Камень, разобьется; а на кого Он упадет, того раздавит“ Мф. 21, 44. Эта истина имеет ближайшее приложение и к указанным случаям. Так всегда происходило, происходит и будет происходить с каждым, ищущим живота вечного. Недостойные — мы сподобляемся милостей Божиих везде, где только возможно, с помощью многоразличных благодатных средств, и, в особенности,—церковных таинств ⁴⁰⁰).—Что же касается „теургического представления“ о таинстве крещения, то оно уже по одному тому не согласуется с православным учением о таинствах, что последние приемлются не только во спасение, но и в осуждение. Во всяком случае, каждое рождение заключает в себе нечто непостижимое, не теургическое, но глубоко-таинственное: „дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек рожденный от Духа“ Ио. 3, 8 ⁴⁰¹).

200

ГЛАВА IV.

Рассмотрение некоторых, более частных, определений Церкви, происходящих из неправильного понимания христианской религии, как организма безусловно-полной и воплощающейся в Церкви богооткровенной истины, и кафолического предназначения христианского спасения в Церкви и чрез Церковь для всего мира.

1. Истинно-христианская жизнь в единстве и гармонии всех составляющих ее сил возможна только в Церкви Христовой и для одних ее членов ⁴⁰²), и, наоборот, „все, что только отделилось от ее матерних недр, не может само собою ни жить, ни дышать;—теряет главную основу спасения“ ⁴⁰³). Эта главная основа спасения состоит в соблюдении церковного единства, требующем от членов Церкви, правда, нелегкого труда ⁴⁰⁴), но зато и вознаграждающем их еще нигде в опыте, как только в Церкви, не встречающеюся полнотой истинной жизни. И, действительно, будем ли мы иметь в виду истинную жизнь в ее целом, или в отдельности составляющих ее моментов,—в том и в другом случае одна Церковь является их необходимым предположением. Так, наприм., только в Церкви произрастает первая христианская добродетель—вера ⁴⁰⁵), не допускающая каких-либо опасных сомнений ⁴⁰⁶) и „движущая верующих на высоту“ христианской жизни и богословского ведения ⁴⁰⁷); только в Церкви произрастают и две другие добродетели: надежда—эта „кровь“ и „душа“ веры ⁴⁰⁸) и „возводящий к Богу путь“—любовь ⁴⁰⁹); только в Церкви возможна истинная жизнь и христианство ⁴¹⁹), истинно-христианское воздержание ⁴¹⁰) и прочие добродетели. С другой же стороны, только Церковь, в смысле единого целостного организма христианской религии, преисполнена бесконечных совершенств богочеловеческой жизни. По выражениям св. отцов, она есть

201

„древо плодоносное“ ⁴¹²), „дверь жизни" ⁴¹³), „седьмисвещный светильник“ ⁴¹⁴). Церковь — это „рай“ в земном мире ⁴¹⁵).

2. Подобно тому, как из первого рая человек был изгнан за нарушение единства истинной жизни суемудрием разума, так и из второго рая, из Церкви, изгоняется каждый, не „содержащий церковного единства“, ибо таковой „не может содержать (и фактически уже не имеет) веры“ ⁴¹⁶). Одновременно с порванием церковного единства, каждый тем самым порывает единство и гармонию духовных сил в себе самом.—Единство и гармония превращаются в множественность и дисгармонию взаимно борющихся сил, причем сама по себе каждая сила, теряя свою церковность, уподобляется более мирской, стихийной силе. Таким образом, вместо живой веры у отделяющихся от Церкви являются мертвый ортодоксизм и рационализм, в конце концов приводящие к неверию; вместо трепетной христианской надежды являются самонадеянные мистицизм и квиетизм; вместо истинно-сердечной любви—холодный морализм; вместо братства во Христе—себялюбивый индивидуализм; вместо христианского священно-пастырства— властолюбивый иерархизм в папистическом духе и т. д.

3. Вместо источника живой истины—Церкви, отступник за решением насущного вопроса об истинной жизни (Введ. I. 3) обращается теперь уже к мирской мудрости, и эта последняя поучает его тому, чти существо христианской религии заключается в знании ⁴¹⁷). и что. следовательно, Церковь есть богословско-у ченое общество ⁴¹⁸). На низшей ступени такого лжеучения религия есть приобретаемое посредством простого запоминания религиозных событий и истин знание. Выражением такого одностороннего направления является мертвый протестантский ортодоксизм ⁴¹⁹). Руководящий ортодоксизмом интерес исключительно интеллектуальной природы. Избрав для себя известную систему научных религиозных представлений и свод церковных постановлений и учреждений, ортодоксизм выходит из того предположения, что ими заканчивается религиозный процесс, и навеки,

202

только в данной форме, утверждается полнота религиозной истины и жизни. Поэтому, ортодоксизм считает своею высочайшею задачею предохранять эту форму религиозного ведения и жизни от всяких,— хотя бы не касающихся существа предмета и, даже, клонящихся к лучшему,—изменений — в области, доступной изменению. В этом пункте ортодоксизм является в виде самого крайнего консерватизма, неизбежно сопровождающегося подавлением всего жизнедеятельного в церковной области ⁴²⁰). Вообще, чуждый той, укрепляющей и обновляющей истинно-христианскую жизнь, энергии, которая служит непременным отличием здоровой церковно-религиозной жизни от болезненных ее состояний, ортодоксизм основывает свое господство над своими последователями на традиционной окаменелости в них этой жизни. Знаки ценятся здесь, как самые предметы, символы—как сущность вещей. Таким образом, ортодоксизм превращает живую христианскую истину в мертвое достояние, ревниво оберегаемое стражами его от заповеданного в Евангелии приумножения таланта на талант Мф. 25, 26. Вообще, можно заметить следующее: ортодоксизм находится в обратном отношении к живой религиозности; он убивает здоровое ее проявление; в конце концов, даже, сами вожди этого направления служат ему подчас механически, без пламенного религиозного одушевления и высоты религиозно-нравственного настроения. Но зато, вместо этих спутников христианской религиозности, с ортодоксизмом нередко уживаются мало просветленные чувства „ветхого человека“, сильные порывы необузданных страстей и жестокого фанатизма и, наконец, более последних дисциплинированный, по вместе и более их опасный враг Церкви— рационализм.

4. Не одною памятью, но умом ⁴²¹) необходимо воспринимать религиозные истины: отсюда—происхождение рационализма. Ортодоксизм сближает с рационализмом их обоюдная вражда против мистического учения о необходимости в религии непосредственного общения Бога с человеком. Однако, эта близость только временная, поскольку

203

умственная деятельность в ортодоксизме является односторонне репродуктивною, в рационализме же—односторонне критическою. Ортодоксизм считает высочайшею нормою своей религиозности ту объективно-историческую форму рассудочной деятельности, в какой является преданное издревле христианское учение; рационализм же, напротив, не хочет признавать никакой другой религиозной нормы, кроме тех, чуждых всего исторического, всеобщих категорий, в которых движется отвлеченно-рассудочная деятельность, в противоположность, именно, преданному христианскому учению. Таким образом, на первых же порах своего отношения к религии рационализм выступает в форме критицизма, приходя в последнем выводе к отрицанию и христианства и Церкви ⁴²²).

5. Отсюда, естественно, преобладание рассудочной деятельности над всякою другою в ортодоксизме и рационализме привело последователей их к вышеупомянутому определению Церкви: Церковь есть ученое общество, или школа. Иного определения Церкви здесь и быть не может; не должно здесь, строго говоря, употребляться даже и самое название: „Церковь“, хотя бы с такими определительными словами, как „учащая“, „исповедательная“, „догматствующая“ и пр., потому что учением, исповеданием, догматами и пр. еще не исчерпывается полноты определения Церкви; ибо все это —лишь отдельные, хотя и существенные, моменты церковной жизни. Замена же Церкви, богословскою школою недопустима по следующим основаниям. При всем великом значении умственной деятельности для церковной жизни, Церковь, все-таки, не может поставлять дела человеческого спасения в зависимость только от чистоты учения, ибо в этом случае порождается опасность так называемой theologiae irregenitorum ⁴²³). Понимаемое в смысле одного рассудочно-логического усвоения догматов, христианское спасение сделается, в таком случае, достоянием только немногих избранных, а мнимая Церковь тогда распадется на два неравные класса людей: внутренних и внешних (языческие эсо-и эксотеризм), другими словами: перестанет

204

быть единою и кафолическою. Такая Церковь будет доступна одним ученым, между тем как простой „народ“, этот, с точки зрения гордых „учителей“ и „законников“,—„невежда в законе“, точно „проклятый“ Ио. 7, 49, останется вне Церкви, или, считая себя принадлежащим к ней, в действительности будет находиться вне ее.

6. Не будет, далее, такая Церковь святою, потому что не знание служит источником святости, а, наоборот, истинно-христианский гносис проистекает из истинно-христианской жизни Ио. 7, 17; 8, 31. 32. „Любомудрствовать о Боге“, по словам одного св. отца, „можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают и душу и тело“ ⁴²⁴).—Не будет и апостольскою, потому что „Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых“ 1 Кор. 1, 27; и „не плоть и кровь“, но „сущий на небесах Отец“ открыл Апостолам одну из величайших тайн христианства Мф. 16, 17; 1 Кор. 2, 10. Простые и необразованные рыбари сделались благодатными „ловцами человеков“ Мф. 4, 19; 28, 19 и, затем, положены в основание Христовой Церкви Еф. 2, 20. Естественно, что веровавшие в простоте сердца и проповедавшие „не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы“ 1 Кор. 2, 4, Апостолы не могли, не отрицаясь себя самих, предъявлять и к ищущим спасения каких-либо иных требований, кроме заповеданных Самим Господом Мр. 16, 15. 16. И, действительно. если требуется еще указать какую-либо Церковь, наиболее чуждую аристократических стремлений мнимо-христианских гностиков, то, именно, апостольская Церковь и будет таковою ⁴²⁵). Не человеческий разум благоустроил жизнь членов первенствующей Церкви, ибо „знание“, по Апостолу 1 Кор. 8, 1, „надмевает“. Понятия не рождают жизни. Не разум и не одно учение служили основанием первобытной Церкви, но и „созидающая любовь“ 1 Кор. 8, 1; cp. 1 Ио. 4, 16.

7. Основное заблуждение разбираемых направлении в

205

учении о Церкви, естественно, проходит также и во всех частях церковной жизни. В самом деле, если Церковь, отождествляется со школою, то в ней все должно быть исключительно только средством к поучению. Так, наприм., церковные таинства и обряды, пастырство и миссия и пр. должны будут сообразоваться с тем, чтобы служит средством для христианского учения. В своем внешнем устройстве такая Церковь также должна быть рассчитана на вышеуказанную противоположность между просвещенными „законниками“ и необразованными простецами 1 Кор. 14, 15. 16. Напрасно стали бы мы отыскивать здесь и то, чем, по-видимому, так гордится рассматриваемая мнимо-христианская Церковь, именно — истинно-церковного учительства. Произрастающее на почве церковной жизни оно и предназначено для жизни. Само по себе учительство есть только один из моментов жизни и средство к ней, но еще не полная жизнь и не самоцель. Не для того живут члены Церкви, чтобы только учить и учиться, по для того учат и учатся в ней, чтобы истинно жить Рим. 2, 17—29; 1 Тим. 4, 16; 6, 20. 21; 2 Тим. 3, 1—8. В Церкви не только учатся, но, прежде и главнее всего, живут, а жизнь уже учит членов Церкви и дает им известные правила к дальнейшему преспеянию в ней. „Церковь“, по словам св. Иринея, „насаждена как рай в этом мире“ ⁴²⁶). Мир, стало быть, также призван, в возможной для него степени, быть причастником райской жизни, а человек, выходя из рая „на делание свое“ в мир, должен быть главным проводником истинной жизни для всего мира и во всех, способных к оцерковлению, областях мирской жизни, начиная с подати „кесарю“ Мф. 22, 21 и до исполнения следующего увещания Апостола к христианам: „едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию“ 1 Кор. 10, 31. Таковы смысл и значение церковного учения: последнее не есть лишь мертвая догма, по один из существенных моментов жизни. — Точно также и богослужение утратит, в разбираемом случае, свою общедоступность и подпадет тяжкому обличению Апостола 1 Кор. 14, 16.

206

Словом, только протестанты с своим извращенным учением о единой оправдывающей вере.—у которых вероисповедание заменено вероисследованием,—могли создать нелепости ортодоксизма и рационализма с их Церковью— школою, изнемогающею под тяжким игом мертвящего геллертерства ⁴²⁷).

8. Так как Церковь есть носительница истинной жизни и призывает к ней всех, чающих вечного блаженства, то, следовательно, в одной Церкви возможна и христианская надежда 1 Тим. 6,12; Рим. 14,8, которая есть „успокоение сердца в Боге, с уверением, что Он непрестанно печется о нашем спасении, и дарует нам обещанное блаженство“ ⁴²⁸). Основанная на незыблемом „Камне", Господе И. Христе Еф. 2, 20, Церковь подобна тому приточному дому, который не боится ни сильного дождя, ни разливающихся рек, ни бушующего ветра Mф. 7, 25; 1 Тим. 3. 15. Естественно, что защищаемые Церковью, как бы некоторою твердынею, и члены ее не страшатся никаких житейских бурь и треволнении ⁴²⁹), по с верою во Христа Спасителя сопрягают ту твердую надежду на спасение, о которой говорит Апостол, что она „для души есть как бы якорь безопасный“ Евр. 6, 19. Сопровождаемая ясным сознанием, с одной стороны, человеческой немощи, а. с другой, „совершающейся в немощи силы“ Божией 2 Кор. 12, 9, христианская надежда, естественно, преисполняет каждого истинного члена Церкви теми трепетно-радостными чувствами и мыслями, о которых мы читаем в Рим. 11, 17—21. По апостольской заповеди, члены Церкви, действительно, „со страхом и трепетом содевают свое спасение“ Филип. 2, 12, и еще в земном их странствовании христианская надежда озаряется для верующих незаходимым светом вечной жизни Тит. 3, 7.

9. Совершению в ином положении находится порвавший узы церковного единства. Покидая Церковь, таковой надеется спастись вне ее, только своими единичными силами. Пока еще признавая необходимость Бога для спасения, но уже не разумея Бога (ибо Он „хочет, чтобы спаслись“ прежде всего „все люди“ 1 Тим. 2, 4. а, в числе всех, и каж-

207

дый, хотящий спастись, т. е. содевает спасение, совершающееся по законам не атомистики, но организма), церквеотступник имеет дерзость низводить Его только до своих лично-эгоистических потребностей,—хотя бы последние и прикрывались благозвучными именами: спасения, блаженства или вечной жизни.—и смело надеяться на Божие к себе снисхождение. Истинная жизнь понимается здесь в смысле дерзостного успокоения единичной человеческой личности в Боге, помимо Церкви и всего (может быть, за исключением только Бога), что не есть человеческое я. Таковы исходный пункт и смысл мистицизма, по существу отрицающего все объективное и внешнее в христианстве и признающего лишь одно субъективно-внутреннее переживание мнимо-непосредственного соединения человека с Богом. Не понимая существа Церкви, в которой только и возможна истинная жизнь, мистицизм, естественно, не может попять и всего того, что относится к последней, т. е. существа церковных таинств, молитв, истинного богообщения и других проявлений церковной жизни.

10. Мистицизм утверждает против таинств, что они отторгают земную часть Церкви от своей Главы, образуя средостение между Господом И. Христом и членами Церкви. Но это мнение может иметь цену лишь в том случае, когда под таинствами разумеются более уже не таинства, по чисто внешние действия. Таковыми и являются таинства для церквеотступпиков. Напротив, отрицая непосредственное (в мистическом смысле) общение ⁴³⁰) человека с Богом, Церковь учит о том, что, как только „явившийся во плоти Бог“ 1 Тим. 3, 16 совершил дело человеческого искупления, так и каждый член Церкви спасается только в ней одной. А Церковь, по Апостолу Еф. 1, 23, есть „тело“ Христово и также телесне, в святых таинствах, преподает своим членам благодатные дары св. Духа.—Извратив истину, мистики, далее, учат, что отношение верующих к Господу И. Христу нисколько не зависит от их отношения к Церкви, а, напротив, последнее отношение всецело обусловлено первым ⁴³¹).—Но такое учение было бы

208

истинным лишь в том случае, если бы понятие Церкви совпадало с понятием общества, чего, однако, нет. Ибо не сами верующие самочинно собираются воедино и составляют из себя общину ⁴³²), но Сам Господь приобщает их к Своему телу посредством благодатных таинств Ио. 6, 44; Мф. 28, 19. 20. Поэтому-то разбираемое положение имеет силу только в отношении христианского общества, но отнюдь не в отношении Церкви. Церковь не есть только известное число собранных вместе верующих, не есть только верующая община, но вместе и—спасительное учреждение, вместилище и раздаятельница благодатных средств, с помощью которых Сам Господь собирает Свою общину. Таким образом, Церковь одновременно есть и собирающая и собранная, и мать и дочь ⁴³³), смотря по тому, разумеют ли под Церковью только спасительное учреждение, или же только общину; по община безусловно должна быть собранною.

11. Если бы мистики могли православно богословствовать о Церкви, то должны были бы рассуждать таким образом: отношение человека к церковной общине (или к Церкви, как обществу верующих, или еще: к Церкви, рассматриваемой с той стороны, по которой она есть общество верующих) обусловливается отношением человека к Церкви, в смысле спасительного учреждения, и к обитающему в ней и предлагающему верующим спасение Господу,—а не наоборот, ибо Церковью, в смысле спасительного учреждения, образуется Церковь, рассматриваемая как община. Если же согласиться с мистиками на отождествление Церкви с общиною, оставляя в стороне ту сторону ее, по которой Церковь одновременно есть и спасительное учреждение и, таким образом, непосредственно как бы противопоставить Господа И. Христа церковной общине, а эту последнюю—Господу, то получится следующая несообразность: прежде всего, Сам Господь, по такому учению, будет, без всяких посредств, принимать человека в Свое общение и, затем уже, как такового, присоединять его к обществу верующих. Но, в таком случае, необходимо будет допустить, в смысле обыденного

209

порядка в домостроительстве человеческого спасения, непосредственное излияние благодати в сердца верующих, а, затем,—и учение о безусловном предопределении. Вот те основания, по которым мистики должны отказаться от несправедливой замены Церкви обществом верующих и признать невозможным построение истинного определения Церкви на мистическом основоположении о безусловно-непосредственном общении человека с Богом ⁴³⁴).

12. Отрицанием необходимости Церкви для непосредственного общения между Богом и человеком мистицизм свидетельствует только о том, что, не понимая существа Церкви вообще, он не может попять решительно ни одного проявления церковной жизни, и, в частности,—непосредственного общения между Богом и человеком.—„Неимеющий Церкви матерью“, по словам св. Киприана, „не может иметь Бога Отцом“⁴³⁵) и, следовательно, не может „иметь ума Христова“ 1 Кор. 2, 16, а, вместе с тем, не может иметь истинно-христианского ни Бого-ни самосознания 1 Кор. 13, 12. Но без этих условий не может быть никакой речи об истинно-непосредственном христианском богообщении ⁴³⁶). Нравственный деятель, говорящий человеку о различии между двумя упомянутыми видами сознания, в мистицизме совершенно подавляется религиозным, говорящим только об общении между Богом и человеком. Таким образом, в утопающей в беспредельном море Божественного существа душе мистика произрастает ложное чувство невозмутимого блаженства и слияния своей сущности с Божественною.

13. Так как мистицизм, вообще, не имеет потребности строго различать между Бого - и самосознанием, и так как в природе мистицизма заключается его стремление к занятию таинственною и мало доступною для познания стороною в христианстве, то, естественно, мистицизм не имеет достаточных побуждений к построению точного и ясного вероучения. Быть всецело погруженным в Боге и как бы слиться с Ним в одном пламени беспредельной любви, — таково наполняющее мистика религиозное чувство. По открыто и пред всеми выразить последнее в вероучении,

210

в богослужении и в церковных учреждениях мистик не может, потому что, в этом случае, он был бы вынужден к различению между Бого - и самосознанием и, следовательно,—к нравственному воздействию на свое религиозное убожество.—Как бы ни были, по-видимому, почтенны сами по себе религиозные стремления мистицизма, но, оторванные от почвы здоровой церковной жизни, они становятся источником весьма тяжких заблуждений в отношении существа религии и Церкви и, вообще, всей христианской жизни ⁴³⁷).

14. Как по причине тесной родственной связи между христианскими добродетелями, так, еще очевиднее, уже самым нарушением церковного единства церквеотступник свидетельствует об отсутствии в себе Божественной любви Ио. 13, 35, которая, по Апостолу, есть „совокупность совершенства“ Кол. 3, 14. Христианская любовь есть благодатный плод живой веры, и, следовательно, кто не имеет любви, тот не имеет и плодов веры ⁴³⁸); дела такового, как бы ни были, по-видимому, хороши и добродетельны совне, оказываются весьма малоценными в очах правосудного Бога Мф. 6, 1—18; 23, 23—7; Кол. 3, 14. 15. „Многие богатые“ полагали в церковную сокровищницу дорогие вклады, но „бедная вдова“, по словам Самого Господа, „положила больше всех... Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела“ Мр. 12, 41—44. Таким приговором над усердием бедной женщины Господь ясно разграничил между законами мира и „царства не от мира сего“. Там, подчас, преобладают материально-стихийные и греховные, здесь же господствуют разумно-свободные и святые начала жизни; там внешним нередко подавляется внутреннее, здесь же последнее имеет цену только как естественное самораскрытие первого. И, притом, чем более христианин отчуждается от Церкви, тем более он подпадает „власти тьмы“ Кол. 1, 13 и „князя мира сего“ Ио. 16, 11; тем более внешне-материальное берет в нем перевес над внутренне-духовным, и на место иссякнувшей христианской любви водворяется одно чисто внешнее делание.—Нравственный деятель, в этом случае, преобладает

211

над религиозным,—и, таким образом, вместо воспитываемой Церковью христианской любви получается воспитываемый миром мертвящий морализм.

15. В противоположность мистицизму, проповедующему возможность для человека полного слияния с Богом, морализм всецело проникнут горьким сознанием отчужденности человека от Бога. Там человек предается беспечному успокоению в Боге, здесь, наоборот, он мучится разобщенностью с Богом; там существует религия, не признающая должного, здесь же—не имеющее возможности осуществления одно должное. Для моралиста Бог является, в сущности, носителем одного нравственного закона, в тайниках человеческого духа требующего точного исполнения и строго карающего всякое его нарушение. Поэтому, моралист требует от человека всецелого напряжения воли к исправлению своих нравственных недостатков. Но моралист не возвышается над долгом и стремлением; он не достигает действительного богообщения, боясь его как мистицизма. Всегда иметь пред собою должное и стремиться к нему, без возможности когда-либо достигнуть его,—такова религия моралистов ⁴³⁹). Поставивший пред собою недостижимые нравственные цели и недозревший до той мысли, что истинная нравственность коренится в христианской религии, моралист постоянно переживает тот мучительный разлад с самим собою, о котором с неподражаемою силой говорит Ап. Павел Рим. 7, 18—23. Произрастающий на почве религиозного равнодушия и отрицания, морализм, естественно, крепнет по мере уменьшения в его последователях религиозности. По мере ее ослабления, в последних усиливается исполнение чисто внешних предписаний, — это своего рода несносное бремя, от непосильной тяжести которого еще древние стоики решались на печальный „исход“ ⁴⁴°).

16. Отделяясь от Церкви, отступники—моралисты, в гордом превозношении своей фарисейской праведностью, со всею решительностью переходят к только внешнему исполнению христианских заповедей, полагая в нем одном сущность церковной жизни.—На первый взгляд, этого рода церквеотступни-

212

ки не совсем неправы, потому что и самая сущность христианства заключается не в одном отвлеченном умозрении, но, прежде всего, в неослабном исполнении евангельских заповедей. Так, наприм., в Ев. Ио. 13, 17 Сам Господь обращается к Апостолам с следующим увещанием: „если вы это знаете, блаженны вы, когда исполняете“. Сюда же относятся многочисленные библейские выражения и обычное словоупотребление, отождествляющие благочестивого человека с добродетельным, и соединяющие в одно понятие добродетель и благочестие ⁴¹¹). Судя по этому, казалось бы, что моралисты не совсем неправы, определяя Церковь, как братский союз, поставляющий своею задачею воспитание и распространение в мире христианской любви;—или—как воспитательное учреждение. При этом возможно еще посредствующее определение Церкви, разделяющее в ней между более и менее совершенными членами. Первые образуют из себя братский союз, последние же являются в качестве только воспитываемых членов такого союза. — Все приведенные определения Церкви совершенно неудовлетворительны.

17. Первое определение Церкви, как братского союза любви, ошибочно потому, что в нем не обращено внимания на первоисточник и основание христианской любви,—на Самого Бога, Который по 1 Ио. 4, 8 есть высочайшая любовь. Правда, христианская религия, преимущественно пред всеми другими, проповедует о Божественной любви. Но в том-то и состоит собственно религиозный характер этой любви, что, прежде всего, Сам Бог мыслится здесь в качестве Высочайшего Подателя всяких даров Иак. 1, 17. Поэтому, имеющая Своею Главою Самого Господа И. Христа, Его Церковь всю полноту религиозно-нравственной жизни возводит к единому Подателю жизни. Как одно из существенных проявлений христианской жизни, и христианская любовь, в которой Церковь воспитывает своих членов, естественно, возводится последнею к Богу,—как к Первоисточнику всего истинно-нравственного. Исход и завершение христианской любви заключаются в христианской религии, а, следовательно, и самая любовь произрастает в Церкви не

213

просто, как в нравственном обществе, но в Церкви, как, именно, в богочеловеческом организме христианской религии. Поэтому, христианин любит других людей не просто, как таковых (естественный гуманизм), но как творение Божие, как чад Божиих и своих братьев о Христе, и по отношению к ним во всех своих действиях руководствуется, именно, этою любовью Мф. 5, 45; Ио. 13, 34. 35; 1 Ио. 4, 16—19. Христианин, далее, смотрит на этот мир не как на средство к потворству своей чувственной природе, но как только на величественный орган всемогущества, премудрости и благости Божией, возвещающий человеку о том, чтобы от видимого он возносился к невидимому и от земного—к небесному Пс. 18, 2; Мф. 6, 26—28.

18. Очевидно, что Бог во всех указанных и подобных им случаях является не средством только, но, прежде всего, первоисточником нравственной деятельности. „Бог“, по учению Ап. Иоанна, „любы есть“, и мы, созданные по образу Божию, естественно, на Его к нам любовь отвечаем также любовью 1 Ио. 4, 16. 19. Это живое ощущение к нам Божественной любви, на которой основывается наша любовь к Богу, само по себе, независимо от нравственной деятельности, уже представляет собою внутреннюю самоценность. Между тем как нравственная деятельность обусловлена внешними житейскими отношениями, причем, где прекращаются эти отношения, там прекращается и первая;—христианская религиозность находится вне зависимости от каких-либо чисто внешних отношений Ио. 4. 21—24. Она не только не требует для себя шумного торжища жизни, но, подчас, в еще большей красоте воплощается в тех отшельниках от мира, которые, по словам Апостола, скитаются „в пустынях и в горах и в вертепах и в пропастех земных“ Евр. 11, 38.

19. Понимаемая в смысле братского союза любви, Церковь не будет в состоянии точно и ясно сознавать своих задач и потому неизбежно войдет в столкновение с различными мирскими учреждениями. Правда, о такой Церкви можно

214

сказать одно, что, как союз любви, она имеет своею задачею воспитание нравственного настроения, и что ни семья, ни различные общества и учреждения, сами по себе и своими силами, не в состоянии вполне разрешить этой задачи. Но, спрашивается, может ли решить ее рассматриваемый братский союз? Какими средствами воспитает он в своих членах истинно-нравственное настроение? Прежде всего, он не может начать такого воспитания, потому что невозможно образовать нравственного настроения, не допустив, вместе с тем, и его внешнего обнаружения. Иное дело религия, потому что религиозный человек живет, прежде всего, для Бога и в Нем почерпает силы для нравственной деятельности. В ином положении находится нравственная деятельность, воспитываемая независимо от религии. Возлившая драгоценное миро на главу Спасителя женщина поступила, прежде всего, религиозно и, потому, истинно-нравственно. Между тем, совершенно иначе рассуждали об этом строгие моралисты. „Некоторые же вознегодовали“, читаем в Евангелии Мр. 14, 4. 5, „и говорили между собою: к чему сия трата мира? Ибо можно было бы продать его более, нежели за триста динариев, и раздать нищим“. Но приговору упомянутых судей, женщина поступала безнравственно.

20. Подобно иудеям должны смотреть (и, действительно, смотрят) на поступок евангельской женщины, а, в ее лице, и, вообще, на всю религиозно-нравственную жизнь членов Церкви, и рассматриваемые моралисты. Как те готовы были забыть о Христе из-за нищих, так и эти непременно, в подобном же случае, сошлются на своего рода нищих, забывая о Том, Кого Сам „Господь помазал благовествовать нищим“ Ис. 61,1. Но в этом-то именно пункте, т. е., когда братский союз любви, отстранив Христа, вознамерится протянуть руку помощи нищим,—и произойдет вышеуказанное столкновение рассматриваемого союза со многими другими, преследующими подобные же цели, союзами и учреждениями. Между тем, христианская Церковь, несомненно, знает о себе то, что она—от Бога, что она, ближайшим образом, стремится к религиозным целям и, следова-

215

тельно, уже по самой природе своей, не может войти в столкновение с другими учреждениями, преследующими и другие, как, наприм., ученые, культурные и подобные им цели. И, наоборот, Церковь, не знающая границ своей деятельности и потому входящая в столкновение с другими областями человеческой деятельности, уже не может быть истинной Церковью, „царством не от мира сего“, и не будет „отдавать кесарево кесарю, а Божие — Богу“ Ио. 18, 36; Мф. 22, 21.

21. Подобные вышеизложенным заблуждения проистекают, далее, из другого, также ошибочного, определения Церкви, как нравственно-воспитательного учреждения. В этом случае мнимая Церковь подвергнется неотвратимому и самым существом ее обусловленному искушению—пли совершенно забыть, или, по крайней мере, не с должным вниманием отнестись к своей прямой задаче в религиозной области, — это с одной стороны. А с другой, не имеющая надлежащего направления энергия мнимо-церковной жизни, естественно, заявит о себе неумеренными притязаниями, или, прямее, деспотизмом в государственной, общественной и семейной жизни. Поставляя для себя, при этом, чуждые и непосильные задачи, такая Церковь ни сама не исполнит, ни другим учреждениям не позволит надлежащим образом исполнять их и, в конце концов, сама отовсюду подорвет к себе доверие. В таком положении, действительно, и находятся западные Церкви.—Далее, воспитательное учреждение воспитывает своих питомцев лишь до известного возраста, по достижении которого оно расстается с питомцами, а эти последние считаются совершенно созревшими для общественной жизни. Поставленная в разряд воспитательных учреждений и Церковь вынуждена будет относиться к своим сочленам в духе указанных начал и законоположений. Но, в таком случае, здесь произойдут опасные заблуждения.

22. Прежде всего, такая Церковь будет иметь значение для одних несовершенных; совершенные же, как достигшие нравственной высоты, уже не будут нуждаться в

216

церковно-воспитательной опеке. Далее, сочлены такой Церкви. в течение всего пребывания их в Церкви, будут считаться несовершеннолетними, еще не достигшими духовной зрелости, а потому и неспособными войти в непосредственное богообщение. Но, по учению православной Церкви, каждый Христов исповедник может достигать достаточной, хотя и неодинаковой, религиозно-нравственной зрелости и обретает себя, как, именно, живого члена тела Христова, как полноправную христианскую личность, только там, где, казалось бы (по крайней мере, людям свободомыслящего направления), должна была совершенно потеряться всякая личность, а, именно, в св. Церкви. И христианское самосознание, и истинную свободу, и мужескую зрелость и другие необходимые средства для истинной религиозно-нравственной жизни мы обретаем только под условием нашей живой принадлежности к Церкви. Поистине, „из нее мы рождаемся, ее молоком питаемся, ее Духом оживляемся“ ⁴⁴²)! Но истинно-христианская жизнь нуждается в здоровом питании и в благодатном оживлении. Ни на один момент не могут они прекратиться, не погашая самой жизни. „Отдели солнечный луч от тела,—единство не терпит разделения света; отломи ветвь от дерева,—отломленная она не может плодоносить; отрежь ручей от источника,—отрезанный он засохнет“ ⁴⁴³). Поэтому, Христова Церковь имеет не временное только, но вечное значение, и, притом, не для некоторых только, несовершенных в жизни и в вере, но решительно для всех, без исключения, членов тела Христова ⁴⁴⁴).

23. Не понимая Церкви, морализм, естественно, не может понять ни церковной жизни, ни церковно-религиозного дела, по-видимому представляющего собою главную основу морализма. И, действительно, омирщенная Церковь смотрит на христианское дело, как на чисто внешнее явление. Поэтому, наприм., в догмате искупления господствующим понятием является преимущественно удовлетворение со стороны человека правосудию Божию, а не освобождение его от греха, проклятия и смерти. Но от удовлетворения правосудию Божию

217

нет прямого перехода к освобождению от греха, проклятия и смерти и. затем,—к вечной жизни. Всякая жизнь возгорается только от жизни, а, тем более, вечная жизнь— от ее Верховного Подателя. В этом-то, именно, и состоит сущность искупления. Что же касается до удовлетворения правосудию Божию, то оно является лишь необходимым условием искупления, а, отнюдь, еще не самым искуплением. Из непонимания объективной стороны искупления, естественно, проистекает непонимание и субъективной его стороны. Римско-католики понимают искупление, как только внешне-юридический акт ⁴⁴⁵), потому что, в противном случае, бесцельно было бы рассуждать о благочестивых делах, как о человеческих заслугах. На ряду с христианским учением о божественной благодати не может быть еще другого учения—о заслугах, потому что первым исключается последнее, как и последним—первое.

24. Спасаемые благодатью Божией „туне“ Рим. 3, 24. мы должны приуготовлять себя для вселения в нас благодати Божией,—только приуготовлять для благодати, но отнюдь не заслуживать ее. Даже и высочайше совершенные в благочестии члены христианской Церкви суть не более, как только „раби неключими“ Лк. 17,10, между тем как в понятии „заслуга“ содержится другое,—понятие о чем-либо сверхдолжном, как действительно римско-католики и учат о сверхдолжных заслугах святых. Но если может быть сверхдолжное дело, то почему бы не могло быть также и сверхдолжнон веры по причине органически-близкого взаимоотношения между первым и последнею? Как видно, римско-католики пока не довели еще своего лжеучения до конца, но, ко всяком случае, несомненно, католицизм облегчил для человека подвиг спасения: ибо. в противном случае, какой же смысл в учении о сверхдолжных заслугах? Протестантизм же продолжил унаследованную задачу и довел римско-католическую мысль до конца. Дела не только могут быть сверхдолжными, но и совсем не требуются для спасения человека; достаточно одной веры ⁴⁴⁶). Отсюда—превратное толкование многочисленных мест св.

218

Писания, направленных против „юданзма“ среди немощных членов Церкви. Так, наприм., из слов Ап. Павла Рим. 14, 17: „несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир и радость о Дусе святе“, или 1 Кор. 8, 8: „брашно же нас не поставляет пред Богом“ и из других подобных изречений св. Писания протестанты ошибочно заключают к относительной малозначимости установленных Церковью постов и аскетических упражнений.

25. Не имея истинно-христианской любви, человек, по необходимости, довольствуется ее призраком. На место такой любви в отделившихся от Церкви исповеданиях (как, наприм., в римском католичестве и в некоторых протестантских общинах) поставляется послушание, вместо свободного произволения требующее от членов Церкви чисто внешнего подчинения известным приказаниям. Таково происхождение римско-католического иерархизма, значительно отличающегося от православно-христианского пастырства, верно хранящего апостольскую заповедь: „пасите еже в вас стадо Божие, посещающе не нуждею, но волею, и по Бозе: ниже неправедными прибытки, но усердно: ни яко обладающе причту, но образи бывайте стаду“ 1 Петр. 5, 2. 3. В своем месте (гл. II) мы уже говорили о напоминающем мирские царства устройстве римско-католической Церкви. Но где, как, именно, в последней, на место—связующей верующих внутренними узами—христианской любви поставляется внешнее послушание, там, строго говоря, нет истинного послушания, произрастающего только под живительным воздействием христианской любви Ио. 14, 21; 15, 10; Гал. 5, 6. Подобно тому, как место христианской веры занял в инославных общинах более теоретический рационализм, так место христианской любви занял более практический индивидуализм. В первом случае наблюдается непомерное преобладание субъективного разумения над усвояемыми верою откровенными истинами,—наблюдается „прекословия лжеименного разума“ 1 Тим. 6, 20, а в последнем—преобладание личной воли над открывающейся в Церкви Божественною волею, —произвол в собственном

219

смысле слова, или, соответственно с апостольским словоупотреблением, „прекословия лжеименной воли“ ⁴⁴⁷).

26. В виду вышесказанного о несостоятельности римско-католического и протестантского учений о христианской Церкви и об устроении человеческого спасения, а также, по причине самоочевидной противоцерковности рассмотренных нами начал морализма с рационализмом с одной, и иерархизма с индивидуализмом—с другой стороны, родившихся и возросших только на почве римского католичества и протестантства,—было бы излишне говорить о решительной невозможности построить истинно научное определение Церкви на основании рассмотренных начал, ибо и „мал квас все смешение квасит“ Гал. 5, 9.

220

ГЛАВА V.

Общее заключение к рассмотренным определениям Церкви и переход к возражению против возможности одного неизменного определения Церкви. Разбор возражения и путь к положительному определению Церкви.

1. Мы рассмотрели некоторые наиболее употребительные определения Церкви. Ни одно из них, как показал разбор, не отвечает в полной степени и мере своему предмету. Общий их недостаток заключается в отсутствии надлежащей полноты и точности как в отношении существа Церкви с принадлежащими ей существенными свойствами, так и в отношении церковной жизни в ее целом и в отдельных проявлениях.—В виду не совсем удачных поисков, произведенных нами в научно-богословской области для того, чтобы отыскать совершенно полное и точное, словом, истинное определение Церкви, казалось бы необходимым обратиться к дальнейшему рассмотрению других определений Церкви: не окажутся ли они, по сравнению с разобранными, более удовлетворительными, а, главное, не найдется ли между ними искомого определения? В иных случаях такой путь, правда, может привести к цели, по только не в нашем деле. Причина этого понятна. Не какие-либо первые и как бы наугад попавшиеся определения Церкви, не такие определения, которые отличались бы наименьшими достоинствами, сравнительно с другими, разбирали мы, но—определения, имеющие за собою известные в науке имена их составителей, довольно почтенную давность и, так сказать, вошедшие в плоть и кровь известных богословских систем. Но если и эти, наиболее видные в богословской пауке, определения Церкви не вполне отвечают

221

искомому нами истинному ее определению, то мы на достаточном основании смеем предположить, что и дальнейшее рассмотрение всех возможных определений Церкви, не содействуя нашему делу, только напрасно отвлекло бы нас в сторону от прямой цели нашего труда.

2. Что же остается нам теперь делать? Если бы поточное начало богословского умозрения находилось только в науке, и если бы мы, таким образом, были поставлены в необходимость, „сверх того, у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви“ ⁴⁴⁸), то, в этом случае, нам трудно было бы не согласиться с следующим заключением. „Какое множество церковных идеалов было выставляемо на пространстве времен!“—восклицает один из выдающихся современных мыслителей-богословов. „Церковь определялась то как общество верующих, то как организованный институт; идеал ее отыскивали то в обществе правоверных, то в обществе морально верующих, то в обществе бедных, то в институте посредничества между Богом и людьми, то в воспитательном институте и т. д. Да, почти каждое время имело, как видно, свой церковный идеал“ ^44θ) и соответствующее последнему свое особенное определение Церкви. Но если, в действительности, дело обстоит, именно, так, то, заключит отсюда сомневающийся, и нет и быть не может одного и для всех неизменного определения Церкви. Стало быть, и богословы в своих научных поисках стремятся только к призрачной цели.

3. Приведенное возражение против возможности единого и неизменного определения Церкви не настолько безосновательно и малозначительно, каким оно может показаться кому-либо на первый взгляд, и оставлять его в стороне богословы решительно не имеют достаточных оснований. А, между тем, если не исключительно, то в значительном большинстве случаев научно-богословскими рассуждениями о Церкви предполагается уже наперед данным единое и неизменное ее определение. Если бы этого не было и в самом деле, то богословы поступали бы тогда совсем иначе,

222

а, именно, построив известное определение Церкви, они не стали бы, непосредственно затем, решать вопрос об отношении между существом Церкви и его опытным проявлением в исторических судьбах последней. Таким образом, предположение о едином и неизменном определении Церкви является в богословских сочинениях только догматическим, это во-первых; а, во-вторых, этот догматизм далеко не высокого достоинства, хотя бы потому, что от богословов не требовалось особой наблюдательности для того, чтобы заметить не малое разнообразие в научно-богословских определениях Церкви. Но, раз они обратили бы должное внимание на это немаловажное научное явление, то они не оставили бы его без необходимых объяснений.

4. Как уже сказано выше, на опыте вышло иное, почему и поставляемый богословами вопрос об отношении между существом Церкви и ее историческими судьбами не мог быть ими решен вполне удовлетворительно: где не прочно обоснована главная посылка, там шатко и заключение. — Твердо памятуя об одной, Божественной, стороне Церкви, богословы почти забывают о другой, человеческой, ее стороне. Но Церковь, основанная Богочеловеком И. Христом, естественно, носит на себе богочеловеческий образ своего Основателя. Законы второго творения сродны законам первого. Дело Божие в Церкви осуществляется при человеческом содействии. Вот тот пункт, от которого отправляется возражение. Человек, как нравственное существо, развивается, следовательно и Церковь, — говорят, — в лице составляющих ее разумно-нравственных существ, должна иметь свое историческое развитие, следовательно, и самое определение Церкви подлежит тому же развитию, изменению; а, отсюда, будто бы, выходит, что никогда не было, нет и быть не может одного неизменного определения Церкви.

5. Находясь в своем историческом мировоззрении под впечатлением непрестанной смены и изменения в развитии, многие склонны полагать, вместе с древним философом, что „все течет“, что нет ничего постоянного и неизмен-

223

ного в мире ⁴⁵⁰). Они, вообще, не допускают даже возможности какого-либо незыблемого пункта в развитии. В частности, и человеческая нравственность, по их разумению, должна постоянно стремиться вперед,—но стремиться без возможности когда-либо достигнуть цели. И хотя бы всегда и везде имело значимость то общее положение, что должно поступать нравственно, тем не менее, приверженцы рассматриваемого progressus in infinitum смотрят на дело с своей точки зрения. Во всяком случае, рассуждают они, содержание морали у различных народов и в разное время настолько неодинаково, что понятие о безусловном требовании нравственного закона является, будто бы, горьким заблуждением. Никогда конкретное содержание закона не может иметь безусловного значения, но в каждое данное время оно имеет только относительное значение ⁴⁵¹).

6. Защищая возможность и существование единого и неизменного определения Церкви, мы должны обратиться теперь к разбору поставленного возражения. Что касается, прежде всего, учения о нравственности, то наши возражатели не разграничили между установлением факта (нравственности) и изъяснением его. Первое достигается посредством анализа внутреннего опыта, т. е. внутренний опыт служит для нас основанием познания нравственности; но отсюда еще не следует того, что он есть и реальное ее основание, потому что, „в таком случае, учение о нравственности было бы популярным, конечно, по самым своим основоположениям, а не по изложению“ ⁴⁵²). Но опыт не приводит к безусловно-обязательным законам. Между тем, нравственный закон имеет безусловную и относящуюся ко всем без исключения обязательность ⁴⁵³). Следовательно, нравственный закон имеет силу независимо от всякого опыта и без отношения к нему ⁴⁵⁴). Таким образом, рассматриваемое возражение не видит за историческим развитием неподчиненного законам истории и чуждого конкретного содержания—нравственного настроения, которое, вообще, признаёт идею закона ⁴⁵⁵). По-видимому, остается избирать одно из двух: или безусловную обязательность нравственного закона, жертвуя

224

в ее пользу фактом развития нравственных понятий; или, удерживая этот факт, отвергнуть ту общеобязательность.

7. Наш выбор склоняется на сторону безусловной обязательности нравственного закона. Отрицать последнюю значило бы, говоря богословским языком, произносить хулу на св. Духа Мр. 3, 29—30, или, выражаясь философским оборотом,—допускать самый крайний нравственный скептицизм. Однако, невозможно не признать также и факта нравственного развития. Не жертвуя первою в пользу последнего, остается признать ту истину, что самое развитие ⁴⁵⁶) включено в нравственную идею и составляет ее существенный момент. Видоизменяются не самое нравственное и не идея нравственного, а только известная формулировка нравственных понятий ⁴⁵⁷). Рассуждая иначе, необходимо будет допустить механический миропорядок взамен нравственного в царстве разумно-свободных личностей, место которых тогда займут несвободные автоматы; а сообразованные с человеческою свободой нравственные понятия будут заменены до Йоты однообразными математическими формулами. Нравственное—одно для всех; и, что касается, в частности, христиан, то всем им без изъятия заповедано Спасителем быть милосердыми и совершенными, как милосерд и совершен Отец небесный Лк. 6, 36; Мф. 5, 46; каждый из них безусловно обязан отвергнуться себя, взять крест свой и следовать за Господом Т. Христом Мр. 8, 34... Короче, высшее нравственное совершенство есть долг каждого христианина. Не исполняя же этого долга, христианин нарушает закон ⁴⁵⁸).

8. Но, чтобы все могли быть нравственными, для этого к отдельным личностям, семьям, обществам и народам, именем одного и того же нравственного закона, предъявляются не одинаковые обязанности, потому что „нравственный закон, как общее правило или требование, отнюдь не определяет того, как он должен быть исполнен. Определение способа исполнения закона всегда есть дело суждения каждой отдельной личности в виду какой-либо определенной задачи или случая в жизни, причем принимаются

225

во внимание не только требования закона в применении к этому случаю в жизни, но и особенности самой личности и ее положения в данный для деятельности момент. Из этого уже понятно само собою, что одно и тоже требование закона, наприм., „люби всякого человека как себя самого“ одним и тем же лицом в различных возрастах, положениях и случаях жизни, и, тем более, различными лицами сознается и осуществляется в виде бесконечно разнообразных обязанностей“ ⁴⁵⁹). Изменяется, таким образом, не само нравственное, но педагогическое применение его к каждому отдельному случаю жизни. В каждом частном случае нравственный закон должен иметь безусловное значение, как и самый случай должен быть предусмотрен целою связью нравственной жизни. Не единичным и не внезапным является последний в области нравственных отношений, но предусмотренным целою связью нравственной жизни и представляющим собою ее неотъемлемый момент. Удачно называют каждый такой случай „нравственным микрокосмосом, в котором отражается прежнее и приуготовляется будущее развитие“. Бесспорно, мы здесь наблюдаем прогресс, а не простую смену явлений; и, однако, в каждом отдельном явлении нравственный закон нисколько не теряет своей безусловной обязательности. Но, в таком случае, должно будет признать существование неизменного идеала развития, не смотря на нередкое уклонение от него в опыте ⁴⁶⁰).

9. На основании приведенных соображений мы приходим к такому заключению в отношении Церкви: но своей нравственной стороне Церковь должна иметь идеал самораскрытия. Другими словами: в различное время Церковь должна исполнять различные задачи, предначертанные всем ее прошлым и необходимые в ее будущем. Что в разное время Церковь, действительно, решала различные задачи,—об этом свидетельствует церковная история; а что такое явление невозможно объяснять случаем,— это не требует особых доказательств. С строгою постепенностью переходила Церковь от одной к другой из до-

226

ставшихся в ее удел задач, удовлетворяя наличным потребностям данного времени и места,—и эти переходы совершались как бы по заранее предначертанному плану. На свете не было еще ни одного систематического руководства по догматике, еще скудна была богословская терминология, а, между тем, во время еретических волнений, Церковь на вселенских соборах с строгою постепенностью переходила от тринитарных вопросов к христологическим, от этих— к сотериологическим и т. д. Такую же постепенность мы наблюдаем и в других областях церковной жизни и деятельности,—наблюдаем движение к предопределенной для Церкви в предвечном совете Божием „мере возраста исполнения Христова“ Еф. 4, 13—и отсюда необходимо заключаем к существованию идеала самораскрытия Церкви.

10. Разбираемое возражение, при этом, упустило из виду следующее весьма важное обстоятельство: Церковь не есть только нравственная сущность, но, прежде всего, религиозная и, лишь по причине своего религиозного характера, также и нравственная. Церковь, как самостоятельный организм христианской религии, находится только в единстве, а никак не отождествляется с государством, в свою очередь, также самостоятельным организмом нравственности ⁴⁶¹). На менее зыбкой почве стояло бы возражение, если бы оно имело в виду государство, как, именно, таковой (т. е. нравственный) организм, или, как организм, не имеющий никакого отношения к Церкви ⁴⁶²), или, как такую совершеннейшую форму человеческого общежития, которая со временем (по мнению некоторых инославных) восприимет в себя и как бы поглотит менее совершенную и временную его форму, т. е. Церковь ⁴⁶³). Но в том и дело, что, употребляя имя: „Церковь“, возражение не знает единственной носительницы этого имени, т. е. самой Церкви, и, без достаточных оснований, рассуждает о последней, как только о нравственной величине. Но в отношении Церкви невозможно, как в отношении морали, говорить только об одном должном, потому что Церкви навеки даровано высочайшее, неизменное и вечно-живое

227

религиозное начало истинной жизни в Лице Самого Господа,—Главы Церкви; и для христианина нет большей радости, по сравнению с тою, которая выражена в следующих возвышенных словах Евангелия: „аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя имать живот вечный“ Ио. 6, 47.

11. Ни для кого из людей не может быть высшей радости, как „преходить от смерти к жизни“. Но, при этом, радость прехождения от смерти к жизни для христианина проистекает не из самообмана,—наблюдаемого в естественных религиях,—а из действительно совершенного Богочеловеком И. Христом объективного спасения человеков, в котором мы имеем совершеннейшее начало христианской религии,—такое начало, равного которому нет и быть не может в других религиях (см. Введ. I. 27). Если же так, то из совершеннейшего христианского начала с необходимостью ⁴⁶⁴) проистекает и единое неизменное определение Церкви. Как един и неизменяем Бог, как „едино—кафолическое спасение человечества“ ⁴⁶⁵), как „едина и соборна“ Христова Церковь, так должно существовать и, действительно, существует единое и неизменное определение Церкви, ибо, если бы последнее изменялось в своей сущности, то оно уже не было бы единым, и, наоборот, если бы не было единым, то не проистекало бы из совершеннейшего начала: что изменяется, то уже не есть совершенное. Итак, Церковь, как религиозно-нравственный организм, почерпающий свою жизнь из неиссякаемого источника истинной жизни,—Самого Господа И. Христа Еф. 2, 21. 22; 4, 15. 16, по человеческой своей стороне заключает в себе идеал самораскрытия, которым не только не отвергается, а, наоборот, подтверждается существование единого и неизменного определения Церкви Еф. 5, 26. 27; 1, 22, 23.

12. По требованию идеала самораскрытия, Церковь в разное время исполняет различные, выпадающие на ее долю, задачи, в чем и состоит помянутое самораскрытие. Не рождение каких-либо новых, дотоле неведомых, истин происходит в рассматриваемом явлении, ибо Церковь есть

228

полнота Наполняющего все во всем“ Еф. 1, 23, и „Апостолы, как богач в сокровищницу, положили в Церковь совершенною полностью (plenissime) все, относящееся к истине“ ⁴⁶⁶);—не усовершаемость Церкви, как целого, в каком-либо существенно-важном отношении происходит в ней, но совершается тот процесс самораскрытия внутренней жизни, при котором содержание ее остается навеки неизменно-равным себе самому и, в то же время, удобопонятным для тех ее членов, которые стремятся к уразумению тайн домостроительства человеческого спасения Еф. 3, 8. 9; Кол. 3, 1. 2. В противном же случае не для чего было бы вселенским соборам формулировать церковные догматы, и, наоборот, формулируя их, соборы только в более соответствующей времени и обстоятельствам форме предлагали верующему сознанию все те же неизменные истины христианского Откровения ⁴⁶⁷), поступая в этом случае подобно тому приточному человеку, который „из доброго сокровища сердца своего выносит доброе“ Мф. 12, 35. Как здесь и до изношения и после него содержание и сумма вовне проявляемого остаются едиными и равными себе; так и Церковь ничего не прибавляет к полноте положенного в ней Божественного Откровения, равно ничего и не отнимает от последнего, пребывая равной себе самой и неизменной вовеки 2 Кор. 1, 19. 20; Еф. 2, 20, и предлагая в написанном Божественном Откровении единое и неизменное определение себя самой, как, именно, тела Христова Еф. 1, 23 ⁴⁶⁸).

229

ГЛАВА VI.

Обоснование и раскрытие апостольского учения о Церкви, как о
теле Христовом.

1. В выводе из рассмотренных нами определений Церкви, как мы уже видели, получается следующее: Церковь невозможно определять, как только общество или собрание верующих, с особыми, принадлежащими ему свойствами и признаками, с правами и обязанностями, средствами и целями, видоизменяющимися сообразно с тремя главными христианскими вероисповеданиями, потому что из идеи общества или собрания верующих невозможно вывести понятия ни о существе и свойствах Церкви, ни о церковной организации и христианской жизни. Православно-богословская наука,—как показано было в своем месте, — имеет возможность, а, по существу дела, и прямой долг — указать такое определение Церкви, которое было бы и чуждо вышеозначенных недостатков и, в то же время, совершенно отвечало бы своему предмету. — Приступая к выполнению этой задачи, считаем должным заметить, что мы будем идти прежним путем, раскрывая неисчислимое богатство истинной жизни, дарованной Церкви Ея благодатною Главою, Господом И. Христом.

2. Всякая жизнь, как это понятно из ее существа, течет по известным, заключающимся в самой природе ее и управляющим ею законам. Быть не может и мы не знаем еще никакой, даже более или менее истинной, жизни, существующей без или вне данных ей законов. Как бы, по-видимому, ни была одностороння и ничтожна известная жизнь, но и она, если не хочет быть отрицанием себя самой.

230

необходимо должна быть подчинена своим законам. Но Церковь есть полнота истинной жизни и потому всего менее может существовать без соответствующих ей законов. По каким же, именно, законам совершается течение церковной жизни? Какие законы действуют в Церкви? Законы жизни органической,—так можно кратко формулировать ответ на этот вопрос. Но что такое эти законы, в отличие от других?

3. Обращаясь, прежде всего, к видимому миру, мы наблюдаем в нем неисчерпаемое разнообразие жизни—индивидуальной и вместе общей, отдельной и мировой. Видимый мир представляет собою единый стройный космос, единый величественный организм, объемлющий собою все отдельные творения. Каждое из них имеет свое определенное место в мировом организме и живет общею с ним жизнью, в то же время нисколько не теряя своей индивидуальной жизни. — Каждое существо здесь является необходимым звеном в бесконечной цепи других существ и каждое несет от себя посильную дань благосостоянию целого. Естественно, что существа высшего порядка, сравнительно с низшими, живут и высшею жизнью, и высшими законами и более содействуют благосостоянию мировой жизни. Так, наприм., растительное царство выше минерального; в свою очередь, над растительною жизнью возвышается органическая, начиная от самых низших организмов и до самого совершеннейшего из всех, — человеческого организма.

4. Тело человека состоит из бесчисленного множества неделимых материальных частиц. Частицы эти бесконечно малы; тем не менее каждая из них имеет свое значение в общей экономии тела и входит в него, как составная его часть. Мы видим свое тело ограниченным в пространстве, имеющим известный объем и очертания. Но если бы наше зрение усилилось до возможности наблюдать движение каждого атома во всей вселенной; если бы, к тому же, и умственный наш горизонт поднялся до той высоты, откуда могли бы мы видеть связь и причинность явлений во всей

231

окружающей нас природе, то пред нами открылась бы поразительно чудная картина! Мы увидели бы тогда, что тело наше как бы вовсе не имеет определенных границ, что оно простирается почти в бесконечность и как бы сливается с общею жизнью природы. Оно получает возбуждения от солнца и звезд, состоит под влиянием разнообразных сил природы, и само, в свою очередь, своими физическими, химическими и другими свойствами оказывает влияние на всю окружающую его природу. И, тем не менее, оно пользуется вполне обособленною, вполне самостоятельною индивидуальною жизнью. Оно—не простое лишь соединение материальных частиц, подчиненных действию общих законов природы и связанных между собою лишь механически, как в камне, или только химически, как, наприм., в воде или воздухе. Оно есть тело органическое.

5. Организм есть целое,—единство. Уже при поверхностном наблюдении между членами организма очевидны гармония, связь, взаимное отношение и деятельность, которые необходимо заставляют предполагать определяющую и определяемую основную сущность, так сказать, монаду. Организм стремится к самостоятельности в отношении внешнего мира, противопоставляя ему все свои члены. Не только один какой-либо член организма участвует в устройстве других, но органы находятся во взаимном отношении к системам, а системы зависят друг от друга по необходимой взаимной противоположности и все относятся между собою, как полюсы одной и той же идеи жизни, будучи соединены значением, отношением и периодичностью своей жизнедеятельности.—Человеческое тело образуется совокупностью многих членов, соединенных между собою единством органической жизни, потому что лишь под таким условием члены тела являются, именно, таковыми. Без такого единства организм перестал бы быть самим собою, потому что, когда один или несколько членов организма начали бы жить своею, обособленною от других членов, жизнью и свою деятельность направили бы на улучшение только своего частного благосостояния, то, в лучшем случае, отсюда по-

232

лучилась бы уродливость, а в худшем — разложение организма.

6. Организм в своем проявлении, как целое, подлежащее чувствам, есть органическое тело; в сущности же, как целое идеальное, есть органическая идея, или душа. Оба существуют под видом организма не только совместно, но и во взаимном условии, потому что оба представляют единство.—Идея и материя взаимно обусловливают друг друга; идеальное целое в вещественности становится реальным, и, пришедши в реальность, обе в их существенном соединении представляют организм, органическое единство, деление которого на идеальную и реальную стороны есть не более, как только произвол науки и рассудочный способ к понятию целого.

7. Так как идея, или душа обнаруживается во всем составе организма, то и в каждой его сфере должна выражаться душевная сущность. В этом положении выражено ясное понятие об организме, как о конкретной индивидуальной жизни. Органическое тело есть как бы чувственная схема души, и все органические сферы реальным образом выражают душевную сущность, подобно тому, как линии и углы треугольника представляют идею математической фигуры. Наше тело потому и есть, именно, наше, что служит орудием нашего духа, есть как бы его внешнее обнаружение, посредством которого он проявляет себя вовне ⁴⁶⁹). Чем в большей степени тело является послушным орудием духа, тем и бо́льшим совершенством отличается жизнь известного индивида и, обратно, с преобладанием чувственно-животных страстей и наклонностей над духовными стремлениями в человеке, и жизнь его понижается сообразно с степенью данного преобладания. В первом случае получаются рост и увеличение, а во втором—хищение и растрата жизни ⁴⁷⁰).

8. Так как организм, по вышесказанному, представляет собою высочайшее единство жизни, и все его многообразие представляет только развитие его основной идеи, то, следовательно, телесные органы существуют и получают

233

свое настоящее значение не одним совместным пребыванием, но и взаимным условием. Отсюда, первая цель деятельности членов организма заключается в „созидании тела“, вместе с которою дана и вторая—устроение каждым членом тела своего частного благосостояния. Каждый член тела совершает предназначенное ему служение в той мере, в какой это требуется для организма и для него самого. Здесь открывается пред нами дивная и в своем роде „предуставленная гармония“ существования единства во множестве и множества в единстве, причем ни единством не поглощается истинная самостоятельность отдельных членов, ни какой-либо отдельный член не поставляет только себя одного единственною самоцелью своей жизни и деятельности. Для всех членов организма существует одна высшая цель—созидание тела и в нем себя самого.

9. Но, если здоровая органическая жизнь обусловливается закономерным действованием каждого отдельного члена тела и, наоборот, если нарушением этого закона вызываются различные уродливости и разложение органической жизни, то очевидно, что члены тела необходимо нуждаются один в другом и воспособляют друг друга. Отсюда—благосостояние или злополучие каждого отдельного члена всегда отражается как на целом организме, так в нем самом и на каждом другом члене. Здесь наблюдается не простое только явление, известное под именем здорового или больного органического самочувствия, потому что это последнее само, в свою очередь, служит показателем или роста и увеличения, или же разложения и уменьшения органической жизни. За таким самочувствием скрывается, в случае болезни известного члена организма, посильное содействие к его выздоровлению со стороны всех других сочленов. Больная рука или нога получают жизненную для себя силу, за недостатком своей, со стороны других членов до того времени, пока не пройдет местная болезнь.—Организм не сразу расстается с больными членами, но лишь только после всевозможных с своей стороны усилий сообщить таким членам необходимые для их выздоровления жизненные силы.

234

И больные члены, хотя до некоторого времени бывают очень малоспособны к отправлению своей деятельности, хотя они и немощны и неподвижны, при всем том остаются, однако, членами организма, не переставая быть ими до полной невозможности своего выздоровления, после того, как организм бесплодно истощится на них своими жизненными силами,— по причине совершенной неспособности их к усвоению себе этих жизненных сил. В таком случае, для сохранения здоровья и сил как целого организма, так в нем и других здоровых членов, требуется отделить больной член от незаряженного тела. Но, отсеченный, последний по необходимости умирает, потому что не может и перестал быть живым членом человеческого тела.

10. Если далеко не безразлично то или другое действие каждого члена для целого тела, то тем более не безразлично присутствие или отсутствие известного члена в теле. Природа не терпит излишеств, и тем менее можно допустить какое-либо излишество в здоровом организме. Отсюда все члены организма, как бы ни были, по-видимому, незначительны некоторые из них, относительно необходимы для организма. В этом отношении все члены тела, как одинаково, каждый по мере своих сил и способностей, участвующие в созидании тела, равны между собою. Но само собою понятно, что здесь можно допустить отнюдь не безусловное, а только относительное равенство членов тела, потому что мы имеем дело с организмом. Нет и быть не может какого-либо организма, существующего независимо от указанного закона распределения сил. Организм и безусловное равенство его членов — это взаимно исключающие одно другое понятия, contradictio in adjecto. Предположив (вопреки всякой возможности такого предположения) существование организма с безусловным равенством составляющих его членов, мы не можем в таком организме допустить ни надлежащей полноты, ни разнообразия жизни; напротив, последняя, в конце концов, оскудеет своим содержанием и примет односторонне-уродливое направление, т. е. в каждом моменте своего существования

235

такой (невозможный) организм будет отрицанием себя самого, как организма.

11. В человеческом теле различаются органы внешние и внутренние, из которых первые назначены для воздействия человека на внешний мир и для восприятия от него впечатлений, а последние — для поддержания жизни в теле. Внутренние органы, в свою очередь, не все пользуются одинаковым влиянием в теле. Нервная система бесспорно влиятельнее, чем все другие органы тела, как внешние, так и внутренние. Она приводит их в действие и распоряжается ими. Но и в нервной системе не все органы одинаково влиятельны. Наибольшее значение в последней имеет головной мозг. Ему подчинены все телесные органы; от него исходят движение, ощущения и жизнь тела. Внутренняя гармония всех частей черепного мозга имеет важнейшее влияние на высшее единство душевной жизни. В нем душа имеет для себя орган сознания внешнего мира и орган умственных познаний. Голова, таким образом, есть существенная часть телесного организма. В ней концентрируются все нервы, идущие от оконечностей тела, которое, поэтому, всеми своими частями непосредственно связано с головою. Голова есть главный орган, в котором по преимуществу сосредоточивается присутствие духа, его воспринимающая и реагирующая деятельность. — Итак, относительным равенством членов тела не только не исключается, а, напротив, необходимо предполагается некоторое их неравенство и специфическое различие между собою по роду их деятельности.

12. Сущность организма есть жизненная идея его бытия, — идея, стремящаяся по законам природы сделаться явлением, т. е. принять вещественную форму. В организме индивидуальная идея жизни проявляется в формах времени и пространства. Если взглянем на ход развития организма вообще, то генетическое исследование покажет нам, что из неопределенной точки мало-по-малу проявляется жизненная деятельность и. сообразно внутренним законам, из неопределенного развивается ряд метаморфоз и образований,

236

которые по своей противоположности и взаимной зависимости постоянно относятся к целому, совершающемуся во времени и пространстве. Но развитие в периодах и формах происходит столь правильно, что нельзя не признать творческого могущества первообраза в каждом моменте жизни, как высшей идеальной силы, проявляющейся в каждом образовании организма. Идеальное могущество творит непрерывно и настолько разумно, что как бы наперед обдумывает следующие периоды и настоящим образованием приготовляет будущее. Эта идея организма, следовательно, есть вместе первообраз целого, в правильном движении и развитии которого проявляется сознательное мышление.

13. По своему целесообразному устройству организм отчасти подобен механическому снаряду; прп всем том, однако ж, сам организм еще в зародышном состоянии производит и развивает механизм органов. Действие органических тел не зависит просто от гармонии органов; напротив того, сама гармония есть действие органических тел, и каждая часть этого целого имеет свою основу не в себе самой, по в причине целого. Механический снаряд (машина) устроен мастером сообразно с идеей, которую имел в виду этот последний. Идея лежит также и в основе каждого организма, и, сообразно с этою идеей, организуются все органы. Что касается машины, то такая идея находится вне ее; напротив того, что касается организма, то эта идея находится, именно, в нем самом, и здесь с необходимостью она все производит и устрояет. Следовательно, не вещество, привзошедшее и воспринятое отвне, образует единство, гармонию организма, но еще прежде нее существует единство, гармония, и находится уже в самом зародыше еще прежде, чем постепенно затем выделяются и делаются явственными части целого.

14. Подчиненное законам органического существования тело не терпит в себе чуждых и не уподобляющихся ему элементов,—ne допускает их внешнего, как в камне, приращения, или более, чем внешнего, каково, например, химическое соединение, в котором данные элементы теряют

237

свои первоначальные свойства и образуют новое тело, с своими особыми свойствами. Организм допускает только одно органическое соединение с собою дотоле чуждых ему элементов, при котором сам он не терпит никаких изменений, по изменяются лишь соединяющиеся с ним элементы, преобразуясь из неорганических в органические. С самых первых дней своего существования организм начинает раскрывать свою жизненную силу, уподобляя себе привходящие совне элементы и превращая их в свою плоть и кровь. Такое уподобление элементов происходит во все время существования организма. Оно—в природе организма и существенно необходимо для него, потому что организм не представляет собою обособленного от окружающего его мира и только по себе и для себя существующего тела.—Мы видим, что с каждою новою ступенью развития происходят новые группы органов и что, по прошествии переходных периодов, исчезают и соответствующие им органы. Но все идеальное в е ч и о, и все прожитые периоды души, хотя принадлежат прошедшему времени, однако постоянны и образуют идеальный организм пребывающих моментов.

15. Материя в органических телах никогда не служит вместе с тем и элементом, обусловливающим собою их форму, а скорее, наоборот, форма организма подчиняет себе материальные элементы. В этой способности организма подчинять себе химическое сродство материальных элементов заключается одна из отличительных особенностей того свойства организмов, которое называется словом жизнь. Деятельность есть закон жизни. Что не деятельно, то мертво, и мертвый организм есть нечто столько же противоречащее уму, как и мертвая природа. Но жизнь не может коснеть, потому что жизнь есть понятие активное, которое исчезло бы, если бы хотя на одно мгновение мог остановиться непрерывный ряд деятельных моментов. Организм есть индивидуальная жизнь, сделавшаяся конкретным явлением; поэтому его можно представлять только живым, следовательно—действующим.

238

16. Правда, с течением времени, значительно изменяется внешний вид тела, и долголетний старец далеко уже не тот, каким он помнит себя в протекшей молодости. Даже и в более короткий срок с человеком нередко происходят поразительные перемены,—и, строго говоря, каждый день, каждый кратчайший момент времени полагают на нас свой особый отпечаток, пока, наконец, под бременем лет, скорбей и болезней мы не отойдем в ту же землю, из которой и взяты.—Действительно, здесь организм терпит изменение, но это изменение свойственно, так сказать, феномену, а не самому существу; что же касается организма с его жизнью и ее законами, то во все время существования последнего они остаются одними и теми же.

17. Но сам по себе организм, как таковой еще, не заключает в себе последней цели своего существования; эта цель неизмеримо выше телесной жизни организма. Последний, правда, в ряду многочисленных творений занимает высшую ступень и с чисто физической стороны является высшим совершенством из существ видимого мира. Но тело человека—не сама по себе существующая реальность, независимая или чисто внешне соединенная с другою, высшею реальностью, — человеческою душою, а, напротив, существует только во взаимоотношении и соединении с последнею, вместе с нею образуя единое целое. Вещество в организме есть движимое, а душа — движущее. Она одухотворяет собою весь организм, постепенно достигая в нем такого состояния, при котором она долее существовать в теле не может. Поэтому, разрушив грубое вещество, чрез смерть, с утонченным телом, наша душа переходит в потусторонний мир. Так как будущее состояние органического бытия приуготовляется его прошедшим и настоящим, то наше утонченное тело должно получить зрелость для будущей в течение земной жизни. Оно есть не что иное, как духовный организм, как развитие жизненной идеи, сознательное, сделавшееся реальным и получившее организацию.—Так неисчерпаемо полна, всестороння и гармонически стройна жизнь человеческого организма сравни-

239

тельно с бесчисленным разнообразием всяких других форм мировой жизни, что организм и совершенная жизнь, можно сказать, сделались синонимическими понятиями ⁴⁷¹).

II.

18. Истинная жизнь, как мы веруем, для человека возможна только в Церкви, потому что Господь благоизволил вступить в завет жизни не с каждым отдельно, а с целым, верующим в Него, человечеством. Церковь состоит из верующих и из Триипостасного Бога, т. е. Бога-Отца, по изволению Которого Слово стало плотию нашего ради спасения; Бога-Сына, воплотившегося и за нас пострадавшего (Искупителя нашего), и Бога-Духа святого, усвояющего нам плоды искупления. Церковь, таким образом, является в виде оформленного союза между Богом и верующими, соединенными между собою наитеснейшим общением и единством жизни. А так как в опыте не существует еще никакой другой жизни, наиболее совершеннейшей, по сравнению с органическою жизнью, то, следовательно, и Церковь, сокровищница истинной жизни, есть не иное что, как организм. — Но чей организм или чье тело? Так как Первоисточник истинной жизни есть Сам Бог, содевающий Церковь сосудом благодатных даров, то, следовательно, Церковь есть тело Божие; а поелику „Слово стало плотию“, то, частнее, Церковь есть тело Христово ⁴⁷²).

19. Подобно человеческому телу, состоящему из многих членов, и тело Христово, св. Церковь, состоит так же из многих членов ⁴⁷³), и как в человеческом теле господственное значение имеет глава, так и тело Христово возглавляется своею единою Главою,—Самим Господом И. Христом. „И Христос Сам, как Глава, держа кормило правления Церкви, управляет ею посредством св. отцов“ ⁴⁷⁴). Как отделенное от головы человеческое тело теряет жизнь и становится мертвым трупом, так и жизнь тела Христова всецело зависит от его соединения с своею благодатною Главою, изливающею на Свое тело благодатные

240

дары и одухотворяющею его бесконечною полнотой Божественной жизни ⁴⁷⁵). Соединение тела Христова с своей Главою, таким образом, является настолько существенным моментом церковной жизни, что невозможно допустить ни на одно мгновение существование Церкви без Христа; невозможно допустить, даже, такого предположения, потому что оно противоречит самой природе Церкви, как возглавляемого Самим Господом И. Христом единого и нераздельного с своею Главою богочеловеческого организма. Невозможно, поэтому, и обратное предположение, по которому Господь И. Христос существовал бы без или вне Церкви, ибо „Глава не может родиться отдельно от членов“ ⁴⁷⁶).

20. Но если жизнь тела Христова существенно и всецело зависит от его Главы, оживляющей Свое тело бесконечною полнотой благодатных даров и правящей им по Своему благоизволению; если, далее, Церковь представляет собою настолько единый и нераздельный богочеловеческий организм, что оказывается как бы недостаточным ее наименование телом Христовым, почему она иногда прямо называется „Христос“ ⁴⁷⁷), то отсюда следует, что только один Богочеловек и есть единая Глава Церкви и что, кроме Его, еще не может и не должно в ней быть какой-либо иной Главы ⁴⁷⁸). Поэтому, православная Церковь отвергает римско-католическое учение о видимом главенстве папы. Допускать, на ряду с единою Главою Церкви,—Господом И. Христом, еще другую Главу,—папу, значило бы разделять единое и нераздельное тело Христово, каким оно всегда представляется в апостольском и святоотеческом учениях ⁴⁷⁹).—Итак, только один Богочеловек есть единая Глава Своего тела не в значении только власти, но в собственном смысле, как „исполнение исполняющего всяческая во всех“ Еф. 1, 23 ⁴⁸⁰), т. е., что „Церковь есть исполнение И. Христа, точно так же, как голову дополняет тело, и тело дополняется головою“ ⁴⁸¹). Господь И. Христос в Церкви то же, что душа в теле; „и как душа животворит и приводит в движение тело, само по себе неспособное к жизненному движению, так и Логос подви-

241

гает и возбуждает все тело, Церковь, к должному, движет и каждым членом Церкви, так что он ничего не делает без Логоса“ ^4?2).

21. Тело Христово, в силу органического соединения с своею Главою, естественно, становится причастником и доступных для него свойств Божественной Главы. Мы „веруем во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь“. Мы „мнози едино тело есмы о Христе“ (ἐν Χριστῷ) Рим. 12, 5 ⁴⁸³), „ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся“ 1 Кор. 12, 13. „Составы“ и „соузы“, соединяющие и скрепляющие тело Христово, происходят, именно, из его Главы Кол. 2, 19—и настолько объединяют верующих, что все они образуют из себя „как бы одного человека“ ⁴⁸⁴), имея одно сердце и одну душу ⁴⁸⁵).—Единство Церкви не есть только внутреннее, но вместе и внешнее (Апостол строго отделяет „един дух“ от „единого тела“ Еф. 4, 4),—единство, проявляющееся в единстве церковного устройства ⁴⁸⁶), церковного Предания ⁴⁸⁷), в письменных сношениях между отдельными Церквами ⁴⁸⁸), во внешне проявляемом единстве епископства ⁴⁸⁹) и Церкви на соборах ⁴⁹⁰). Это единство объемлет и небо и землю, и Ангелов и человеков, как находящихся еще в земном странствовании, так и достигнувших небесного отечества,— короче: объемлет всех и по всему и есть единство кафолическое ⁴⁹¹). — Что же касается частных Церквей, или частей единой вселенской Церкви, то „отдельность видимого устройства их не препятствует им быть великими членами единого тела вселенской Церкви“ ⁴⁹²): „Церковь едина, хотя, с возрастающим плодотворением расширяясь, дробится на множество“ ⁴⁹³).

22. „Аще ли начаток свят, то и примешение: и аще корень свят, то и ветви“ Рим. 11, 16. Итак, начало второго свойства Церкви,—святости, в ее Главе—Богочеловеке. Он—„лоза истинная“, а мы—„ветви“. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и мы, если не будем соединены органическим единством жизни с Господом И. Христом, а в Нем—с Богом

242

Отцом и св. Духом Ио. 15, 1—6. Мы, грешные, взятые в ограниченности своей греховной природы, можем „хвалиться только немощами своими“ 2 Кор. 12, 5, и, если еще находится в нас что-либо доброго, то это дар Божественной благодати, так что каждый, вместе с Апостолом, должен сказать о себе: „благодатью же Божией есмь, еже есмь“ 1 Кор. 15, 10. Даже сравнительно совершеннейшая святость бесплотных духов и праведников является немощною в отношении к бесконечной и самосущей Божественной святости Иов. 4, 17. 18. Сопоставив в связь с нашею греховностью сравнительное совершенство Ангелов и святых, и ограниченность их святости пред бесконечною Божией святостью, с одной стороны, а, с другой,—наше христианское призвание к посильному богоуподоблению Мф. 5, 48, мы придем к такому заключению, что в каждый момент своей жизни мы должны стремиться к нравственному совершенству и, в то же время, по немощи своей конечной природы, постоянно как бы упраздняться пред совершеннейшею святостью Бесконечного Рим. 11, 33—36.

23. Итак, святостью членов ли Церкви (и, особенно, находящихся в земном странствовании) обусловливается ее святость? Отнюдь нет, потому что, в таком случае, Церковь никогда не достигала бы своей цели, по которой она необходимо должна быть совершенством и представляется в каждый данный момент, действительно, таковым Еф. 5, 25—27. В таком случае получилось бы отрицание Церковью себя самой, потому что, если Церковь представляет собою единый, возглавляемый Самим Господом И. Христом, богочеловеческий организм, то оказалась бы несовершенною Сама Глава этого организма;—так необходимо выходит при несообразном с существом Церкви предположении о движении жизни ее снизу вверх ⁴⁹⁴). Поэтому, не поступаясь святостью Церкви, следует смотреть на процесс церковной жизни так, как он действительно происходит в Церкви, а именно—сверху вниз, что вполне подтверждается библейским и святоотеческим о ней учениями ⁴⁹⁵).

24. Исходя из таких оснований, а также, по примеру

243

своея Главы, Христа Спасителя, пришедшего призвать не праведников, но грешников к покаянию Мф. 9, 13, православная Церковь считает своими членами не одних праведников, но и грешников ⁴⁹⁶). „Как член естественного тела никогда не престает быть членом, разве чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть, так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не престает быть членом тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть“ ⁴⁹⁷). В таком случае „или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвый член он отсекается от тела Церкви“ ⁴⁹⁸), остающейся чуждою „скверны, или порока“ Еф. 5, 27.

25. Так как Господь И. Христос „всем человеком хощет спастися“ 1 Тим. 2, 4, и так как наше спасение есть полное и совершенное Рим. 5, 15—20; 14, 7—9; Иак. 2, 10, то и Церковь, эта единственная на земле сокровищница истинной жизни, по благодатной связи с Божественною Своею Главою, отверзает „райские двери“ также для всех, ищущих спасения. Церковь есть кафолическая ⁴⁹⁹). Как бесконечно совершеннейший богочеловеческий организм, Церковь представляет собою гармонически-стройное существование единства во множестве и множества в единстве. По учению Ап. Павла, мы „мнози едино тело есмы о Христе, а по единому, друг другу уди“, из которых каждый совершает свое особенное, от Самого Господа ему назначенное, служение тем даром, который оп получил от Бога Рим. 12, 4; 1 Кор. 12, 6. 14. И как члены человеческого тела прежде всего призваны к созиданию тела, а уже в нем и чрез него—к созиданию своего благополучия, так и, при действии в свою меру каждого члена, как все тело Церкви получает „возращение“, так в целом теле и его отдельные члены Еф. 4, 12—16.

26. Апостол как бы предвидел то превратное понимание тела, по которому оно является чем-то наподобие беспорядочной массы совершенно одинаковых между собою частей, и потому со всею решительностью опровергает такое

244

заблуждение. „Аще речет нога, яко несмь рука, несмь от тела: еда сего ради несть от тела? И аще речет ухо, яко несмь око, несмь от тела: еда сего ради несть от тела“ 1 Кор. 12, 15. 16? Т. е., понятием тела Христова не только не исключается, а необходимо предполагается множественность составляющих его членов с отличительными особенностями их служения. В самом деле, „аще ли быта вси един уд, где тело?“ опять спрашивает Апостол,—ст. 19. Тела не было бы; вместо тела получился бы беспорядочный состав несоединенных между собою органическим единством частей. Между тем как, именно, разнообразием членов тела Христова обусловливается их необходимость для целого тела и друг для друга. „Не может же око рещи руце: не требе ми еси, или паки глава ногам: не требе ми есте“—ст. 21. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и мы прилагаем бо́льшее попечение к наименее благородным членам нашего тела—ст. 22. 23. Отсюда, для созидания тела Христова необходимы все члены и только в этом смысле они равны между собою; между ними существует равенство необходимости их в служении, равенство долга, но не чести и преобладания одних над другими. В первом случае получается христианское всесвященство ⁵⁰⁰), а во втором — особые виды служений и, в частности, церковно-иерархическое служение 1 Петр. 2, 9. 10; cp. 1 Кор. 12, 28—30.

27. Что касается церковно-иерархического служения, то оно, в преимущественном смысле, есть, именно, „служение“, διακονία, потому что Церкви не только чужды начала мирского господства Лк. 22, 25, но, по примеру Самого Пастыреначальника, Господа И. Христа, Который „не прииде, да послужат Ему, но послужити“ Мф. 20, 28, и Ею преемники,—пастыри Церкви, призваны, прежде всего, к служению и, притом, в высшей степени высокому и ответственному, за которое они должны будут отдать строгий отчет на страшном суде Самому Господу Д. Ап. 20, 28; 1 Тим. 4, 14; Апок. 3, 14—16. Поэтому, в рассуждении епископского достоинства, совершенно точно выражались в

245

древней Церкви, что епископ не столько получает те или другие права, сколько на него возлагается тяжелых забот и ответственности за благосостояние вверенной ему Церкви ⁵⁰¹), и потому епископскую должность называли также διακονία⁵⁰²) и λειτουργία⁵⁰³), а епископов — служителями Церкви Божией.—Так как члены тела, по Своему благоизволению, располагает Сам Бог 1 Кор. 12, 18 и так как во всех их служениях „действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет“, то, отсюда, и церковно-иерархическое служение основывается на особом Божественном посланничестве Ио. 20, 21; Рим. 10, 15; Евр. 5, 4, свидетельствуемом Церковью в таинстве священства Деян. 20, 28; 1 Тим. 4, 14; Евр. 5, 4 ⁵⁰⁴), а не есть, как полагают протестанты, произведение позднейшей истории Церкви, порожденное эгоистическим любоначалием отдельных лиц, занявших в пресвитериуме место епископа.

28. Таким образом, не в безусловном равенстве членов Церкви состоит ее кафоличество, ибо этим разрушалось бы самое тело Христово, а в посильном для каждого члена созидании тела, и притом так, чтобы каждый весь и во всей своей жизни исполнялся духом Христовым. Не даром Сам Спаситель требует от каждого, хотящего идти за Ним, взять крест свой Мф. 10, 38; 16, 24 и быть готовым на самые тяжелые лишения и страдания Мф. 20, 23. 26—28; Ио. 13, 5; 15, 20. Равным образом и по учению Апостолов мы должны постоянно распинать в себе „ветхого человека“ и „носить в теле своем мертвость Господа Иисуса“ Рим. 6, 6—8; 2 Кор. 4, 10 для того, чтобы, но мере умножения в нас страданий Христовых, умножалось Христом и наше утешение 2 Кор. 1, 5. Совлекши с себя ветхого человека и облекшись во Христа Гал. 3, 27, мы должны неустанно стремиться к возможно более полному Его в нас вселению Гал. 2, 20, даже до усвоения себе Христовых чувствований Филип. 2. 5 так, чтобы нам быть „Богоносцами и храмоносцамп, Христоносцами и святоносцами, во всех отношениях украшенными заповедями И. Христа“ ⁵⁰⁵). „Если ты — тело Христово“,

246

поучает один св. отец, „то неси крест, ибо и Он нес; переноси заплевания, заушения, прободение гвоздьми: таково было Его тело, хотя оно было безгрешно“ ⁵⁰⁶).

29. Равным образом и в полном своем составе вся Церковь Христова является продолжающею совершенное Господом дело человеческого спасения. И что касается, в частности, „воинствующей“ Церкви, то в многоразличных судьбах своих она почти переживает такую же страдальческую жизнь, какою во дни плоти Своей жил Сам Искупитель. Эта Церковь, поистине, может сказать о себе словами Апостола: „живу же не ктому аз, но живет во мне Христос“ Гал. 2, 20. Как ее возникновение представляет собою существенное следствие явления Господа И. Христа во плоти,—самооткровения Его богочеловеческого Лица, так и все то, что заключается животворного в Церкви, есть, как бы отражение жизни Самого Господа И. Христа ⁵⁰⁷).

30. Подобно родившемуся в безвестном Вифлееме, Господу И. Христу, и Церковь Его так же безвестно начала свою историю; подобно Ему и она постоянно терпела и терпит всевозможные гонения от своих врагов; подобно тому, как Он переносил уничижение и бедность, так и Церковь, в годины испытаний, разделяет с Ним туже участь; как Он был ненавистен „книжникам“ и „фарисеям“, „законникам“ и „лицемерам“, так и она не переставала терпеть от подобных им врагов различные преследования; как Он находил Себе верующих преимущественно среди простых и бедных людей, так и в ней ищут себе спасения более все те же „буии мира“ и немощные; как Он не гнушался ни мытарей, ни грешников, так и она не затворяет от них дверей своего царствия; но как у Него из двенадцати Апостолов нашелся один предатель, так и у нее насчитываются многочисленные изменники; как Он претерпел крестную смерть, так и она имеет у себя великий сонм мучеников; как Он воскрес и по вознесении Своем пребывает во славе Отчей, так и она, по окончании земного странствования своего, как „царица предстанет одесную Его“ Пс. 44, 10 в небесном царстве, в вечной

247

славе которого и теперь уже царствует „торжествующая“ Церковь... Говоря кратко, Иисус Христос „действует и ныне, подобно как действовал от начала;... действует в малом, равно как в великом; действует как во всей Церкви, так и во всех верующих. Он «воображается в них» и «живет в них»“ Гал. 2, 20; 4, 19 ⁵⁰⁸).

31. Как благодатная Глава Церкви, Господь И. Христос, есть истинная жизнь Ио. 14, 6, так и тело Его, св. Церковь, есть „полнота“ богочеловеческой жизни Еф. 1, 23. Но, как мы видели, всякая, а тем более истинная, жизнь есть понятие в высшей степени активное.—Подобно солнцу, рассеевающему своими лучами ночную тьму, по исполнении времен „посла Бог Сына Своего, рождаемого от жены, бываема под законом, да подзаконные искупит“ Гал. 4, 4. В этом смысле Господь И. Христос поистине есть „Апостол и Архиерей нашего исповедания“ Евр. 3, 1. „Темже и спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, всегда жив Сый, во еже ходатайствовати о них“ Евр. 7, 25. Посланничество Господа, как средство для человеческого спасения, и это спасение, как цель посланничества, являются весьма тесно соединенными одно с другим, выражая собою вечно живое благоизволение Божие о спасении „всех человеков“ 1 Тим. 2, 4.—Главным образом и Сам Господь И. Христос как в начале Своего служения „посла“ (ἀπέστειλεν) „обанадесять ученики Своя ко овцам погибшим дому Исраβлева“ Мф. 10, 1. 5. С, так и в конце, пред Своим вознесением, опять послал их на проповедь следующими словами: „шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и святого Духа, у чаще их блюсти вся, елика заповедах вам“ Мф. 28, 19. 20. И, действительно, Апостолы были „свидетелями“ Господними „даже до последних земли“ Деян. 1, 8 и. имея Самого И. Христа краеугольным камнем, и сами легли в основание устроенной ими Церкви Еф. 2, 20 ⁵⁰⁹).

32. Как человеческое тело стремится усвоить себе привходящие в него элементы, так и тело Христово—Церковь, эта скиния Божия, ищет уподобить себе мир и при-

248

вести его ко Христу ⁵¹⁰). Для того и основана Церковь, для того она и вручена, именно, Апостолам, Божиим посланникам, потому что она, как сама послана в мир, так и от себя посылает в него своих Апостолов Рим. 10, 15. „Ибо ей вверен свет Божий, и потому «Премудрость Божия, чрез которую Он спасает всех людей, воспевает на торжище, и на дорогах смело выступает она, на стенах смело проповедует она и постоянно вещает при городских воротах». Ибо повсюду Церковь возвещает истину, и она есть седьмисвещный светильник, носящий свет Христов“ ⁵¹¹). Поэтому будет справедливо заметить, что уже в смысле посланничества для спасения мира Церковь есть апостольская, ибо ἀπόστολος происходит от ἀποστολή, а не ἀποστολήот ἀπόστολος⁵¹²).

33. Но для того, чтобы исполнять свое апостольское назначение, Церковь, по своему существу, должна быть, именно, такою, какою она была при жизни самих Апостолов. Подобно тому, как жизнь только одного первозданного человека непосредственно вышла из рук Самого Творца, будучи обусловлена в своем продолжении естественным рождением, так и новая Божественная жизнь возрождалась только там, где жили и действовали Апостолы; и как в то время желающие сподоблялись св. Духа только посредством посланников Божиих, так и во все последующие времена верующие получают его путем преемственного восхождения к Апостолам чрез богоучрежденное епископство ⁵¹³). Все существенное, чем владела Церковь при Апостолах, находится и должно находиться в ней вовеки. В этом смысле апостольство Церкви некоторыми отождествляется с ее неизменностью ⁵¹⁴), а самая Церковь, „сохраняющая от Апостолов и учение и преемство даров св. Духа чрез священное рукоположение, называется православною, или правоверующею“ ⁵¹⁵).

34. Итак, в своем настоящем Церковь неразрывно соединена со всем прошедшим и с будущим. Тело, в этом случае, опять согласуется с своею Главою, Господом И. Христом, Который „вчера и днесь тойже, и во

249

веки“ Евр. 13, 8. Такова же и Церковь. На этом ее свойстве основывается нахождение в ней того, что, в рассуждении естественного человека, в известном смысле, напоминает единство самосознания, в рассуждении отдельного народа называется национальным гением, а в отношении Церкви является церковным Преданием. Все, чуждое личного самосознания и народного гения, как бы выталкивается вон, оставляя место такому содержанию, которое согласуется с природою отдельного лица или народа. Так и Церковь не допускает у себя ничего противного своей природе. „Где Церковь, там и Дух Божии, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать. Дух же—истина“ ⁵¹⁶). И как, с исчезновением самосознания в отдельном человеке и национального гения в народе, наступает разложение жизни, так и Церковь, поскольку она есть носительница истинной жизни, решительно не может существовать без Предания ⁵¹⁷). Поэтому и св. Апостол обращается к верующим с решительным увещанием—всеми силами сохранять церковное Предание: „темже убо, братие, стоите и держите Предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим“ 2 Сол. 2, 15. Не держащийся церковного Предания не может содержать в чистоте и христианскую веру, как это и видно на примере отделившихся от Церкви инославных общин, „примешивающих к яду учения И. Христа“ ⁵¹⁸) и „пьющих из болота гнилую воду“ ⁵¹⁰).

35. Предание—это Дух Христов, оживляющий Церковь и составляющий ее внутреннюю сущность. Подобно человеческому телу, оживляемому душою, и тело Христово оживляется живущим в нем Духом Христовым; и подобно тому, как естественное тело есть полная схема души, так что всякая основная сущность выражается в соответствующей органической сфере и, так сказать, становится здесь чувственною, так и тело Христово живет извнутри себя раскрывающеюся жизнью. Все таинства и все церковное богослужение, священное Писание и Предание, догматическое и нравственное учение, молитвы и св. обряды (словом, вся полнота церковной жизни) получают свое истинное значение

250

не сами по себе, как только внешние действия, но, именно, как выражение живущего в Церкви Духа Божия, действующего и в таинствах, и в богослужении, и в учении, и в молитве и во всей христианской жизни. Отсюда, в Церкви (рассматриваемой безотносительно ко временным историческим проявлениям ее жизни) нет и быть не может чего-либо только внешнего, а, напротив, само внешнее здесь представляет собою только видимую сторону невидимого Духа Божия.

36. Отсюда происходит то, что на какую бы сторону церковной жизни ни обратили мы внимание, повсюду внутреннее в ней сопровождается внешним, и. наоборот, последнее служит выражением первого ⁵²°). Так, например, вера не есть только логическая (бесовская по Иак. 2, 19) уверенность в бытии Божием, но и целая организация внутренней и внешней жизни и деятельности верующего; молитва не есть только ряд внутренне-переживаемых религиозных состояний, но она необходимо выражается и в слове, и в коленопреклонении и в слезах; слово Божие не суть только одни священные книги, но и неписанное Предание,—плод того же, исполняющего Церковь, Духа Божия и т. п. Вот отчего, по суду Церкви, неизмеримо „более ценен благочестивый (хотя и) простой христианин, чем порочный и бесстыдный софист“ ⁵²⁰), как бы, невидимому, высоко он ни был образован и как бы хорошо ни рассуждал он об истинности христианства (нисколько, однако, не прилагая усилия осуществить его в своей жизни). Поэтому, далее, Церковь осуждает как болезненный мистицизм, отрицающий всякое значение за внешнею стороною церковной жизни, так и противоположное ему учение различных сект с крайним ригористическим направлением ⁵²²), или учение римско-католической Церкви об opus operatum. Отсюда же, наоборот, происходит и то, что в исторической своей являемости Церковь не стеснялась усвоением себе уже готовых форм богослужения, церковного устройства, просвещения и т. п., одухотворяя все это присущим ей началом Божественной жизни ⁵²³).

251

37. Подобно Своему Основателю, Господу И. Христу, пришедшему для спасения человеков, и „во дни Своей плоти“ не только не избегавшему, а. напротив, большею частью обращавшемуся среди грешников и мытарей, и Церковь Христова, как продолжающая совершенное Самим Господом дело человеческого спасения, поскольку она есть историческое явление, существует в том же греховном мире и потому, естественно, не может не принимать готовых форм общинной жизни, поскольку в них нет чего-либо противного духу христианства. Но, как Богочеловек остался совершено чужд греха, так и Его Церковь остается непричастною никакой скверне или пороку. Отсюда, православие осуждает протестантское лжеучение о невидимой Церкви, полагая, что непреложное основание видимости Церкви находится в вочеловечении Божественного Слова: „и Слово плоть бысть“ Ио. 1, 14. Если бы Оно могло проникнуть в сердце человека без видимых посредств, то, в таком случае, Оно основало бы на земле только невидимую Церковь. По, сделавшись плотью, Слово самооткрылось во виешневосприемлемом человеческом образе: Оно как Богочеловек проповедывало человекам, страдало и действовало по человеческому образу, чтобы снова приобрести их для царствия Божия. Как видно, избранное средство вполне сообразовалось с обусловленным природою человека способом домостроительства человеческого спасения. Но если Бог устроил наше спасение чрез воплотившееся Слово, то здесь обозначена и та форма, в какой должно было продолжаться это устроение и по вознесении Богочеловека на небо. Проповедь Евангелия, действительно, вверена была видимому человеческому посредству; приуготовленные благодатью Божией к своему служению и уполномоченные на то Церковью, люди должны были приводить людей к новой благодатной жизни во Христе Мф. 28, 19. 20. Психологически понятно, что эта жизнь не есть совокупность или ряд одних внутренне-переживаемых человеком состояний без внешнего их обнаружения. Христианское благочестие не составляет неотъемлемой принадлежности только внутренних тайников

252

человеческого духа, а необходимо проявляется также и во всей внешней жизни и деятельности христианина. Благодатный свет жизни во Христе не таится под спудом,—в верующем сердце, но одновременно светит и совне пред людьми, и они видят обнаружение истинной жизни в добрых делах христианина Мф. 5, 16; равно и христианская любовь отнюдь не таится только в незримых глубинах человеческого духа, но проявляется и вовне с такими характерными чертами, что „мир“ по ним узнаёт, именно, Христовых исповедников Ио. 13, 35; 17, 23.

III.

38. Наименование Церкви телом Христовым является настолько господствующим в библейском словоупотреблении, что и другие наименования Церкви в сущности выражают, именно, э т о ее наименование. Так, например, Церковь называется „градом Божиим“ Евр. 12, 22 не потому, что Бог имеет в нем Свое жилище — святой храм, в котором собираются верующие; еще менее потому; что этот град представляет собою собрание верующих, но, главным образом, потому, что последние образуют собою особого рода гражданство, πολιτεία, ибо имеют общее достояние, общие стремления и жизненные цели, имеют сообща различные учреждения и всем этим владеют и распоряжаются так, что каждому в установленном порядке указаны свои права и обязанности.—Гаже мысль заключается и в других названиях Церкви, наприм., „домом Божиим“ 1 Тим. 3, 15; Евр. 3. 6 или „народом Божиим“ 1 Петр. 2, 10, если только правильно понимать смысл приведенных названий.

39. Эта,—назовем ее политическою,—природа Церкви выступает на свет еще с самых первых времен ее исторического существования. Так по Деян. 2, 41—47 Церковь является не в виде простого общества, или союза верующих, но, именно, как единый организм. Тотчас же выступает на первый план церковно-религиозный характер

253

христианской общины, ибо крестившиеся постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в церковно-богослужебных молитвах...—были все вместе и имели все общее—ст. 42. 44. Непосредственно затем в ежедневных домашних молитвах, в домашнем богослужении, в молитвах пред вкушением пищи и пр. пред нами выступает христианский „нрав“, или обычай, ἡθος, ст. 46. 47. Видим, далее, Апостолов, как управителей,—богатых, как раздаятелей, и бедных, как получающих даяние, в качестве раздельных одно от другого служений и состояний; и, однако же, именно, по причине, их раздельности и взаимозависимости, наитеснейшим образом соединенных друг с другом. И вот такое-то, именно, органическое целое и называется у Апостола в заключении (ст. 47) Церковью, ἐκκλησία.

40. В соответствие с рассмотренным состоянием проявляется и вся дальнейшая жизнь первенствующей Церкви. Верующие представляются здесь не обособленно существующими группами общин, без связи с другими общинами, а единым стройным целым, не допускающим проявления какого-либо самоволия и безрассудства Кол. 2, 18. 19, споров и разделений 1 Кор. 1, 11—13. Апостолы и сотрудники их, епископы, основывают одну за другою христианские общины, устрояют их и руководят ими, посещая их и наблюдая за правильностью их преуспеяния Деян. 14, 21—8; 15, 41; 18, 23; Рим. 1, 13—16; 2 Кор. 10. Даже в самых, по-видимому, безразличных и маловажных делах отдельные общины должны были сообразоваться с обычаями всех других общин 1 Кор. 11, 16. Церковь является состоящею из Главы и членов, но не так, как будто не было в ней ничего, кроме Главы на небе и неупорядоченного сборища верующих на земле. Что касается последних, то, наоборот, соединенные единством органической жизни с своею Главою, они изначала представляли собою единый стройный организм. „Святой народ“ представлял собою многоразличие раздельных и, в то же время, соединенных одно с другим служений и состояний, имея епископов,

254

пресвитеров, диаконов, вдов, отцов и детей, господ и слуг Деян. 6, 1; 1 Ио. 12, 13; Кол. 3, 22, с одной стороны, а с другой—церковные обряды и таинства, обычаи и учреждения Деян. 14,23; 1 Кор. 11, 16; см. также пастырские послания Ап. Павла. Пришлось бы стать в решительное противоречие с церковно-историческими событиями для того, чтобы из новозаветного Писания почерпать те общеизвестные и совершенно превратные представления о первобытной Церкви, по которым она была, будто бы, не чем иным, как только неупорядоченным сборищем восторженных энтузиастов...

41. Раскрывая апостольское определение Церкви, как тела Христова, мы, по всему вышесказанному, должны выразить его приблизительно следующим образом: Церковь есть богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом ⁵²⁴), и одушевляемый Святым Духом ⁵²⁵); Самим же Господом, по воле Бога Отца ⁵²⁶), основанный и управляемый (даже и в земной части Церкви, имеющей богоустановленную священно-иерархию) ⁵²⁷), и состоящий из всех ⁵²⁸)—на небе и на земле—верующих, стремящихся к вечной жизни во блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собою ⁵²⁹).

В более краткой формуле то же самое может быть выражено следующим образом:

Церковь есть таинственное и животворное— во единое тело, возглавляемое Господом И. Христом и одушевляемое Святым Духом,—соединение как духов бесплотных и отшедших к Богу праведников, так и пребывающих еще на земле христиан, содержащих правую Христову веру и неизменно сохраняющих установления Господни.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Наиболее важные выдержки из творений мужей апостольских,
св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к ссылкам на них
в тексте сочинения.

I. Св. Климент, е. Римский, † в к. I в.

1-е послание к Коринфянам.

1. Гл. 21.

Τον κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, οὗ τὸ αἷμα ὑπὲρ ἡμῶν ἐδόθη, ἐντραπῶμεν, τοὺς προηγουμένους ἡμῶν αἰδεσθῶμεν, τοὺς πρεσβυτέρους ἡμῶν τιμήσωμεν, τοὺς νέους παιδεύσωμεν τὴν παιδείαν τοῦ φόβου τοῦ Θεοῦ, τὰς γυναῖκας ἡμῶν ἐπὶ τὸ ἀγαθον διορθωσώμεθα.

Устыдимся Господа Иисуса Христа, кровь Которого пролилась за нас; будем благоговейно уважать предстоятелей наших; будем почитать наших пресвитеров; будем воспитывать юношей наших в страхе Божием: жен наших будем направлять ко благому.

2. Гл. 40.

Τῷ γὰρ ἀρχιερεῖ ἴδιαι λειτουργίαι δεδομένοι εἰσὶν, καὶ τοῖς ἱερεῦσιν ἴδιος ὁ τόπος προστετακται, καὶ Λευῖταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται ὁ Λαϊκὸς ἄνθρωπος τοῖς Λαϊκοῖς προστάγμασιν δέδεται.

Первосвященнику дано свое служение. священникам свое назначено дело и на левитов возложены свои должности: мирской человек обязан своими мирскими правилами.

II. Св. Игнатий, е. Антиохийский, † 107.

Послание 1 к Ефесянам.

1. а) Гл. 9.

Ἔγνων δὲ... τινας.., ἔχοντας κακὴν διδαχὴν οὓς οὐκ εἰάσατε σπεῖραι εἰς ὑμᾶς..., ὡς ὁντες Λίθοι ναοῦ πατρὸς, ἡτοιμασμένοι εἰς οἰκοδομήν Θεοῦ πατρὸς, ὰναφερόμενοι εἰς τὰ ὅψη διὰ τῆς μηχανῆς Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν σταυρὸς, σχοινίῳ χρώμενοι τῷ πνεῦματι τῷ ἀγιῳ ἡ δὲ πίστις

Я узнал, что некоторым... имеющим зловредное учение, вы не позволили сеять его среди вас... поелику вы—камни храма Отчего, уготованные в домостроение Бога Отца, возносимые па, высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест,

ὑμῶν ἀναγωγεὺς ὑμῶν, ἡ δὲ ἀγάπη ὁδὸς ἡ ἀναφέρουσα εἰς Θεόν. Ἐστέ οὖν καὶ σύνοδοι πάντες, θεοφόροι καὶ ναοφόροι, χριστοφόροι, ἀγιοφόροι, κατὰ πάντα κεκοσμημένοι ἐντολαῖς Ἰησοῦ Χριστου.

посредством верви святого Духа. Вера же ваша—двигатель ваш на высоту, а любовь—путь, возводящий к Богу. Поэтому все вы спутники друг другу, Богоносцы и храмоносцы, святоносцы. во всех отношениях украшенные заповедями Иисуса Христа.

б) Γл. 13

Σπουδάζετε οὖν πυκνότερον συνέρχεσθαι εἰς εὐχαριστίαν Θεοῦ καὶ εἰς δόξαν. Ὅταν γὰρ πυκνῶς ἐπὶ τὸ αὐτὸ γίνεσθε, καθαιροῦνται αἱ δυνάμεις τοῦ Σατανᾶ, καὶ λύεται ὁ όλεθρος αὐτοῦ ἐν τῇ ὁμονοία ὑμῶν τῆς πίστεως.

Итак, старайтесь чаще сходиться во благодарение и во славу Божию: ибо, если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны и в единомыслии вашей веры разрушаются гибельные его козни.

2.—к Магнезийцам.

Гл. 6.

...Σπουδαζετε πάντα πρασσειν, προκαθημένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον Θεοῦ, καὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων, καὶ τῶν διακόνων, τῶν ἐμοὶ γλυκυτάτων, πεπιστευμένων διακονίαν Ἰησοῦ Χριστοῦ... Ἑνώθητε τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς προκαθημένοις, εἰς τύπον καὶ διδαχήν ἀφθαρσίας.

... Старайтесь делать все в единомыслии с Богом, под председательством епископа вместо Бога, пресвитеров — вместо собора Апостолов и диаконов, сладчайших мне, которым вверено служение Иисуса Христа... Будьте в единении с епископом и председящими, во образ и учение нетления.

3.—к Траллийцам.
а) Гл. 6.

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, οὺκ ἐγῶ, ἀλλ’ ἡ ἄγαπη Ἰησοῦ Χριστοῦ, μόνη τῇ χριστιανῇ τροφῇ χρῆσθαι, ἀλλοτρῖας δὲ βοτανης ἀπέχεσθαι, ῆτις ἐστὶν αῖρεσις. Οἱ καὶ ἰ ο ῖ ς παρεμπ λέκουσιν Ἰησοῦν Χριστόν, καταξιοπιστευόμενοι. ώσπερ θανάσιμον φάρμακον διδόντες μετά οἰνομέλιτος, ὅπερ ὁ ἀγνοῶν ἡδέως λαμβάνει, ἐν ἡδονῇ κακῇ τὸ ἀποθανεῖν.

Итак, умоляю вас,—не я, но любовь Иисуса Христа,—питайтесь одною христианскою пищей, а от чуждого растения, какова ересь, отвращайтесь. К яду учения они примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но это они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. Незнающий охотно принимает ее, но вместе с пагубным удовольствием—и смерть.

б) Гл. 9.

...Καὶ... ἡμᾶς, τοὺς πιστεύοντας αὐτῳ, ούτως ἐγερεῖ ὁ πατήρ αὐτοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ο ὗ χωρὶς τὸἀλἡθινον ζῆν οὐκ ἔ χ ο μ ε ν.

... Так же и нас, уверовавших в Него. Отец Его воскресит во Христе Иисусе, без Которого мы не имеем истинной жизни.

в) Гл. 11.

Φεύγετε οὖν τὰς κακὰς παραφυάδας, τὰς γεννώσας καρπὸν θανατηφόρος οὗ ἐὰν γεύσηταἴ τις, παρ’ αὐτὰ ἀποθνήσκει. Οὗτοι γὰρ οὗκ εἰσιν φυτεία πατρὸς. Εἰ γὰρ ἡσαν, ἐφαίνοντο ἄν κλάδοι τοῦ σταυροῦ, καὶ ἦν ἄν ὁ καρπός αὐτῶν ἀφθαρτος· δι’ οὗ ἐν τῷ πάθει αὐτοῦ προσκαλεῖται ὑμᾶς, ὄντας μέλη αὐτοῦ. Οὐ δύναται οὖν κεῳαλὴ χωρὶς γεννηθῆναι ἄνευ μελῶν, τοῦ Θεοῦ ἔνωσιν ἐπαγγελλομένου, ὅς ἐστιν αὐτός.

Итак, у бегайте пагубных произрастаний, приносящих смертоносный плод, от которого если кто вкусит, то немедленно умирает. Ибо они—не насаждение Отца. Если бы они были таковым, то было бы видно, что они—ветви креста, и плод их был бы нетленен. Им в страдании Своем Он призывает вас, как членов Своих. Ибо Глава не может родиться отдельно без членов, когда Бог обещает нам единение, каковое Он есть Сам.

4.—к Смирнянам.

Гл. 8.

Πάντες τῷ ἐπισκόπῳ ἀκολουθεῖτε, ὡς Ἰησοῦς Χριστος τῷ πατρί· καὶ τῷ πρεσβυτερίῳ, ὡς τοῖς ἀποστόλοις· τοὺς δὲ διακόνους ἐντρέπεσθε, ὡς Θεοῦ ἐντολἡν. Μηδεὶς χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου τι πρασσέτω τῶν ἀνηκόντων εἰς τὴν ἐκκλησίαν. ...Οὐκ ἐξόν ἐστιν χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου οὔτε βαπτίζειν, οὔτε ἀγάπην ποιεῖν ἀλλ’ ὁ ἄν ἐκεῖνος δοκιμάσῃ, τοῦτο καὶ τῷ Θεῷ εὐάρεστον, ἵνα ἀσφαλές ᾖ καὶ βέβαιον πᾶν ὃ πράσσεται.

Все последуйте епископу, как Иисус Христос—Отцу; и пресвитерству, как Апостолам; диаконов же почитайте, как заповедь Божию. Без епископа никто да не совершает ничего, относящегося к Церкви... Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви. Но что одобрит он, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было твердо п прочно.

III. Св. Поликарп, е. Смирнский, † в пол. 2 в.

1. Послание к Филиппийцам.

Гл. 5.

Εἰδότες οὗν, ὅτί Θεὸς «οὐ μυκτηρίζεται», ὀφείλομεν ἀξίως τῆς ἐντολῆς αὐτοῦ καὶ δόξης περιπατεῖν. Ὁμοίως διάκονοι ἄμεμπτοι κατενώπιον αὐτοῦ τῆς δικαιοσύνης, ὡς Θεοῦ καὶ Χριστοῦ διάκονοι, καὶ οὐκ ἀνθρώπων.

Итак, ведая, что «Бог поругаем не бывает», мы должны ходить достойно Его заповеди и славы. Равно и диаконы должны быть беспорочны пред лицом Его правды, как служители Бога и Христа, а не людей.

2. Мученичество св. Поликарпа.

Ὥς δὲ κατέπαυσε τὴν προσευχὴν, μνημονεύσας ἀπάντων καί τῶν πώποτε συμβεβηκότων αὐτῳ, μικρών τε καὶ μεγάλων, ἐνδόξων τε καὶ ἄδόξων, καὶ ἀπάσης τῆς κατὰ τὴν οἰκουμένην καθολικῆς ἐκκλησίας, τῆς ὡρας ἐλθούσης τοῦ ἐξιέναι, ἐν ὄνῳ καθίσαντες αὐτὸν, ἦγον εἰς τὴν πόλιν, ὄντος σαββάτου μεγάλου.

Когда он окончил молитву, помянув всех когда-либо сходившихся с ним, малых и великих, славных и незнатных и всю по вселенной католическую Церковь, по наступлении часа отправления, посадив его па осле, они повели в город, когда уже наступила великая суббота.

IV. Eрмa, † во 2 в.

Пастырь.

1. Книга I вид. 3-е.

а) Гл. 5.

Audi nunc de lapidibus, qui vadunt in aedificationem. Et quidem lapides albi et pares in conjunctione sua, isti sunt apostoli et episcopi et magistri et ministri, qui ambulaverunt in castitate et sanctitate Dei, quidam dormientes et quidam adhuc viventes, et semper sibi consentientes et secum pacem habentes et alterno audientes. Propterea in aedificatione turris pares sunt et juncturis suis.

Слушай теперь о камнях, идущих в строение. Камни белые и хорошо прилаживающиеся—это суть Апостолы. епископы, учители и диаконы, подвизавшиеся в чистоте и святости, как почившие, так и живущие еще доселе, всегда согласные с самими собою, имеющие между собою мир и послушные друг другу. почему они и в здании башни равны в своих связях.

б) Гл. 8.

Cum autem interrogassem eam de temporibus, illa exclamavit voce magna dicens: insensibilis homo, non vides, turrem adhuc aedificari? Usque dum compleatur turris, quae fabricatur, habebunt finem.

Когда же я спросил ее (старицу) о временах, она воскликнула громким голосом, говоря: бесчувственный человек! Ужели ты не видишь, что башня все еще строится. Для них не наступит конца, пока не будет окончено построение башни.

2. Книга 3 подобие 9.

а) Гл. 7.

Cumque ille vir dignitosus dominusque turris illius omnia complesset, vocavit hunc pastorem, tradiditque ei lapides omnes, qui juxta turrem erant reprobati de structura, et ait illi: diligenter communda hos lapides, et pone illos in structuram turris, qui tamen possunt conjungi cum aliis; eos autem, qui inconvenientes sunt, longe a turre proice illos. Haec cum praecepisset pastor ille dignitosus, exit a turre, cum quibus venerat. Virgines autem illae stabant circa turrem custodientes eam. Et ego dixi ad pastorem illum: quemadmodum possunt hi lapides reprobati rursus in structuram turris ire? Et dixit mihi: vides, inquit, hos? Video, inquam, domine. Ego, inquit, de lapidibus istis majorem partem circumcidam, et adjiciam in structuram turris; et convenient cum eaeteris lapidibus. Et ego dixi: quomodo

Когда же все исполнил этот достопочтенный 31 уж и Господин той башни, то позвал этого Пастыря, передал Ему все камни, которые— как забракованные—валялись около башни, и сказал Ему: тщательно очисти эти камни и положи их в строение башни, так как они все же могут быть соединены с другими: те же. которые, не могут быть прилажены.—брось их далече от башни. Сделав такое распоряжение, тот достопочтенный Пастырь вышел из башни с тени, с которыми пришел. А те девы, стоя вокруг башни, стерегли ее. И я спросил того Пастыря: каким образом эти отвергнутые камни могут опять войти в строение башни? И Он мне ответил: видишь, говорит, эти? Вижу, отвечаю, Господи, Я, говорит,

possunt, domine, isti lapides circumcisi eundem locum explere? Et dixit mihi: quicunque minores fuerint reperti, in mediam structuram ibunt; majores vero quicunque fuerint inventi, exteriores ponentur, et continebunt eos.

обтешу бо́льшую часть этих камней и прилажу в строение башни и они будут согласоваться с остальными камнями. И я сказал: каким образом. Господи, эти обтесанные камни могут заполнить то место? И ответил мне: какие окажутся меньшими. те войдут в средину строения: которые же будут найдены бывшими. будут положены совне и будут сдерживать те камни.

б) Гл. 14.

Et ego dixi: quid ergo, domine, isti liomines, si egerint poenitentiam, et ab-jecerint cupidinem mulierum illarum, et redierint ad lias virgines, et induerint poenitentiam earundem virginum, si non fuerint in opera mulierum illarum morati, non intrabunt in domum Dei? Et ait mihi: intrabunt, si abjecerint omnia opera mulierum illarum, et istarum virginum resumpserint potentiam (poenitentiam?), et in operibus ipsarum ambulaverint. Nam ideo intermissio facta est struendae turris, ut si egerint poenitentiam, adjiciantur in ipsius structuram turris. Si autem non egerint poenitentiam, alii in loco illorum in structuram ibunt, et illi in aeternum abjecti erunt.

И я сказал: итак, что же. Господи. эти люди, если они раскаются и отвергнут похоть тех женщин, и возвратятся к этим девам, и облекутся в раскаяние тех же дев, если не будут коснеть в деяний тех женщин,—не войдут в дом Божий? И ответил мне: войдут, если отвергнут все дела тех женщин и примут власть (покаяние?) этих дев п будут ходить в делах их. Ибо потому п произошел перерыв в строении башни, чтобы, если раскаются, они вошли в строение самой башни. Если же они не раскаются, то другие войдут па место их в строение, а они будут отвергнуты навеки.

V. Св. Иустин мученик † в пол. 2 в.

I. Первая апология.

а) п. 10.

Τὸ μὲν γὰρ τὴν ἀρχὴν γενέσθαι, οὐχ ἡμέτερον ἡν τὸ δ’ ἐξακολουθῆσαι οἷς φίλον αὐτῷ αἱρουμένους δι’ ὧν αὐτὸς ἐδωρήσατο λογικῶν δυνάμεων, πείθει τέ καὶ εἰς πίστιν ἄγει ἡμᾶς.

Существовать изначала не было в нашей власти: следовать же тому, что Ему благоугодно. Он увещавает нас с помощью дарованных нам от Него разумных сил, избирающих то.—и приводит нас к вере.

б) п. 16.

Οὐδε μιμητὰς εἶναι τῶν φαύλων βεβούληται ἡμᾶς, ἀλλὰ διὰ τῆς ὑπομονῆς καὶ πρᾳότητος, ἐς αἰσχύνης καὶ ἐπιθυμίας τῶν κακῶν ἄγειν πάντας προετρέψατο. ὁ γὰρ καὶ ἐπὶ πολλῶν τῶν παρ’ ἡμῖν γεγενημένων ἀποδεῖξαι ἔχομεν, ἐκ βιαίων καὶ τυράννων μετέβαλον ἡττηθέντες, ἢ γειτό-

Он не восхотел того, чтобы мы подражали злым, но повелел нам терпением и кротостью отвращать всех от постыдных дел и злых пожеланий. что и имеем мы показать на многих бывших у нас, которые, будучи побеждены, переме-

νων καρτερίαν βίου παρακολουθἡσαντες, ἢ συνοδοιπόρων πλεονεκτουμένων ὑπομονὴν ξένην κατανοήσαντες, ἢ συμπραγμα-τευομένων πειραθέντες... οι δ’ ἄν μὴ εὐ-ρίσκωνται βιοῦντες ὡς ἐδίδαξε, γνωριζέσθωσαν μὴ ὅντες χριστιανοὶ, κἂν λέγωσιν διὰ γλώττης τὰ τοῦ Χριστοῦ διδάγματα.

вились из насильников и тиранов, или следуя постоянству жизни ближних. или поразмыслив об удивительном терпении унижаемых сопутников, или испытав веру труждающихся с собою... Те же, которые окажутся живущими не по Его учению, да будут известны не как христиане, хотя бы языком и произносили Христово учение.

в) п. 67.

Τῇ τοῦ ἡλίου λεγομένη ἡμέρα πάντων κατὰ πόλεις ἢ ἀγροὺς μενόντων ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνέλευσις γίνεται, καὶ τὰ ἀπομνη-μονεύματα τῶν ἀποστόλων, ἢ τὰ συγγράμματα τῶν προφητών ἀναγινώσκεται μέχρις ἐγχωρεῖ. εἶτα παυσαμένου τοῦ ἀναγινώσκοντος, ὁ προεστώς διὰ λόγου τὴν νουθεσίαν καὶ πρόκλησιν τῆς τῶν καλῶν τούτων μιμήσεως ποιείται, ἔπειτα ἀνιστάμεθα κοινῇ πάντες, καὶ εὐχὰς πέμπομεν καὶ, ὡς προέφημεν, παυσαμένων ἡμῶν τῆς εὐχῆς, ἀρτος προσφέρεται καὶ οἶνος καὶ ὕδωρ καὶ ὁ προεστὼς εὐχὰς ὁμοίως καὶ εὐχαριστίας, ὅση δύναμις αὐτῷ, ἀναπέμπει, καὶ ὁ λαὸς ἐπευφημεῖ λέγων τὸ ἀμήν καὶ ἡ διάδοσις καὶ ἡ μετάληψις ἀπὸ τῶν εὐχαριστηθέντων ἑκάστῳ γίνεται, καὶ τοῖς οὐ παροῦσι διὰ τῶν διακόνων πέμπεται.

В день называемый именем солнца происходит собрание всех живущих в городах и весях—в одно место, и в течение положенного предела читаются памятники Апостолов или писания Пророков. Затем, после того как остановится чтец, предстоятель посредством слова, обращается с поучением и приглашением к подражанию тому прекрасному. Затем мы все вместе и воссылаем молитвы; и, как мы сказали, но окончании нашей молитвы приносятся хлеб и вода. Подобно и предстоятель, насколько он в состоянии, воссылает молитвы и благодарения, а народ возглашает, говоря: „аминь“. Затем происходит раздаяние и приобщение евхаристийными дарами каждого, а отсутствующим они посылаются чрез диаконов.

2. Разговор с Трифоном иудеем.

а) п. 42.

Τὸ δὲ εἰπεῖν τὸν λόγον ὡς ὰπὸ προσώπου πολλῶν, ἀνηγγείλαμεν ἐνώπιον αὐτοῦ. καὶ ἐπαγαγεῖν, ὡς παιδίον, δηλωτικὸν τοῦ τοὺς πονηροὺς ὑπηκόους αὐτοῦ γενομένους ὑπηρετῆσαι τῇ κελεύσει αὐτοῦ, καὶ πάντας ὡς ἐν παιδίον γεγενῆσθαι. ὁποῖον καὶ ἐπὶ τοῦ σώματός ἐστιν ἰδεἶν πολλῶν ἀριθμουμένων μελῶν, τὰ σύμπαντα ἒν καλεῖται καὶ ἐστὶ σῶμα. καὶ γὰρ δῆμος καὶ ἐκκλησία, πολλοὶ τὸν ἀριθμὸν ὅντες ἄνθρωποι, ὡς ἐν ὄντες πράγμα, τῇ μιᾷ κλήσι καλοῦνται καὶ προσαγορεύονται.

Что же касается того, что (œ. Писание) говорит как бы от лица многих «возвестихом пред ним» и прибавляет: «яко отроча» (Ис. 53. 2), то оно указывает на дурных (людей). сделавшихся послушными ему, чтобы служить по повелению его, и на то, что все стали, как один отрок. Каковое можно видеть на человеческом теле. При многих по числу членах все они называются и являются единым телом. Ибо и народ, и Церковь, состоя из многих по числу людей, будучи как бы одним предметом, называются и обозначаются одним именем.

Καὶ ὅτι τοῖς εἰς αὐτὸν πιστεύουσι ὡς οὖθσι μιᾷ ψυχῇ, καὶ μιᾷ συναγωγῇ, καὶ μιᾶ ἐκκλησία, ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ὡς θυγατρὶ τῇ ἐκκλησία τῇ ἐξ ὀνόματος αὐτοῦ γενομένη, καὶ μετασχούση τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ, (χριστιανοὶ γὰρ πάντες καλούμεθα) ὁμοίως φανερῶς οἱ λόγοι κηρύσσουσι, διδασκοντες ἡμᾶς καὶ τῶν παλαιῶν πατρῷων ἔθῶν ἐπιλαθεσθαι, οὕτως ἔχοντες. ἄκουσον θύγατερ, καὶ ἴδε. καὶ κλῖνον τὸ οὖς σου, καὶ ἐπιλἀθου τοῦ λαοῦ σου, καὶ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου καὶ ἐπιθυμἡσει ὁ βασιλεύς τοῦ κάλλους σοῦ. ὅτι αὐτός ἐστι κύριος σου, καὶ προσκυνήσεις αὐτῷ.

(Божественные) слови с одинаковою ясностью возвещают и о том, что тех, которые веруют в Него, тик как они имеют одну душу, одну синагогу и одну Церковь,— слово Божие называет посему Церковью, как бы дщерию, происшедшею из имени Его и названною по Его же имени (ибо все мы называемся христианами), поучая нас также избегать древних отеческих обычаев, следующими словами:«слыши, дщи, и виждь, и приклони ухо твое, и забуди люди твоя и дом отца твоего: и возжелает Царь доброты твоея, зане Той есть Господь твой, и поклонишися Ему» Пс. 44, 11. 12.

в) п. 110.

Καὶ οἱ πολέμου καὶ ἀλληλοφονίας καὶ πάσης κακίας μεμεστωμένοι, ἀπὸ πάσης τἡς γῆς τὰ πολεμικά όργανα έκαστος, τὰς μαχαίρας εἰς ἄροτρα, καὶ τὰς ζιβύνας εἰς γεοργικὰ μετεβάλομεν, καὶ γεωργοῦμεν εὐσέβειαν, δικαιοσύνηνΤ φιλανθρωπίαν, πίστιν, ἐλπίδα τὴν παρ’ αὐτοῦ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ σταυρωθέντος.,.κεφαλοτομούμενοι γὰρ, καὶ σταυρούμενοι,καὶ θηρίοις παρα βαλλόμενοι, καὶ δεσμοῖς καὶ πυρὶ, καὶ πάσαις ταῖς ἄλλαις βασάνοις, ὅτι οὐκ ἀφιστάμεθα τῆς ὁμολογίας, δῆλόν ἐστιν. ἀλλ’ ὅσῳπερ ἄν τοιαῦτα τινα γίνηται,τοσούτῳ μᾶλλον ἄλλοι πλείονες πιστοὶ καὶ θεοσεβεῖς διὰ τοῦ ὀνόματος τοῦ Ἰησοῦ γίγνονται. ὁποῖον, ἐὰν ἀμπέλου τὶς ἐκτέμῃ, τὰ καρποφορήσαντα μέρῃ, εἰς τὸ ἀναβλαστῆσαι ετέρους κλάδους καὶ εὐθαλεῖς καὶ καρποφόρους ἀναδιδῶσι* τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἐφ’ ἡμῖν γίνεται.

И всецело преданные войне, взаимоистреблению и всякому пороку, мы—каждый от всей земли—переменили военные орудия: мечи—па плуги и копья—на земледельческие орудия, и возделываем благочестие. справедливость, человеколюбие, веру, надежду. происходящую от Отца Его чрез Распятого... Ибо казнимые, распинаемые, бросаемые диким зверям, и в узы, и в огонь и на всякие другие истязания, очевидно, мы не отступаем от исповедания. Но чем более причиняют нам таковое, тем сильнее умножается именем Иисуса Христа число других верных и чтущих Бога. Как если бы кто обрезал у виноградной лозы те части, которые принесли плоды, для того, чтобы на ней снова произросли другие ветви и цветущие и плодоносные: таким же образом происходит и с нами.

д) п. 116.

Οἵ τινες ἐν πορνείαις καὶ ἀπλῶς πάση ῥυπαρά πράςει ὑπάρχοντες, διὰ τῆς παρὰ τοῦ ἡμετέρου Ιησού κατὰ τὸ θέλημα τοῦ πατρὸς αὐτοῦ χάριτος, τὰ ῥυπαρὰ πάντα ἃ ἠμφιέσμεθα κακὰ ἀπεδυσάμεθα. ... ὃν γὰρ τρόπον Ιησοῦς ἐκείνος ὁ λεγόμενος

Мы, которые пребывали в блудодеяниях и просто во всяком нечистом деле, совлеклись всех нечистых пороков, которыми мы были облечены, благодатью от нашего Иисуса по изволению Его Отца...

ὑπὸ τοῦ προφήτου ίερεύς, ῥυπαρά ἱμάτια ἐφἀνη φορῶν, διὰ τὸ γυναῖκα πόρνην λελέχθαι εἰληφέναι αὐτὸν, καὶ δαλὸς ἐξεσπα σμένος ἐκ πυρὸς ἐκλἡθη, διὰ τὸ ἄφεσιν ὰμαρτιῶν εἰληφέναι, ἐπιτιμηθέντος καὶ τοῦ ἀντικειμένου αὐτῷ διαβόλου. οὗτως ἡμεις οί διὰ τοῦ Ιησοῦ ὀνόματος, ὡς εἷς ἄνθρωπος πἀντες ἔσονται *) εἰς τὸν ποιητήν τῶν ὅλων Θεὸν, διὰ τοῦ ὀνόματος τοῦ πρωτοτόκου αὐτοῦ, υἱοῦ, τὰ ῥυπαρὰ ἱμάτια. τουτέστι τὰς ἀμαρτίας. ἀπημφιεσμένοι, πυρωθέντες διὰ τοῦ λόγου τῆς κλἡσεως αὐτοῦ, ἀρχιερατικὸν τὸ ἄληθινὁν γένος ἐσμέν τοῦ Θεοῦ, ὡς καὶ αὐτὸς ὁ Θεὸς μαρτυρεῖ, εἰπῶν ὅτι ἐν παντὶ τόπῳ ἐν τοῖς ἔθνεσι θυσίας εὐαρέστους αὐτῳ καὶ καθαρὰς προσφέροντες.

Ибо каким образом оный Иисус, называемый у Пророка и иереем, явился носящим нечистые одежды, потому что, говорили, он принял жену блудницу, и назван был головнею, вынутою из огня, потому что принял отпущение грехов, несмотря на запрещение и противодействие ему диавола: так и мы. которые именем Иисуса, все. как один человек, (есмы) верующие в Творца всяческих Бога, именем первородного Его Сына совлекшиеся грязных одеяний, т. е. грехов, очищенные словом Его призвания, составляем первосвященнический истинный род Божий, как свидетельствует и Сам Бог, говоря, что на всяком месте в языцех Ему приносятся благоугодные и чистые жертвы.

*) (πιστευσαντες?).

VI. Св. Феофил, ф. Антиохийский, † 181.

К Автолику.

Книга 2 п. 14.

Καθἀπερ ἐν θαλάσση νῇσοι εἰσίν αἱ μὲν οἰκηταὶ καὶ εὐυδροι καὶ καρποφόροι, ἔχουσαι ὅρμους καὶ λιμένας, πρὸς τὸ τοὺς χειμαζομένους ἔχειν ἐν αὐτοῖς καταφυγας. οὕτω δέδοκεν ὁ θεὸς τῷ κόσμῳ κυμαινομένῳ καὶ χειμαζομένῳ ὑπο τῶν ἀμαρτημάτων τὰς συναγωγὰς, λέγομεν δὲ ἐκκλησίας ἀγίας, ἐν ἀἷς καθάπερ λιμέσιν εὐόρμοις ἐν νήσοις αἱ διδασκαλίαι τῆς ἀληθείας εἰσί πρὸς αἱ καταφεύγουσιν οἱ θελοντες σώζεσθαι, ἐρασταὶ γινόμενοι τῆς ἀληθείας, καὶ βουλόμενοι ἐκφυγεῖν τὴν ὀργὴν καὶ κρίσιν τοῦ θεοῦ.

Подобно тому, как в море находятся обитаемые, изобилующие здоровою водою и плодоносные острова, имеющие пристани и гавани для того, чтобы обуреваемые находили в них пристанище: так Бог даровал волнующемуся и обуреваемому прегрешениями миру синагоги, т. е. святые Церкви, в которых, как бы в благоустроенных пристанях на островах, сохраняются учения истины. К ним прибегают хотящие спастись, возлюбившие истину и желающие избежать гнева и суда Божия.

VII. Св. Ириней, е. Лионский, f 202.

Против ересей.

I. Книга I. гл. 10. § 2.

Τοῦτο τὸ κἡρυγμα παρειληφοῖα, καὶ ταύτην τὴν πίστιν, ὡς προέφαμεν, ἡ ἐκκλησία, καίπερ ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ διεσπαρμένη, ἐπιμελῶς φυλάσσει, ὡς ἐνα οἶκον οἰκοῦσα καὶ ὁμοίως πιστεύει τούτοις, ὡς μίαν ψυχὴν καὶ τὴν αὐτὴν ἔχουσα

Это возвещение, принятое ею, и эту веру, как мы уже сказали. Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, заботливо охраняет так, как бы жила она в одном доме: и так же верует она в это,

καρδίαν, καὶ συμφώνως ταῦτα κηρύσσει, καὶ διδάσκει, καὶ παραδίδωσιν, ὥς ἔν στόμα κεκτημένη. καὶ γὰρ αἱ κατἀ τὸν κόσμον διάλεκτοι ἀνόμοιαι, ἀλλ’ ἡ δύναμις τῆς παραδόσεως μία καὶ ἡ αὐτἡ. καὶ ούτε αἱ ἐν Γερμανίαις ἱδρυμέναι ἐκκλησίαι ἄλλως πεπιστεύκασιν, ἡ ἄλλως παραδιδόασιν, οὐτε ἐν ταῖς Ἰβηρίαις, οὔτε ἐν Κελτοῖς, οὔτε κατὰ τὰς ἀνατολὰς, οὔτε ἐν Αἰγύπτῳ, οὔτε ἐν Λιβύῃ, οὔτεαἱ κατὰ μέσα τοῦ κόσμου ἱδρυμέναι* ἀλλ* ὥσπερ ὁ ἥλιος, τὸ κτίσμα τοῦ θεοῦ, ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ εἴς καὶ ὁ αὐτός* οὕτω καὶ τὸ κήρυγμα τῆς ἀληθείας πανταχῇ φαίνει, καὶ φωτίζει πάντα; ἀνθρώπους τοὺς βουλομένους εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. καὶ οὔτε ὁ πάνυ δυνατός ἐν λόγῳ τῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις προεστώτων, ἔτερα τούτων ἐρεῖ. (οὐδεὶς γὰρ ὑπὲρ τὸν διδάσκαλον) οὔτε ὁ ἀσθενὴς ἐν τῷ λόγω ἐλαττώσει τὴν παράδοσιν. μιας γὰρ καὶ τῆς αὐτῆς πίστεως οὗσης, οὔτε ὁ πολὺ περὶ αὐτῆς δυνάμενος εἰπεῖν, ἐπλεόνασεν, οὔτε ὁ τὸ ολίγον, ἡλαττόνησε.

как бы имея одну душу и одно сердце: и согласно возвещает она и поучает и передает это. как бы имея одни уста. Ибо. хотя неравны наречия в мире, однако сила Предания остается одна и та же. И ни в Германии основанные Церкви не веруют иначе или не передают иначе. ни в Испании или у Кельтов, ни на востоке, ни в Египте, ни в Ливии, ни основанные в средине мира: но как солнце, творение Божие, во всем мире одно и тоже, так и возвещение истины светит повсюду и просвещает всех людей, хотящих прийти в познание истины. И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим (ибо никто не выше Учителя), ни слабый в слове не умалит Предания. Ибо. так как вера одна и таже, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто малое,—не уменьшает.

II. Книга III.

1. Глава 2.

а) § 1

Cum enim ex scripturis arguuntur, in accusationem convertuntur ipsarum scripturarum, quasi non recte habeant, neque sint ex auctoritate, et quia variae sint dictae, et quia non possit ex his inveniri veritas ab his, qui nesciant traditionem. Non enim per literas traditam illam, sed per vivam vocem: ob quam causam et Paulum dixisse: «Sapientiam autem loquimur inter perfectos: sapientiam autem non mundi hujus». Et hanc sapientiam unusquisque eorum esse dicit, quam a semetipso atinvenerit, fictionem videlicet, ut digne secundum eos sit veritas, aliquando quidem in Valentino, aliquando autem in Marcione, aliquando in Cerintho: postea deinde in Basilide fuit, aut et in illo qui contra disputat, qui nihil salutare loqui potuit. Unusquisque enim ipsorum omnimodo perversus,

Ибо, когда они бывают изобличаемы из Писаний, то они принимаются за обвинение против самых Писаний, что будто они неправильны и не происходят от авторитета, потому что они будто различны по содержанию и будто из них нельзя почерпнуть истины тем, которые не знают Предания. Ибо последнее предано не в письмени, но посредством живого голоса, но каковой причине и Павел сказал: «Премудрость же глаголем в совершенных: Премудрость же не века сего. (1 Кор. 2, 6). И сия Премудрость. говорит каждый из них, есть та. которая подыскана им самим, т. е. вымысел, так что по достоинству, согласно их учению. ирему ирость находится иногда в Валентине, иногда в Мар-

semctipsum, regulam veritatis depravans, praedicare non confunditur.

кионе, иногда к Керинфе: после того она находилась в Василиде или и к том, кто рассуждает напротив и кто не мог сказать ничего здравого. Ибо каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедовать от себя самого.

b) § 3.

Adversus tales certamen nobis est, о dilectissime, more serpentum lubricos undique effugere conantes. Quapropter undique resistendum est illis, si quos ex his retusione confundentes, ad conversio nem veritatis adducere possimus. Etenim si non facile est ab errore apprehensam resipiscere animam; sed non omnimodo impossibile est errorem effugere, apposita veritate.

Против таких людей у нас идет борьба, о, возлюбленнейший. которые подобию змеям ищут отовсюду ускользнуть. Поэтому, должно противостать им со всех сторон, не сможем ли мы некоторых из них, пристыжая их изгнанием, побудить возвратиться к истине. Ибо, хотя и не легко обратиться душе, объятой заблуждением, однако не совсем невозможно освободиться от заблуждения, как скоро представлена. истина.

2. Глава. 3.

а) § 1.

Traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam, in omni ecclesia adest respicere omnibus qui vera velint videre: et habemus enumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis, etsuccessores eorum usque ad nos, qui nihil tale docueruut, neque cognoverunt, quale ab his deliratur. Etenim si recondita mysteria scissent apostoli, quae seorsim et latenter ab reliquis perfectos docebant, his vel maxime traderent ea quibus etiam ipsas ecclesias committebant. Valde enim perfectos et irreprehensibiles in omnibus eos volebant esse, quos et successores relinquebant, suum ipsorum locum magisterii tradentes: quibus emendate agentibus fieret magna utilitas, lapsis autem summa calamitas.

Итак, Предание Апостолов, открытое во всем мире, можно рассматривать в каждой Церкви всем, желающим видеть истину: и мы имеем перечислить тех, которые поставлены во епископы от Апостолов в Церквах и преемников их до нас, которые ничему такому не учили, и ничего не знали такого, что вымышляется ложного этими. И, в самом деле, если бы Апостолы знали сокровенные тайны, которым они нарочно и тайно от других учили совершенных, то наверно они передали бы их, прежде всего, тем, которым вверяли и самые Церкви. Ибо очень совершенными и безупречными во всем, желали они. чтобы были те, которых они оставили, как прeемников, передавая им, собственное место учительства, при исправном служении которых произошла бы велика я польза, а в падении—величайшее зло.

b) § 2.

Sed quoniam valde longum est in lioc tali volumine omnium ecclesiarum enumerare successiones; maximae, et antiquissimae, et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae tcclessiae, eam quam habet ab apostolis traditionem, et annunciatam hominibus fidem, per succesiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes, confundimus omnes eos, qui quoquo modo, vel per sibi placentia, vel vanam gloriam, vel per caecitatem et malam sententiam, praeterquam oportet colligunt. Ad hanc enim ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio.

Но поелику было бы слишком долго в таком свитке, как этот, исчислять преемства всех Церквей, то мы. указывая на апостольское Предание и на возвещенную людям и чрез преемство епископов дошедшую до нас веру, которую хранит величайшая и древнейшая и всем известная, двумя преславными Апостолами: Петром и Павлом в Риме основанная и устроенная Церковь, посрамляем всех, которые, каким бы то ни было образом, из угождения ли себе, или из тщеславия. или по слепоте и неразумию рассуждают неправильно. Ибо всякая Церковь, т. е. верующие повсюду, необходимо должны согласоваться с сею Церковью, потому что она есть более могущественная, в которой всегда теми, которые находятся повсюду, сохранялось дошедшее от Апостолов Предание.

3. Глава 4.

а) § 1.

Tantae igitur ostensiones cum sint, non oportet adhuc quaerere apud alios veritatem, quam facile est ab ecclesia sumere; cum apostoli, quasi in deposilorium dives, plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis: uti omnis quicumque velit, sumat ex ea potum vitae. Haec est enim vitae introitus; omnes autem reliqui fures sunt et latrones. Propter quod oportet devitare quidem illos; quae autem sunt ecclesiae, cum summa diligentia diligere et apprehendere veritatis traditionem. Quid enim? Et si de aliqua modica quaestione disceptatio esset, nonne oporteret in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt, et ab eis de praesenti quaestione sumere quod certum et re liquidum est? Quid autem si neque apostoli quidem scripturas reliquissent nobis, nonne oportebat ordinem sequi traditionis, quam

Итак, если таковы показания, то не требуется сверх того у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви: ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, совершенною полностью положили в нее все, что принадлежит истине, так что каждый, кто бы ин пожелал, получает от нее питие жизни. Ибо она есть дверь жизни; все же другие суть воры и разбойники. Поэтому их должно избегать; а что принадлежит Церкви, то — возлюбить с величайшим рачением и содержать Предание истины. В самом деле», как же?—Если бы возник спор о каком-либо маловажном вопросе, то не надлежало-ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались Апостолы. и от них получить то, что есть достоверного и несомненного

tradiderunt iis quibus committebant ecclesias?

относительно этого вопроса? Что было бы, если бы Апостолы не оставили нам Писаний? Не должно ли было бы следовать порядку Предания, которое они предали тем, кому вверяли Церкви?

b) § 2.

Cui ordinationi assentiunt multae gentes barbarorum, eorum qui in Christum credunt, sine charta et atramento scriptam habentes per Spiritum in cordibus suis salutem, et veterem traditionem diligenter custodientes; iu unum Deum credentes fabricatorem coeli et terrae, et omnium quae in eis sunt, per Christum Iesum Dei Filium. Qui propter eminentissimam erga figmentum suum dilectionem, eam quae esset ex Virgine generationem sustinuit... Hanc fidem qui sine literis crediderunt, quantum ad sermonem nostrum barbari sunt: quantum autem ad sententiam, et consuetudinem, et conversationem, propter fidem perquam sapientissimi sunt, et placent Deo, conversantes in omni justitia, et castitate, et sapientia. Quibus si aliquis annuntiaverit ea, quae ab haereticis adinventa sunt, proprio sermone eorum colloquons. statim concludentes aures, longo longius fugient, ne audire quidem sustinentes blasphemum colloquium...

С каковым порядком согласуются многие племена тех варваров. которые веруют во Христа, имея в своих сердцах спасение, написанное без хартий и чернил Духом, и тщательно блюдут древнее Предание, веруя во единого Бога. Творца неба и земли и всего, что в них, чрез Иисуса Христа Сына Божия, Который, по превосходнейшей любви к Своему созданию, приял рождение от Девы... Те, которые без письмени усвоили себе эту веру, по отношению к нашему языку они суть варвары, но по отношению к настроению, роду жизни и поведению, по своей вере они очень мудры и благоугодны Богу, живя во всякой правде и чистоте и мудрости. Если бы кто, говоря на их языке, стал проповедывать им измышления еретиков, то они тотчас заткнули бы уши и далеко убежали бы от него, не желая даже и слышать богохульные речи.

4. Глава 24.

§ 1

Hoc enim ecclesiae creditum est Dei munus, quemadmodum ad inspirationem plasmationi, ad hoc ut omnia membra percipientia vivificentur: et in eo disposita est communicatio Christi, id est, Spiritus Sanctus, arrha incorruptelae, et confirmatio fidei nostrae, et scala ascensionis ad Deum. „In ecclesia enim inquit, posuit Deus apostolos, prophetas, doctores, et universam reliquam operationem Spiritus: cujus non sunt participes omnes, qui non currunt ad ecclesiam, sed semetip-

Ибо это, вверенное Церкви (т. е. вера), есть дар Божий, известным образом — для одушевления творения, для того, чтобы оживотворялись все участвующие члены: и в нем заключается общение Христово. то есть. Дух святый, залог нетления, и утверждение нашей веры и лестница восхождения к Богу. „В Церкви убо“, говорит, „положи Бог Апостолов. Пророков, учителей” 1 Кор. 12.28 и все прочее действие Духа, Коего не приоб-

sos fraudant a vita, per sententiam malam, et operationem pessimam. Ubi enim ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic ecclesia, et omnis gratia: Spiritus autem veritas. Quapropter qui non participant eum, neque a mammillis matris nutriuntur in vitam, neque percipiunt de corpore Christi procedentem nitidissimum fontem: sed effodiunt sibi lacus detritos de fossis terrenis, et de coeno putidam bibunt aquam, eff; gientes fidem ecclesiae, ne traducantur; rejicientes vero Spiritum, ut non erudiantur.

щаются все те, которые не прибегают к Церкви, носами себя отвращают от жизни чрез злое помышление и наихудшее делание. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать: Дух же—истина. Поэтому, не имеющие части в Нем, ни от грудей матери не питаются к жизни, ни пиют от исходящего из тела Христова чистейшего источника, но вырывают себе в земле .,кладенцы сокрушеныя” Иер. 2, 13 и пьют из болота гнилую воду, избегая веры Церкви, чтобы не быть изобличенными: отвергая Дух, чтобы не быть наученными.

III. Книга IV.

Глава 33.

а) § 8.

Γνῶσις ἀληθὴς, ἡ τῶν ἀποστόλων διδαχὴ, καὶ τὸ ὰρχαῖον τῆς ἐκκλησίας σύστημα κατὰ παντὸς τοῦ κόσμου	Agnitio vera est apostolorum doctrina et antiquus ecclesiae status, in universo mundo.	Истинное знание есть учение Апостолов и древнее установление Церкви во всем мире и отличительный
et character corporis Christi secun-dum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoquo loco est, ecclesiam tradiderunt.		признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те передали сущую повсюду Церковь.

b) § 9.

...Ecclesia omni in loco ob eam quam habet erga Deum dilectionem, multitudinem martyrum in omni tempore praemittit ad Patrem; reliquis autem omnibus non tantum non habentibus hanc rem ostendere apud se, sed nec quidem necessarium esse dicentibus tale martyrium., esse enim martyrium verum sententiam eorum...

... Церковь на всяком месте, ради своей любви к Богу, во всякое время предпосылает к Отцу множество мучеников: между тем как все другие не только не имеют указать у себя на этот предмет, но таковое мученичество, говорят, даже не необходимо; ибо истинное мученичество—их учение.

IV. Книга V.

Глава 20.

а) § 1.

Omnes enim ii valde posteriores sunt quam episcopi, quibus аpоstoli tradiderunt ecclesias...

Ибо все они (т. е. еретики) значительно позднее, чем епископы, которым Апостолы пе-

Necessitatem ergo liabent praedicti haeretici, quoniam sunt caeci ad veritatem, alteram et alteram ambulare exorbitantes viam: et propter hoc inconsonanter et inconsequenter dispersa sunt vestigia doctrinae ipsorum. Eorum autem, qui ab ecclesia sunt, semita, circumiens mundum universum, quippe firmam habens ab apostolis traditionem, et videre nobis donans omnium unam et eamdem esse fidem, omuibus unum et eumdem Deum Patrem praecipientibus, et eamdem dispositionem incarnationis Filii Dei credentibus, et eamdem donationem Spiritus scientibus, et eadem meditantibus praecepta, et eamdem figuram ejus, quae est erga ecclesiam, ordinationis custodientibus, et eumdem expectantibus adventum Domini, et eamdem salutem totius hominis, id est, animae et corporis sustinentibus. Et ecclesiae quidem praedicatio vera et firma, apud quam una et eadem salutis via in universo mundo ostenditur. Huic enim creditum est lumen Dei, et propter hoc „sapientia“ Dei, per quam salvat omnes homines „in exitu canitur, in plateis autem fiducialiter agit, in summis muris praedicatur, in portis autem civitatis constanter loquitur“. Ubique enim ecclesia praedicat veritatem: et haec est ἑπτἀμυξος lucerna, Christi bajulans lumen.

pедали Цepкви... Поэтому, названные еретики, поелику они слепы в отношении истины, имеют необходимость с одного пути переходить на другой и заблуждаться: и потому несогласно и беспорядочно разбросаны стези их учения. Путь же прилепляющихся к Церкви обходит чрез весь мир, так как он имеет от Апостолов твердое Предание и дает нам видеть у всех одну и ту же веру, так как все учат об одном и том же Боге Отце, и веруют в тот же порядок воплощения Сына Божия, и знают о том же даре Духа. размышляют о тех же заповедях, сохраняют ту же форму церковного управления, ожидают того же пришествия Господня и содержат то же спасение всего человека. то есть, души и тела. И подлинно возвещение Церкви есть истинное и твердое, у которой указуется один и тот же путь спасения в целом мире. Ибо ей вверен свет Божий и потому ,.Премудрость“ Божия, чрез Которую Бог спасает всех людей. «во исходех поется, в стогнах же дерзновение водит, на краех же стен проповедуется: во вратех же града дерзающи глаголет Притч. 1. 20. 21. Ибо повсюду Церковь возвещает истину и она есть седмисвещный светильник, носящий свет Христов.

b) § 2.

Qui ergo relinquunt praeconium eccleiae, imperitiam sanctorum presbyterorum arguunt non contemplantes, quanto pluris sit idiota religiosus a blasphemo, et impudente sophista. Tales sunt autem omnes haeretici, et qui se plus aliquid praeter veritatem invenire putant; sequentes ea quae praedicta sunt, varie, et multiformiter, et imbecille facientes iter, de iisdem non semper easdem sententias habentes, vel ut caeci a caecis circumducuntur:, juste cadent in subla-

Таким образом те. которые покидают возвещение Церкви, которые святых пресвитеров обвиняют в невежестве, не соображая, насколько более ценен благочестивый простой христианин. чем порочный и бесстыдный софист (а таковы все еретики), и те, которые мечтают найти еще более, чем истину. если они прилепляются упомянутым разнородным и многообразным учениям и, с трудом

tentem ignorantiae foveam, semper quaerentes, et numquam verum invenientes. Fugere igitur oportet sententias ipsorum, et intentius observare, necubi vexemur ab ipsis: confugere autem ad Ecclesiam, et in ejus sinu educari, et Dominicis Scripturis enutriri. Plantata est enim Ecclesia, paradisus in lioc mundo.

свершая путь, полагая об одном и том же не всегда одно и тоже, водятся как слепцы слепцами: по справедливости, попадут они в сокровенную яму неведения, всегда ища и никогда не находя истины. Поэтому, следует избегать их учений и тщательнее блюстись от того, чтобы не потерпеть от них вреда: прибегать же к Церкви и воспитываться в ее недрах и питаться Господними Писаниями. Ибо Церковь насаждена как рай в этом мире.

VIII. Климент Александрийский, † ок. 220.

1. С т р о м а т ы.

а) Кн. III. л. 532.

Ὁ δὲ Κύριος, οὐ καταλύειν τὸν Νόμον ἀφικνεῖται, ἀλλὰπληρῶσαι. πληρῶσαι δὲ οὐχ ὡς ἐνδεεῖ, ἀλλὰ τῷ τὰς κατὰ Νόμον προφητείας, ἐπιτελεῖς γενέσθαι κατὰ τὴν αὐτοῦ παρουσίαν ἐπεὶ τὰ τῆς ὀρθῆς πολιτείας καὶ τοῖς δικαίως βεβιωκόσι πρὸ τοῦ Νόμου διὰ τοῦ Λόγου ἐκηρύσσετο. οἱ τοίνυν πολλοὶ, τὴν ἐγκρατείαν οὐκ εἰδότες, σῶματι πολιτεύονται, ἀλλ’ οὐ πνεῦματι γῆ δὲ καὶ σποδὸς τὸ σῶμα ἄνευ πνεῦματος.

Господь пришел не нарушить закон, но исполнить: исполнить же не так, чтобы кто-либо в чем-либо нуждался, по чтобы с Его пришествием исполнились пророчества закона. Ибо то, что относится к устроению правильной жизни, даже и праведно живущим до закона было проповедано чрез Логоса. Итак, многие, не уразумев воздержи ни я. рабствуют плоти, а не духу:—плоть же без духа земля и пепел.

b) Кн. IV. гл. 8. л. 593.

Еἰκὼν δὲ τоῦ οὐρανίου Ἐκκλησίας, ἡ ἐπίγειος ὅπερ εὐχόμεθα καὶ ἐπὶ γῆς γενέσθαι τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, ὡς ἐν οὐρανῷ... οὐδέν γὰρ κωλύει πολλὰκις τὴν αὐτὴν παρατίθεσθαι Γραφὴν, εἰς ἐντροπὴν Μαρκίωνος, ἢν πως μεταβάληται πειθείς εὐχάριστον δεῖν μαθῶν τὸν πιστὸν εἶναι τῷ δημιουργῷ Θεῷ, τῷ καλέσαντι ἡμᾶς, καὶ εὐαγγελισαμένῳ ἐν σώματι. Σαφής ἡμῖν ἐκ τούτων ἡ ἐκ πίστεως ἑνότης.

Земная Церковь есть образ Церкви небесной, о чем и молимся, чтобы и на земле была Божия воля, как на небе... Ибо ничто не препятствует часто ссылаться на тоже самое Писание для обращения Маркиона, уверовав в которое он изменил бы свое мнение, научившись тому, что верующий должен благодарить Бога-Содетеля. призвавшего нас и благовестившего в теле. Из итого для нас ясно проистекающее из веры единство.

2. Педагог.

Кн. I. гл. 6.

а) Л. 114.

Ὡς &