Булгаков С., прот. Искупление и «апокатастасис».

Обычно в богословии то и другое рассматриваются вне связи между собой. Поэтому оказывается, что всеобщность искупления вовсе не означает всеобщности спасения, и крестное «Совершишася» тем самым воспринимается в ограниченном смысле: совершилось спасение не для всех, но лишь для избранных, причем часть их во всем человечестве определяется различно, по усмотрению. Многими она, вслед за бл. Августином, определяется как меньшинство, и уж во всяком случае не большинство. Если сила искупительной жертвы определяется в нашем литургийном возгласе, как «о всех и за вся», (1) то она тем самым, напротив, истол-

(1) Так это содержится, по крайней мере, в славянском тексте, в

581

ковывается, как свободная от ограничений, вселенская. Но не так же ли она определяется и в соответствующих священных текстах, ветхо-и новозаветных? Из первых на главном месте стоит, конечно, 53 глава ветхозаветного евангелиста Второ-Исаии, посвященная искупительному подвигу Мессии: 2-12. «Господь возложил на Него грехи всех нас» (6), чрез «познание его (подвига Своего) Он оправдает многих (здесь разумеется не в ограничительном, но в расширительном смысле — всех) и грехи их на Себе понесет» (11). Новозаветные же тексты согласно свидетельствуют о вселенском значении искупительной жертвы, — Христовой крови. «Мы имеем искупление кровью Его, прощение прегрешений по богатству благодати Его» (Еф. 1, 7); «и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (5, 2); «в Котором мы имеем искупление («кровью Его» — лишь в славянском и русском тексте, в греческом отсутствует) и прощение грехов» (Кол. 1, 14); «предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2, 6); «примирение с людьми смертью Его» (Кол. 1, 19); «все согрешили и лишены правды Божией и оправдываемся даром по благодати искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру»... (Р. 3, 23-25); «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правда одного всем человекам оправдание жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались грешны многие, так и послушанием одного сделались праведны многие» (5, 18); «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего», «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5, 15); «не знавшего греха Он сделал по нас жертвой за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом» (21); «не тленным сребром или златом искуплены... но драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена» (1 Петр. 1, 18-20). (Ср. Откр. 5, 9-13). (О предназначении Агнца прежде создания мира по определенному совету и предведению Божию ср. 1 Кор. 2, 7; Еф. 3, 9-11: «домостроительство тайны, скрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом по предвечному определению» (Д. Ап. 2, 23; 4, 27-8; Откр. 13, 8; Еф. 1, 3).

Общая мысль, выраженная в этих и под. текстах, такова. что

данном случае несколько изменяющем греческое διὰ πάντην καὶ κατὰ παντων с его неопределенностью и двусмысленностью. Но и здесь разумеется — на основании предшествующей тайной молитвы — «вся o нас, бывшая» в деле спасательного подвига Христова.

582

жертва искупительная имеет силу и относится ко всему творению и уже во всяком случае ко всему человечеству, будучи предопределена в вечности Божией, «прежде создания мира». Ни откуда не вытекает, чтобы она была ограничена в своей универсальности по силе или по назначению. Спасение совершено для всех и для всего творения, «во устроение полноты времен, дабы все земное и небесное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано, и Он, прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16-17). И «благоугодно было (Отцу), чтобы в Нем обитала всякая правда, и чтобы посредством Него примерить с Собою все, умиротворив чрез Него, кровью креста Его и земное и небесное» (19-20), «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. 2, 10).

Однако, наряду с этим общим и основным определением о всеобщем спасении, мы имеем не менее твердое библейское же учение о суде и разделении на основе его на спасающихся и погибающих овец и козлищ (Мф. 25), причем «каждый судим был по делам своим, и смерть и ад повержены были в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20, 13-15). Если остановиться на таком уразумении этого и подобных текстов, по которому это есть последняя и окончательная, уже неизменная и неотменная судьба не только спасающихся, но и погибающих, тогда остается здесь усмотреть — между первыми текстами, свидетельствующими о всеобщем и универсальном искуплении, а, следовательно, и спасении, и вторыми, относящимися к гибели и разделений, — очевидное не только разногласие, но и прямое противоречие, которое обычно не замечается или же устраняется тем или иным истолкованием. Если же видеть всю недостаточность и некую беспомощность обоих истолкований, тогда остается неизбежным отнести разнящиеся и между собою как бы противоречащие определения к разным мировым эонам, которые оставляют возможность перехода от смерти к жизни, от гибели к спасению, хотя и путем «вечных мук», постепенного «апокатастасиса», точнее, всеобщего спасения, даже и без всяких ограничений и исключений, а только с его многообразием и многостепенностью. Таковое именно понимание вопроса нами и излагается. Однако здесь следует его еще богословски осмыслить и подтвердить по связи с учением о боговоплощении и искуплении.

Излишне доказывать, что при отсутствии первородного греха

583

Адамова и связанной с ним болезнью всего творения, боговоплощение именно и явилось бы всеобщим обожением человека и вместе с ним всего Творения, а тем самым и всеобщим его спасением, восходящим от силы в силу: «да будет Бог все во всех» (1 Кор. 15, 28). Но именно для того, чтобы устранить эту мысль, вопреки ее самоочевидной внутренней логике, отрицающие конечную всеобщность спасения предпочитают вовсе отвергнуть и самую возможность боговоплощения при отсутствии в нем искупительной необходимости. Тем самым они готовы допустить разделенность Творца и Творения во веки веков, следовательно, включающую и отрицание того, что «будет Бог все во всех». Боговоплощение допускается исключительно как средство спасения от греха, однако частичное, которое сопровождается и частичными осуждением и погибелью многих. Но в таком случае и самое дело спасения и плод его получают ограниченный характер, относятся лишь к спасающимся, наряду с которыми прибегают погибающие. Однако это несовместимо с текстами, выше приведенными.

Узкое и потому недостаточное истолкование учения об искуплении допускает такое конечное разделение, в себе увековечивающееся. Но это понимание совершенно не соответствует прямому содержанию текстов, пророчествующих о всеобщем спасении. Соотнести же последние с текстами иного, как будто обратного и противоположного содержания без противоречия можно лишь, если понять их в отношении не только к онтологической, но также и временной последовательности событий, в которой осуждение, гибель и даже «смерть вторая» еще не есть последнее и окончательное определение и состояние, но лишь преходящее. Боговоплощение есть самое основание тварного бытия, самая цель его, а не только средство для частичного его оздоровления и спасения, при наличии которого победа смерти и ада над частью творения оставалась бы неотменной. При этой неотменности, очевидно, уже не может быть сказано: «будет Бог все во всех», иначе то же определение придется применить и к аду, и смерти. Искупление должно быть понято, как самое основание миротворения, второй его акт, следующий за этим первым и с ним связанный. Лишь в таком онтологическом истолковании сила его означает совершившееся обожение творения. Если на путях человеческого спасения оно проявляется только частично или, как мы это уразумеваем, последовательно, то эта постепенность относится только к образу его совершения, к становлению, а не ко всей полноте и силе его. Допустить же эту частичность, как окончательный итог, а тем самым и всю огра-

584

ниченность его меры, означало бы признать слабосилие и малосилие, если не прямое бессилие и самого боговоплощения, как жертвы Христовой, а тем самым победную силу диавола, — хотя бы не полную, a лишь частичную, каковую он уже и имел в творении. Правда, этому противоречит свидетельство Откровения (20, 10) о ток, что «диавол, прельщавший их (народы), ввержен в озеро огненное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Однако возникает вопрос, в какой же мере полнота этих мучений совместима с наличием «смерти и ада, поверженных в озеро огненное» (14). Очевидно, победа над диаволом требует и предполагает упразднение смерти и ада в творении, но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной, не только внешней, — в образе его «окованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной. Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны и... обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать диавола победителем в этот поединке между абсолютным Добром и тварным бытием, т. е. признать его сильнее Бога.

Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовитый мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.

Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившемся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговопло-

585

щение. И в этом смысле можно действительно отожествит искупление и апокатастасис в их внутреннем существе, как не допускающем никаких ограничений, кроме как только в образе свершения.

12. ХII. 1941.

586