Дунс Скот Оксфордское сочинение (фрагмент 1)

290

Дунс Скот

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ¹

[2. О понятии трансценденталий²и их делении] ³

Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: мудрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делится на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное, поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойственно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное в отношении рода, но как предшествующее [такому определению], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению — конечно. Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделяется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансцендентально.

Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим, [а трансценденталий, как представляется, общи всем]? Отвечаю: как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под

А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

¹ Перевод выполнен по изданию: DunsScotiis:PhilosophicalWritings. 1962.

²Трансценденталиями (transcendentia) Скот называет сущее и свойства (passiones) сущего как такового, еще не разделенного на десять аристотелевских категорий. Они трансцендентальны именно в том смысле, что выходят за (transcendere) пределы указанных категорий.

³Opus oxoniense, I, dist. VIII, q. III.

291

собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосходящего рода (например, предикамент «когда» является высшим родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталии [следует], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, — это имеет место. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые обратимые свойства (passiones)¹, такие как «единое», «истинное», «благое», но и некие свойства, где противоположное различается между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт или потенция», и прочее в том же роде.

Но как обратимые свойства суть трансценденталии, поскольку свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансценденталии. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку ни один из них не определяет свое определяемое к определенному роду; однако одному сущему формально подходит только один особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необходимое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконечное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении другого.

Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия] может сказываться только о Боге, а другая — о Боге и какой-либо твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансценденталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима с первой трансценденталией, а именно с сущим.

[3. Первенство сущего по отношению к другим трансценденталиям] ²

Я говорю, что из этих четырех положений следует, что поскольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее», и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in

¹ Существует два вида трансцендентальных свойств, или атрибутов. Обратимые атрибуты (passiones convertibiles) сопряжены с сущим как таковым; иначе говоря, они могут быть высказаны относительно любого сущего. Таковы, например, «единое», «истинное» и «благое». Раздельные атрибуты (passiones disjunctae) таковы, что образуют дизъюнкции, и только один член такой дизъюнкции может необходимо сказываться о том или ином сущем. Так, например, любое сущее или конечно, или бесконечно, или возможно или необходимо и т. д.

²Opus oxoniense. I, dist. III, q. III, n. 137.

292

Quid¹для всего умопостигаемого perse, так как оно не сказывается inquidо предельных отличиях (differentiaeultimae)²и своих свойствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта, первым — вследствие его общности inquidвсему умопостигаемому per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и первенство виртуальности ³. Ведь все умопостигаемое per se либо сущностно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие «сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «сущее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то, что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не является общим унивокальным сказуемым inquid, включено в то, для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, ясно, что «сущее» обладает первенством общности по отношению к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным понятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualitativus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности «сущего», сказываемого inquid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным по-

¹Inquidи inquale— два основных вида предикации. Посредством предикации inquidсказывается сущность вещи, вид или род, и такая предикация являет собой ответ на вопрос «Что это?» (Quidest?). Посредством предикации inqualeсказываются признаки вещи: видообразующий признак, собственный признак, акциденция. В свою очередь, предикация inqualeделится на два вида: на предикацию inqualequid (inqualesubstantiale) и inqualeaccidentale. Посредством первой предикации сказывается видообразующий признак, посредством второй — собственный признак и акциденция.

² Предельные отличия — неразложимо простые видообразующие признаки. Вообще неразложимо простыми понятиями (conceptus simpliciter simplices) Скот именует такие понятия первой интенции (т. е. понятия, репрезентирующие реально существующие вещи), которые не могут быть разложены на более простые понятия первой интенции. Эти понятия можно условно разделить на две группы: 1) определенные видообразующие признаки, или предельные отличия; 2) трансцендентальные атрибуты сущего, такие как «бесконечное», «конечное», «необходимое» и т. д.

³ Первенство общности, или первенство общей предикации, которое Скот приписывает «сущему», подразумевает, что «сущее» сказывается inquidобо всем, кроме предельных отличий и атрибутов самого сущего. В отношении же этих последних «сущее» обладает первенством виртуальности, поскольку все таковое содержится в «сущем» или в том, о чем сущее сказывается inquid.

293

нятиям, то это доказывается относительно всех их посредством двух доказательств, представленных в первом вопросе этого раздела ¹ для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом исследую эти [доказательства и здесь].

Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказанных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего, насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, находящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект испытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они ограничивают.

Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относительно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию (intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно воспринимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтойным понятием о ней только если такое понятие можно абстрагировать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции, за исключением понятия сущего.

Предположение о том, что субстанция не движет наш интеллект к [познавательному] действию относительно ее непосредственным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, движет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого нечто может быть естественным образом познано интеллектом, что явствует из второй книги «О душе» ², [где сказано], что зрение воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зрение не движимо. Значит, если интеллект естественным образом движим к [познавательному] действию относительно субстанции непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда субстанция не наличествует, может быть познано, что она не наличествует, и так естественным образом могло бы быть познано, что субстанция хлеба не наличествует в священной жертве алтаря ³, что очевидно ложно.

¹Opus oxoniense, I, dist. III, q. III, n. 25,35.

²Аристотель. О душе. 425b 21.

³Скот говорит о таинстве Евхаристии, при совершении которого происходит пресуществление вина и хлеба в кровь и плоть Христову.

294

Следовательно, мы не обладаем естественным образом никаким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредственно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагируется прежде всего от акциденции, и это — никакое иное понятие, кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная форма не движут интеллект к [познавательному] действию относительно себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и форме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это — некое релятивное понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, например, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное понятие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абстрагированного от того, что движет интеллект, например, от акциденции, — и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим [сказуемым], унивокальным им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» inquidпо отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предельное отличие или свойство. — А А) есть сущее, и сомневаясь, то это сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно, но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафизики» ¹, что в отношении неразложимо простых понятий нет заблуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует понимать так, что простой интеллект ² формально заблуждается в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понимании нет истины или лжи. Однако относительно чтойности составного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь если это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включает ложное высказывание непосредственным образом ни виртуаль-

¹Аристотель. Метафизика. 1051b25-28.

² Простой интеллект (intellectus simplex) — одна из функций человеческого ума, или интеллекта, простое понимание, при непосредственном постижении умом той или иной вещи без утверждения или отрицания чего-либо относительно ее.

295

но, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуждение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается, и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо простом понятии не может быть уверенности относительно чего-то одного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое полностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания (ratio), что то понятие, относительно которого существует уверенность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение, и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно унивокально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих [сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было присуще тому или иному из них inquid, но так, что или унивокально им как определяемое по отношению к определяющим, или как называемое (denominabilis) по отношению к называющим (denominantes).

Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально всему, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно унивокально им inquid. В отношении же неразложимо простых понятий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как сказываемое о них inquid, поскольку это заключает в себе противоречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства, и именно первенство общности inquidпо отношению ко всем не неразложимо простым понятиям и первенство виртуальности [сущего] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению ко всем неразложимо простым понятиям.