Эриугена Иоанн Скот О разделении природы [выдержки]

166

Иоанн Скот Эриугена

О РАЗДЕЛЕНИИ ПРИРОДЫ1

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

7. Ученик. Но я все же спрашиваю: почему Бог сотворил человека, которого он пожелал сотворить по своему образу и подобию, в роде животных? Ибо более славным, кажется, ему было бы быть свободным от всякой животности, так как помимо всех животных он был избран как причастный небесному образу и сородный небесным сущностям, которым недопустимо обладать каким-либо единосущием (consubstantialitas) с земными животными, ибо они не отягчены земными телами и не пользуются телесными чувствами для познания чувственно воспринимаемых вещей. Ведь они не воспринимают фантасмы извне, но внутри сами в себе познают смыслы (ratio) того, что видят. Ведь и душа не вне себя видит то, что чувствует, но в себе самой — через фантасмы, чего ангелы не претерпевают. И хотя Платон определяет ангела как разумное и бессмертное животное2, мы не должны, ибо это беспечно, рассматривать в качестве несомненных умозрений о природах то, чего мы не можем подтвердить авторитетом Священного Писания и святых отцов. Что же до того, что св. Августин не только не отрицает, но и утверждает, что высшие ангелы имеют свои тела, в которых они часто появляются, он никоим образом не заставляет нас верить, что небесные субстанции являются животными, в особенности если животное производит не гармония и неразделимое соединение небесных и нетленных тел с ангельскими духами, но связь земных и тленных тел с разумными или неразумными душами при посредничестве чувства3. Ведь если

Василик, перевод, 2001

1 Перевод выполнен по изданию:J.S. EriugenaeDe divisione naturae // PL. T. 122. Col. 762-781. Редактор перевода С. С. Неретина.

2 См., например, Тимей 40-42е. (Примеч. ред.)

3См.: Августин. О Граде Божием. Кн. 9, гл. 13; кроме того, см. замечание Августина о плоти сократовского демона, описанного Апулеем (Августин. О Граде Божием. Кн. 8, гл. 14). (Примеч. ред.)

167

внешнее чувство присутствует в ангельских телах и интеллектах, то что мешает тому, чтобы в угоду Платону мы называли их животными. составленными из тела и души при посредствующем чувстве и оживляющем уме?

И если так, то почему бы не зачислить их в род животных? Но тогда и человек, даже если бы он и не согрешил, был бы животным. Ведь не грех сделал из человека животное, но природа. Но и дурных ангелов никакое предание не называет животными. Это прежде всего видно из следующего аргумента. То будущее счастье, которое обещано святым людям, считается ничем иным, как совершенное и ни в чем не ущербное равенство с ангельской природой. Какой же мудрец посчитает здравым, что будущее преображение человека будет как бы изменением из низшего животного в высшее, из земного в небесное, из временного в вечное, из смертного в бессмертное, из несчастного в блаженное; напротив, скорее все то, что у святых людей в этой жизни мыслится или признается общим с прочими животными, будет неким несказанным изменением обращено в ту таинственную небесную сущность, лишенную всякой животности, что было бы у всякого человека, если бы он не согрешил.

Итак, почему человек сотворен в роде созданных из земли животных, если он не останется в нем навсегда? Но поскольку прейдет этот мир, частью которого является животный человек, то все, что в человеке есть животного, погибнет с ним и в нем. Ведь правильное рассуждение не допускает, чтобы целое претерпело уничтожение, а части его сохранились от гибели. Далее, если погибнет весь мир со всеми своими частями, я не очень хорошо понимаю, каким образом человек, поскольку он является частью мира, останется после мира, где или как? Итак, я настоятельно прошу, чтобы ты распутал узлы этого вопроса.

Учитель. Ты испрашиваешь весьма глубокого физического рассмотрения (theoria physica) человеческого состояния и принуждаешь продолжать наш диспут далее. И [на твой вопрос], почему Бог сотворил человека, которого Он пожелал сотворить по Своему образу, в роде животных, мне достаточно было бы кратко ответить, что Он так решил его создать, чтобы было некое животное, в котором Он явил бы Свой запечатленный образ. Если же кто-нибудь спросит, почему Он так захотел, то он будет вопрошать о причинах божественной воли, о каковых допытываться — слишком самонадеянно и гордо. Кто познал разум Господень? (1 Кор. 2, 16). Но если бы я так сказал, ты, возможно, смолчал бы в неудовольствии, и решил бы, что мы не можем прийти ни к чему ясному и завершенному. Итак, я не скажу, почему Он так захотел, ибо это превосходит всякий разум, но скажу, насколько Он позволит, что Он пожелал сделать.

Итак, в человеке Он создал всякое творение — видимое и невидимое, поскольку подразумевается, что в нем присутствует цело-

168

купность (universitas) сотворенной природы. И хотя сейчас, при отсутствии вышнего света, все еще скрыто, каково было бы первоначальное состояние человека после [содеянного] вероломства, тем не менее небесным сущностям по природе не присуще ничего, что сущностно не существовало бы в человеке. Ведь есть интеллект и разум (ratio), есть естественно присущий разум, который должен быть в ангельском и небесном теле и который после воскресения ярче воссияет светом и в добрых, и в злых. Итак, для всеобщей человеческой природы будет общим воскреснуть в вечных, нетленных и духовных телах. Сеется, — говорит [апостол], — тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44)1. В нем [в человеке] создан весь этот чувственный мир. Ибо нельзя обнаружить никакой его части, телесной или бестелесной, которая не сотворена в человеке, [но которая] существовала бы, ощущала, жила, воплощалась.

Не взвешивай телесные тяжести в человеке, лучше подумай о естественной силе, в особенности когда в самом человеческом теле наблюдаешь зеницу ока, которая по размеру — наименьшая из всех членов, но обладает наибольшей мощью. Итак, если бы Бог не сотворил человека в роде животных или, по крайней мере, не вложил в человека всю природу всего животного, то каким бы образом в нем постигалась все видимое и невидимое творение? И в связи с этим мы могли бы разумно сказать, что Бог потому захотел сотворить человека в роде животных, что в нем он возжелал создать всяческое творение. Если же ты спросишь меня, почему Он возжелал создать в нем всяческое творение, отвечу: потому, что Он захотел создать его но своему образу и подобию, чтобы, подобно тому как главный образец (exemplum principale) превосходит все по превосходству сущности (essentia), так и образ его превосходил бы все по достоинству и благодати творения. А вот почему он особенно, помимо других видимых и невидимых творений, захотел по своему образу и подобию сотворить человека, то признаюсь: совершенно этого не знаю.

Ученик. Полагаю, ты дал достаточный и разумный ответ на мой вопрос, почему Бог захотел сотворить человека в роде животных. Однако сейчас я спрашиваю, каким образом в человеке все сотворено и все в нем существует: согласно ли одной только сущности или согласно одним акциденциям, или согласно всему тому, что рассматривается во всяком творении, то есть постигается согласно сущности, виду, отличительному и собственному признакам и всего, к ним относящегося?

Учитель. Мне не просто ответить, каково разумное разрешение этого вопроса. Ведь если бы я сказал «согласно одной только сущ-

1 В этом месте легко прочитывается аргументация и ссылка на Св. Писание по Августину (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. 13, гл. 23). (Примеч. ред.)

169

ности», ты с полным основанием ответил бы, что все существует лишь в той мере, в какой существует сущностно, а прочее то, что примысливается к сущности, или субстанции, не считается как всеобщность вещей и существует не полностью. И если так, то ты спросишь меня, откуда то, что примысливается к сущности вещей?

Если я сказал бы, что оно сотворено Богом, то ты спросил бы: почему оно не считается всеобщностью (in numero universitatis), которая создана в человеке? Если я сказал бы, что оно не сотворено Богом, ты ответил бы: следовательно, оно не существует, ведь если бы существовало, то существовало бы только от причины всего, каковой является Бог. И если я соглашусь, что то, что примысливается к сущности, не находится в числе вещей, потому что оно не от Бога, то ты соответственно скажешь: каким образом оно мыслится? Ведь все, что не есть от Бога, никоим образом не может мыслиться, потому что никоим образом не существует.

А если я сказал бы, что не только сущности, но и все то, что мыслится как естественным образом к ним [привходящее], и от Бога, и зачислено в части всеобщности [вещей], то, несомненно, я буду вынужден избрать одно из двух: либо не вся всеобщность сотворена в человеке, если в нем созданы только сущности, либо в человеке сотворена вся всеобщность, то есть сущности и то, что к ним [привходит] и в них воспринимается. И если я скажу, что не часть всеобщности, то есть — субстанции, но все сотворено в человеке, то от тебя последует труднейший вопрос: следовательно, в нем созданы неразумность и животность, четвероногость, способность к полету и все отличительные признаки различных животных и других вещей, а также — виды, собственные признаки, акциденции и прочее, не имеющее числа, что, как кажется, настолько далеко отстоит от человеческой природы, что если это сочтут присущим человеку, то он справедливо будет почитаться не человеком, но безобразнейшим чудовищем.

Ученик. Ты выявил трудность вопроса и сам выставил против себя все аргументы, какие только могли быть выставлены другим; поэтому либо разреши его, либо оставь неразрешенным и переходи к другому, что будет весьма непоследовательно.

Учитель. Итак, попытаемся некоторым образом рассмотреть этот [вопрос], чтобы он все же не остался незатронутым.

Ученик. Иначе ты не сможешь меня удовлетворить.

Учитель. Не считаешь ли ты, что познаваемое интеллектом и разумом или воображается телесным чувством некоторым образом может образовываться и формироваться в том, кто мыслит и чувствует?

Ученик. Мне кажется, может. Полагаю, виды (species), количества и качества чувственных вещей, каковые я постигаю телесным чувством, некоторым образом создаются во мне; а пока я запечатлеваю в памяти их фантасмы, я рассматриваю их в самом

170

себе, разделяю, сравниваю и как бы соединяю в некое единство, и я вижу, что во мне образуется некое знание вещей, которые вне меня. Подобным же образом я понимаю, что во мне рождаются и возникают некоторые понятия (notiones), как бы умопостигаемые виды (species intelligibiles) умопостигаемого внутренне, каковое я созерцаю только душой, когда внимательно их исследую, например [понятия] свободных искусств. Однако я не вполне понимаю, что посредствует между понятием и самими вещами, к каковым относится понятие.

Учитель. Как тебе кажется, одной или разной природы суть вещи и понятия о них, которые возникают в душе?

Ученик. Разной. Каким образом к одной природе будет относиться телесный вид, например, какого-нибудь животного или растения, или дерева,, и его понятие, которое возникает в бестелесной природе? По той же причине, каким образом умопостигаемая форма какой угодно дисциплины и понятие о ней могут быть одной природы?

Учитель. Итак, если они другого рода или природы, а не одной и той же, то, прошу тебя, скажи, что ты считаешь из них стоящим на более высоком уровне; являются ли вещи более высокой природы, чем понятия, или сами понятия — более высокой природы, чем вещи?

Ученик. Я бы сказал, что видимые виды — лучшей природы, чем понятия, если бы святой Августин в одиннадцатой главе девятой книги «О Троице» не высказал следующую мысль: «Когда, — говорит, — посредством телесного чувства мы распознаем тела, в нашей душе (animus) появляется их некое подобие, которое есть фантасм в памяти. Ведь в душе находятся вовсе не сами тела, когда мы размышляем о них, но их подобия. Однако воображение тела в душе лучше, чем та телесная форма, поскольку оно находится в лучшей природе, то есть в жизненной субстанции, каковой является душа. Однако я не смею сказать, что умопостигаемые вещи лучше своего понятия, которое находится в душе»1.

Итак, разум учит: то, что мыслит, лучше того, что мыслится. Ведь если в божественной мудрости присутствует знание всех вещей, не будет опрометчивым мое высказывание о том, что оно несравнимо лучше всех вещей, знанием каковых является. И если это так, как я полагаю, таковой порядок проходит от Божественного провидения через все творение так, что всякая природа, которая постигает понятие следующего за ней, не только лучше и превосходнее, но, конечно, и само понятие далеко превосходит по своему достоинству природу, понятием коей является. И, исходя из этого, мне легче было бы сказать, что понятие умопостигаемых вещей достойнее самих умопостигаемых вещей.

1De Trinitate. Lib. 9, cap. 11, p. 16. (Примем, ред.)

171

Учитель. Ты, пожалуй, сказал бы верно, если бы то, что образуется, было выше того, что образует.

Ученик. Но почему ты возражаешь против этого?

Учитель. Потому что, как кажется, понятие искусств, которое находится в душе, образовано от самих искусств. Но если бы ты привел надежнейшие доказательства, что не понятие образовано от искусств, но искусства образованы от понятия, то, возможно, твое рассуждение пошло бы правильным путем.

Ученик. Разве мы не условились, что все, что постигает, превосходит то, что постигается?

Учитель. Условились.

Ученик. Скажи тогда, опытность ли интеллекта постигает науку (disciplina), или наука постигает ее?

Учитель. Не сомневаюсь, что наука постигается интеллектом. А если я сказал бы, что та же наука постигается самой опытностью так же, как и самим интеллектом, которому принадлежит опытность, то, боюсь, не показалось бы, что я утверждаю, что разум и его опытность — две некие живительные силы (vigentia) для понятий, а не одна и та же сущность, которой по природе присуще познание науки. Если же разум учит, что интеллект и его опытность не две некие [силы], но одно и то же, то я вынужден признать, что все постигаемое разумом постигается также и его опытностью, и далее следует, что разум и опытность, или, вернее, опытный разум, более превосходной природы, нежели то учение, которое он постигает, если постигающее достойнее постигаемого.

А если я сказал бы, что сама наука опытного интеллекта есть опытность, то, следовательно, было бы, что или опытный интеллект и опытная наука будут некими двумя [силами], взаимно познающими друг друга и взаимно познаваемыми друг другом, а благодаря этому обладающими одинаковым достоинством по природе, или следует утверждать, что интеллект и его опытность, а также наука, каковую он постигает и каковой он постигается, суть одной и той же сущности. Но еще неясно, чего надлежит держаться.

Ученик. Может быть, это откроется, когда, ведомые Богом, мы встанем на правильный путь разумения.

Учитель. Итак, давай тщательно разберем это; и в начале я желаю, чтобы ты сказал, проста ли природа интеллекта, которому присуща опытность науки, или нет?

Ученик. Я полагаю, что она проста. Она бестелесна, разумна, и поэтому необходимо, чтобы она была лишена всякой сложности.

Учитель. Ты правильно рассуждаешь. Но не думаешь ли ты, что к ней привходит то, что по природе не свойственно ее сущности?

Ученик. Думаю, да. Я считаю, что привходит многое. Например, она движется во времени, хотя сама не есть время; к ней прилежит (accidit) опытность в науках, ведь она постигается то как

172

опытная, то как неопытная, то как ученая, то как неученая, то какмудрая, то как немудрая, то как заблуждающаяся, когда она неразумно сбивается с пути, то как правильно идущая путем разума и многое в том же роде.

Учитель. Итак, опытность в науке или сама наука не присущи ей по природе, но они привходят к ней из акциденций.

Ученик. Я не осмелился бы так говорить. Ведь невероятно, чтобы Бог создал по Своему образу и подобию такой интеллект, которому не были бы по природе присущи опыт и наука: ведь тогда это был бы не интеллект, но некая животная и неразумная природа. Ведь, как полагаю, не прав будет тот, кто скажет, что человек создан по образу и подобию Божию согласно акциденции, а не согласно субстанции, в особенности когда мы видим, что ему субстанциально присущ интеллект и разум.

Учитель. Итак, они не акцидентальны ему, но присущи по природе.

Ученик. Не будет опрометчивым сказать, что это так. Хотя и кажется, что [интеллект] рождается неопытным и неразумным, это происходит вследствие преступления Божественной заповеди, из-за чего он забыл и себя самого и своего Творца; тем не менее преображенный правилами науки и просвещенный благодатью Своего Искупителя, он может разыскать в себе Своего Бога и себя самого, и свою опытность, и науку, и все, что в нем существует по природе.

Учитель. Итак, остается обсудить, каким образом в интеллекте присутствуют опытность и знание: или как естественные качества, которые называются силами, так что они являются видами мудрости и знания, которые он воспринимает как отражение Божественного луча или как его существенные части, из которых он состоит, так что он есть некая троица единой сущности — разум, опытность, наука.

Ученик. Я полагаю, что это так, как ты изложил в конце, — мне он кажется некоей сущностной и соприродной троицей.

Учитель. Итак, интеллект постигает свою опытность и науку и постигается своей опытностью и наукой, не что, но поскольку он есть, иначе он не был бы единосущной и соравной троицей.

Ученик. Я не стал бы отрицать этого, потому что разум принуждает меня утверждать это.

Учитель. Теперь посмотри, образуется ли эта природа от себя самой или от некоей другой высшей природы.

Ученик. Если бы кафолическая вера не учила, и истина не свидетельствовала бы о той высшей природе, от которой существует, образуется и постигается эта троица, то я не без оснований ответил бы, что она образована, пожалуй, от себя самой или что она, несомненно, есть первоначальная форма, но в связи с тем, что есть высшая [форма], та самая, от которой все образуется, начинает

173

образовываться и, обернувшись к которой, образуется то, что возвращается к ней или может вернуться, я не сомневаюсь, что от этой самой [формы] образовалась троица интеллекта.

Учитель. Более чем глупо сомневаться в этом. Итак, один Божественный разум обладает в себе самом им образованным истинным понятием человеческого разума, опытного и наученного.

Ученик. Нельзя предположить ничего более истинного.

Учитель. Не полагаешь ли ты, что человеческий разум — это одно, а его понятие в разуме образующего и познающего — это другое?

Ученик. Конечно же, нет. Я понимаю, что субстанция всего человека не что иное, кроме как его понятие в уме Художника, который в самом себе познал все, прежде чем оно возникло, и я считаю само это познание подлинной субстанцией, а также — единственной из того, что познается, так как оно совершенным образом создано в Нем и существует вечно и неизменно.

Учитель. Следовательно, мы можем определить человека так. Человек есть некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в Божественном уме.

Ученик. Это есть наиболее подлинное и вероятное определение человека, и не только человека, но и всего, что сотворено Божественной мудростью. И я не опасаюсь тех, кто определяет человека не сообразно тому, как мыслится [его] бытие, но из того, что мыслится [привходящим] к нему, говоря, что человек есть разумное смертное животное, способное к ощущению и знанию; и, что удивительно, они называют это определение сущностным, хотя оно не субстанционально, но [привходяще] по отношению к субстанции [и состоит] из того, что привходит, воспринятое извне, путем образования субстанции (per generationem substantiae). Но понятие человека в Божественном разуме не является ничем таким. Ведь там оно просто и не может быть названо тем или этим, превосходя всякое определение и соединение частей, пока о нем сказывается только есть(esse), а не что оно есть(quidest)1. Но единственное и подлинное сущностное определение — то, которое утверждает только бытие (esse), и отрицает что есть (quidest).

Учитель. Но считаешь ли ты, что в человеке есть некое понятие всех чувственных и умопостигаемых вещей, которые может понять человеческий разум?

Ученик. Конечно, считаю, и именно благодаря этому он более всего постигается как человек, ибо ему дано иметь понятие всех вещей, которые либо сотворены равными ему, либо над которыми

1 Это же имел в виду и Боэций, когда писал: «Также свойственно ее природе (подразумевается разумная сила души. — С. Н.) исследовать предметы... причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем — что он есть...» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 6-7). (Примеч. ред. пер.)

174

ему поручено владычествовать. Ибо как было бы дано человеку владычество над тем, о чем он не имеет понятия? Ведь его владычество направлялось бы в ложную сторону, если бы он не знал того, над чем он господствует. На это нам яснейшим образом указывает Священное Писание, говоря: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2, 18). Говорит: чтобы увидел, то есть, чтобы понял, как он назовет их. Если бы он не понимал, то каким бы образом он мог бы правильно назвать их? Но все, что он назвал, есть подлинное имя оного, то есть само понятие души живой.

Учитель. Что же удивительного, если понятие вещей, которым обладает человеческий интеллект, так как оно в нем создано, понимается как субстанция самих вещей, коих это понятие есть; представляется, что это — по подобию Божественного ума, в котором понятие сотворенной универсальности (universatis) является несообщаемой (incommunicabilis) субстанцией самой всеобщности; и подобно тому, как понятие всего того, что во всеобщности и мыслится и воспринимается телесным чувством, мы называем субстанцией того, что подлежит интеллекту или чувству, назовем ли мы понятие отличительных и собственных признаков, а также природных акциденций самими этими признаками и акциденциями?

Ученик. Не удивительно.

Учитель. Итак, в нем (в человеке. — В. В.) была сотворена неразумность и всякий вид, и всякий отличительный признак, и свойство самой неразумности, и все, что естественным образом привходит к оному, ибо в нем укоренено понятие всех этого и ему подобного. Итак, я сказал о подобном из-за того, что природа вещей содержит помимо животных, например, элементы мира, роды и виды трав и деревьев, количества и качества, и прочие вещи, умноженные бесчисленными отличительными признаками; и знание всего этого присуще человеческой природе, хотя его внутреннее наличие в ней сокрыто от нее самой до тех пор, пока она не возвратится к первоначальной целостности, в которой ясно постигнет величие и красоту образа, в ней сотворенного, и ничто из того, что в ней создано, не будет для нее сокрыто, окруженное Божественным светом и обращенное к Богу, в Котором все будет ясно созерцаться. Или, может быть, иное подразумевал знаменитый Боэций, когда говорил: «Мудрость есть постижение истины вещей, которые существуют и обретают для себя неизменную субстанцию. Мы говорим, что существует то, что не увеличивается посредством растяжения, не уменьшается посредством сжатия, не изменяется различными способами, но всегда сохраняется неизменным по своей сути средствами собственной природы. И это качества, количества, формы, величины, малости, равности, обладания, действия, положения, места, времена и все, что

175

оказывается каким-либо образом соединенным с телами; они, однако, бестелесны по самой своей природе и обладают силой (vigere) благодаря неизменной субстанции, но изменяются будучи причастными телу, и соприкасаясь с изменчивой вещью переходят в изменчивое непостоянство»1. И где, ты полагаешь, это существует, если не в понятиях в душе мудрого? Они суть там, где постигаются, более того, они существуют благодаря постижению себя.

Ученик. Решение настоящего вопроса требует многочисленных пояснений, и, пока он разбирается, не перестанет истекать как бы из некоего неисчерпаемого источника бесчисленное множество различных проблем и сопутствующих обстоятельств, так что его справедливо уподобить образу Геркулесовой гидры, головы коей как отрубаются, так и отрастают, причем вместо одной отрубленной вырастает сто, указывая на человеческую природу, которая является гидрой, то есть неким обильным источником бесконечной глубины; и кто может разглядеть его, кроме Геркулеса, то есть добродетели (virtus)? «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2,11). Итак, если это внутреннее понятие, которое присутствует в человеческом интеллекте, составляет субстанцию вещей, понятием каковых оно является, то, следовательно, надо полагать субстанцией человека то самое понятие, которым человек познает себя.

Учитель. Конечно, это следует. Ведь мы сказали, что человеческий интеллект и его понятие, посредством коего он себя познает, и наука, которой он научает сам себя, чтобы познать самого себя, существуют как одна и та же сущность.

Ученик. Итак, что мы скажем? Ведь немного выше мы вывели чистое определение человека, сказав, что человек есть некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном разуме. И если так, то каким образом это понятие, которым человек познает самого себя, является его субстанцией, если вышеприведенное определение установлено не безосновательно?

Учитель. Конечно, небезосновательно, ведь истинно то определение, которое утверждает, что некое понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме, есть субстанция человека. И вполне разумно указано то, о чем мы говорим ныне, что понятие, каковым познает себя разум человека, есть субстанциальное свойство человека. Ибо в одном смысле рассматривается всякое творение в Слове Божием, в Котором все сотворено, и в другом — в самом по себе. Вот что [говорит] св. Августин в своем Шестодневе: «Одним способом под его [разума] управлением существует то, что

1 Неточная цитата, ср. с подобным выражением у Боэция: «Scientia enim est rerum quae sunt comprehensio veritatis»(В самом деле, знание есть постижение истины вещей, которые существуют) (Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. PL. T. 64. Col. 229). (Примеч. ред.)

176

создано им самим, и другим способом в нем существует то, что есть оно само. Ибо ведь понимание всего в божественной мудрости есть субстанция всего, более того, есть все; познание же, которое постигает самое себя в себе самом, интеллектуальная и разумная природа, есть как бы некая вторая ее субстанция, посредством коей она знает о себе только то, что она познает себя, существует и волит, но не знает, что она есть. И, конечно, та субстанция, укорененная в мудрости Бога, вечна и неизменна, а эта — временная и изменчивая, та — предшествует, эта — следует, та — первоначальна и причиняет, эта — производная и причиненная; та универсально содержит все, а эта частным образом, насколько разделяет высшая [причина], постигает посредством знания (notitia), подчиненное ей; первой производится (producere) вторая, она же возвращается к первой»1.

Здесь я не говорю о той сверхсущностной субстанции, которая сама по себе есть Бог и единственная причина всего, но о той, которая первоначально причинно создана в мудрости Божией, следствием которой является та субстанция, которую мы поставили на второе место, и которую, конечно, образует естественный порядок вещей.

Ученик. Итак, мы должны помыслить две субстанции человека, одну, общую — в первоначальных причинах, и о другую, частную в их следствиях.

Учитель. Я бы говорил не о двух причинах, но об одной, двояко понимаемой. Ибо человеческая субстанция иначе рассматривается через состояние (conditio) в умопостигаемых причинах, и иначе — через порождение (generatio) в следствиях. При этом там она свободна от всякой изменчивости, здесь подвержена изменению; там она проста и свободна от всяких акциденций, и избегает всякого созерцания и постижения (contuitus et intellectus), а здесь получает некое составление из количеств, качеств и прочего что постигается как [привходящее] к ней, и благодаря этому она вбирает интуицию ума (intuitum mentis). Итак, одна и та же [субстанция], как бы называется двоякой по причине двойственного ее рассмотрения, однако она сохраняет свою непостижимость в обоих случаях, в причинах, говорю, и в следствиях, то есть либо обнаженная в своей простоте, либо покрытая акциденциями. И во всем этом она не подлежит никакому тварному разуму или чувству, и не познается собой, что она есть.

1 Ср.: О Книге Бытия. Кн. 4, гл. IV; Кн. 5, гл. XV; Кн. 5, гл. XVI; Кн. 12, гл. XXXI. См. также: «Теперь же, думаю, достаточно указать как на несомненное на то, что в нас существует некая духовная природа, в которой образуются подобия телесных предметов, когда мы... созерцаем подобия таких тел, каких мы не знаем, но в которых, однако, не сомневаемся, — созерцаем не так, как они существуют, а как это кажется нашей мысли» (курсив наш. — С. Н.) (Августин. О Книге Бытия. Кн. 12, гл. XXIII // Августин. Творения. Т. 2. С. 656-657). (Примеч. ред. пер.)

177

Ученик. Что же тогда ты говорил незадолго до этого, что в уме (mens) содержится некое понятие человека, каковым он познает себя, и учение, которым он сам себя научает, а сейчас ты утверждаешь, что он не может быть познан ни самим собою, ни другим творением?

Учитель. Разум учит, что и то и другое истинно: человеческий ум и знает и не знает себя. Он знает, что он есть, но не знает, что он есть. И как мы определили в предшествующих книгах, через это удостоверяется, что образ Божий поистине есть в человеке. Подобно тому, как Бог постижим, так как из творения делается вывод, что Он есть, и непостижим, поскольку никаким человеческим или ангельским разумом не может быть постигнуто, что Он есть, и Он не может быть [постигнут] сам собою, поскольку Он не есть «что», ибо Он сверхсущностен; так и человеческому разуму дано знать только то, что он есть, но никоим образом — чтоон есть; и что удивительно и еще более прекрасно для размышляющих о себе и о Боге своем, так это то, что человеческий разум прославляется в своем неведении более, чем в знании. Ведь в отношении Его более похвально не знать о себе, что он есть, чем знать, что он есть, точно так же, как лучше и более подобающе по отношению к божественной природе было бы, если бы я восхвалил ее отрицание, нежели утверждение, и более мудро не знать, нежели знать то, незнание чего является подлинной мудростью, каковая лучше познается незнанием. Итак, божественное подобие лучше распознается в человеческом разуме, пока познается только то, что оно существует; что же оно есть, остается неизвестным; и, так сказать, в нем отрицательно говорится о том, что оно есть, а утверждается только то, что оно есть. И это вполне разумно. Ведь если бы было познано то, что есть, тогда оно было бы определено (circumscripta) в чем-либо, а потому совершенно не выражало бы в себе образ Своего Творца, Который совершенно не определен (incircumscriptus) и не постигается ни в чем, поскольку Он бесконечен и, сверхсущностный, Он выше всего, что говорится и мыслится.

Ученик. Итак, каким же образом всякое творение создано в знании (notitia) человека, не познающем самого себя в том, что есть, и это воспринимается как высшая ей похвала, в силу чрезмерного его превосходства, в то время как оно не включает никакой конечной субстанции?

Учитель. Именно посредством этого важнейшего аргумента заключается, что в человеке сущностью сотворено всякое творение. Ибо субстанцию всего, что есть, никоим образом нельзя определить, что она есть; так считает Григорий Богослов, который рассуждает о таковом, споря с теми, кто отрицает, что Слово Божие является сверхсущностным, и, желая отделить субстанцию Сына от субстанции Отца, утверждает, что оно заключено в другой суб-

178

станции, и поэтому — не над всем, но включено во все1. Таким образом, как бесконечна божественная сущность, так не ограничивается никаким определенным пределом и ее человеческое замещение (substitutio), созданное по ее образу; и постигается, что оно существует, из того, что постигается как [привходящее] к нему, то есть на основании времени, места, отличительных признаков, собственных признаков, количеств, качеств, отношений, обладаний, положений, действий, претерпеваний; что же оно есть — никоим образом.

Здесь также дается понять, что никакая природа не имеет субсистентного существования (subsistentia)2вне того разумного зрения (ratio), в соответствии с которым она помещена в первоначальных причинах в Слове Божием, и потому не может быть определено, что она есть, ибо она превосходит всякое субстанциональное определение. Определяется же природа через свое окружение (circumstantiae), привходящее в результате порождения к ее собственному виду, либо умопостигаемой, либо чувственно воспринимаемой.

8. Ученик. И Божественное писание, и самый разум говорят, что человеческая и ангельская природа либо одна и та же, либо они в высшей степени сходны между собой. Ведь и человек, и ангел называются творениями, наделенными умом и разумом, и являются таковыми. И если они так соответствуют друг другу, то весьма уместно спросить, почему говорится, что все творение сотворено в человеке, а не в ангеле?

Учитель. Не без причины, полагаю. Ибо мы видим в человеке много того, что существует и в ангеле, но ни авторитет [Писания] не свидетельствует, ни разум не постигает, например, этого животного тела, которое, как свидетельствует Божественное Писание, было присоединено к человеческой душе до грехопадения, и это внешнее пятичастное телесное чувство, и фантасмы чувственно воспринимаемых вещей, которые посредством оного привносятся в человеческую душу, запутанность и тягостные затруднения в исследованиях природы вещей, трудности в овладении искусством различения пороков и добродетелей, и многое в том же роде. Ведь очевидно, что ангельская природа лишена всего этого, и, однако, никто из мудрых не будет отрицать, что все это присуще природе вещей. Хотя, кажется, Августин учил в восьмой книге «О Граде Божием», что ангелы ощущают, когда хвалил та-

1 Эриугена произвольно цитирует называемых им авторов, из-за чего, как в данном случае, не всегда можно точно идентифицировать приводимое место с действительными сочинениями. (Примеч. ред.)

2«Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория //Боэций. Утешение философией. С. 173.). См. также статью о Гильберте Порретанском в настоящей антологии (с. 373). (Примеч. ред. пер.)

179

лант умозрения великих философов, которые «поняли, что всякий вид в какой бы то ни было изменяемой [вещи], в которой существует все то, что есть именно это, каким бы образом оно [ни существовало] и какой бы природы ни было, может иметь существование только от Того, Который по истине существует, потому что существует неизменно. А вследствие этого, как вся совокупность мира, образы, свойства, стройное движение и стихии, расположенные от неба до земли, и всякие тела, в них существующие, так и всякая жизнь, питает ли она только и поддерживает, какова в деревьях, или, имея это, и ощущает, какова в животных, или, имея первое и второе, сверх того и мыслит, какова в людях, или же, не нуждаясь в помощи питания, только поддерживает, ощущает и мыслит, какова в ангелах, — все это не может существовать без Того, Кто просто существует»1.

Однако я предположил бы, что он говорил о внутреннем чувстве. Ибо кто не знает, что небесная сущность лишена того множества частей и движений природы, которые естественно присущи человеческой природе? Подлинный разум свидетельствуется тем, что он не имеет понятия о том, что-либо не присуще внутренне ему (я говорю о небесной субстанции) по субстанции, либо не касается его по акциденции. И хотя говорят, что ангелы управляют этим миром и всем телесным творением, однако никоим образом нельзя думать, что для такого свершения они нуждаются в телесных чувствах, или в пространственных, или временных движениях, или в видимых проявлениях. Итак, справедливо считать, что все это, являющееся для нас акцидентальным по причине недостаточности нашей природы, подчиненной различиям места и времени, не проявляет недостатка их природы. Когда же они изменяют свои духовные и невидимые тела в видимые формы так, что могут явиться в видимом, пространственном и временном образе, то происходит это не ради них самих, но ради людей, перед которыми они предстают и которым объявляют божественные тайны. Ведь они видят не пространственно, через ощущение, и им не приходится знать временным образом, что они будут делать в управлении делами, потому что они вечно пребывают над всяким временем и местом в созерцании истины, в которой они одновременно видят причины своего управления. И не считай, что я говорю так обо всех небесных сущностях, но только о высших чинах, которые всегда рядом с Богом и которым не присуще никакое неведение (nulla ignorantia), кроме того незнания Божественного мрака, которое превосходит всякий разум. Самый же низший чин, который собственно и называется ангельским, через который осуществляют управление высшие чины, что бы ни повелевало Божественное прови-

1 См.: О Граде Божием. Кн. 8, гл VI. (по русскому изд.: Августин. О Граде Божием. С. 13). (Примеч. ред. пер.)

180

дение совершать в человеческих умах через Божественные откровения, или в некоторых частях этого мира, он не только свободен от всякого неведения, но также, как тончайшим образом изъясняет святой Дионисий Ареопагит в книге «О небесной иерархии», этот чин обучается высшими чинами и вводится ими в понимание Божественных таинств, которые выше их1.

Поэтому весьма разумно повелевают нам верить и понимать, что всякое видимое и невидимое творение основано в одном человеке, так как не сотворена никакая субстанция, которая не постигалась бы как существующая в нем; никакой вид или различие, или особенность, или естественная акциденция не находится в природе вещей, которые или естественно не присущи человеку, или понятие о которых не может быть в нем. Само же понятие вещей, которое содержится в нем, настолько лучше того, к чему относится понятие, насколько лучше та природа, в которой оно находится. Ибо всякая разумная природа здравым смыслом предпочитается всякой неразумной и чувственной природе, потому что она ближе к Богу. По этой же причине и вещи, понятия которых присущи человеческой природе, весьма сообразно постигаются как существующие в своих понятиях. Следует считать, что, где они лучше подвергаются познанию, там они и существуют более истинным образом. Далее, если сами вещи более истинно существуют в своих понятиях, чем в самих себе, то их понятия естественно присущи человеку, следовательно, универсально сотворены в человеке. В свое время это несомненно докажет возврат всего в человека.

Ученик. Хотя это кажется достаточно трудным, поскольку превосходит способ простого учения, однако если это рассмотреть пытливым разумом, то оно совпадает с тем, как надо понимать широту человеческого состояния, и является в высшей степени полезным, так что мы весьма уместно скажем, что не человек произведен в роде животных, но скорее род животных в человеке изведен из земли, то есть — из гущи (soliditas) природы, и не только весь род животных, но и вся универсальность сотворенного создана в человеке, так что воистину о человеке следовало бы понимать то, что говорит Истина: «Проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15) и что говорит Апостол: «Вся тварь стенает и мучается доныне» (Рим. 8, 22). Кому же покажется это либо чрезмерно неудобопонятным или слишком невероятным, если он не сведущ во всех естественных науках, которые называются свободными, то пусть он молчит или учится, но пусть не отталкивает неосторожно то, что не может понять. Если же он учен, то ясно увидит (мы приводим пример только применительно к одной из

1 См. текст Псевдо-Дионисия и схолии Максима Исповедника: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 55. (Примеч. ред. пер.)

181

наук), что геометрические фигуры по природе существуют не сами по себе, но в доказательствах (rationes) той самой науки, фигурами которой они являются. Так, например, треугольное [тело], созерцаемое телесным чувством в какой-либо материи, поскольку оно отстранено от того треугольного, которое присутствует в душе, является неким чувственным воображением, и этим же воображением постигается тот треугольник, который существует в душе обучаемого; при правильном суждении, которое предпочитается, обучаемый рассудит, является ли это фигурой треугольника или самим треугольником. И, если я не ошибаюсь, он обнаружит, что в одном случае эта фигура действительно является фигурой, но ложным треугольником, в другом случае она же является действительно треугольником, который существует в искусстве [геометрии], будучи причиной этой фигуры, а также — подлинным треугольником. И я говорю не о фантастическом треугольнике, который нисходит из души (animus), нисходит через память в чувства и через чувства — в чувственные фигуры, и не о том, который снова из чувственной фигуры через телесное чувство запечатлевается в памяти, я говорю о том самом, который единообразно пребывает в самом учении, где одновременно существует линия и угол, и не так, чтобы в одном месте была линия, в другом — угол, в третьем — середина, в четвертом — край, в пятом — вершина (signum) треугольника, в шестом — пространство сторон от вершины, еще в одном — точка, от которой начинаются линии и в которой образуются углы через соединения сторон; но предписанные одним и тем же понятием геометрического ума, они все являются одним и целым в раздельных частях и постигаются как раздельные в едином. И в самом разуме они объединены, потому что сам он выражает субстанциальный смысл всего, что он понимает, откуда образуются [specificantur] формы геометрических тел. И то, что мы сказали о треугольнике, следует понимать относительно прочих фигур, имеющих углы, или о круглых, или об изогнутых, как находящихся на плоскости, так и об объемных, ибо они вместе существуют благодаря одному и тому же доказательству в опытном и наученном разуме, в своих понятиях. Если же геометрические тела, пусть они образуются либо в образах памяти, либо в некой чувственной материи, в своих рациональных понятиях, лишенных всякого воображения (phantasiae), а также материи, тем не менее существуют превыше всего, что ощущается телесным чувством или изображается в памяти, то, что удивительного, если естественные тела, составленные из естественных элементов мира, существуют в той природе, в которой находится их понятие, в особенности — когда все, что ощущается возле тела, бестелесно? Ведь и виды, в которые включены тела, бестелесны. Для всякого мудреца несомненно, что подобным образом существуют количества и качества умопостигаемой при-

182

роды и происходят они от интеллектуальных осмыслений (intellectualis ratio) жизненной субстанции.

9. Учитель. Если кто внимательно рассмотрит природы вещей, то немедленно обнаружит, что они существуют таким образом.

Ученик. После таких обсуждений вполне уместно звучит вопрос, каким образом все творение сотворено в человеке, поскольку известно, что он создан после творения всех вещей? Следовательно, если все видимое и невидимое творение создано до него, как передает божественная история, и после него не идет речи ни о каком созидании, то в каком смысле мы можем рассматривать то, что все творение было создано в человеке? Ведь если кто скажет, что все творение было дважды создано, в первый раз — по виду само по себе, второй раз — по роду в человеке, то я думаю, не легко будет примирить с этим разум, ибо если это так, то человек не будет иметь своей собственной субстанции, но будет чем-то вроде некоего сложения многих вещей, или даже всего прежде созданного творения, и многосложным нагромождением из различных форм. И, что еще тяжелее, если все творение, видимое ли или невидимое, совершенным образом создано само по себе и если Совершенный Творец и прежде был совершенен, то невероятно, чтобы Он создал что-то несовершенно. И тогда каким образом как бы второе совершенство своего творения — в человеке — воспримет тот, кто Божественными действиями создан последним? И если это так, то Бог создал человека по Своему образу не из ничего, но из того, что было создано раньше его. Поэтому, если кто-нибудь скажет, что человеческое тело было сотворено не из ничего, но из чего-то земного, то есть из праха, то он скажет, что лучшее, что создано в человеке1, без сомнения, основано в душе и духовном теле при первом творении, и мы верим, что душа была создана из Божественного дыхания, или скорее Божественное дыхание было создано из ничего, а не от чего-то другого.

Учитель. Я чувствую, что этот вопрос по причине своей темноты закрыт и требует изощренной способности для его разрешения. Но чтобы нам не оставить его вовсе не затронутым, попытаемся рассмотреть его, если внутренний луч Божественного света споспешествует [нам|. И прошу, вначале скажи, предшествуют ли умопостигаемые или чувственные вещи интеллекту, который их постигает, и чувству, которое их чувствует?

Ученик. Так как одно — это то, что понимает, и другое, что понимается, и оно — лучшей природы, мне кажется, уместно сказать, что умопостигаемая или чувственная вещь предшествует понимающему разуму или ощущающему чувству. Однако я не скажу, что те самые вещи, которые понимают себя самих (насколько они могут

1 В PLдано разночтение этого места в известных списках: вместо meliori hominis factura возможно прочтение meliori hominis parte(т. e. не «лучшее, что создано в человеке», а «лучшая человеческая часть»). (Примеч. ред.)

183

себя понять), предшествуют самим себе. Ведь я не вижу, какое предшествование может осуществиться там, где сама вещь и ее понятие — одно. Например, я знаю, что я существую, и, однако, мое знание не предшествует мне, потому что я не являюсь одним, а другим — знание, которым я себя познаю. И если я не знаю, что существую, то я не пребываю в неведении, что я не знаю, что существую, следовательно, знаю ли я или не знаю, что существую, я не лишаюсь знания, мне остается знать о моем неведении. И если все, что можно знать, — не знать самого себя, то невозможно не знать, что ты сам существуешь. Ведь если бы ты совершенно не был, то не знал бы, что ты себя не знаешь, следовательно, вообще существует все, что знает, что оно существует, или знает, что оно не знает, что существует, Если же кто погребен под таким невежеством, что не знает ни того, что он сам существует, и не чувствует, что он не знает, что он существует, то я бы сказал, что такой либо вообще не человек, либо он совершенно уничтожен. В высказанных нами рассуждениях достаточно [обоснованно] установлено то, что эта двоица — знать и не знать одновременно, нераздельно и всегда присущи человеческой душе. Она знает, что она есть разумная и интеллектуальная природа, но не знает, что такое интеллект и разум.

Учитель. Следовательно, тебя не было прежде, чем ты знал или не знал, что ты существуешь?

Ученик. Нет, так как я одновременно воспринял бытие, познание своего бытия и понимание того, что я не знаю, что же я есмь.

Учитель. Скажи мне, когда человек воспринимает понятие о себе — на основании того ли создания, в котором все люди были созданы вообще, то есть на основании первоначальных причин, существующих прежде вселенских времен, или при самом рождении, благодаря которому человек входит в эту жизнь в том порядке времени, когда один Бог это знает и предопределяет?

Ученик. Как полагаю, и на том и на другом основании: в одном случае — по роду, в соответствии со скрытыми причинами, в другом случае — по виду, что проявлено в следствиях. Ведь в том первоначальном и общем сотворении всей человеческой природы никто не познает себя по собственному признаку и не приобретает понятия о себе, там есть одно и общее познание всех вещей, познанное одним Богом. Ведь там все люди — один [человек], а он, разумеется, создан по образу Божию, и в нем созданы все. Подобно тому как все формы, или виды, которые содержатся в одном роде, поскольку они могут быть познанными через отличительные и собственные признаки, не охватываются разумом или чувством, но существуют как бы в некоем, еще не раздельном единстве, пока каждая из них не примет — умопостигаемо или чувственно — свой собственный и отличительный признаки в индивидуальном виде, так каждый в универсальности человеческой природы в собственном познании не различает ни себя самого, ни свои единосущные [consubstantiales] свойства

184

прежде, чем войти в этот мир согласно тому, что установлено в вечных замыслах.

Учитель. Почему же каждый, едва войдя через рождение в этот мир, не познает самого себя?

Ученик. Я бы небезосновательно сказал, что в этом проявляется наказание за вероломное прегрешение (praevaricationem) против природы. Ведь если бы человек не согрешил, то он, конечно, не пал бы в столь глубокое неведение себя и также не претерпевал бы постыдное рождение от двух полов по подобию неразумных животных, как утверждают мудрейшие из греков1, используя самые достоверные рассуждения. Впрочем, Тот Самый, Кто единственный в мире родился без греха, никак и никогда не претерпевал такового неведения, но немедленно, как только Он был зачат и рожден, Он стал понимать себя и других, и мог говорить и учить не только потому, что был Мудростью Отца, от Которой ничего не скрывается, но, конечно, еще и потому, что Он воспринял незапятнанную человечность (humanitas), чтобы очистить оскверненное. Он не потому воспринял иную природу, помимо той, которую спасает, но потому, что Он единственный пребыл в ней незапятнанным и сохранным, чтобы излечить рану поврежденной природы по Своим самым тайным причинам. Она погибла почти вся во всех, кроме Того, в Ком она осталась невредимой. И, впрочем, Он — великий пример благодати (gratia) не потому, что Ему нечто уделяется от виновности человека, но потому, что Он один из всех [людей] без каких-либо предварительных заслуг соединен в единство субстанции со Словом Божиим, в Котором все избранные, воспринимающие Его от полноты благодати Его, становятся Сынами Божиими и причастниками божественной субстанции2.

Учитель. Следовательно, если бы человеческая природа не согрешила, то человеку присуща была бы сила иметь совершенное познание себя?

Ученик. Нет ничего более вероятного. Конечно, ее падение было величайшим и самым жалким, и природа пренебрегла насажденным в ней знанием и мудростью (scientia et sapientia) и соскользнула в глубинное неведение самой себя и своего Творца, хотя, разумеется, жажда блаженства, которое она потеряла, осталось в ней даже после [грехо]падения, и это стремление никоим

1 Имеется в виду преп. Максим Исповедник и его «Вопросоответы к Фалассию» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 22-23). (Примем. ред.)

2 Ср.: «Ведь плоть Самого Господа по сути и по ипостаси соединена с Самим Богом Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и плотью облекся»; «Причащением к Иисусу он называет причащение славе и несказанному величию тела Христова, ибо Он во плоти восседает рядом с Отцом»(Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 63, 67). (Примем, ред. пер.)

185

образом не осталось бы в ней, если бы она совершенно не знала ни себя, ни своего Бога.

Учитель. Следовательно, совершеннейшее познание и себя и Творца естественно насаждено в ней прежде греха настолько, насколько познание твари может познать и себя саму и свою причину?

Ученик. Полагаю, это было именно так. Как бы существовал образ, если бы он отличался чем-либо от того, чьим образом он был? Исключая отношение к субъекту, о котором мы говорили в предшествующих книгах, когда мы рассуждали о прототипе, то есть — о главном примере и его образе, говоря, что Сам Бог есть изначальный пример через Себя Самого, от Себя Самого, в Себе Самом, и Он существует не сотворенным ни от кого, ни образованным, ни обращенным, и Он есть Образ того образа, который есть человек, сотворенный от Него, и существует не через себя и не от себя, и не в себе, но воспринимает бытие согласно природе от Того, Чьим образом он является, и Бого-бытие [Deusesse] по благодати, впрочем, все, что проповедуется о Боге, может проповедоваться о Его образе, но о Боге — по сущности (essentialitate), а об образе — по причастию. Ведь и благость, и благой образ существуют по причастию к Высшему Благу и к Высшей Благости, вечное же и вечность — по причастию к Тому Вечному и вечности, от которой она образована, всемогущество же — по причастию к Тому Всемогуществу, Которым оно создано, и обратившись к Которому, оно получает свой вид. Ведь если бы человеческая природа не согрешила и неизменно прилеплялась к Тому, Кто ее создал, то, конечно, она была бы всемогущей. Ведь если что желало произойти в природе вещей, это по необходимости происходило, потому что ничто иное не хотело бы произойти, кроме того, что постигало бы: его Творец желает, чтобы это произошло. И такая [природа] постигла бы, что воля ее Творца совершенно всемогуща и неизменна, если бы она всецело прилепилась к Нему и не оставляла бы его, чтобы не стать неподобным Ему, и постигла бы прочее, что здравым разумом можно постигнуть или понять о Боге или Его образе.

Учитель. Итак, если человеческой природе до грехопадения было присуще совершенное познание и себя и своего Творца, то, что удивительного, если она, как можно о том уразуметь, имела самое полное знание подобных себе природ, каковы суть небесные сущности, и более низких, чем она, природ, таких как этот мир, и причины, которые вполне постижимы, и она до сих пор обладает таковым познанием в возможности и в действительности — среди высших людей?

Ученик. Для ясно разумеющих это будет не удивительным, но истинным и вероятным.

Учитель. Велика и подлинна слава человеческой природы, а более — Того, Кто так пожелал ее сотворить. Таким же образом

186

это можно отнести к разуму и познанию. Так как Творческая мудрость (то есть Слово Божие) постигла, что все вещи, созданные в Ней прежде, чем они произошли, и само видение тех вещей, которые были усмотрены прежде, чем произошли, есть истинная, неизменная и вечная сущность, то таким же образом и тварная мудрость, то есть человеческая природа, познала все, что в ней сотворено, прежде, чем все это стало, и само познание того, что было познано прежде, чем произошло, есть истинная и неколебимая сущность. Далее, само понятие творческой мудрости правильно постигается как первая и причинная сущность всякой твари, познание же тварной премудрости есть вторая сущность и представляет действия более высокого понятия. И то, что мы говорили о первой причинной сущности в установленном понятии творческой мудрости, затем о второй и действенной, о которой весьма уместно утверждать, что она существует в человеческой душе, то подобным образом непременно должно понимать и все, что распознается вокруг сущности всякой твари. И впрочем, правильное размышление над природой сообщает, что все, что составляется в человеческом разумении относительно субстанций вещей, происходит из самого понятия творческой мудрости через тварную мудрость. Относительно же сущностей (essentia) составляются чувственные виды, количество, качество, место, время и тому подобное, без чего сущность (essentia) не может быть понята как существующая (esse). И мы вкратце можем завершить все, в чем хотим убедить слушателей, таким образом: подобно тому как понятие всего, что Отец сотворил в своем Единородном Слове, есть их сущность и субституция всего, что естественно понимается относительно нее, так познание всего, что сотворило Слово Отчее в человеческой душе, есть их сущность и субъект всего, что естественно различается относительно нее. И подобно тому как Божественный разум предшествует всему и есть все, так познание разумной души предшествует всему, что она познает и есть все, что она предзнает, так что в Божественном разуме все существует причинно, а в человеческом познании — действенно. Как мы часто говорили, не одно есть сущность всего в Слове, а другое — в человеке, но ум помышляет сущность одну и ту же, но по одному существующую в вечных причинах, по-другому понимаемую в действиях; и там она превосходит всякий разум, а здесь ее существование постигается только из того, что можно усмотреть относительно нее, и в обоих [случаях] действительно никакому тварному разуму невозможно познать, что же она есть. Ведь если бы эта сущность могла быть познанной, то совершенно не выражала бы в себе образ Своего Творца, Который познается только в качестве существующий в тех вещах, Началом, Причиной и Творцом которых Он является, но избегает всякого чувства и понятия о том, что же Он есть.

187

Ученик. Итак, никакое видимое или невидимое творение не предшествует созданию человека, ни по месту, ни по времени, ни по достоинству, ни по происхождению, ни по вечности, и, проще говоря, — никаким образом предшествования: сама же она познанием и достоинством, а не местом или временем предшествует тому, что сотворено с ней и в ней и ниже ее; ведь действительно она сотворена вместе с теми, кому она равна достоинством природы, то есть — с небесными сущностями. Ведь и сама она есть причастник небесной и умопостигаемой сущности, ибо об ангельской и человеческой природе написано: Кто сотворил небеса разумом (Прит. 3, 19), и если прямо говорить — Кто сотворил умопостигаемое небо. Потому что разум нелегко воспринимает [следующее]: если человек по существу сотворен вместе с ангельскими сущностями, то каким образом в нем создано все видимое и невидимое? Ведь, как кажется, не согласуется с разумом, что он имеет начало своего творения вместе с небесными силами и что они сотворены в нем.

Учитель. Если ты внимательно всмотришься во взаимное соединение и единство умопостигаемых (intellectualis) и разумных (rationalis) природ, то тогда ты обнаружишь и ангельскую сущность, помещенной в человеческой, и человеческую — в ангельской. Ибо что чистый разум познает совершеннейшим образом, тем и становится и делается с ним единым. Ибо таково было сообщество человеческой и ангельской природы, и если бы первый человек не согрешил бы, то стало бы так, что обе природы стали бы единым целым. Однако это начинает происходить в совершеннейших людях, чьи начала суть в небесах. Впрочем, и ангел становится в человеке через понимание (intellectum) ангела, и человек в ангеле через понимание ангела, основанное в человеке. Итак, как я сказал, кто чисто понимает, становится в том, что он понимает. Так мысленная и разумная ангельская природа создана в мысленной и разумной человеческой природе, таким же образом — и человеческая в ангельской через взаимное познание, каковым и ангел человека понимает, и человек ангела. И не удивительно. Ведь и мы, когда рассуждаем, то проходим становление друг в друге. Так как когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, когда ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пониманием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что мы искренне и несомненно понимаем. Кстати, приведем пример из области чисел: ты понимаешь, что число шесть равно в своих частях, и я понимаю подобным образом, и осознаю, что ты это понимаешь, и ты осознаешь, что я это понимаю. Наши два понимания становятся единым, образованным благодаря числу шесть, и через это и я в тебе сотворяюсь и ты творишься во мне. Ведь мы не

188

являемся одним, а наше понимание — другим, ибо наша истинная и подлинная сущность есть понимание, образованное созерцанием истины. А то, что понимание может сообразовываться не только с единосущными ему природами, но и природами низшими, если чувствует или понимает их через любовь, так этому учит апостольское слово, запрещающее нашему постигающему умом любить видимые образы, говоря: Не сообразуйтесь с веком сим (Рим. 12, 2). Итак, в этом смысле взаимного постижения небезосновательно говорится, что ангел творится в человеке и человек в ангеле, и невозможно верить или полагать, что ангел предшествует человеку по какому-либо закону состояния или каким-либо образом предшествования, хотя, как многие настоятельно утверждают, пророческое повествование говорит, что в начале произошло сотворение ангельской природы, а затем — человеческой. Ведь, как говорит блаженный Августин в одиннадцатой книге «О Граде Божием», невероятно, что Божественное Писание в рассказе о шести первоначальных и умопостигаемых днях совершенно умолчало о создании небесных сил, но либо их создание выводится под именем неба в самом начале Бытия, где говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, I)1, либо немного ниже, где он говорит: «И сказал Бог, да будет свет, и стал свет» (Быт. 1, 4)2. Ведь вышеназванный отец3 утверждает, что и в том и в другом месте намекается на ангельское творение, а более всего — во втором. Он без колебания утверждает, что в том месте, где написано: «Да будет свет, и стал свет» — описывается создание небесных сущностей; и хотя он приводит мнение других, которые видят в этой божественной заповеди создание некоего первичного чувственного света, расположенного в верхних частях мира, что он, однако, резко отрицает в своем Шестодневе. Когда же сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 4), то это он стремится понять двояко: или словом «свет» выражается создание ангельского творения в ее собственном виде, а словом «мрак» — не во времени предшествующая ему бесформенность, или разделением света от тьмы

1 Ср.: «Когда Священное Писание говорит о сотворении мира, оно не говорит с ясностью ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены. Но если они совершенно не опущены, то разумеются или под именем неба, когда говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1); или, еще лучше, под именем того света, о котором я упоминал»(Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 187). (Примеч. ред. пер.)

2«Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, без сомнения, суть тот свет, который получил наименование дня... Ибо когда Бог сказал: «Да будет свет, и бысть свет», то, если под этим светом справедливо разумеется творение ангелов, они несомненно сотворены участниками высшего света...» (Там же. С.188-189). (Примеч. ред. пер.)

3 То есть св. Августин. (Примеч. ред. пер.)

189

выражается отделение и различение той части ангелов, которая навек прилепилась к своему Создателю, предузнав блаженство за их послушание, от части, которая не устояла в истине, но в наказание за свою надменность пала во мрак неведения о своем будущем падении и вечном несчастий. Если же кто желает полнее познакомиться с этим двойным пониманием божественнейшего учителя, то пусть внимательно прочтет его слова на Шестоднев и место в вышеназванной книге «О Граде Божием»; мне кажется излишним вплетать это в наше небольшое рассуждение, так как его мысли там тщательно изложены и ясны всем.

Ученик. Продолжай, ибо не стоит приводить изречения святых отцов, в особенности если они известны многим, за исключением тех случаев, когда к этому принуждает настоятельная необходимость к усилению убеждения ради тех, кто, будучи неискусными в рассуждении, подчиняются более авторитету, нежели разуму.