Гильберт Порретанский Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория»

380

Гильберт Порретанский

КОММЕНТАРИЙ К ТРАКТАТУ БОЭЦИЯ
«ПРОТИВ ЕВТИХИЯ И НЕСТОРИЯ»1
«О ПРИРОДЕ»

(1)Итак, «природой» и т. д.2

Так как имя «природа» было уже исследовано, [Боэций] и определяет сперва природу, а затем персону. Это, по меньшей мере, правильно, ибо, по [мнению] философов, природа (naturae) суть бытие всего природного, а потому и всех персон, которые есть нечто от природы. А любое бытие уже потому, что оно есть (quod est), по природе существует «прежде» [чего-либо другого].

(2) Очевидно, здесь нужно вспомнить, что об этом говорил Марк Туллий [Цицерон]: Природу саму по себе трудно определить. Легче перечислить те ее части, которые мы воспринимаем по недостатку[охватить целое]3. Это он правильно сказал. Ведь «природа» — имя до такой степени многосмысленное, что им — по разным и разнородным поводам — называются не только вещи многообразные, но и имеющие разные значения. Ведь философы, и этики4 и теологи употребляют это имя многообразными способами.

А. Коробков, перевод, 1998

С. Неретина, перевод, примечания, 1998

1Переводвыполненпоизданиям: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966; Gilberti Porretae Commentaria in librum de duabus naturis et una persona Christi // PL. T. 64. Col. 1360-1368. Первая публикация: Вопросы философии. 1998. № 4. С. 105-120. Курсивом выделены в тексте цитаты из Боэция.

2 Комментарий минует первую часть трактата Боэция, где он определяет цели своего труда и проблемное поле, связанное с пониманием двух природ Христа («из двух природ» или «в двух природах»), и начинается с того раздела, который Гильберт поименовал «О природе»: «Итак, «природой» могут называться или только тела...» (продолжение цитаты см. в тексте Комментария). — Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 169. Далее все цитаты из трактатов Боэция даются по этому изданию.

4 Цитата не обнаружена.

4 В издании PL— «этики»(ethici).

381

(3) И потому Боэций в этом месте не определяет саму природу в целом, но исчисляет те ее части, которые, как кажется, относятся к ее основополаганию, говоря: Итак, природой можно назвать или только тела, или только субстанции, то есть [субстанции] телесные и бестелесные у и все вещи, которые каким-либо образом существуют.

(4) Под субстанциями он в данном месте предпочитает понимать то, что субсистирует, а не то, благодаря чему (quibus) происходит субсидирование1. Под вещами, которые, как сказано, каким-либо образом существуют, он понимает — из дальнейшего это будет ясно — и субсистирующее, и субсистенции, и их акциденции, и даже Бога, и ὑλή(материя)2. Кажется, что прочее, составляющее предмет этики или логики3, менее всего относится к этому делению.

(5) Здесь нужно особо отметить, что субсистирующее ни по роду, ни по смыслу (ratio) совершенно не сходится с субсистенциями или акциденциями. Ведь и субсистирующее, и субсистенция называются субстанциями или субъектами, но в том или ином смысле. [Отметить нужно] даже гораздо больше: у Бога, следовательно, и у праматерии нет никакой общности по роду и по смыслу ни с субсистирующим, ни с субстанциями и акциденциями.

(6) Отсюда ясно, что имя «природа» никоим образом не может быть понято как общая топика, или [общее] место всего этого. Поэтому все [носящее] это имя не может быть подведено под одно определение. Оттого [Боэций] и сказал: А раз природа может сказываться трояко, то есть через ту троицу, которая, как было сказано выше4 (сейчас стоит вспомнить относящееся к этому труду), трояко называлась именем природы, то и определена она, без сомнения, должна быть трояко.

1 В третьей части трактата Боэций так различает субстанцию и субсистенцию: «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она «стоит под» акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции: ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть» (Боэции. Против Евтихия и Нестория. С. 173-174).

2«Природа — это те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом... — «Каким-либо образом» добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Там же. С. 169).

3 Предмет этики - постижение Высшего блага; предмет логики, «упорядочивающей способы оспаривания, рассуждения и также различения» (ср.: Боэций.Комментарий к Порфирию. С. 8), — правильный путь постижения Высшего блага.

4 Т. е. как тела, как субстанции и как все каким-либо образом существующие вещи.

382

(7) В сомом деле, [если мы решим называть природой] все [существующие] вещи...и т. д.1 Он в обратном порядке определяет вначале то, что при делении [природ] положил как последнее. Ибо сказал так: если угодно природой называть все вещи(мы, к примеру, читаем, что это было угодно многим философам), то ей должно быть дано такое определение, которое могло бы включить в себя все существующие вещи.

(8) Здесь нужно сказать, что с помощью одних определений обнаруживается не только, что говорится о бытии, но [обнаруживается] бытие, которое сказывается, с помощью других — что о бытии говорится, и никоим образом [не обнаруживается] бытие, которое сказывается. Ведь в известном определении «человек есть разумное животное» указывается не только, что за вещь человек, но и что человек есть. Не только кто такой человек (разумное животное), но и что это бытие человеком есть бытие разумным животным. Из [другого] известного определения, в котором говорится: «отличительный признак есть то, чем вид отделяется от рода»2, видно, какая это вещь — отличительный признак, а не только, что отличительный признак есть. Ведь вещь, отделяющая вид от рода, несомненно, отличительный признак, то есть не только что она — отличительный признак, но и что именно ею вид отделяется от рода.

(11) [Боэций] определяет природу такими дефинициями, с помощью которых ясно, какие это вещи — природа, однако3 не демонстрируется, что природа есть. Следовательно, как было сказано, если ему угодно называть природой все вещи, то получается следующее ее определение:

(12) природа свойственна всем вещам, то есть эти вещи суть природы, которые, поскольку они существуют, могут каким-либо образом постигаться интеллектом4. Итак, из этого определения очевидно, что за вещи — природы, но не что они природы суть. Ведь ясно, что интеллектом может быть схвачено не то, что они — природы. Поскольку’ «вещь» — это имя многозначное, то он пытается понять, какие вещи содержатся в данном определении; обнаруживает это [Боэций], сказав так: этой дефиницией определя-

1«Если мы решим называть «природой» все существующие вещи, мы должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все существующие вещи» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

2 См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 75-99.

3 В PLвместо tamen (однако) — tantum (только), отчего изменился смысл фразы: «Он определяет природу такими дефинициями, с помощью которых ясно, какие это вещи -природа, а не только демонстрируется, что природа есть».

4 Ср. с иным прочтением этой фразы Боэция: «Природа есть [название] тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом» (с. 169).

5 У PLвместо quoniam (так как, поскольку) — quomodo (каким образом).

383

ются как акциденции, так и субстанции не потому, что это (как было сказано) может быть постигнуто интеллектом, например, эти вещи суть природы, но потому, что они — то, что может быть постигнуто интеллектом. Потому он и добавляет: ведь все это, то есть акциденции и субстанции, как субсистирующие (в которых есть акциденции)1, так и субсистенции, в которых их нет, могут постигаться разумом. Затем он проясняет, почему он добавил каким-либо образом и поскольку они существуют, сказав так:

(15) «Каким-либо образом» добавлено и т. д. Следует знать, что иногда движение души (animus) наталкивается на то, что есть, а иногда на то, чего нет. И таким образом оно схватывает (concipio) или то, что есть, или то, чего нет. Но любой концепт небытия называется предположением2, чем является, например, двутелесиый Кентавр или трехтелесная Химера.

(16) Концепт же того, что схвачено (conceptus eius vero quod estconceptus), отличается по роду конципируемой вещи и по способам конципирования3. Ибо природное (nativa) схватывается или через некое ее произведение (efficiens), или через свойство произведения: например, белое через белизну, а белизна — по природе произведения белого. Ведь ничто из природного не может восприниматься иначе, как через причину, и ничто из математического — иначе, как через силу результата.

(17) Однако, как чувство сначала колеблется по поводу внешних восчувствований, а затем, определившись, закрепляется в том, что является для него субъектом, так и душа (animus) тоже сначала познает природу того, к чему стремится собственным движением, путанно и ошибочно, а затем она при помощи абстрагирующего свойства разума отличает эту [природу] от иного, в чем подобным же образом с нею столкнулась, и помечает ее самое так, как она зафиксировалась мыслью.

(18) Это ясно и в отношении того, что чувственно воспринимается извне. Ведь зрение, которое посредством цвета или очертания (figura) чувственно воспринимает в этом субъект-тела, к примеру, красное и красноватое; если оно и столкнет их вместе движением [глаз], то сначала никоим образом не различит их, а затем [различит, но] едва-едва. Подобным же образом [воспринимается] белое и беловатое и тому подобное.

(19) Так же [воспринимаются], к слову сказать, и фигуры, менее и более других длинные: обычно зрение различает тем меньше,

1 Под субсидирующим, как видим, Гильберт понимает представленную вещь в отличие от собственно субсистенций.

2Opinio (мнение) всюду у Гильберта означает «предположение».

3 Термины concipere, conceptus означают и «воспринимать», «восприятие», и «схватывать», «схватывание» (умом или душой - animus), и «постигать», «постижение» — то же самое, что «конципировать», «концепт», непременно связанный с движением ума-души.

384

чем меньше та часть, на которую одна больше другой. Также и слух: он или не различит, или различит едва-едва те звуки (φθόγγος), сочетание которых наикратчайше создает различенности [одной] части [от другой]. Ведь сходство всех сочетаемых согласованнее при малых различиях, также как несходства больше при [различиях] больших.

(20) Что же до того, что изнутри испытывает душа, то производит не только подобие, но и многообразие вещей, так что сначала она исследует то, о чем речь идет как о предчувствии, а затем она воспринимает все больше и больше и с определенным вниманием, но пока еще этому [предчувствию] не доверяет. И это продумывание на основе предчувствия и восприятие без доверия нельзя назвать мнением, поскольку это не свойственно тому, чего нет.

(21) Но поскольку это свойственно тому, что есть, хотя доверие пока еще не коснулось его истинности, то это — на основании переносного значения (translatio) имени — называется воображением. Образ, в самом деле, есть нечто, однако он — не истинно то самое, чьим образом является; и поэтому перцепция вещи без доверия к [ее] истинности правильно называется воображением.

(22) Если же это — то, что среди сходства и многообразия вещей [душа] продумывает прежде всего, а затем воспринимает [нечто] от себе подобных или как-то иначе выделит [его] из многообразия, и заточив острие ума, познав его свойство, выразит доверие восприятию, то это называется пониманием (intellectus). В любом случае это правильно. Теперь нужно сказать, что подобие вещи воистину пребывает в душе, так как она может выбрать среди прочего вещь, опираясь на ее свойство, и благодаря этому согласиться с предшествующим восприятием.

(23) И подобно природе того, благодаря чему оно — нечто, фикции того, благодаря чему воображается, что оно есть нечто, схватываются как помочи. Но совсем иначе соотносится друг с другом то, что суть начала [всего] рожденного, то есть Бог и праматерия. Они ведь не нечто относящееся к субсистенциям, количествам или качествам, благодаря чему они или же суть нечто рожденное, или то, что не есть нечто и не есть так, как воображается, что они суть нечто.

(24) Ибо Бог есть сущность (essentia), а не нечто, и нельзя вообразить, что Он есть нечто, [то есть] тварная субсистенция. И в Нем поэтому не может быть ничего из того, что сопровождает субсистенции. Итак, хотя Он велик, но это не благодаря количеству, хотя Он «каков», но не благодаря качеству, хотя Он непрерывен, но не из-за времени.

(25) Оттого сильное движение человеческой души не может найти в самом своем стремлении ничего подобного, что могло бы способствовать Его охвату. И поэтому она бессильна каким-либо

385

образом постичь Его Самого по Себе через то, благодаря чему Он — нечто и [благодаря чему] Его воображают1 как некое бытие. Однако выбирая Его среди прочего путем отстранения2 от Него всего этого, и доверчиво воспринимая, что Он в действительности есть, душа все же каким-то образом Его постигает.

(26) Но поскольку она не воспринимает Его ни по свойству, ни по Его роду (что Он есть), ни по мере (сколько Его), ни по форме (каков Он), ни по тому подобному, то она воспринимает Его в малейшей степени. Ибо Он интеллигибелен, но непостижим. А как казалось философам, подобным же образом непостижима, хотя и интеллигибельна, праматерия, на основе природы которой все было создано Творцом.

(27) И так вот то, чего нет, схватывается мнением3, а то, что есть, — воображением или интеллектом. Однако во множестве писаний воображение и интеллект названы предположением, а мнение и воображение подобным же образом — интеллектом.

(28) Потому и в том определении природы, в котором [Боэций] утверждал: природа присуща тем вещам, которые могут быть постигнуты интеллектом, он как бы говорил о том, что природа универсалий может быть постигнута интеллектом. Ибо согласно правилу диалектиков, если твердо доказано, что универсалия, одна и та же по количеству, обратима, то, [как универсалия], она ложна, по правилам такого рода предикат должен преисполняться субъектом. Истинно, например, такое общее утверждение, как «всякий человек телесен». А [утверждение] «все телесное — человек» ложно:

(29) отсюда очевидно, что «телесное» больше, чем «человек» и преисполняет [его]. Подобным же образом, и общее утверждение «всякая природа может быть постигнута интеллектом» истинно,

1 Или: «к Нему прикасаются как к некоему бытию». Глагол fingere, один из наиболее часто употребляемых у Гильберта, поскольку проблема создания образа и подобия для него одна из важнейших, а соответственно проблема истинности воображаемого бытия, связанная с идеей творения мира, кроме значений «воображать»«создавать», «творить», имеет значения «касаться», «ваять», «лепить». На это важно обратить внимание при огромном значении, которое придает Гильберт органам чувств в процессе формирования «душевного интеллекта». Он возвращает мысль к заданной Тертуллианом проблеме обожествленной телесности как следствия касания (рукотворности) человека Богом, благодаря чему человек и обладает свойствами творения и воображения, и соответственно проблеме личного Бога. См.: Неретина С. С. Парадоксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1. С. 68-81.

2 Термин remotio (удаление, отклонение) в данном случае означает именно «отстранение», которое одновременно есть и выведение Бога из чувственно- и умопостигаемого, и делание странным, но не чуждым Ему чувственно- и умственнопостигаемое.

3 Ср.: «Природа есть [название]тех вещей, которые могут быть постигнуты разумом»(Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). Выделено мной. — С. Н.

386

а«все, что может постигаться разумом, есть природа» — ложно. Поэтому верно, что [предикат] «может постигаться интеллектом» универсальнее [субъекта] «природа».

(30) Ибо, как воистину, так и предположительно (ficte) душа выбирает опоры в виде свойства и прочего — того, что есть, или того, что можно предположить (fingi) при помощи отстранения. Она постигает нечто такое, чего нет. И потому о ней говорят, что она способна к пониманию потому, что способна предполагать (opinor). Ибо то, чего нет, и то, что не есть нечто, никоим образом не есть природа.

(31) Поэтому [Боэций] начал с определения природы вообще, говоря [так]: Природа есть свойство тех вещей, которые могут быть постигнуты интеллектом. Правильно [сказав это] по противоположности к [вещам] воображаемым, которые, как было сказано, могут быть постигнуты интеллектом, но не суть природа, он прибавил: поскольку они существуют. Ибо зачастую душа постигает то, что есть (illa quae sunt), в смутном воображении и [не менее] часто минуя опору1 на свойство той вещи, к которой обращено ее внимание. Как бы желая, чтобы было воспринято то, что он заранее предпослал, [Боэций] разъяснил [выражение]: могут быть постигнуты интеллектом, добавив «каким-либо образом», то есть благодаря воображению или только отстранению от прочего и от схватывания свойства самой вещи, которая постигается прочным, а благодаря ухватыванию свойства, целостным и совершенным интеллектом.

(32) При изложении этого он сам сказал: «каким-либо образом»добавлено. Почему? Потому что Бог, Творец всего порожденного, и праматерия2, которая по-гречески называется ὑλή, а по-латыни silva, про которую философы говорят, что она целиком создана Творцом, не могут быть вполне и совершенно, то есть в совершенной полноте и в полном совершенстве, постигнуты интеллектом.

(33) Полный и совершенный — это интеллект, который с доверием воспринимает вещь с помощью не только лишь отвлечения от других [вещей], но и некоторого свойства самой вещи. Бога и названную праматерию нельзя постичь каким-либо образом. Ведь сколько бы ни составляло или закрепляло их схватывание доверие ума, однако оно делает это для себя не с помощью познания каких-либо их свойств, но только благодаря отстранению тех из них, которые соответствуют прочим вещам.

1 У Häring'a: saepe praeter adminiculum.... BPLнаоборот: saepe propter adminiculum... («часто благодаря опоре», или «опираясь...», — то есть фраза приобретает противоположный смысл.

2 Ср.: ««Каким-либо образом» добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169. Выделено мной. — С.Н.). Гильберт настаивает на уточнении: речь идет не о материи вообще, а о первоматерии.

387

(34) Затем [Боэций] добавляет: Но каким-то и т. д. Как если бы [он хотел сказать]: Бог и материя не могут быть постигнуты полным и совершенным интеллектом, по, однако, они все же каким-то образом постигаются путем устранения всех прочих вещей, то есть прочих сходных вещей, то есть они воспринимаются при доверии ума.

(35) Он умалчивает о воображении — первом способе понимания, благодаря которому вещь воспринимается через познание своего свойства, но без [упомянутого] доверия, [умалчивает он] и о совершенном интеллекте, который конституируется и свойством и доверием. Ведь при объяснении он не перечисляет всех частей, но показывает на примере немногих, преимущественно тех, благодаря которым понятно и остальное. Так, в этом месте он довольно-таки [четко] поясняет, что совершенный интеллект должен называться интеллектом, хотя это имя подходит и несовершенному1.

(36) Поскольку же [они существуют] и т. д. [Боэций] объяснил, почему при определении природы он добавил «каким-либо образом». Теперь же он показал, зачем добавил «поскольку они существуют», выразив это так: «Поскольку они существуют» мы добавили для того, чтобы отделить природу от того, чего нет. Однако вместе с природой сюда подходит то, что может быть постигнуто интеллектом.

(37) Ибо, как выше было сказано, интеллектом может быть постигнуто даже то, чего нет. Потому что даже это самое неопределенное имя«ничто»обозначает, как и субстанция, нечто, однако не природу2. Мы говорим «как субстанция» потому, что как качество оно обозначает и то, какова есть (quodest) природа, и то, какова она не есть. Оно обозначает то же самое качество, что и столь же неопределенное имя «нечто». Его качество, несомненно, — это то, каково оно есть (quaeest) и каково оно не есть.

(38) Смысл: нечто и ничто у грамматиков означают полностью одно и то же качество, но вовсе не одну и ту же субстанцию. Ведь качество присуще этим именам [нечто и ничто] — тому и другому. Однако у того имени, каковым является «нечто», субстанция — это и то, какова она есть, и что предполагается, но не есть. А у другого имени, каковым является «ничто», она — только то, что предполагается, но никоим образом не есть «нечто».

(39) В самом деле, даже если она есть, однако при условии, что она не есть «нечто» — природа или воздействованние (efficientia),

1 Здесь, на мой взгляд, очевидно различие между интеллектом-пониманием и разумом (ratio), который этого делать не обязан, оставаясь в пределах правильности суждения.

2 В изданном русском переводе этот фрагмент звучит так: ««Поскольку они существуют» мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу»(Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

388

оно — ничто. [Возьмем], к примеру,ὑλη, которая, как полагают философы, есть, но она никоим образом не нечто, поскольку и не есть нечто по природе, как, например, белое есть качественное — по качеству. [Ὑλή] и не воздействование, как, например, белизна, [которая] есть качество благодаря тому, что она создает «каково»1.

(40) Эти имена различаются по способу обозначения одного и того же качества. Ибо «нечто» из чего-то того, что есть или воображается (fingo), образует одно истинное или воображаемое качество благодаря речевому значению его подобным же образом истинной или воображаемой субстанции. «Ничто» же отстраняет качество, истинное или воображаемое, от той субстанции, которая не истинна, но воображаема. Ведь потому оно называется «ничто», что им обозначается [следующее]: оно не наделяется никаким качеством истинного или воображаемого воздействования. Ибо ничто воображаемое (то, что воображается) не существует. Поэтому неопределенным отрицательным [местоимением], каковым является «ничто», как и воображаемое качество, [образованное] от этого имени, правильно обозначается, что субстанция отсутствует.

(41) Поэтому [Боэций] предположил: И обозначает это имя «ничто» не то, что «нечто», то есть субстанция имени, существует как нечто по качеству этого имени. А скорее оно обозначает, что его субстанция не есть нечто такое, от чьего качества происходит имя2.

(42) А всякая [природа] есть и т. д. — как если бы [он сказал]: это имя «ничто» означает небытие, всякая же природа есть3. Он должен был бы так заключить силлогизм: следовательно, природа не есть то, что по субстанции обозначает «ничто». Однако, поскольку из этих высказанных предпосылок следует это несомненное заключение, то он молчит.

(43) Так вот, если все вещи, то есть субстанции и акциденции, и даже Бога и материю ему угодно называть природой, то ее определение мы предложили выше. Если же так, то, как казалось некоторым, не обо всех вещах, но только о субстанциях (понимай: о субсистирующих) говорится «природа»; поскольку же все субсидирующие субстанции бывают либо телесными, либо бестелесными, то мы дадим определение природе, обозначающей субстанции, то есть согласно то-

1 Т. е. «свойство». (Примеч. ред.)

2 Ср. комментируемый фрагмент: «... ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле [ничто] обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (nonesse) вещи; а всякая [вещь] есть природа».

3 Ср. с переводом предыдущей фразы (см. примеч. 5 на с. 382). Комментарий Гильберта свидетельствует: у Боэция речь идет не о том, что природа — не вещь, а о том, что природа в отличие от «ничто», которого нет, есть. При этом надо учесть, что в изданном русском переводе слово «вещь» заключено в квадратные скобки, т. е. в тексте Боэция его нет.

389

му значению этого имени, которым сказывается, что она обозначает субсистирующие вещи.

(44) И это определение такое: Природа есть то, что может или действовать, или претерпевать. Союз «или» был здесь поставлен как допускающий обе возможности1, поскольку он означивает и ту, и другую. Затем [Боэций] продолжает: Претерпевать же и действовать и т. д.2

(45) Деление было бы совершенным, если бы он сказал так: или то, что может действовать и не может претерпевать, или то, что может претерпевать и не может действовать, или и то, что может и действовать и претерпевать, или то, что не может ни претерпевать, ни действовать. Но особо нужно обратить внимание на то, что «действовать» и «претерпевать» сказываются многоразлично. Ведь, как обычно [полагают] некоторые философы, «действовать» подходит лишь животворящим, то есть Богу и духовным существам, живым существам и их душам. «Претерпевать» же — только чувственно воспринимающим, как то: живым существам, их душам и некоторым существам духовным.

(46) По опыту других философов, «действовать» и «претерпевать» подходят всему телесному и душам чувственно воспринимающих [существ]. Ибо и все телесное, и души некоторых телесных [существ], которые становятся через порождение и уничтожение, суть побудительные начала (causa). Поэтому и само это называется «действовать», а то, что принимает его действия, называется [словом] «претерпевать».

(47) Итак, Боэций сказал следующее: Претерпевать и действовать — это то, что может природа, например, все телесное и душа телесного. И верно говорится о телесном, что оно действует и претерпевает. О душе же телесного, которая есть бестелесная субстанция, даже если и не столь правильно, но истинно, что и она действует и претерпевает.

1 Вариант: «Союз «или» употребляется в значении нестрогой дизъюнкции».

2««Претерпевать» и «действовать» может все телесное и душа телесного; ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только действовать [может] лишь Бог и все божественное» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). См. также: Аристотель. Категории. М., 1939. С. 34 (lib); Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 107. Аристотель полагает, что название обеих этих видов деятельности омонимично, или двуосмысленно (если пользоваться термином Боэция), если претерпевание назвать действием (об именах вещей см. примеч. 3 на с. 382 и примеч. 1 на с. 385, но, начиная с этого момента, Гильберт подводит именно к идее двуосмысленности, чего, кстати, напрямую нет в этом трактате у Боэция). Но, как кажется, и Боэций, и Гильберт обратили внимание на это рассуждение из-за того, что обнаружили природу как местопребывание обоих видов движения: природа обладает способностью вместе и «испытывать воздействие» (Аристотель), терпеть, и действовать, т. е. одновременно быть и действующим и испытывающим воздействие, что и есть истинная двуосмысленность.

390

(48) Ибо она действует и претерпевает в теле, помимо побуждения тела, а также от тела, то есть при телесном побуждении. Ведь разумные души, содержащиеся не только вне тела, по и в телах, обладают способностью к пониманию не из-за силы тела, но собственным актом разума (ratio), В чувственно воспринимающих телах, [обладающих] или зрением, или слухом, или иными какими-нибудь чувствами, даже если душе свойственна эта чувственная восприимчивость, но при том, что этими чувствами могут восприниматься только тела и только через телесные органы, то говорится, что от тела душа получает то, что она чувствует. И в Писаниях чаще всего сами чувства называются телесными.

(49) Подобным же образом душевная, а не телесная природа подвергается страстям, связанным с радостями или печалями. Также верно, что страсти некоей души происходят из-за равенства или неравенства тел, подобно окоченению и лихорадочному жару. Страсти, свойственные душе из-за телесного [воздействия], также называются телесными, потому что они происходят в ней из-за тела.

Только действовать и т. д.

Претерпевать и действовать может все телесное и душа телесного. Только действовать и не страдать может то, что есть, — природа, например, Бог и все божественное. Божественным тут, очевидно, называется нечто продолжительное1, которое, будучи единожды сотворено, затем ни в чем не изменяется — ни через рождение, ни через уничтожение. Это верно и относительно вечного начала, то есть Бога, Который не начинает никакого бытия при рождении и не прекращает его при уничтожении.

(51) Так как все это не изменяется, то оно, следовательно, и не претерпевает. Бог, однако, действует, как Творец всего. Прочее же многообразно божественное действует либо вследствие причины, либо на основании служения. Ведь у такого деятеля через деяние не происходит никакого изменения. И поэтому неизменный Бог и то вечное, что не изменяется, только действуют, никоим образом не претерпевая.

(52) Итак, у тебя есть [определение]и т. д.2 На основании значения природы, благодаря которому имя природы сказывается и обо всем, и только о субстанции, [Боэций] определяет природу через деление, говоря, что природа есть то, что может либо действовать, либо претерпевать. Способ деления требует, как выше было сказано, четырех частей. Таким образом, природа есть то, что

1 В «Комментарии к Библии», написанном Петром Коместором в том же XII в. и известном под названием «Схоластическая история», это «продолжительное» названо «вечными временами».

2«Итак, вот тебе определение второго значения слова «природа», которое относится только к субстанциям» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

391

может действовать и не претерпевать, или то, что может претерпевать и не действовать, или то, что может и действовать и претерпевать, или то, что не может ни действовать, ни претерпевать.

(53) Он привел примеры двух частей этого деления, то есть той, что может и действовать и претерпевать, и той, что может действовать, но претерпевать не может. А о той, что может претерпевать и не может действовать, или о той, что не может ни претерпевать, ни действовать, он не говорит ничего. И так в любом случае, поскольку нет такого субсистирующего, которое могло бы только страдать, а не действовать, или не могло бы ни претерпевать, ни действовать. Ведь все субсидирующее или временно, или продолжительно, или вечно. Но все временное, как было сказано, может и действовать, и претерпевать, а все продолжительное и вечное может действовать, но не может претерпевать. Поэтому у двух других частей деления вообще не остается ничего субсистирующего.

(54) Итак, кратко напомнив о том, на каком основании он на сей раз передал значение «природы» через определение, [БоэцийJпереходит к определению этой же природы на основании иного значения, чем то первое, которое он представил выше при ее делении, говоря:

(55) Итак, у тебя есть определение ее значения, то есть того значения природы, которое относится только к субстанциям. Тем самым — ибо очевидно, что только субстанциям подходит то, что было сказано о природе в этом определении — в этом определении природы было дано также определение субстанции1.

(56) Особо обрати внимание на то, что он сказал: субстанция была определена как определение природы.

В самом деле, он сам объяснил, почему он так сказал: ибо если имя (nomen) природы указывает (monstro) на субстанцию, что, по крайней мере, практикуется, как было сказано, некоторыми, то, [в момент] когда мы описали природу, то тем самым было воспроизведено описание субстанции2.

1«Итак, вот тебе определение второго значения слова «природа», которое относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение субстанции» (Боэции. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

2 Ср.: «Ибо если словом «природа» мы обозначаем субстанцию, то, описывая природу, мы описали тем самым и субстанцию» (там же). На мой взгляд, nomen — не просто «слово», но «имя» как попытка определения (если учесть, что Средневековье работает в сфере модальной логики). Monstrare — скорее, именно «указывать» (а не «определять»), поскольку Гильберт не отождествляет «нечто» и имя, напротив, лишь в соединении они образуют «вещь» (нечто, вещающее о себе). Указание — формирование своего рода языкового представления о вещи, воображения вещи, создающееся, если вспомнить его же терминологию, «на кончике», или «на острие ума». Указание предполагает не слипание имени и субстанции, а — наоборот — зазор между ними. Сущее двуосмысливается видением (умным зрением видно, что она есть), конципированном в душе, где душа пытается понять, каким образом высказывается нечто

392

(57) Это наделе и вне всякого сомнения нужно было признать: имена природы и субстанции многосмыслепны (multivoca) по названию ли этой субстанции или благодаря ее же качеству. И это минимум, [что можно признать]. Ибо даже если субстанцию этих имен, как [полагают] некоторые, можно понять как одну и ту же, но [их] качество никоим образом не одно и то же.

(58) Ибо одно — бытие природой, а другое — бытие субстанцией, как одно — бытие человеком, а другое — бытие способным смеяться, хотя одна и та же субстанция и у человека, и у способного к смеху. Следовательно, как определение человека иное, чем [определение] способного к смеху, так не может быть одним и тем же определение природы и субстанции.

(59) Итак, поскольку из-за разных качеств имена природы и субстанции разноосмыслениы (diversivoca), то нужно спросить, по какой причине он сказал, что у них одно и то же определение? Ибо есть четыре вида имен, то есть единоосмысленнные (univoca), равноосмысленные (aequivoca), многосмысленые (multivoca), разноосмысленные (diversivoca)1. Но «единоосмыслеиное» и «многосмысленное» представляются одним определением, а «равноосмысленное» и «разноосмысленное» — разными2.

(60) Однако и это несходство определений в разноосмысленном не запрещает, чтобы у них было одно и то же определение. Ибо кто бы ни продумывал то, что выше было сказано об определениях, тот вовсе не сомневается, что разноосмысленные [имена] декларируются не только разными, но и одним определением. Ибо ясно: одни — это те, благодаря которым обнаруживается не

(а оно высказывается не полностью, что и позволяет полагать внимание Средневековья не столько к сущности, сколько к присущности), и приданием статуса реальности воображению, создающему «бестелесные тела», требующие для их опознания прикосновения, своего рода y-касания (см. примеч. 2 на с. 381). Обратим внимание на конструкцию фразы: «мы описали природу (naturam descripsimus)», но при этом «было воспроизведено описание субстанции (substantiae reddita est descriptio)» — личное местоимение первой части фразы вызвало «перед лицо» нечто не означенное, показав его наличную реальность.

1 В «Комментарии к «Категориям» Аристотеля» Боэций терминами aequivoca и univoca передал Аристотелевы «омонимы» и «синонимы», добавив к ним еще multivoca и diversivoca и пояснив, что все они при определенной направленности внимания могут стать эквпвокативными, т. е. двуосмысленными, ибо главным в этих именованиях является установка на голос и его интенсивность, способные постоянно менять смысл произносимого. См.: Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 163-167.

2В «Комментарии к «Категориям» Аристотеля» в главе «О равно- или дву-осмыслениом»(Deaequivoca) Боэций так объясняет эти термины: еднносмысленными называются вещи, у которых совпадают имя и определение, многосмысленными - те, у которых имена разные, но единое определение и назначение, равноосмысленными — те, у которых имя одно, а определение другое, разноосмысленные — те, у которых не совпадают ни имя, ни определение.

393

только то, что о бытии сказывается, но [обнаруживается само] бытие, которое сказывается; другие же — это те, в которых только то, что сказывается о бытии, и никоим образом не бытие, которое сказывается. (61) В самом деле, если нужно продемонстрировать первым способом определения, что такое разноозначенные [имена], то необходимо, чтобы это произошло с помощью разных определений. Если же их можно [объяснить] вторым [способом], то на них может указывать одно определение. Поэтому, хотя природе и субстанции были даны разные имена по разным основаниям, однако говорить о том, что у них одно описание, — правильно, ибо [в нем] ясно заявлено то, что такое (quodest) природа и субстанция, а не заявляется, что истинно природа есть или субстанция есть. И таким же образом, как было сказано, описывается природа: этим именем называются или все вещи, или одни лишь субстанции1.

(62) Если же понимать имя природы уже, исключив бестелесные субстанции и [прилагая его] к одним лишь телесным, то кажется, что природой обладают только телесные субстанции, и они-то называются именем природы, как считает Аристотель и его многочисленные последователи, то есть аристотелики, а также бесчисленные ревнители философии (multimodae philosophiesectatores)2, — в этом случае мы позаимствуем определение у тех, кто природу, то есть имя и значение природы, полагал — по собственному мнению и решению —.только в телах.

(63) Что касается такого означивания тел, то его определение будет таким: Природа есть начало движения самого по себе, а не по привходящему признаку3. Здесь, очевидно, нужно напомнить, что сказал Аристотель. Есть шесть видов движения, а именно: возникновение, уничтожение, возрастание, убывание, изменение, перемещение4. Из них пять суть [движения] не только телесного, но и бестелесного.

(65) Порождение (generatio) есть начинание субстанции. Поэтому все, что начинает бытие через любого рода творение, правильно называется порождением — это подходит всему временному и продолжительному. Ибо все это было не всегда. Поэтому все, что существует благодаря какому-нибудь роду, начинает быть через это рождение.

(66) Ибо вечным законом положено, чтобы ничто рожденное не оставалось неизменным, и движение упадка по природе подходит

1 Т. е. показывается двуосмысленность определения, позволяющая его называть описанием.

2 Или: «представители разных других философских школ»(Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

1«Природа есть начало движения» — цитата из «Физики» Аристотеля (Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 103, 228 и др.).

4 См.: Аристотель. Физика. С. 104 и др.

394

всему сотворенному, как телесному, так и бестелесному. Как все естественное (genuinus) нетленно, так и все порожденное (nativa) тленно1.

(67) Также и возрастание, и убывание относятся и к телесному и бестелесному, не только субсистирующему (телесному и бестелесному), но и к субсистенциям, и их акциденциям. Ибо возрастание и убывание бывают и по размеру пространства, и по времени, и по числу. Те [движения], которые происходят относительно величины пространства, то есть в зависимости от линии, поверхности, тела или места, подходят только к телесному. Те, которые происходят относительно количества времени или числа, соответствуют всему тому, чему свойственны и время, и число: они действительно относятся ко всему порожденному, как телесному, так и бестелесному.

(68) Но и изменение свойственно не только телесным, но и бестелесным субстанциям. Ибо в душе также содержатся некие качества, которые Аристотель называет «обладанием» и «положением»2, а также «страстными качествами» и «страстями».

(69) Перемещение относится только к телесному. Ибо место, которое по роду называется количеством, подобает только телесному, прилегая к нему; место может быть присоединенным к чему-нибудь только телесному. Итак, природа, [по мнению] тех, кто прикладывал это имя только к телам, понимается через движение, определяющее то, которое подобает одним телам, то есть [движение] относительно места, ибо он сказал:

(70) Природа есть начало движения. В самом деле, как было сказано, оно одно — свойство тел. И, в общем, вследствие указанного свойства, движение относительно места передается телам,

1 Гильберт различает «природное» и «естественное». Первое выражают не только термины natura, nativus, genero, generatio, второе — genuinus, двуосмысленный термин: одно его значение (от gigno) — природный как неподдельный, истинный, а другое (от gena) связано с глазной орбитой и прикрывающим ее веком. Само это словоупотребление, если его рассмотреть в связи с анализом Гильбертом всех возможностей и способностей субстанции как телесной, так и бестелесной, чрезвычайно важно, ибо вводит Аристотелеву идею становления в новый философский контекст, обнаруживая «подпорки», соединяющие воедино, не давая распасться, рожденное с естественным, конципированные к тому общим словом «природа» В этой точке соединения, скажем, в этом соединяющем гене вечное не только репрезентируется, но и обнаруживает свое полное присутствие, а глазная орбита есть сфера соединения разных мерцающих (в силу природного возникновения-уничтожения) точек зрения.

2 Категории Аристотеля, то есть «слова, высказываемые вне всякой связи»(Аристотель. Категории. М, 1939. С. 6), рассматриваются изначально как разновидности любой из них — качества или, как мы увидим ниже, — количества, которое образует и самое сущность (см. рассуждения о «ничто»), то есть категории лишаются своей категоричности.

395

а его виды — видам тел. Поэтому, прояснив основания каждого [имени], которое он положил при определении, он так выразился:

(7.1) Я сказал о «начале движения»... Как если бы: я описал природу через движение, то есть я это сделал, очевидно, потому, что всякое тело имеет собственное движение в соответствии с видом элемента, к которому принадлежит1. И [Боэций] поясняет это примерами: Огонь, например, со свойственным его роду движением движется по виду вверх, а земля — вниз. Ведь в мировой сфере огонь — высший предел, а земля — низший. Так что если по какой-либо причине их принудительно соединить так, что огонь переместится сверху вниз, а земля снизу-вверх, то, освободившись, элементы устремятся к своим [пределам] под действием собственного веса: огонь вверх, а земля вниз.

(73) Далее, я сказал, что природа есть начало движения само по себе, а не по привходящему признаку, потому, что, выдвинув в качестве предпосылки в определении природы, что она есть начало движения, я добавил само по себе, а не акциденталъно1, дело тут вот в чем. Как если бы [он хотел сказать]: то, что из этого воспоследует, можно понять из примера. Как это говорилось и о земле, если бы деревянное ложе под [действием] некоей силы оказалось вместо земли в воздухе, то, высвободившись, оно непременно устремится вниз. И поскольку оно и ложе, и деревянное, будучи деревянным по субсистенции, а ложем по привходящему признаку, то оно устремится вниз не по привходящему признаку2, по которому оно называется ложем. Как если бы [он сказал: оно стремится вниз] благодаря той субсистенции, к которой принадлежит.

(74) В самом деле, оттого, что оно дерево, которое есть (quodest) земля и т. д. Он правильно сказал: оттого, что оно дерево, и добавил: которое есть земля, потому что о них [дереве и земле] говорится, что они относятся к видовым субсистенциям, не только к ним самим, но и к некоторым их сторонам; более того: они приписываются к ним самим постольку, поскольку приписываются к их сторонам. Так, например, говорят, что тепло, здоровье и знание, присущие нам, содействуют видовой субсистенции, по которой мы — люди. В любом случае о них говорится постольку, поскольку на основании этого свойства они соответствуют ее частям, то есть цвет — телесности, здоровье — чувственному восприятию, знание — разумности. Подобным же образом этой видовой субсистенции, по которой ложе есть дерево, той ее части, благодаря которой (quoest) она тождественна земле, подобает падать вниз. Ведь тем оно и разнообразится, что ложе — это дерево, а, мало того, частью

1 Элементы — стихии: огонь, вода, воздух, земля.

2 Ср.: «Дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непременно будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

396

этого вида — весом и тяжестью, то есть весом тяжести — оно есть земля. Поэтому очевидно, что оно падает вниз не привходящим образом.

(76) Так вот, ложе падает вниз не потому, что оно — ложе, а потому, как мы сказали, что оно — земля. Как «белое» может быть названо «многим», потому что [белой] поверхности много, действие долгим, потому что время длительно (то есть причина множества или долготы следует не из-за белизны или действия, но скорее из-за поверхности или времени), так и о ложе говорится, что оно падает вниз не потому, что оно — ложе: причина падения устанавливается потому, что оно — земля.

(77) И, если кто-нибудь спросит, почему же по умолчанию имени этой причины (то есть [имени] земли или дерева) утверждается: «ложе падает», то он может получить ответ: так как бытие ложем соответствует той же причине, то есть: земле или (привходящим образом) дереву случилось быть ложем1.

1 Этим и дальнейшим рассуждением обосновываются, по крайней мере, две вещи, на которые хотелось бы обратить внимание:

1) Средневековая онтология случайного. В № 9 журнала «Вопросы философии» за 1996 г. опубликована статья 10. В. Чайковского «Степени случайности и эволюции», где он, ссылаясь на Боэция, говорит о том, что Средневековье игнорировало проблему случайного как онтологическую, опираясь на неточно, на мой взгляд, прочитанное «Утешение философией» Боэция. О том, как продумывалась эта проблема в Средние века см. мои работы: Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994; Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995 (ст. «Прецедент Салического закона», а также: Хоружий С. С.Введение и Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. М., 1995.

2) Вещь становится истинной не тогда, когда получила имя (поименованное нечто — aliquid, то есть «что», иное, чем другое «что», — всегда подразумевает это невидимое «иное что») или, когда с нею что-то происходит (ложе падает не в силу того, что оно — ложе, а в силу того, что оно — земля, то есть падает нечто, имеющее другое имя). Она оказывается этой, реальной вещью и не в воображении: бытие вещью и воображение вещи — это формы реальности, причем без реальности воображения тело не стало бы телом. Можно сказать, что все аффекции в теле происходят только с учетом воображения и образуют плоть. Гильберт же тонко отличает реальность от истинности, ибо последняя может быть неовеществленной. Истинной вещь становится тогда, когда выполняет конкретную, только ей присущую функцию этой вещи. Функция же ложа в том, чтобы на нем лежали, причем в данный конкретный момент, в любом другом случае оно — лишь образ ложа, как и весь мир — лишь образ мира, если он не исполняет функцию «чистого единства», а любимое всем Средневековьем местоимение «это» чаще всего указывает — причем столь же определенно — на «то». Репрезентация есть условие презентации, полного присутствия «того», как и наоборот: лишь при полном присутствии «того» возможна репрезентация «этого»: случайное соединение земли и дерева (рода и вида) обеспечивало полное онтологическое присутствие ложа. Более того, эта функция обеспечена не природой, а искусством. Земля, которая есть род ложа, тоже может быть местом, где лежат, но она элемент,

397

(78) Ведь последовательность вещей не всегда выражается словами. Предикаменты, например, в предложениях производятся своими связями. Более того, часто со словами происходит то, что у диалектиков называется случайной, но тем не менее истинной связью. Ведь суппозиция вещей происходит из-за необходимости высказывать консеквенции причин, или из-за разных консеквенций одних и тех же [причин], например, «твердое — это белое», или, напротив, из-за причин, далеких от тех, которые предицируются, например, «нечто разумное — белое» (ведь рациональность, хотя она — причина многого, но никоим образом не является причиной цвета), или из-за консеквенций несобственных причин, например, «нечто музыкальное — белое», ибо знание музыки — не причина белизны, и оно не следует из ее причины, которая, несомненно, есть только в теле. Ведь белизна есть аффективное состояние1 тела. Мало того: знание музыки происходит в духе, и в нем же следует искать и причину рациональности.

(79) Подобным же образом связь акцидентальна и тогда, когда, как говорится, ложе увлекается вниз. В любом случае, в этом роде акцидентальных связей производится в качестве основания этой причины и «то, что»(idquod) предицируется, и «благодаря чему»(quofit) возникает суппозиция, то есть благодаря виду, по которому (quoest) ложе есть дерево, или благодаря роду, по которому (quoest) оно — земля.

(80) Следовательно, хотя истинно можно сказать, что ложе стремится вниз, однако не это — начало его движения, то есть оно не причиняется тем, что оно — ложе, а скорее тем, что по роду оно — земля, или тем, что по виду этого рода оно — дерево.

Определение природы, которое мы сейчас объяснили, заключает то, что началом движения должна быть (idquodestesse) природа, а потому так и происходит, что мы можем сказать, что ложе, которое, как говорится, стремится вниз, по природе — дерево, а не по природе, но скорее по искусству оно — ложе.

(81) Есть, кроме того, [еще одно значение слова «природа»]и т. д.

стихия, природа, ее функция — в ином. Если рассматривать ее (как и другие элементы) в плане проблемы универсалий, то она есть общее выражение не лежбища, а низа. Nihilже образуется силой воображения «между» порождающим (им может быть и Бог) и искусственным (им могут быть и элементы в качестве тварных). У «ничто» не местоположение, а пред-положение, где нет ни вещи, ни имени, а только туманный образ чего-то еще безымянного. Потому «ничто» — предельная универсалия, «схватывающая» в воображении вещь и не-вещь, бессловесное и имя.

1 Термины affectio, affectus, частые у Гильберта Порретанского, не означают просто субъектно-эмотивные состояния. Они являются указаниями на онтологические структуры реальности, чему свидетельство — дальнейшее изложение. Ср. сопоставления affectus и effectus в «Теологии Высшего Блага» Абеляра, опубликованной в его «Теологических трактатах»(Абеляр. Теологические трактаты).

398

До сих пор [Боэций] определял природу согласно тому употреблению ее имени, по которому речь о ней ведется и применительно к одним телам, и применительно ко всем субсистснциям, и применительно ко всем субстанциям и субсистенциям, и даже к их началам.

(82) Однако нужно обратить внимание на то, что называние этого имени было полностью отстранено от начал, которые ни от чего не происходят в процессе созидания. В соответствии с особенностью грамматической деноминации, по которой имя присваивается благодаря какому-либо произнесению не без участия обозначаемой вещи, [имя природы] больше подходит к порожденному. От «порожденного» оно и называется природой, хотя можно понять, что в правильном смысле оно не подходит всему порожденному. Ведь очевидно: то, что называется природой, есть природа чего-нибудь

(83) Отсюда [следует]: истинно субсистирует то, что само истинно есть нечто, то есть то, что каким-либо образом существует, благодаря другим1. Оно — не природа (naturae) чего-либо, но скорее нечто, им свойственное, существует по природе. Ведь тело или дух не суть природы чего-либо, но скорее нечто от тела или духа суть природы.

(84) И я думаю, что это имя более подобающе подходит субсистенциям, нежели привходящим признакам субсистенций. Ведь хотя акциденции и порождены, и суть свойства чего-либо того, в чем они присутствуют (adsum), или чему присущи (insum), или каким-либо образом запечатлеваются внешне, но — поскольку они не относятся к бытию субсидирующего, а потому ни их возникновение не может привести к прибытку (accessus), ни порча к убытку (abscessus)2— они называются природами редко для тонкой логики. Но в подлинном значении и в частом употреблении природой называется то, что было порождено в определенном порядке, потому что она присуща [всему] рожденному как бытие субсидирующего, и она настолько ему присуща, что или постоянно содержится в нем, или при его убывании она то [порожденное] уничтожает.

(86) Поскольку одно из этого [порожденного] предшествует, а другое следует по порядку, и это было предвестием силы собственного признака первых по порядку, то не столько первые [из

1 В этом, как очевидно, пункт разногласия с Боэцием, который в определение природы включил, как мы помним, «все вещи, которые каким-либо образом существуют».

2 Само это словоупотребление (игра слов — accessus и abscessus) весьма характерно для Гильберта с почти физиологическим описанием природности с ее словно бы медицинскими «предрасположениями»(accessus) и «нарывами»(abscessus), свидетельствующими о неизменном свойстве мира к изменению своей конфигурации.

399

рождений] называются природой последующих, сколько последующие — природой первых как отличительные признаки родов.

(87) Это правильно в любых случаях, поскольку [природа] — это и порожденное, и присущее чему-либо, и возникновение ее всегда имеет отношение к приращению того, в чем она есть, а уничтожение часто [является] их отделением. Что же до субсидирующего, которому она присуща (insum), то, как было уже сказано, она получает мощь от тех родов, в которых, как было сказано, присутствует (adsum)1.

Рассматривая особенность этого имени, то есть «природа», автор сказал:

(88) Есть, кроме того, еще одно обозначение природы, в соответствии с которой по обычаю многих мы говорим, что у золота и серебра разная природа; здесь не телесное субсистирующее, не то самое, каковое есть (quodest) есть золото или серебро, не то, что состоит из рода и отличительного признака, [то есть] видовая субсистенция, в которую (quaest) входит золото и серебро, не родовая [субсистенция], которая каким-либо образом есть начало видов и благодаря которой (quaest) оба они — либо металл, либо земля, либо тело, либо что-нибудь иное того же рода, не нечто из того, что присутствует в субсистенциях и присуще акциденциям в субсистирующем, наконец, не нечто из того, что кто-то хочет понять как вечное начало. Скорее [здесь нечто из того], что кто-то желает указать именем «природа» на нечто в вещах, что находится в своих родах и видах, то есть на субстанциальное свойство их родов и видов.

(89) Каковым [свойством], к слову сказать, является рациональность. Она не субсистирующее, ни род, ни вид, ни привходящий признак субсидирующего, ни какое-нибудь их вечное начало. Скорее оно консубстанциальное свойство видов, которые она

1 Употребление глаголов posse, inesse, adesse в содружестве с глаголом contingere, который означает не только «достигать» но и «прикасаться», «быть в контакте», не только свидетельствует о том, что для Гильберта, впрочем, можно сказать — и для всего периода Средних веков, важна не столько категория сущности, сколько при-сущности, но и переводит рассуждения о природе в план представления об эквивокативном — двуосмысленном — схватывании: во-существление чего-то немыслимо без прикосновения с при-сути-присутствующим. Собственно, это прикосновение, прочувствованное с помощью разного рода перцепций и концепций (возникающих в душе) и делает неотменяемым любую конкретность, любое «это», потому что «это» всегда указывает на «не это» как на возможность быть иным. Сама эта возможность быть иным связана у Гильберта, как мы помним, не с природой, а с искусством, которое покоится в чреве «ничто». Бытие «этим», однако, отсылает к «не-этому» (то есть к «ничто») не как к пустоте, а как к бесконечным возможностям (всемогуществу) Творца, всегда готового «это» преобразить в нечто совсем иное (см. рассуждения Тертуллиана о творении ex nihilo. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан.. Избранные сочинения. С. 192-197.

400

составляет вместе с родом, или рода, силовому воздействию (potestas) которого оно следует в субсидирующем или в виде субсидирующего.

(90) Итак, это собственное обозначение природы, которая будет определяться, то есть природа будет определяться в соответствии с этим значением, так: Природа есть видовое отличие, сообщающее форму (informans)1всякой вещи.

(91) В соответствии с этим определением природой не может называться никакое начало, никакое телесное или бестелесное субсидирующее, ни род или вид субсистирующего, ни тем более привходящий признак.

(92) Ведь по [мнению] философов, ύλή, которая называется silva, то есть праматерия всего, по их [мнению, повторяю], есть воспреемница форм, но сама ничего не формирует.

(93) Творец (auctor) всего — Бог, и если она называется теологами природой всего Им сотворенного, то на основании иного порядка. Правильно же ее назвать рациональной формой живой твари, однако никоим образом эта форма не принадлежит тому порядку, по которому логики называют формы субсистирующего, из них те родовые видовые или дифференциальные, а — на основании четвертого рода, [то есть] качества — и акцидентальные субсистенции, благодаря которым они существуют как нечто.

(94) Вышеуказанное телесное или бестелесное субсистирующее по сути имеет формы, благодаря которым (quibus est) оно есть «нечто»; «ничто», напротив, ничему не сообщает формы. Тот же вид, который называется предельным видом, есть форма, будь то [форма] индивидов или даже рода, однако при описаниях индивидов она овладевает участью материи и не может быть ни для чего видообразующим.

(95) Также и родовая субсистенция, хотя она и форма для субсистирующего, в котором находится, и конституирует формы меньшего сходства, чем она сама, однако при определениях видов — при предпочтении субстантивированного значения — обладает неким подобием материи, а при определениях без акцидеитальной связи она не может подчиниться никакому предшествующему роду, от которого отлична вся ее субстанция. Поэтому никакой род не образует правильно формы вида для понимания его.

(96) Та форма, которая, по Аристотелю, называется по роду «качеством», поскольку она акцидентальна, по определению, не может быть видообразующей. Поэтому ничто из того, что было названо, не есть природа, по вышеупомянутому определению.

(97) Следовательно, имя природы остается [связанным] с видообразующими отличиями, которые и суть порожденное, и суть

1 Информирование понимается как совместный процесс силового и речевого заталкивания природы в форму.

401

природы чего-либо, то есть субсидирующего (в котором они находятся и бытием и формами которого являются) и видов (для которых они суть конститутивные части) и родов (мощи которых они обязаны, по определению свойства, и для которых они суть формы в определении видов).

(98) Итак, вот [столько значений и определений имеет природа]и т.д. Как если бы [было сказано]: именем природы называются или все вещи, или только субсидирующее, или только тела, или видовые отличия. Итак, вот сколь различными или различно употребляемыми способами называется или определяется природа; как католики, так и Несторий правильно устанавливают, то есть называют без какого-либо недоверия к своему восприятию, что во Христе две природы — не на основании какого-либо одного из вышеперечисленных определений, по которым или все вещи, или только субсистирующее, или только телесное определяется так, что они — природы, но на основании последнего определения, согласно которому имя природы соответствует только видовым отличиям.

(99) Однако особо следует обратить внимание на следующее: так как видовое отличие образует вид вместе с родом, то видовая субсистенция рода не может быть простой; сущность же Бога совершенно проста. Ни на каком основании ее нельзя понять как составленную из разного. И поэтому в первой книге правильно говорится о Нем, что Он есть то, что Он есть1.

(100) Бог не есть нечто благодаря видовой, или видообразующей субсистенции. Поэтому, даже если сказать, что природа Бога — иная, чем [природа] человека, то никоим образом под этим не нужно понимать форму рода и видообразующее отличие, которое принадлежит самому роду как форма и которое, при конституировании вида, было с ним связано.

(101) Следовательно, сказанное автором (как католики, так и Несторий усматривают во Христе две природы именно согласно последнему определению), по-видимому, нужно понимать так: хотя и нет видового отличия — одного у Бога, другого у человека, но об этом «одном или другом» говорится вот почему: то специфическое, что свойственно человеку, не свойственно Богу, а то не специфическое, что свойственно Богу, не свойственно человеку.

(102) Такой оборот речи часто появляется в произведениях (pagina) человека. Ведь когда во введении к «Категориям» Аристотель сказал: «Различным и не подчиненным друг другу родам присущи различные виды и видовые отличия», он это пояснил

1 Имеется в виду первый из трактатов в «Теологических трактатах», озаглавленный «Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества». Ср.: «Божественная же субстанция... есть то, что она есть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 148).

402

так: «как, например, [отличия] у живого существа и у знания»'. И когда он перечислял некоторые дифференции, которые истинно присущи живому существу, то он не перечислил ни одного [отличительного признака] знания. И не мог, потому что те из них, которые не абстрагированы, рассматриваются, однако, математической дисциплиной отдельно от того, в чем эти признаки находятся. Нет ни одного рода, который бы ни разделила видовая форма, и ни одного вида, который бы она ни конституировала. Ведь математически неабстрагированное не присуще субсистенциям как нечто. Следовательно, как было сказано, когда он перечислял отличительные признаки живого существа, он не прибавил: «они же присущи знанию», но сказал: «ничто из этого не присуще знанию». И сказал, однако, что у различных родов есть различия [по виду] и т. д.

(103) Подобным же образом, когда [наш] автор сказал, что католики и Несторий утверждают, что во Христе есть две природы согласно последнему определению, он не утверждал: вот эта свойственна человеку, а эта Богу. Скорее, однако, он так сказал: на самом деле католики и Несторий утверждают, вслушайся, что не подобают одни и те же видовые отличия Богу и человеку. Говоря это, он хочет, чтобы его поняли так: не то, что одна специфическая природа свойственна человеку, а другая Богу, но что те, которые свойственны человеку, никоим образом не свойственны Богу. Однако он сказал, что во Христе две природы и согласно последнему определению природы.

1«Если роды [даны] различные и не подчиненные друг другу, тогда различны по виду и видовые различия [у них]; так, например, различия у живого существа и у науки. Видовыми различиями у живого существа являются: живущее на суше (пешее), двуногое, крылатое и живущее в воде. Но ни одно из них не является видовым различием у науки: ведь одна наука не отличается от другой тем, что она — двуногая»(Аристотель. Категории. М., 1939. С. 5).