Вопрос о неповрежденности текста пророчеств Иеремии возник с половины прошлого столетия. Губиган ¹) и Венема ²) высказали мнение, что Иер. X, 11 составляет вставку, сделанную позднее пророка Иеремии. В подтверждение такого мнения ссылались на то обстоятельство, что указанный стих написан по-халдейски, между тем как до и после этого стиха пророк говорит по-еврейски. Затем, И. Д. Михаэлис ³) признал невозможным допустить, что Иер. XXXIII, 14—26 написаны пророком Иеремией. В предсказании о бесчисленном размножении потомков Давида и левитов он усмотрел противоречие с другими пророчествами не только самого Иеремии, но и других пророков. Если, прибавить сюда совершенно справедливое суждение Айхгорна ⁴), что Иер. LIІ гл., на основании одного замечания самой книги (LI, 64 „доселе речи Иеремии“), не может считаться произведением Иеремии: то вот и все, что было написано в прошлом веке по вопросу о неповрежденности книги пророка Иеремии, которую (книгу) вообще признавали несомненным произведением этого пророка. В

¹) Houbigant, Prolegomena in Scripturam Sacram. Paris. 1746.

²) Venema H. Commentaris in librum prophetiarum Ieremiae. Leuwarden 1765.

³) Orientalische und exegetische Bibliothek. Th. XVII, стр. 172 и сл.

⁴) Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament, в первых трех изданиях этого «Введения», 1780—1803.

643

— 644 —

десятых годах настоящего столетия, тот же Айхгорн ¹) рассудил, что пророчество о судьбе Вавилона, гл. L и LI, есть не более, как поэтическое описание завоевания и разрушения Вавилона Киром и Дарием, описание, составленное после этих событий и, конечно, не пророком Иеремией. Позднее Кнобель ²) о том же пророчестве решил, что оно написано в половине плена вавилонского и что, независимо от такого позднего его происхождения, нельзя признать его произведением Иеремии потому еще, что в нем проглядывает будто бы „дух мстительности и злорадства“ по отношению к Вавилону, дух недостойный истинного пророка Божия. В один год с сочинением Кнобеля явилась монография Моверса о двух рецензиях пророчеств Иеремии ³). Здесь значительно увеличено количество отделов книги, которые по тем или другим причинам Моверс признает—вполне или отчасти— произведением не Иеремии и не его времени. Отделение, в котором находится X, 11, именно X, 1 —16, Моверс признал произведением писателя Ис. XL—LXVI гл. Этот писатель, по мнению рационалистов—критиков Ветхого Завета, жил в последние годы вавилонского плена, и вот когда, следовательно, написаны X, 1 — 16. Тому же мнимо-неизвестному писателю последних глав книги Исаии Моверс приписывает составление гл. XXX, XXXI, ХХХІІІ, L и LI в том виде, какой они имеют теперь в еврейском тексте. Основа этих глав должна быть признана несомненно подлинным произведением пророка Иеремии; но девтеро—Исаия (так называют критики-рационалисты писателя Ис. XL—LXVI гл., писавшего будто бы в последние годы вавилонского плена) будто бы переделал их, сделав в них много вставок на основании совершившихся уже событий, о которых Иеремия говорил неясно и неопределенно,, как о будущих. К

¹) Eichhorn, Die hebräischen Propheten. 1816—1819. «

²) Knobel, Der Prophetismus der Hebräer. 1837. 2 Th. стр. 353 и cл.

³) Movers, De utriusque recensionis vaticiniorum Ieremiae, graecae alexandrinae et Hebraicae masoreticae, indole ac origine commentatio critica. 1837.

— 645

таким суждениям Моверса располагало отчасти предубеждение против истинных пророчеств, предзанятое мнение, что все пророчества суть не более, как описания совершившихся событий; отчасти он основывался на сходстве языка указанных отделов книги Иеремии с языком последних глав пророка Исаии. Почти такого же мнения Моверс и о XLVIII гл. (пророчестве о моавитянах): в сущности оно также принадлежит Иеремии; но в этой „беспорядочной и небезошибочной компиляции мыслей» (как выражается Моверс) нельзя будто бы не признать участия позднейшей руки неизвестного лица. Язык пророчества и будто бы невежественное отношение последнего его издателя к некоторым древним пророчествам служат основаниями для такого суждения Моверса. Гл. XXVII—XXIX также будто бы переделаны позднейшим лицом, который обнаружил себя употреблением собственных имен с окончанием יָה вместо יָהוּ и постоянным прибавлением к имени Иеремии звания „пророк» (נָבִיא). К неподлинным элементам книги Моверс относит наконец XXXIX, 4—13, стихи, почти буквально сходные с соответствующими по содержанию частями LII гл. и 4 Цар. гл. XXV. Стихи эти в XXXIX гл. порывают будто бы нить повествования, составляют излишнюю вставку и вносят лишь внутренние противоречия в содержание XXXIX и XL гл. Изложенным суждениям Моверса в сущности следует Гитциг, издавший свой комментарий на Иеремию в 1841 г. Из тех незначительных подробностей, в которых Гитциг расходится с Моверсом, стоить упомянуть только о его мнении относительно известного пророчества XXV гл. о 70-летнем плене и о погибели Вавилона. Это, по Гитцигу, vaticinium ex eventu, вставленное сюда позднее Иеремии. Не сказал ничего особенно важного и нового по вопросу о подлинности и неповрежденности пророчеств Иеремии и Эвальд в своих „Пророках Ветхого Завета», изданных в первый раз в том же 1841 г.

Против Моверса, как главного представителя противников

— 646 —

неповрежденности текста пророчеств Иеремии, писал Кипер ¹). И как Моверсу с Гитцигом и Эвальдом следовал де-Bemme в последних изданиях своего «Введения“ ²): так Киперу, отчасти видоизменяя и дополняя его суждения, следуют Геверник ³) и Кайль ⁴) в своих „Введениях“. Оба эти ученые вместе с Кинером стоят за неповрежденность книги пророка Иеремии, приписывают ее этому пророку вполне (Кайл исключая LII гл.).

В последние пятнадцать дет явились два специальных труда о книге пророка Иеремии, в которых вопрос о неповрежденности книги подвергается новому самостоятельному исследованию. Мы разумеем комментарии Графа ⁵) и Негелсбаха ⁶). С одной стороны, эти ученые полнее, чем позволял объем „Введения“ Геверника и Кайля, исследовали язык заподозренных в неподлинности пророчеств Иеремии; и после того можно считать несомненным, что Иер. XXX, XXXI, ХХXIII, XLVIII, L и LI гл. по языку своему не представляют ничего противного литературному характеру несомненно подлинных частей книги и во всяком случае не могут быть приписаны автору Ис. XL—LXVI гл. Равным образом, новейшая форма собственных имен и постоянное прибавление к имени Иеремии звания „пророк“, по заключению Графа и Негелсбаха, не довольно верные признаки, чтобы по ним заключать о позднейшей переделке гл. ХХVII—XXIX. С другой стороны, отвергая сходство языка Иер. X, 1—16 с языком Ис. XL—LXVI гл., Граф и Негельсбах не признают однако же

¹) Küper, Jeremias librorum sacrorum interpres atque vindex. 1838. Стр. 167 и сл.

²) de-Wette, Lehrbuch der hist. — kritischen Einleitung in die Bücher des Alten Testamentes. Neu bearbeitet von E. Schrader. 1869. §§ 265—267.

³) Hävernick, Handbuch der histor. — kritischen Einleitung in das Alte Testament. Th. II. Abth. 2. §§ 224—226.

⁴) Keil, Lehrbuch der histor. — kritischen Einleitung in das Alte Testament. 3 Auflage. § 75.

⁵) Graf, Der Prophet Ieremia. 1862.

⁶) Nägelsbach, Der Prophet Ieremia und die Klagelieder (Bibelwerk von Lange Th. XV). 1868.

— 647

этого языка языком Иеремии, и писатель отдела, по их мнению, неизвестен. Считая содержание целых глав, заподозренных Моверсом в неподлинности, вообще вполне приличным Иеремии, Граф и Негельсбах высказываются против подлинности лишь некоторых небольших отделений единственно на том основании, что эти отделения представляются им не имеющими связи с предыдущими и последующими мыслями пророка в данных местах. Такими отделениями, кроме XXV, 12—14 и XXXIX, 4 — 13, считаются у них XXX, 23. 24. XXXI, 35—40 и LI, 15—19.

Подлинность Иер. X, 1—6.

Моверс ¹) первый высказал мнение, что Иер. X, 1 —16 не принадлежит Иеремии. Сущность его взгляда на это отделение пророческой книги де-Ветте ²) выражает следующим образом. „Гл. X, 1 —16, без тех прибавлений масоретского текста, которых нет в переводе LXX (ст. 6—8. 10), составляют произведение девтеро-Исаии". Основанием для такого мнения Моверса (и де-Ветте) служит отчасти содержание отделения, отчасти характер его языка. Предостережение от языческого идолослужения и в частности—от звездопоклонства („не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных» — ст. 2) указывает будто бы в авторе человека, Жившего в вавилонском плену, между самыми этими язычниками, к путям которых пророк убеждает их не привыкать. Такого рода шутливая, ироническая речь об идолах и их почитании, по мнению Моверса, вовсе не свойственна строго-серьезному Иеремии; между тем как в Ис. XL—LXVI гл. многократно делается точно такое же предостережение от увлечения религией халдеев. Что касается до языка от-

¹) См. выше поцитов. сочинение, стр. 43 и след.

²) Einleitung. 8 Aufl. § 267.

— 648 —

деления, то Моверс указывает многочисленные параллели, в которых обнаруживается сходство не только в мыслях, но и в выражениях между Иер. X, 1 —16 и Ис. XL — LXVI гл. Особенно он опирается на ст. 11, написанный по-халдейски: этот стих представляется ему новым доказательством, что рассматриваемое отделение написано во время плена лицом, знакомым с языком того народа, у которого евреи жили в рабстве. И что этим лицом был именно автор Ис. XL—LXVI гл., Моверс усматривает из того, что игра слов עָבַד и אָבַד, допущенная в ст. 11, встречается также и в Ис. LX, 12.

Здесь не место входить в рассмотрение критической гипотезы о написании Ис. XL—LXVI гл. во время вавилонского плена. Гораздо важнее вопрос: до какой степени простирается сходство Ис. XL —LXVI гл. с рассматриваемым отделением пророка Иеремия? Таково-ли это сходство, чтобы в последнем отделении нельзя было думать об авторе, отличном от автора Ис. XL—LXVI гл.? Это сходство, наконец, не допускает ли мысли об авторстве самого Иеремии?

Сходство, на которое указывает Моверс, неоспоримо существует между указанными частями книг пророков Иеремии и Исаии. Многочисленные цитаты, приводимые Моверсом (стр. 44) достаточно доказывают это. Но новейшие исследователи, подтвердивши это сходство, не нашли однако же справедливым утверждать, что Иер. X, 1 —16 написаны автором последних 27 глав книги Исаии. Граф (стр. 171) указал достаточно данных, которые не позволяют утверждать этого тожества авторов. Вот эти данные: вместо הֶבֶל (суета, суетное,—об идолах) ст. 3. 15, ср. ст. 8, в сводных по содержанию местах книги Исаии стоят другие выражения (Ис. XL, 17. XLI, 24. 29. XLIV, 9), а הֶבֶק совсем не встречается. Ст. 4 и 9, сходные по смыслу с Ис. XL, 19, в выражениях однако же совершенно различны. Вместо יׇפִיק (поколеблется) ст. 4., для выражения той же мысли в Ис. XL, 20. XLI, 7 употреблен глагол יִמּוֺט, в XLVI, 7

— 649 —

יָמִישׁ,—между тем как глагол הֵפִיק в Ис. LVIII, 10 употребляется в совершенно другом смысле (предавать, предлагать). Мысль יְדַבֵּרוּ (не говорят) и יִצְעַדוּ לאֹ (не ходят) ст. 5 в Ис. XLVI, 7 выражается совершенно иначе. ст. 9, правда, употребляется в том же смысле (художник) в Ис.. XL, 20, но употребляется в том же смысле и в Ис. III, 3 и в Иер. IX, 16. Если выражение שָׁמַיִם נָטָה (распростер небеса) ст. 12 встречается и в Ис. XL, 22. XLII, 5. XLIV, 24. LI, 13, то оно находится также и в Иов. IX, 8. Зах. XII, 1. Пс. СІV, 2 (по евр. библии); и между тем как в ст. 12 אֶרֶץ עשֶׁהֹ сказано (сотворивший землю), в указанных местах Исаии употребляется или רָקַע (разостлал) или יָסד (основал). Вместо הֹבִישׁ ст. 14 в том же смысле (посрамился) в Ис. XLII, 17. XLIV, 11. XLV, 16 стоит Kal בּוֺשׁ, а Hiph, в Ис. XL—LXVI гл. не употребляется. נַחְַלׇתוֹ שֵׁבֶט ст. 16 происходит, вероятно, вместе с Ис. LXIII, 17, из Второзак. XXXII, 9. Выражение יְהוׇֺה שְּׁמּוֺ צְבׇאוֺת (Иегова воинств имя Его) ст. 16 встречается, правда, четыре раза в Ис. XL—LXVI гл., но у Иеремии восемь раз, и еще прежде— у Амоса четырежды, дважды в полной форме שְׁמּוֺ צְבׇאוֺת אִֶלהֵי יהְִוׇֺה (Иегова Бог воинств имя Его) Am. IV, 13. V, 27 и дважды в краткой שְמו יְהוׇֺה V, 8. IX, 6, как Иер. ХХXIII, 2. Наконец, выражение פְּקֻדׇּתׇם כְּעֵת (во время. посещения их) ст. 15 исключительно свойственно Иеремии и в Ис. XL—LXVI гл. совсем не встречается. Таким образом, при несомненном сходстве не только мыслей, но и выражений; в последнем отношении существует, однако же, и значительная разница между Иер. X, 1—16 и Ис. XL—LXVI гл.; А самое, сходство иногда-.допускает лишь общий источник, но не ведет с необходимостью к признанию одного автора для того и другого отделений.

Но, обращая пока внимание только на язык Иер. X, 1 — 16, можно ли допустить, с этой, точки зрения, возможность написания этого отделения самим Иеремией? Граф (там же) и за ним

— 650

Негельсбах (стр. 88 и сл.) находят в языке отделения такие черты, которые не соответствуют словоупотреблению пророка Иеремии и потому не допускают будто бы мысли об авторстве последнего. Не говоря о таких словах, которые всего один раз только здесь и встречаются во всем Ветхом завете,—не говоря об этих ἄπαξ λεγόμενα,—находят здесь такие слова, которые, будучи более или менее часто употребляемы другими ветхозаветными писателями, в книге Иеремии встречаются лишь в рассматриваемых стихах и нигде в других отделах книги (напр. מְרֻקְּע, לְבוּשׁ, תְּכֵלֶת ст. 9; תֵּבֶל, תְּבוּנׇה ст. 12; נְשִֺאִים, בׇּרׇק, מׇטׇר ст. 13; и שֵׁבֶט ст. 16). При том некоторые из этих слов такого рода, что вместо них в других отделах книги Иеремии употребляются другие слова; напр. вместо אֵרְגׇּמׇן ст. 9 употребляется בֶּגֶד XII, 1. XXXVI, 24. XLI, 5. XLII, 12; вм. פֶּסֶל ст. 14 обыкновенно употребляется פׇּסִיל VIII, 19; L, 38. LI, 47, 52; נֵסֶךְ ст. 14 употреблено в значении מַּסֵּכְה (литой идол), между тем как в других местах книги обыкновенно употребляется в значении возлияния (в честь божества VII, 18. XIX, 13. ХХXII, 29. XLIV, 17 и сл.). Указывают также на позднейшую форму слова מַלכּוּת ст. 7, вместо которой в других случаях в книге Иеремии обыкновенно употребляется מַמְלׇ, и еще на употребление בׇּעַר в Kal с значением „быть глупым“ (ст. 8), между тем как такое значение у Иеремии имеет лишь Niph. этого глагола, ст. 14. 21., а Kal всегда значит сожигать (IV, 4. VII, -20 и др.) ¹).

При этих данных, встречающиеся в рассматриваемых стихах слова и выражения, специально свойственные Иеремии (דִּבֵּר אְַשֶׁר הַדׇּבׇר ст. 1, ср. XLV, 1. XLVI, 13. L, 1; לׇמַד с אֶל (ст. 2) = עַל ²), ср. XIII, 21; אַל־תֵּהַתּוּ глагол у Иеремии встречающийся 20 раз;

¹) Но в значении же «быть глупым» употребляется причастие Каl в Пс. ХСIV, 8 и Езек. XXI, 36. В Иер. X, 8 можно допустить другую пунктуацию, читать יִבׇּעַרוּ вместо יְבְעְַרוּ.

²) У пророка Иеремии предлоги אֶל и עַל употребляются как синонимы: XI, 2. XVIII, 11. XXIII, 35. XXV, 2. XXVII, 19. XXXVI, 31. XLIV, 20.

— 651

חֻקּוֺת ст. 3 cp. V, 24. XXXI, 35. ХХXIII, 25. XLIV, 10. 23; מֵאֵיןּ ст. 6, выражение весьма часто встречающееся у Иеремии),— такие слова и выражения не довольно располагают, в пользу Иеремии, как автора. Так выходит по взгляду Графа и Негельсбаха. Они согласны с Моверсом, что рассматриваемое отделение написано во время плена—в Вавилоне,—значит, не Иеремией; но они не думают, чтобы автором этого отделения был писатель Ис. XL—LXVI; они предпочитают оставить нерешенным вопрос об авторе, равно как и о времени внесения этого отделения в книгу Иеремии.

Но и при изложенном положении дела возможно более решительное отношение к вопросу об авторе отделения, именно—решение его в пользу Иеремии. Нужно внимательнее всмотреться в те данные, которые будто бы не подходят в рассматриваемом отделении к общему характеру языка Иеремии. Употребление מַלְכּוּת вм. מַמְּלׇכׇה не должно особенно удивлять нас. Иеремия жил и писал в такое время, когда многие древнейшие формы языка уступили место новым, приближающимся к арамейским, — когда вообще язык еврейский начал принимать арамейский оттенок, вступал в ту переходную эпоху, которая кончилась для евреев совершенным забвением своего древнего языка и усвоением халдейского. Употребляет же Иеремия לְ безразлично и как признак дательного падежа и как признак винительного (X, 18. XVI, 16. XXI, 11),—последнее чисто по-арамейски. От чего же он не мог употребить раз или два слово, употребляемое в книгах Парал. (I. XII, 23. XXVI, 31. II. XI, 17), в кн. Есфирь (1, 9. II, 16. V, 1) и Даниила (1, 1. IX, 1), вместе с древнейшей формой того же слова מַמְלׇכׇה? Далее, непонятно указание на существенное отличие форм פֶסֶל и פׇכִיל, из которых последняя будто бы только и употребляется Иеремией. Эта, последняя форма в единственном числе совсем не употребляется в Ветхом Завете, и Иеремия во всех местах употребляет ее только во множественном числе, а слово פֶסִל не имеет своего множеств. числа, так что פִסִלים есть не что

— 652 —

иное, как множественная форма слова פֶּםֶל ¹). Что касается до слов אַרְגׇּמׇןִ (пурпуровая, краска и одежда ²), תְּרֻקׇּע (голубая-фиолетовая краска и одежда), מְרֻקׇּע (от רׇקַע разбивать металл в листы и покрывать им, напр., жертвенник): то можно-ли считать неожиданными в устах анафофского священника названия тех цветов, которые узаконены были Моисеем для одежд первосвященника (Исх. ХХVIII, 5. 8. 15), покрова скинии (Исх. XXVI, 1) и для завесы, отделяющей святое святых от святилища (—31 ст.)? Удивительно-ли, что он знал название тех работ, которые происходили при постройке жертвенника (Исх. XXXIX, 3. Числ. ХVII, 4—по евр. библии)? Употребление נֵםֶךְ в значении מַסֵּכׇה можно объяснить особенным отношением рассматриваемого места к XL и след. главам пророка Исаии. Исключительный предмет речи, которого Иеремия касался здесь почти единственный раз (ср. еще LІ, 15—49 с X, 12—16), был достаточно исчерпан еще прежде одним из величайших пророков, которого речи могли быть известны всем и каждому; и для своей цели Иеремия считал вполне достаточным сделать сравнительно краткое напоминание на те возвышенные речи великого пророка, высказавши некоторые его мысли отчасти его же собственными словами. Так говорим, предполагая подлинность Ис. XL—LXVI гл. огражденною от серьезных возражений. В виду противоположного мнения о происхождении последних 27 глав пр. Исаии заметим, что употребление נֶםֶךְ в значении מַםֵּכׇה лишь в таком случае указывало бы на последние годы вавилонского плена, как на время написания Иер. X, 1 —16, если бы в эти годы מַּםֵּכׇה (литой идол) уже не употреблялось и вместо него вошло в употребление (в том же значении) נֶםֶךְ, которое притом потеряло бы значение возлияния. Между тем и в значении возлияния употреблено в Езек. XLV, 17 и מַםֵּכׇה в значении литой идол встречается в Ис. XLII,

¹) См. Gesenius, Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch. 7 Aufl.

²) Нужно-ли говорить, что это слово совсем не однозначуще с בֶּגֶד, как это полагает Негельсбах?

653

17. Это значит, что и נֶסֶך и מַכֵּבׇה употреблялись одновременно в одном и том же значении; и не доказано, чтобы такое употребление их началось только в последней половине вавилонского плена.

Что касается до ст. 11, то было бы поспешно из того обстоятельства, что стих этот написан по-халдейски, выводить заключение, что автор жил в Вавилоне. Разве Иеремия не мог знать халдейского языка? Разве знания, достаточного для того, чтоб написать один стих, он не мог приобрести при тех частых, хотя и враждебных, сношениях, которые происходили в его время между халдеями и евреями? Вельможи иудейские знали по-арамейски еще ври Езекии (4 Цар. ХVIII, 26. Ис. XXXVI, 11).— Что заставило Иеремию написать только один стих по-халдейски? Ответ на этот вопрос заключается в замечании, которое предпосылает 11-му стиху халдейский переводчик. Стих этот составляет ответ, приготовленный Иеремией для его, обязанных верностью Иегове, соотечественников на случай, если бы их стали заставлять служить истуканам в плену вавилонском. Справедливо, затем, Моверс усматривает особенно характерную черту этого ответа в игре слове עבד и אבד и в безразличном употреблении ארְקׇא и אַרְעׇא („боги, которые не сотворили עְַבַדוּ לׇא небес и земли אַרְקׇא да исчезнут с земли מֵאַרְעׇא יֵאבְדוּ и из-под небес“), замечая в той и другом особого рода иронию на счет языка идолопоклонников, не обладающего звуковыми, средствами для выражения тонких оттенков мыслей и, наоборот, безразлично употребляющих разные звуки для обозначения одной и той же мысли. Но несправедливо тот же Моверс находит тожество между игрою слов עבד и אבד в рассматриваемом стихе и такою же игрою в Ис. LX, 12. В последнем случае глагол עבד употреблен по-еврейски, в значении служит, (между тем как в халд. языке он значит творить, делать) и смысл является совсем другой. Здесь, в Ис. LX, 12 говорится: „народ и царство, которые не послужат (не покорятся) тебе לאֹ־יַּעַבְדּוּךְ погибнут יאֹבֵדוּ. Если и

— 654

есть какое либо сходство между этой последней игрой слов и встречающейся в Иеремии X, 11: то кому не понятно, что неосновательно от этого сходства заключать к единству авторов того и другого места?.

Было бы самым важным возражением против подлинности рассматриваемого отделения, если бы было доказано, что содержание его не согласно с образом воззрений Иеремии. В этом именно смысле Гитциг, присоединяясь к мнению Моверса о происхождении Иер. X, 1—16 от автора Ис. XL—LXVI, говорит, что Иеремия не мог так мягко выражаться об идолах и предостерегать от служения им. Всегда, как только заговаривал он об этом предмете, энергически заявлял, что в идолослужении—причина всех зол, постигших и имеющих постигнуть Иудею (VIII, 1. 2. VII, 18. 19. 29 и сл. XV, 4). Гитцигу представляется, что слова: „идолы не причинят зла, да и добра делать не в силах" (X, 5) слишком слабы для Иеремии, не могут принадлежать ему. Смысл пророческого увещания в настоящем месте будто бы может быть только следующий: „не бойтесь богов, которые ведут против вас враждебных народов. Вспомните о величии вашего Бога, верьте в могущество Иеговы". А говорить таким образом, по мнению Гитцига, значило бы ставать в противоречие с тем существенным взглядом всего ветхозаветного пророчества, по которому Иегова один есть Царь всей вселенной, управляющий всеми царствами и народами.

Прежде всего, в виду последнего возражения Гитцига, нужно заметить, что ни здесь, ни выше, во всей большой речи пророка, начинающейся с VII гл. и продолжающейся до конца гл. 'X, ни слова нет о том, что врагов, которые причинят столько бедствий еврейскому народу (VII, 33. 34. VIII, 1 и сл. 10. 12 и сл. IX, 10. 14 и след.), ведут боги этих самых врагов. Противоречие между мыслью Иеремии и указанною существенною идеей всего ветхозаветного пророчества—только воображаемое.

Что касается мнимой мягкости иеремииной речи об идолах,

— 655 —

то необходимо войти в ближайшее рассмотрение связи данного места с предыдущею и последующею речью пророка, чтобы не видеть в этой мягкости, по крайней мере, противоречия общим воззрениям и приемам пророка. Связь эта должна открыть нам ту цель пророка в настоящем месте, которая объяснит в свою очередь перемену тона и покажет уместность данного предмета речи. Несправедливо прежде всего думать, что главная мысль рассматриваемого отделения заключается в словах: „не учитесь путям язычников, не страшитесь знамений небесных“ (ст. 2) и что следующее затем описание ничтожества идолов по сравнению с величием и могуществом Иеговы имеет лишь второстепенное значение, как обоснование того увещания. Наоборот, пророк именно хочет главным образом выставить противоположность между идолами и Иеговой. Ближайшим поводом к этому для него послужила мысль последних стихов предыдущей главы: „Бог обратит свой гневный взор на все обрезанное, но остающееся в нравственном необрезании, не только на язычников, но и на израиля, сравнявшегося с ними по своим нравам и по судьбе, ожидающей его за эти нравы“ (X, 24—25). Именно это новое сближение иудейства с язычеством обнаружит диаметральную противоположность живого Бога и бессильных идолов языческих. Такова связь Иер. X, 1 —16 с последними стихами предыдущей главы по объяснению Геверника ¹). Силы и справедливости этого, правда, общего и довольно неясного, объяснения нельзя не признать; и вот почему Граф, в своем комментарии (172 стр.) настаивая на отрицании подлинности Иер. X, 1—16, счел· нужным признать позднейшею вставкой и Иер. IX, 22—25. Нужно, •поэтому, отчасти разъясняя мысль Геверника, войти в более близкое рассмотрение отношения X, 1 —16 не только к IX, 24—25, но и ко всей большой речи пророка, начинающейся с гл. VII и кончающейся гл. X, речи, с которою рассматриваемый отдел

¹) Einleitung II. 2. стр. 223.

— 656

IX, 22—X, 16 имеет тесную связь и в которой занимает существенно-важное место.

В означенной речи Иеремия начинает увещанием народу: „исправьте пути свои и нравы свои“ (VII, 3). Нравственное развращение, против которого восстает пророк (VII., 5. 6. IX, 1 и сл.), существовало вместе и, вероятно, находилось в связи с идолослужением, с почитанием Ваала, Астарты и всего воинства небесного (VII, 9. 18. 31. VIII, 1. IX, 13). Главное, что позволяло народу беспечно коснеть в пороках религиозно-нравственных, это—слова лжи, которыми из корыстных видов (VIII, 10) успокаивали народ развращенные священники и лживые пророки. Говорили: „храм Иеговы здесь!“ чтобы ни делать, как бы ни жить, но достаточно в установленное время являться пред лице Иеговы во храм Его (VII, 8—10), давать установленную плату священникам (VIII, 10), и можно быть спокойным за свою безопасность (VII, 10. VIII, 11). При таком превращении истины Божией в ложь (VIII, 8. Римл. 1, 25), при таком уничтожении истины (VII, 28), священники и пророки однако же считали себя мудрецами, как обладатели божественного откровения, как почивающие на законе книжники (VIII, 8. 9. ср. Римл. II, 17 и сл.). Народ не знал Иеговы (VIII, 7); но, опираясь на слова своих учителей, он и не замечал недостатка в своих познаниях, не раскаивался в пороках своих, не чувствовал стыда пред своим лицемерным отношением к Иегове и Его закону (VIII, 6. 12). Истинный пророк Божий, открывая народу глаза на его собственное лживое положение, указывает на то страшное будущее, к которому неминуемо должно привести это положение (VII, 14 и сл. VIII, 1 и сл. и проч.). Своекорыстной мудрости священников и пророков предстояло быть посрамленною близкими событиями. Когда Иерусалим превратится в развалины, в жилище шакалов, и города Иудеи сделаются пустынею, останутся без жителей: то объяснит ли кто-нибудь из этих мудрецов, за что погибла земля? Ведь они не обещали ничего, кроме мира (IX, 11),

657

народу, который, как им известно было, не хотел знать Иеговы (IX, 5); они, значит, не могут ожидающего иудеев бедствия поставить в связь с отступничеством, которому сами потворствовали. Сокрушаясь о предстоящей гибели народа своего, сожалея, что доселе не приложено к его ранам истинно-целебного врачества (VIΙΙ, 21. 22. ср. ст. 11), Иеремия в заключение (начиная с IX, 22) предлагает такое врачество, с целью—некоторых, оставшихся непричастными порокам современного общества, или предохранить от опасности нравственной заразы, или утешить в приближающемся бедствии. Отвергая своекорыстную и самохвальпую мудрость учителей народа (IX, 22), пророк прямо указывает единственно-истинную мудрость в познании и разумении Иеговы (ст. 23). Если доселе держали народ в слепоте относительно существа Иеговы, относительно существенных требовании Его закона; если доселе считали совместным исполнение обрядовых постановлений закона с открытым идолопоклонством, ожидая от первого всяких для себя благ: то, чтобы спасти и утешить хоть некоторых, пророк, отчасти напоминая древние изречения, ясно показывает (с начала X гл.), что такое истинный живый Иегова, удел Иакова и наследие Израиля, чего можно ожидать от бездушных и бессильных идолов и какое безумие считать себя мудрецом, пред лицем живого Бога воздавая почтение истуканам (X, 14). Затем, снова обращая внимание на грозный взор Иеговы, устремленный на все обрезанное, по коснеющее в необрезании своего сердца (IX, 24. 25. X, 17 и сл.),—уже слыша шум приближающегося с севера врага, пророк, как бы от лица, более способных понять и принять только что предложенное учение и менее заслуживающих грядущее наказание, обращается с молитвою к Иегове, ст. 23 и сл. Действующий милостиво, правосудно и верно на земле (IX, 23) умоляется наказать народ свой по правосудию, по не истощить его до конца (X, 24). Народ, которого Богом искони обещал быть Иегова (ст. 16), заслуживает лучшей участи, чем те народы, которые, никогда не зная Иеговы, кланяясь

— 658 —

бездушным, нанесли сверх того столько бед народу Божию (ст. 25). Что для одних будет окончательною гибелью, безвозвратным падением, то для другого должно быть побуждением к обращению, лишь временным наказанием (ср. VIII, 4 и сл.). Так Иегова как не может не показать Своей грозной силы над теми, которые безумно позволяют себе относиться к Нему не с большим почтением, чем к истуканам: так не может, однако же, и сравнять призывающих Его имя с незнающими совсем этого имени. И как, с другой стороны, идолы не в состоянии защитить своих почитателей от погибели: так не могут они и заставить Иегову лишить Свой народ благословения.

Этого изложения мыслей VII—X гл. в их взаимной связи достаточно для того, чтоб видеть, что как IX, 22 — 25 имеют существенно важное значение в ряду изложенных мыслей, так и X, 1 —16 по праву занимают здесь место, находясь в существенной связи не только с IX, 22—25, но и со всеми предыдущими и последующими мыслями пророка. Внушение „не учитесь путям язычников, не страшитесь знамений небесных“ обращено, очевидно, к тем лицам, которые по VIII, 2 покланялись солнцу, луне и всему воинству небесному. Но если смотреть на дело и иначе, если такое обращение предполагает слушателей, лишь подвергающихся опасности идолопоклонства, но еще не поклоняющихся идолам: то можно ли полагать, что между теми являвшимися во храм Иеговы, к которым была обращена речь Иеремии, не было таких невинных? Если во время Ахава, при страшном развитии служения Ваалу в царстве израильском, благодаря деятельности пророка Илии, осталось 7,000 человек, не преклонявших колен пред Ваалом (3 Цар. XIX, 18): то неужели при Иоакиме, царе иудейском, пророческая деятельность Иеремии должна была остаться бесплодной? Если принять предположение, что рассматриваемое отделение имеет в виду избранную благочестивую часть иудейского общества: то понятна будет и перемена топа, большее, чем в предыдущей части речи, спокойствие, с которым говорит про-

— 659 -

рок в первой половине гл. Х-и. Иерем. X, 1 —16 может иметь специальною целью соблазняющихся открытым и повсюдным развратом общества утешить в виду грядущего бедствия. Такая цель делается весьма вероятною, если обратить внимание на смягчение тона пророческой речи в конце X главы, не смотря на повторение в ст. 17 и сл. предсказания о бедствии. Эта молитва о пощаде (X, 23. 24) может быть произнесена, конечно, не от лица тех, которые не думают об обращении и раскаянии (VIII, 5 и сл. IX, 5) и за которых Иегова запретил Иеремии молиться (VII, 16).

II.

Подлинность Иеремии XXV, 11 —14. 266.

Предсказание о 70-летнем продолжении вавилонского плена и падении Вавилона, заключающееся в XXV, 116.—14, Гитциг (188 стр.) не считает принадлежащим Иеремии, полагая, что указанные стихи составляют позднейшую вставку, сделанную на основании уже совершившихся событий и после них. Пророчество Иеремии превращается не более, как в известие о совершившемся историческом факте, облеченное только в форму предсказания о будущем. Одним словом Иер. XXV, 116—14 есть будто бы vaticinium сх eventu. Граф (стр. 322. 326) находит другие основания (о них речь ниже) к отрицанию подлинности этой части пророчества. Затем те же Гитциг и Граф не признают также подлинности и XXV, 266. Наконец Негельсбах, сохраняя убеждение в подлинности 116 и 266, считает позднею вставкой ст. 12—14.

Здесь не место входить в опровержение догмата рационалистической критики, по которому истинных пророчеств, как предсказаний, произносимых по вдохновению Духа. Иеговы о будущих отдаленных событиях, не может быть. Да и не могут быть признаны серьезными такие возражения, как возражение Гитцига, по которому предсказание о 70-летнем плене не могло быть про-

— 660 —

изнесено раньше окончания плена, так как оно вполне соответствует историческому событию, а „такое соответствие, если бы пророчество действительно принадлежало Иеремии, было бы поразительною случайностью“ (ein überraschender Zufall). Важнее следующие основания, приводимые против подлинности пророчества и указываемые в его содержании. Говорят: 1) В ст. 13 читается: „и наведу на землю ту (вавилонскую) все слова мои, которые Я изрек на нее, все написанное в книге сей, что Иеремия пророчески изрек на все народы“. Книга, заключавшая в себе пророчества на языческие народы, была написана, или, по крайней мере, начала писаться действительно в четвертом году царствования Иоакима (Иер. XXXVI, 1. 2. 28. 32); но в этой книге еще не было пророчества на Вавилон, написанного только в четвертый год Седекии (LI, 59 и сл.). Следовательно, в четвертом году Иоакима не мог Иеремия сказать и написать: „так говорит Иегова: Я наведу на Вавилон все, что написано в книге сей“; и слова эти принадлежат какому-нибудь позднейшему лицу. Чтобы устранить такое возражение, пет нужды прибегать к предположению, которое делает Геверник, именно, что вся группа пророчеств гл. XXV— XXIX не могла быть написана раньше 4 года Седекии. Если бы даже и была доказана связь названных глав по их содержанию, то эта связь лишь объясняла бы, почему эти главы помещены одна подле другой, но ничуть не давала бы права заключать, что они и написаны в одно время. Лучшим объяснением внушающего недоумение выражения можно считать то, по которому слова „все написанное в книге сей“ принадлежать бесспорно самому же Иеремии, но внесены им позднее, когда уже было написано и внесено в собрание его речей и пророчество о Вавилове.

2) Если Негельсбаху (184 и сл.) кажется, что выражение ст. 12 „и сделаю ее пустынею вечною“ составляет цитату из LI, 26, внесенную сюда, как главную мысль, тэму гл. L и LІ (ср. LI, 62): то непредубежденному дело представляется в обратном виде. Не должно-ли, в самом деле, в гл. L и LI видеть

— 661

лишь подробное развитие пророческой мысли, данной в XXV, 12 — 14?

3) Равным образом, если Гитциг (стр. 188), с своей точки зрения, не находя пророчества о 70-летнем плене возможным в четвертый год Иоакима, признает XXV, 11. 12 заимствованием из Иеремии XXIX, 10 ¹): то естественнее думать наоборот, что XXIX, 10 составляет ссылку на XXV, 11 и сл. Такое мнение становится более, чем вероятным, если обратить внимание на краткость, с которого упоминается о 70 летах в XXIX, 10, в речи о другом предмете. Эти 70 лет предполагаются здесь, как нечто давно и совершенно известное, о чем стоит лишь сделать короткий намек без дальних объяснений. К этой же мысли приводят и хронологические данные. Если от 4 года Иоакима до окончания вавилонского плена считается действительно 70 лет ²): то это число уменьшается, если считать начало плена от четвертого года Седекии. Ясное дело, что пророк в XXIX, 10 лишь повторял XXV, 11 и сл., не позволяя себе изменять изречения Иеговы.

4) Что особенно смущает Негельсбаха, это выражение ст. 13 „что пророчески изрек Иеремия на все народы“. Так сказать от лица Иеговы Иеремия будто бы никак не мог; „эти слова противны не только риторическому приличию, но и религиозному чувству“. В ответ на это возражение, конечно, нельзя прибегать

¹) В этом последнем месте Гитцигу уже не представляется непонятною речь о 70 летах плена. Но его мнению, это только круглое число, которое нужно понимать не в, собственном смысле.

²) Собственно 67 лет по наиболее принятому счислению, яри котором крайними пунктами данного пространства времени считаются год победы Навуходоносора при Кархемише (⁶⁰⁵/₆₀₄ г. до Р. Хр.) с стороны и с другой—год завоевания Вавилона Киром (538). Надо, впрочем, принять в соображение неточность и недостаточность хронологических данных, которыми владеет наука в этом случае, а также и то обстоятельство, что освобождение израильтян из плена последовало не одновременно с завоеванием Вавилона Киром. Это последнее обстоятельство особенно увеличивает вероятность более точного хронологического совпадения событий с пророчеством.

662

к мысли, предлагаемой Моверсом, что рассматриваемое выражение пророческой книги составляет не более, как надписание к собранию речей Иеремии о язычниках. Это собрание некогда следовало за XXV, 13, как занимает это же место и теперь в греческом переводе LXX. При позднейшей перестановке пророчеств о язычниках в другое место, надписание стоявшее в их заглавии, осталось в конце XXV, 13. Таково мнение Моверса (стр. 24). Чтобы принять его, нужно забыть о тех приемах, которых вообще держится Иеремия в подобных случаях. Слова „что Иеремия пророчески изрек на все народы“ ставить во главе такого большего собрания речей, как пророчества о язычниках, значит начинать речь ex abrupto. Если надписания в некоторых пророчествах Иеремии и начинаются с местоимения אְַשֶׁר (XLVI, 1. ХLVII, 1. XLIX, 4): то это последнее всегда сопровождается существительным слово или слова Иеговы (которое или которые изрек Иеремия, или которое было к Иеремии от Иеговы XXV, 2. L, 1, ср. ХХХVII, 2). Отвергая мысль Моверса, с которым в сущности согласен и Негельсбах, относительно неуместности рассматриваемого выражения в XXV, 13, мы не можем видеть в этом выражении противоречия риторическому приличию и религиозному чувству, какое представляется здесь последнему из названных ученых. После того, как Иегова сказал: совершу над тою землею все слова Мои, которые Я произнес на нее, могла ли Иеремии представляться неприличною прибавка, которую он затем сделал. Достаточно, что он считал ее необходимою для своих современников, именно вот почему. Сейчас приведенным выражением указывается на изречения древнейших пророков. В последствии ¹), когда Иеремия, по вдохновению и повелению Божию, отчасти повторил те древнейшие изречения, отчасти дополнил и изменил их по требованиям времени (Иер. гл. XLVI и сл.), он считал нужным и справедливым увязать читателям уже прямо на свою книгу,

¹) Что гл. XXV написана раньше гл. XLVI и сл., см. у Графа стр. 322 и сл. Что она написана раньше L и LI, см. выше.

— 663 —

как на место, где они должны искать слов Иеговы, которые он говорил о той земле и о всех народах. Он прибавил: все, написанное в книге сей, что Иеремия пророчески изрек на все народы. Точность, которой требовала нужда и справедливость, не может противоречить ни риторическому приличию, ни религиозному чувству.

Что касается слов: на все народы, в которых, по-видимому, не выдерживается единство предмета после предыдущей речи об одних халдеях, то нужно обратить внимание на связь, в которой стоят эти слова и на пророческую мысль всей 25 гл. Как Навуходоносор, во главе северных племен, идет разорить Иудею и ее соседей (XXV, 9), как от Вавилона зависит на известное время судьба всей земли (L, 23): так и самый Вавилон поработят некогда многочисленные народы и цари великие (XXV, 14), и он некогда уступит престол всемирного владычества царям Мидии (LI, 27. 28). При такой тесной связи судьбы Вавилона с судьбой всех народов, всей земли, понятно, что изреченное Иеговой о Вавилоне равносильно словам Божиим о судьбе всех народов. Выражение: слова, которые изрек Иегова о земле халдейской, и другое выражение: что Иеремия пророчески изрек о всех народах, эти выражения в известном смысле параллельны, равнозначущи.

5) Негельсбах и Граф находят неблаговременным такое ясное пророчество о погибели Вавилона в эпоху, когда разрушительное нашествие халдеев на Иудею возвещалось самим Иеремией, как грозное определение Божие, которому нужно смиренно покориться. Если впоследствии Иеремия восставал против упорства, с которым иудеи не хотели повиноваться вавилонскому царю (ХХVII, 9 и сл. ХХVIII, 2 и сл. XXIX, 8 и сл. XXXVIII, 2. 1'7 и сл.): то произнося XXV, 12—14, не виновен ли он был и сам в том, что поддерживал в своем народе нерасположение к повиновению, когда предсказывал гибель грядущим поработителям? Это возражение отчасти опровергает само себя. Им признается,

— 664

между прочим, подлинность XXIX главы; а там прямо делается ссылка на занимающее нас пророчество (ст. 10 когда исполнится Вавилону 70 лет, тогда Я посещу вас...). Иеремия, убеждая пленных иудеев жить спокойно в Вавилоне и не желать последнему ничего, кроме мира (XXIX, 5 и сл.), в тоже время не считает неуместным напомнить им, что дни их властелина сочтены. После этого можно-ли считать преждевременным объявление воли Божией о погибели Вавилона в те дни, когда нерасположение к покорности еще не успело обнаружиться между евреями? Во всяком случае, для способных понять пророческие изречения ясно было и из XXV гл., что халдеи являлись на известное время исполнителями воли Божией и сопротивляться им прежде времени значило идти против определений Иеговы. Как для руководствующихся лишь ложным патриотизмом не могла служить достаточным вразумлением эта, ясно открытая, воля Божия: так перетолкование пророчества о погибели Вавилона, вероятно, не было самым худшим, чего можно было ожидать от этих людей, и не на них, вероятно, рассчитано было Иеремией это пророчество.

Пророчество о судьбе Вавилона Негельсбах находит уместным в четвертый год Иоакима лишь в той краткой и таинственной форме, какую оно имеет во второй половине ст. .26: и царь Шемаха выпьет после них. Эту таинственность названия Вавилона именем он объясняет опять опасением Иеремии возбудить в народе преждевременные и несбыточные надежды. В этом случае он поступает, конечно, справедливее Гитцига и Графа, которые не признают подлинности и 266. Мы надеемся впереди коснуться вопроса о том, мог-ли Иеремия знать систему письма, известную под именем атбаш אַתְבׇּשׁ). Здесь же, по поводу сомнения относительно написания XXV, 266. Иеремией, считаем нужным выяснить уместность в указанное время не только этого краткого и таинственного намека на судьбу Вавилова, но и такого ясного о ней пророчества, как ст. 12 —14.

В XXV главе можно ясно различать три части? В первой

— 665

из них, ст. 1 —14, напомнив о тех увещаниях к обращению от порочной жизни на путь истины и добра, которые многократно, по напрасно обращали к Израилю как древнейшие пророки, так и сам Иеремия, пророк объявляет народу определение Иеговы, которое должно неминуемо исполниться над непокорными в недалеком будущем. Северные племена, с царем вавилонским во главе, идут разорить не только Иудею, но и владения всех соседей ее. Рабство жителей опустошенных стран продолжится, однако же, лишь 70 лет, по истечении которых и сами поработители испытают участь покоренных. Во второй части главы, ст. 15 — 29, символически описывается то повеление Иеговы, вследствие которого Иеремия так ясно изложил взгляд на будущность народов. Иегова подал пророку чашу, наполненную вином ярости и велел напоить из нее все народы. И пророк поил всех народов, начиная с иудеев и кончая отдаленными северными племенами. После всех должен был испить чашу царь вавилонский. В третьей части, ст. 30—38, пророк слышит шум приближающейся грозы гнева Божия. Удар небесного гнева, направленный, главным образом, на народ, среди которого издавна благоволит обитать Бог, распространяет свое действие по всей земле. Бедствие будет переходить от одного народа к другому, и взор пророка с особенным сочувствием обращается на пастырей и вождей, оставшихся без стада, без предводимых.

Нельзя не обратить внимания. особенно на точное соответствие друг другу первых двух частей главы. Спрашивается: можно ли, признавая подлинною вторую половину 26 ст., в то же время считать позднейшею вставкой ст. 12—14? Пророк получил откровение, что царь вавилонский должен вслед за другими народами испить чашу гнева Божия, а между тем не истолковал, не объявил народу в ясных выражениях итого откровения. Одно из двух: или не подлинны и 12 —14 и 266. вместе, или же, если 266. принадлежит Иеремии, то ему же принадлежат и ст. 12—14. Та и другая часть пророчества нераздельны, составляют

— 666

ли они позднейшую вставку, или происходят от Иеремии. Сейчас мы надеемся показать, что они написаны именно этим последним пророком.

Важность эпохи, к которой относится происхождение XXV гл., достаточно очевидна из надписания этой главы. Пророк говорит в четвертый год Иоакима, который был годом победы Навуходоносора над египтянами при Кархемише (Иер. XLVI, 2) и вместе годом восшествия того же Навуходоносора на вавилонский престол. Это было время, когда с одной стороны сокрушена была та сила, на которую так часто и много, хотя иногда и напрасно, надеялись иудеи (Иер. П, 36. 37. Ис. XXX, 2. 3. XXXI, 1.3). С другой стороны, грозная сила, в распоряжение которой отдана была на известное время судьба народа иудейского, быстро покорив себе весь восток современного исторического мира, обратилась на запад и первою великою победою показала, что ее ничто не может остановить в ее разрушительном походе. Она, эта сила, теперь получила именно того самого предводителя, который имел покорить с нею весь запад. В виду приближающейся грозы, имевшей совершить переворот в истории всех народов, пророк Иеремия выходит из пределов теократическо-иудейской точки зрения, предизображая будущую судьбу всех народов. Но, становясь на всемирно-историческую точку зрения, он не мог в то же время забыть вечных, основанные на божественных обетованиях, интересов Израиля. Когда вавилонский царь покорит себе всю Иудею и всю землю: то вечно-ли продолжится его господство, навсегда ли лишатся потомки Авраама национальной независимости, должно ли безвозвратно погибнуть это семя, в котором искони Бог обещал благословить все народы? Эти вопросы не могли не занимать серьезно людей, истинно преданных Иегове, поучавшихся в законе Его день и ночь. Близкое падение теократического царства иудейского в великом всемирном перевороте не могло не смущать истинных сынов Авраама, не потерявших веры в древние обетования Божии. Сам пророк Иеремия, бесспорно,

— 667

принадлежал к числу таких людей, и после того как ему открыто было о близкой погибели Иудеи от такой великой силы, которая еще только росла и росла и, по-видимому, была непоколебима и непобедима, после этого мог ли он в глубокой скорби и смущении не вопросить Иегову: доколе, Господи, продолжится гнев Твой? До конца-ли погубишь народ Твой? Вечно-ли будет существовать, на зло Израилю, держава халдеев? Эти вопросы не могли остаться без ответа, если Иегова не перестал быть Богом Авраама, Исаака и Иакова. И вот, ответ на первые два вопроса дан в ст. 11: „вместе с другими народами, иудеи будут находиться в рабстве у халдеев лишь 70 лет“. Судьба же вавилонской монархии составляет предмет ст. 12 —14. Поработители еврейского народа в назначенное время сами погибнут, и тогда-то оковы рабства спадут с покоренных. Тот и другой ответ составляют не более, как только две стороны одного и того же предмета, взаимно дополняющие одна другую и одну без другой немыслимые. Таким образом, как подлинность пророчества ст. 11 о 70-ти летнем плене евреев может быть отвергаема лишь на основании догматического предубеждения о невозможности истинных пророчеств: так, в необходимой связи с тем пророчеством, сам же Иеремия и в тоже время должен был пророчествовать и о погибели Вавилона не только символически, прикровенно (ст. 26), но и ясно, понятно для всех и каждого (ст. 12—14) ¹).

Неповрежденность XXVII—XXIX гл.

Относительно XXVII, XXVIII и XXIX глав Моверс, де-Ветте и Гитциг думают, что главы эти переделаны каким-то, позднейшим Иеремии, лицом. Названные ученые основываются в настоящем случае на том обстоятельстве, что только в этих гла-

¹) Соображения в пользу подлинности ХХVII, 7 и неповрежденности масоретского чтения ХХVII, 16—21 развиты нами в сочинении «Отношение греч. перевода LXX к евр. масоретскому тексту в книге пр. Иеремии·, стр. 272 —275.

— 668 —

вах известные собственные имена большею частью имеют окончание יׇת (יִרְמְיׇה XXVII, 1; ХХVІІІ, 5, 6. 10. 11. 15; XXIX, 1. צִדְקִיׇה XXVI], 12. ХХVIIІ, 1. XXIX, 3. יְכוֺנְיׇה, 20. ХХVІІI, 4. XXIX, 2. הְַגַנְיׇה ХХVІІІ, 1. 5. 10. 11. 12. 13. 15. 17), между тем как в других частях книги эти же самые имена почти всегда имеют полное окончание יׇהוֺ. Это первое основание. Второй факт, на который опираются считающие XXVII—XXIX гл. переделанными позднейшею рукою, состоит в том, что только в этих главах к имени Иеремии всего чаще прибавляется его звание הַנׇּבִיא (ХХVІІІ, 5. 6. 10. 11. 12. 15. XXIX, 1), между тем как в других отделах книги этой прибавки почти никогда не делается. Указывают, наконец, в доказательство того же мнения, на scriptio plena יְכוֺנְיׇה XXVII, 20 (scriptio plena считается позднейшею орфографическою формою в сравнении с scriptio defectiva; во время живого употребления еврейского языка согласные буквы никогда не употреблялись для обозначения гласных звуков). Думают, что все те места, где употреблена сокращенная (позднейшая) ¹) форма указанных имен, составляют произведение позднейшей руки; также как и прибавка הַנׇּבִּיא (ее большею частью

¹) В книгах, написанных после вавилонского плена окончание встречается только дважды (Захар. I, 7; Ездр. X, 41). В списках имен у Ездры и Неемии окончание יׇה встречается 600 раз, и писатель книги Паралипоменон употребляет יׇהוֺ только в тех случаях, когда заимствует свои повествования из древнейших источников: в первой части книги (гл. I—IX), заимствованной из новейшего источника (Movers, Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik S. 235 и cл.), встречается (исключая VI, 21) только в именах царей III, 11—15, заимствованных из книги Царств, а с 16 ст., начав пользоваться новейшими источниками, составитель Паралипоменон пишет יׇח, и это последнее окончание в списках имен кн. Паралип. встречается больше чем 100 раз. Затем, во второй части книги (1 гл. X—II гл. XXXVI), содержащей историю древних событий, древняя форма употребляется 18 раз, а новейшая 3-жды. Тоже можно заметить и в книге Царств: во всем отделении 4 Цар. ХVIII. 13—XX гл., тожественных по содержанию с Ис. XXXVI— XXXIX гл., пишется חִזִקִיׇהוֺ и в ХVIII, 14—16, не находящихся у Исаии читается הזְקִיׇה. Movers, de utriusgue recensionis etc. p. 26.

— 669

нет в переводе LXX) указывает на такое время своего происхождения, когда пророк Иеремия, уже по совершении великих, предсказанных им событий, стал называться пророком по преимуществу.

Доводы эти достаточно исследованы· и проверены Графом в его комментарии (стр. 314 и сл.), и вот результаты этой проверки и исследования. Наряду с указанными случаями употребления сокращенной формы собственных имен, в тех же главах употребляется и полная их форма: יִרְמְּיׇהוֺ ХХVIIІ, 12. XXIX, 27. 29. 30. צִדְקִיׇהוֺ XXVII, 1. 3. XXIX, 21. 22. שׁמֵעְיׇהוֺ XXIX, 24. Если бы было верно, что места, в которых употреблена древнейшая форма, принадлежат Иеремии, а места с новейшею формою—позднейшего происхождения: то возможно было бы, по отделении тех и других мест друг от друга, получить хороший смысл. Между тем этого достигнуть никак нельзя. В XXVII, 1 встречаются вместе и יאֺשִׁיׇהוֺ и יִרְמְיׇה; в XXIX, 29 צְפַנְיׇה вместе с יִרְמְיׇהוֺ,— в XXIX, 30. 31. вместе с יִרְמְיׇהוֺ. Равным образом הַנׇּבְיא нет только в ХХVIIІ, 12 и именно при древнейшей форме יִרְמְיׇהוֺ, но оно стоит и при этой форме в XXIX, 29. Таким образом нет возможности указать границу между древнейшим, подлинным текстом и позднейшими к нему прибавками, руководясь только употреблением древнейших или новейших форм' собственных имен и присутствием или отсутствием הַנׇּבִיא. С другой стороны, и в других частях книги нередко употребляется безразлично и полная и сокращенная форма собственных имен (גְּדַלְיׇהוֺ рядом с נְתַנְיׇה XL, 14. XLI, 1. 2. 6; גְדַלְיׇה рядом с נְתַנְיׇהוֺ XL, 8; מִיכַיׇה рядом с חִזְקִיׇהוֺ XXVI, 20 и сл., ср. מִיכׇיהוֺ XXXVI, 13; Варух называется נֵרִיׇה בֵּן XXXII, 12. 16; XXXVI, 4. 8. XLIII, 3. XLV, 1 и נֵרִיׇהוֺ כֵּן XXXVI, 32; XLIII, 6. Нужно вспомнить опять сказанное выше, что во время Иеремии некоторые древние формы языка выходили из употребления, уступая место новым, и употреблялись на ряду с последними безразлично. Если же в самом деле частое употребление сокращенной формы поразительно в гл. XXVII—XXIX, при

670 —

сравнительно редком ее употреблении в других частях книги: то единственно возможным объяснением этого факта может быть предположение, что древнейшие формы заменил новейшими какой-нибудь позднейший переписчик ¹).

Что касается почти повсюдного в ХХVІІ—XXIX главах прибавления к имени Иеремии звания הַנׇּבִיא пророк, то оно имеет достаточную причину в тенденции повествования, заключающегося в этих главах. Тут описывается борьба Иеремии, истинного пророка Божия, с ложными пророками, внушавшими народу несбыточные надежды. В отличие от этих последних Иеремия всякий раз называет себя в этой истории הַנׇּבִיא (יִרְמְיׇה) יִרְמְּיׇהוֺ. В переводе LXX, опускающем звание „пророка“, повествование вследствие того обезцвечивается.

Ш.

Неповрежденность Иер. XXX, XXXI, XXXIII гл.

Относительно XXX, XXXI, XXXIII глав Иеремии Моверсом и Гитцигом (которым следует де-Ветте в своем Введении, изд. 8, § 266) высказано мнение, что они лишь отчасти составляют произведение пророка Иеремии, будучи в значительной степени переделаны позднейшим лицом, так называемым девтеро-Исаией. Мнение это прежде всего основывается на исследовании языка указанных глав, несомненном сходстве этого последнего с языком Ис. XL—LXVI гл. Моверс (р. 38. 39. 40) указывает многочисленные параллели, в которых сходятся между собою Иер. XXX. XXXI, ХХXIII и Ис. XL—LXVI гл. Гитциг (стр. 229), признавая цитаты Моверса вполне убедительными, замечает от себя, что XXX. XXXI. ХХXIII главы страдают бессвязностью, отсутствием един-

¹) При этом, разумеется, нужно думать, что гл. ХХVII—XXIX в то время существовали еще в отдельной» списке. Иначе трудно объяснить, каким образом, только в этих главах переписчик был так небрежен или самоволен, что изменил почти все древнейшие формы в новейшие.

671 —

ства точки зрения, повторениями. И цитаты Моверса, и это замечание Гитцпга клонятся к тому, что названные главы составляют произведение не одного автора. По Моверсу, это — речь жившего в последние годы плена пророка (девтеро-Исаии), который отчасти воспользовался, соответствующими его цели, местами из древнего пророчества Иеремии (пророчества этого нельзя восстановить по речи девтеро-Исаии? ¹). Гитцигу же представляется более вероятным, что это—подлинная речь Иеремии, которую позднейшая рука (девтеро-Исаии), на основании совершившихся событий, испещрила вставками, затруднившими восстановление подлинного первоначального плана речи,—восстановление, которое однако же не невозможно.

Источник такого рода суждений о рассматриваемых пророческих главах заключается опять в предубеждении против всяких истинных пророчеств, во взгляде на пророчества лишь как на поэтические описания уже совершившихся событий и на признании одних только пророчеств vaticinia ex eventu. Если пророк говорит: „на этом опустелом месте опять будет слышан голос веселия и голос радости“ (ХХXIII, 10—13) и проч., то Гитцигу не представляется возможным отнести происхождение этих слов к более раннему времени, чем ко времени после разрушения и опустошения Иерусалима и всей Иудеи (вопреки ясному указанию надписания, ХХXIII, 1). В словах XXXI, 2: „нашел милость в пустыне народ, уцелевший от меча; иду (слова Иеговы) успокоить его—Израиля“—Моверс видит историческое известие о первом ополчении возвращавшихся из Вавилона. В словах, влагаемых пророком в уста народа: „издалека явился мне Иегова (ст. 3)“, заключается будто бы намек на избавление возвращавшихся от опасностей, затруднявших их путь. XXX, 5: „голос смятения и ужаса слышим мы, а не мира“,—эти слова будто бы сообщают о новых опасностях, которым подверглись возвратившиеся из

¹) Слова Моверса: «vatem illum, qui tempore exilii floruerit, antiquum Ieremiae vaticinium alia addendo, alia mutando suum fecisse», p. 43.

— 672 —

плена уже в своем отечестве. В этом народе, который говорят об Израиле, как об отверженном Богом и уже несуществующем в качестве народа (XXXIII, 24),—в этом народе Моверс видит не иного кого, как самарян, стоявших во враждебных отношениях к иудеям во время строения второго храма. При таком способе толкования, совершенно последовательно отнести написание XXX и XXXI глав (т. е. даже и признаваемых подлинно-иеремииными частей их) ко времени после разрушения Иерусалима, не смотря на все доказательства гораздо более раннего их происхождения. Если смотреть на пророчество, как только на описание совершившихся событий: то понятно, как многое с этой точки зрения должно показаться сбивчивым, непоследовательным, бессвязным. Речь пророка, предизображающего в состоянии вдохновения будущие события, как настоящие, или уже совершившиеся, и свободно переходящего от настоящего к будущему и обратно,— представьте, что такая речь есть не что иное, как рассказ о прошлом, и вы теряете ключ к верному пониманию подлинного смысла пророческой речи. Пророк, описав настоящее положение вещей (напр. в XXX, 5—7), непосредственно затем переходит к будущему, совершенно другого рода, положению (ст. 8 и сл.). Неужели описание одного положения непременно по времени своего происхождения отстоит от другого описания на столько же, на сколько далеки друг от друга самые описанные обстоятельства?

Впрочем, критическое направление, с которым мы имеем дело, само достаточно обнаруживает свою несостоятельность теми несогласиями, которые существуют между различными его последователями относительно подробного развития их главных мыслей. Так по вопросу о том, что в рассматриваемом пророчестве считать произведением самого Иеремии и что позднейшею вставкой, Гитциг многократно расходится с Моверсом. Видно, что при решении этого вопроса не существует другого, более надежного, критерия, кроме субъективного мнения. Сверх того Гитциг совершенно справедливо не расположен вместе с Моверсом видеть

— 673 —

в Зах. VIII, 7. 8 цитату из Иер. XXXI, 7. 8. 31, а в Зах. VIII, 9 свидетельство о тол, что поцитованные изречения принадлежат пророку, пророчествовавшему во время построения второго храма. „Зах. VIII, 7. 8 не обнаруживает ни малейшего индивидуального сходства с мнимым“ (указанным Моверсом) „оригиналом“, ни тем менее составляет „буквальное заимствование“ (nominatiin laudalus—Моверс р. 37) из того оригинала. „Наконец множ. הַנְּבִיאִים и מִפִּי (Зах. VIII, 9) решительно не благоприятствуют гипотезе“ Моверса (Гитц. стр. 230).

Обращаясь к тем данным, на основании которых Моверс и Гитциг признают рассматриваемые главы пророка Иеремии, если не составленными вполне, то в значительной степени переделанными автором Ис. XL—LXVI гл., нельзя не признать действительного сходства как мыслей, так и выражений в том и другом отделах. Но это сходство вполне удовлетворительно объясняется тожеством предмета, о котором говорят два пророка. Притом оно простирается лишь до известной степени. В рассматриваемых пророческих речах так много сходства и с подлинно-иеремииными речами, что их нельзя не признать произведением Иеремии. Особенно замечательно сходство XXX. XXXI гл. с речью Иеремии гл. III—VI., преимущественно с утешительною ее частью III, 11—25. Сходство это так велико, что гл. XXX и XXXI можно считать ни более, ни менее, как подробным развитием пророческих мыслей, данных в III, 11—25. Самый план, по которому расположены гл. XXX. и XXXI, составляет не более, как копию с плана Ш гл. Именно, разделение еврейского народа на Израиля и Иуду служит основанием для деления речи на части как там, так и здесь. Как в III, 6 —10 берутся вместе и сравниваются между собою Иуда и Израиль, так в гл. XXX. взор пророка обращен на всего Израиля. Как затем в III, 11 —17 сначала изображается будущее одного Израиля, потом делается постепенный переход к будущему Иуды и наконец в III, 18—25 описывается обращение в Иегове и возвращение в отечество вме-

— 674 —

сте и Иуды и Израиля: так и в XXXI гл. сначала пророк занят судьбой одного Ефрема, ст. 1--22, далее—судьбой одного Иуды, ст. 23 — 26, и оба они вместе составляют предмет последних стихов главы. Далее в XXX и XXXI гл. есть много таких слов, которые, кроме этих глав, встречаются лишь в Ш—VI гл. Так выражение כׇלׇה עׇשׇֺה (сделать конец, до конца погубить) встречается только в XXX, 11; IV, 27; V, 10. 18; תַּעֽדִי (украшайся) только в XXXI, 4 и IV, 30; וְתֵהְנוּגִים בְּכִי (слезы и утешение) только в XXXI, 9 и III, 21; עׇרֵב (отец) называется Иегова по отношению к Израилю только в XXXI, 9 и III, 19; מֵעִים (сердце) только в XXXI, 20 и IV, 19; עׇרֵב в значении быть сладким только в XXXI, 26 и VI, 20; עׇצְמוּ (увеличились, усилились) о грехах только в XXXI, 14. 15 и V, 6 ст.; תַּמְרֻרִים (горькое рыдание) только в XXXI, 15 и VI, 26; בַּעַל (господствовать) только в XXXI, 32 и III, 14. Кроме того, в XXX и XXXI главах встречаются выражения, сходные с характерными выражениями других речей Иеремии, относящихся по происхождению к тому же времени: ¹) ср. XXXI, 27 с I, 10. 12; XXXI, 3 с II, 2; XXXI, 10 с II, 10 (только в этих двух

¹) Время происхождения речей III—VI гл. определяется указанием самого пророка в III, 6 (сказал мне Иегова во дни Иосии царя). Чтобы определить время происхождения I и II-й, особенно II-й главы (событие, описанное в 1-м гл., и без особенного надписания ясно, к какому времени относится), — обращаются к аналогии языка. В этом случае сходные выражения, встречающиеся лишь во П гл. и в гл. III — VI, дают право заключать об одновременности происхождения той и других глав (см. Stähelin, Uber das Princip, das der Anordnung der Weissagungen des Ieremia zu Grunde liegt, в „Zeitschrift für Deutschen morgenländischen Gesellschaft. B. ІІI. 1849.. S. 216 и сл.). — В свою очередь, указанные в тексте параллели между языком первых 6 глав и языком глав XXX и XXXI свидетельствуют, что эта последние произнесены в одно время с теми первыми. Предполагается, что известные обстоятельства, при которых произносится речь, и степень развития говорящего, индивидуальные оттенки его настроения, соответствующие данным условиям времени и места, оставляют на речи известный отпечаток, которого она не может иметь в устах того же лица при других обстоятельствах и на другой степени развития его познаний и духовного настроения.

675

местах Иеремии встречается множ. אִיִים острова, отдаленные страны); XXXI, 16 с II, 25 (מִּנְעִי удержи). Наконец что касается XXXIII главы, то ХХХIIІ, 4—13 составляет повторение, отчасти в тех же выражениях, и распространение XXXII, 37—44. Затем обетование о восстановлении праведной отрасли Давидовой и о спасении Иуды и Иерусалима, XXXIII, 15. 16., составляет повторение ХХІІІ, 5. 6. Наконец, обетование о ненарушимости завета Божия с Давидом, священниками-левитами и со всем племенем Авраама, Исаака и Иакова, XXXIII, 19—26, это обетование по форме и выражению весьма сходно с подобным же обетованием, данным народу Божию в XXXI, 35—37.

Остается рассмотреть суждения некоторых из новейших ученых о тех отделениях занимающих нас глав, которые признаются этими учеными прямо непринадлежащими Иеремии. И

а) Негельсбах (стр. 213) признает невозможным, чтобы XXX, 23. 24 имели здесь свое первоначальное место, или чтобы эти стихи вставлены были сюда самим Иеремией. Они составляют почти буквальное повторение ХХІІІ, 19. 20; а ХХІІІ глава по своему происхождению относится к первым годам царствования Иоакима; следовательно, в главе XXX, произнесенной в царствование Иосии, стихи эти могут быть только позднейшею вставкой (как будто не могло быть наоборот, как будто Иеремия не мог повторить в ХХІІІ гл. сказанного во время Иосии!). И вставка эта не могла быть сделана самим Иеремией, потому что вносит диссонанс в эту гармонию речи, описывающей лишь светлую сторону будущности Израиля,—диссонанс, не соответствующий невозмутимо-радостному и сладкому построению пророка (ср. XXXI, 26). Бот аргументация Негельсбаха.

Нужно заметить прежде всего, что при встрече, с двумя отделениями буквально сходными, но находящимися в различных местах, нельзя считать непременно одно из таких отделений неподлинным. Они могут быть поставлены в обоих данных местах самим автором.

— 676

Важнее было бы замечание Негельсбаха о несоответствии рассматриваемых стихов духу всего пророчества гл. XXX и XXXI. если бы только оправдывалось это замечание содержанием пророчества. Если и верно предлагаемое Негельсбахом толкование XXXI, 26, по которому в этом последнем месте пророк указывает на способ получения откровения гл. XXX. XXXI (сновидение) и на ощущение, на впечатление, которое произвело в душе пророка сообщенное откровение (сон мой сладок мне),—если это и так: то XXX, 23. 24 могли ли нарушить то сладкое ощущение, помрачить светлое настроение пророческого духа? Внимательное рассмотрение содержания главы XXX, отчасти в связи с содержанием и XXXI гл., показывает, напротив, что XXX, 23. 24 — вместе с некоторыми предыдущими отделениями пророческой речи лишь приводят известным образом к тому сладостному впечатлению, поддерживают его и во всяком случае ни мало не нарушают целого строя, направления, духа всей главы. Перспектива пророческого видения, описываемого в XXX, XXXI гл., совсем не так светла, чтобы не имела в себе ни малейшей тени; тень эта, в качестве контраста, является необходимым элементом картины, тем резче обнаруживающим светлые черты последней. Пророку прежде всего представляются страшные муки того дня посещения Божия, который окончился изгнанием евреев из отечества (XXX, 4—7). Иегова заживит раны Израиля (ст. 17), разорвет оковы его рабства (ст. 8), возвратит ему отечество и национальную политическую независимость, возобновит с ним вечный завет (ІII, 9 — 10. 18 и сл., XXXI гл., особен. ст. 31 и сл.); но все это—дело будущих дней. Прежде должно быть удовлетворено Божественное правосудие, требующее наказания Израилю за многочисленные и великие грехи (XXX, 11. 15). Пророк видит мучительные раны своего народа, перенесшего жестокие удары; около больного нет никого, кто бы принял в нем какое-либо участие (ст. 12 —14). Но эта болезнь не к смерти: Иегова не погубит своего народа до конца (ст. 11). Пред взорами пророка поднимается буря гнева Ие-

— 677 —

говы (ср. LI, 1. 45), поражающего беззаконных, пожиравших (XXX, 16 ср. L, 7. 17. LI, 34. 44) Израиля; гнев Иеговы не утихнет, пока сей Иегова не выполнит мыслей сердца Своего: ст. 23. 24. Он «до конца погубит те народы, среди которых был рассеян Израиль, чтобы этого последнего спасти (ст. 11) и благословить вечным благословением. Таким образом буря, на ухо Негельсбаха подействовавшая, как полный диссонанс, не имеющий будто бы никакой связи с прекрасной мелодией, которую он прерывает, эта буря если и может быть названа диссонансом, то таким диссонансом, который разрешается в правильный аккорд и лишь усиливает впечатление от последнего. Вся ХХХ-я глава переполнена такого рода диссонансами: страшные, раздирающие вопли страдающих не меньше родильницы (5—6), — стоны изъязвленного, одиноко лежащего без всякой помощи (12 —15), и наконец эта буря Иеговы, поражающая врагов народа Божия (ст. 23. 24. 11. 16. 20) составляют фон музыкальной картины (выражаемся применительно к терминологии Негелсбаха), главным сюжетом которой служат благодарения и голоса веселящихся (ст. 19; XXXI, 13) служителей Иеговы (ст. 9), освобожденных, спасенных и возлюбленных вечною любовью их Господа (ст. 9. 10. 18; XXXI, 3 и пр. пр.)_ Буря, вихрь и огонь [палящий гнев Иеговы) лишь пролагают путь веянию тихого ветра (ср. 3 Цар. XIX, 11. 12), в котором Господь благоволит являть Свое присутствие вечною любовью (XXXI, 3), соблюдением вечного завета с Своим народом (XXXI, 33 и сл.). Каковы бы ни были бедствия, постигшие народ еврейский,—последнее и величайшее благо, подаваемое ему Иеговой, заставит забыть все зло, испытанное прежде, и не чувствовать ничего, кроме благодарной радости (XXX, 19): „сон мой сладок мне“, XXXI, 26.

б) Стоит затем обратить внимание на суждение Графа (стр. 399, 403) о XXXI, 35 — 40. „После того“, говорит этот ученый, „как Иеремия возвысился до созерцания высшей и последней цели своего пророчества—полного примирения и единения между

— 678 —

Иеговой и Его народом, утешительная речь пророка собственно закончилась стихом 34. Уже ст. 35 и 36 производят впечатление добавочного замечания и содержат в себе нечто менее важное (Израиль пребудет только народом вообще) в сравнении с тем, что было возвещено прежде; еще слабее ст. 37, повторяющий собственно тоже только в другой форме, и отсутствие при אֶמְאֲם (отвергну) определения времени כׇל־הַיׇמִים (как в предыдущем ст.) дает себя заметить, потому что народ тогда уже был отвергнут» ¹). Стихи же 38—40 с своими подробными указаниями еще менее заявляют о себе, как о подлинной части пророчества, и частица עוֺד (уже) ст. 40 свидетельствует, что это добавление могло быть написано лишь после разрушения Иерусалима.

Изложенные суждения основываются главным образом на неправильном толковании содержания ст. 35—40 и отношения его к сдержанно предыдущей части пророческой речи. Восстановление подлинного смысла с указанием его значения и места в ряду других мыслей пророчества будет в тоже время и опровержением возражения Графа. С 31 ст. предметом пророческой речи служит новый завет, который заключит Иегова с Своим народом в замен старого завета, нарушенного Израилем. Завет этот будет состоять в том, что Иегова вступит в общение с Своим народом, на сердце которого будет написан закон Его (31—33). Следствием этого завета на стороне человека будет познание Бога всеми и каждым, отсутствие нужды учиться друг у друга богопознанию; основание же завета со стороны Иеговы будет состоять в любви, прощающей грехи (34).

¹) В подстрочных примечаниях к объяснению 35—37 ст. Граф однако же опровергает Моверса и Гитцига, приписывающих эти стихи девтеро-Исаии. Он ясно показывает, что рассматриваемые стихи ни в представлениях, ни в словоупотреблении не обнаруживают сходства с 2-й частью Исаии, — что выражения, указанные Моверсом и Гитцигом, как исключительно, или преимущественно свойственная 2-й части Исаии, либо употребляются в последней совсем в другом смысле, либо допускают общий источник, из которого перешли как во 2 часть Исаии, так и к Иеремии.

— 679

Затем речь идет о двух, особенно важных, характеристических чертах нового завета: а) в противоположность ветхому, нарушенному (ст. 32) Израилем, завету, новый будет вечен, непоколебим, неизменен, как законы природы (35—37); б) прощение грехов народа (ст. 34), освящение его распространится и на природу: не будет ничего нечистого. Расширение Иерусалима, имеющего принять в свою черту места, считавшиеся нечистыми, долину трупов и пепла и все поля ¹) до потока Кедрова, это расширение выставляется, как доказательство, как факт той святости, распространившейся на всех и на все (ст. 38—40).

Из этого раскрытия содержания ст. 31—40 ясно видно, что ст. 35—37 не составляют чего-либо лишнего в этом отделении пророческой речи; напротив, они делают необходимое указание на важную черту нового завета, характеризующую последний по его противоположности ветхому завету. Равным образом, подробное обозначение границ нового Иерусалима в ст. 38—40 является необходимым для цели пророка—показать, что и нечистые места войдут в черту города (потому что их не будут уже считать нечистыми при новом завете с Иеговой, при новом законе). В частности, относительно ст. 37 нельзя сказать, чтобы он был лишь праздным повторением сказанного в предыдущих двух стихах. В ст. 35 и 36 новый завет Иеговы с Его народом объявляется на веки ненарушимым, как законы природы. Естественно вслед за этим возникал вопрос: почему Господь возводит Свой новый завет на степень закона природы? Ответ предлагается в ст. 37: „причины основания вечного завета Бога с избранным человечеством сокрыты также, как

¹) Как бы ни читать еврейское слово—השרמות, так-ли, или вместе с масоретами השדמות (по примеру 4 Цар. XXIII, 4), и как бы ни переводят его, ясно одно, что так называлось место нечистое. Сюда Иосия велел вынести из храма Господня все вещи, сделанные для Ваала, Астарты и всего воинства небесного, и здесь сжег их (4 Цар. XXIII, 4), чтобы показать к ним особенное презрение.

— 680 —

неизмеримо небо и недоступны исследованию глубочайшие внутренности земли“. Новый завет Бога с Его народом сколько тверд и неизменен, столько же и непостижим. Как все великие дела Божии, как особенно творение вселенной, новые отношения Бога к человечеству составляют проблему, пред которой ум человеческий должен остановиться в благоговейном изумлении. Что касается мнимой неточности выражения אֶמְאַם (отвергну) без определяющего дополнения, то после предыдущего стиха ясно, о каком отвержении говорится. В других случаях, когда пророк заводит речь о временном отвержении Израиля, о наказании его посредством плена, он прямо называет эту меру правосудия Божия наказанием, не имеющим цели совершенно погубить народ Божий (накажу тебя по правосудию, не оставлю тебя ненаказанным XXX, 11, не сделаю тебе конца, т. е. не погублю тебя совершенно IV, 27; V, 10. 18; XXX, 11). Если же в настоящем случае он говорит об отвержении, то разумеет отвержение на все дни (XXXI, 36), окончательную погибель народа. Причина, по которой Граф находит ощутительным отсутствие определения времени при глаголе отвергну, заключается в том, что ст. 35 — 40 по своему происхождению относятся будто бы ко времени после разрушения Иерусалима: в эту пору, когда уже, казалось, отверг Иегова народ Свой, пророк должен был яснее обозначить, какого отвержения не допустит Иегова. Полагать же происхождение рассматриваемых стихов в то именно время располагает Графа частица עוֹד в ст. 40: эти слова „не истребится и не разрушится уже (во второй раз) во веки“ предполагают будто бы первое разрушение уже совершившимся. Последнее предположение стоит и падает вместе с предубеждением против возможности такого пророческого воззрения, для которого будущее представляется настоящим, или уже совершившимся и для которого можно говорить об одном будущем, как будущем, предполагая другое будущее уже совершившимся.

в) Отделения XXXIII, 14 — 26 нет в греческом переводе

— 681 —

LXX. По этому поводу I. D. Michaelis (orient. Biblioth. XVII, стр. 172 и сл.) и Jahn (Append. hermen, s. II, p. 112 sq.) полагали, что его не было и в оригинале, что оно принадлежит к тем многочисленным неподлинным прибавкам, которые характеризуют, так называемую, масоретскую рецензию пророка Иеремии в отличие от александрийско-греческой, будто бы сохранившей гораздо более верности оригиналу. В объяснение отсутствия отдела в переводе LXX и в пользу его подлинности мы достаточно сказали в другом месте ¹). Здесь не считаем возможным обойти молчанием только замечания Моверса, будто бы ст. 21—24 нарушают параллелизм ст. 20. 21 а. 25. 26 с XXXI. 35. 36. Нельзя отвергать формального сходства между указанными стихами двух различных глав. Но произошло-ли это сходство по намерению писателя, это вопрос, который скорее и вернее должен быть решен в отрицательном смысле. Уже содержание XXXIII, 20. 21. 25. 26 совсем другое, чем содержание XXXI, 35. 36. При другом предмете речи, неужели пророк обязан был в точности выдержать туже форму? Впрочем, в данном случае обязывать пророка к строгой выдержанности формы располагает Моверса лишь его предубеждение против предсказания Иеремии о бесчисленном царском и священническом роде. После того, как рассеяно это предубеждение ²), прекращается и то, налагаемое Моверсом, обязательство.

Нужно также сказать несколько слов по поводу мнения, высказанного Гитцигом (стр. 273), будто предсказание о непрерывном продолжении и бесчисленности потомства Левиина может принадлежать не другому какому пророку, как Иезекиилю. Этот последний в XL и сл. главах своей книги так много говорит о священниках-левитах, как добрых и достойных служите-

¹) Отношение греч. перевода LXX к евр. масоретскому тексту в кн. пророка Иер. стр. 288 и сл.

²) См. там же.

— 682 —

лях Иеговы (Езек. XLIII, 19. ХLIV, 11. 12. 15. 16. 17. 19), что пророчество-, предлагаемое в Иер. ХХXIII, 18. 21. 22, естественнее слышать из его уст, чем из уст Иеремии, предвещающего полное уничтожение внешнего богослужения (III, 16), с которым стоит и падает сословие священников. Мы сказали в другом месте ¹), насколько прилично в устах Иеремии рассматриваемое пророчество, в какой связи стоит оно с другими его речами, касающимися так или иначе того же предмета. Что касается проповедей Иезекииля о священниках, то в них невольно обращает на себя внимание одна черта, которой нет в данном месте книги пророка Иеремии. Именно, пророк Иезекииль говорит с особенной похвалой об одном только поколении священников-левитов, поколении Цадока (Иез. XLIII, 19; XLIV, 15). Если б Иезекиилю принадлежали ХХXIII, 18. 21. 22, то вечное продолжение и бесчисленное размножение предвещалось бы именно этому же поколению Цадока. Между тем об этом последнем не упоминается здесь, как и во всей книге Иеремии; и потому, принимая во внимание и другие соображения, нужно отвергнуть мысль Гитцига, как невероятную.

И. Якимов.

(Окончание следует).

¹) См. там же.

Христианское чтение. 1876. № 7-8. СПБ

И. С. Якимов

НЕПОВРЕЖДЕННОСТЬ КНИГИ ПРОРОКА ИЕРЕМИИ

IV.

Подлинность Иер. XXXIX, 1—14 и происхождение Иер. LII.

Отсутствие Иер. XXXIX, 4—13 в греч. переводе LXX дает случай прежде всего Моверсу (стр. 14) отвергнуть написание отсутствующих стихов пророком Иеремией. Затем Гитциг (стр. 305) не признает подлинности 1 — 2 ст.: для вводного замечания эти стихи будто бы слишком длинны и слишком отдаляют друг от друга первую половину 1 ст. („когда взят был Иерусалим“) и тесно связанный с нею 3 стих. За то, также вопреки Моверсу, Гитциг утверждает подлинность 11—13 ст., полагая, что пропуск этих стихов у LXX объясняемая лишь видимым противоречием ст. 13 (находящегося в тесной связи с 11 и 12 ст.) с 3 ст., которое переводчику представлялось непримиримым. Обоих названных ученых превосходит в настоящем случае Граф (стр. 4G 2 и след.), считая в рассматриваемом отделении подлинными только первую половину 1 ст. и ст. 3-й и относя к доподлинным элементам и ст. 14. Наконец Негельсбах (стр. 274 — 276) готов допустить подлинность 1 и 2 ст., согласен с Гитпигом относительно ст. 11 —13 и считает чужою вставкой в произведение пророка Иеремии лишь ст. 4 —10.

Вообще, рассматриваемое место обличают в несообразности и противоречиях с другими, несомненно-подлинными, историческими

свидетельствами: вот общее основание, на котором покоятся изложенные суждения критиков. Приступая к подробному разбору этих суждений, в частности коснемся сначала оснований, которыми подкрепляется возражение против подлинности ст. 11 —14. В этих последних стихах речь идет об особенном приказании Навуходоносора, в силу которого Невузарадан должен был оказать благосклонное внимание пророку Иеремии. Вледствие этого приказания, Иеремия (по ст. 14) освобожден был из под стражи, где содержался при Седекии, и оставлен „жить среди народа“ под покровительством Гедалии в Иерусалиме. Так по XXXIX главе. Между тем в XL главе читается, что Невузарадан освободил Иеремию только в Раме, куда пророк отправлен был связанный вместе с другими назначенными к переселению. О чрезвычайном повелении Навуходоносора относительно Иеремии совсем нет речи; напротив, ясно видно, что это повеление, если и существовало оно, осталось неисполненным в свое время и в полной мере. Желая представить это распоряжение не более, как выдумкой позднейшего распространителя текста, Граф замечает: „Навуходоносор в Ривле едва-ли заботился много об иудейском пророке, и Невузарадан в первое время пребывания в Иерусалиме имел много гораздо-более важного дела, чем заботы о судьбе Иеремии“ (Graf, стр. 469).

В ответ на такие упреки в непоследовательности, которую будто бы вносят ст. 11 —14 в историю XXXIX— XL гл., мы можем воспользоваться соображениями Негельсбаха (стр. 276— 277), достаточно защищающими уместность и сообразность этих стихов в том порядке повествования, в каком оно предлагается в еврейском тексте. Нельзя думать (вместе с Графом), что Невузарадан действовал по собственной инициативе, освобождая в Раме Иеремию. Совсем не в духе восточного деспотизма и крайней централизации поступал бы начальник телохранителей, позволяя себе особенно благосклонное обращение с одним из врагов своего властелина. Вернее всего, что этот властелин

сообщил своему главному слуге свое мнение об Иеремии, не как враге, а как друге халдеев, заслуживающем полного снисхождения и особенного внимания. Более чем вероятна историческая достоверность приказания, данного Невузарадану Навуходоносором и сообщаемого нам в XXXIX, 11. 12. Что Навуходоносор знал об Иеремии, его увещаниях к народу — сдаться халдеям без сопротивления (XX, 9. XXXVIII, 2), это несомненно после того, как мы знаем о многих евреях, добровольно предавшихся халдеям (XXXIX, 9, LII, 15) и предавшихся, вероятно, вследствие' убеждений Иеремии. Что же удивительного, если царь вавилонский дал особенный приказ своему уполномоченному—обойтись снисходительнее с тем лицом, которое главным образом убеждало евреев не сопротивляться завоевателям? Затем, из первых стихов XL главы усматривается, что приказ Навуходоносора не был в точности исполнен относительно Иеремии. Но может-ли это обстоятельство служить достаточным основанием к тому, чтобы не признавать подлинности приказа? Нельзя ли даже и при свидетельстве XL гл. думать, что тот приказ Навуходоносора был исполнен в свое время в Иерусалиме и только потом снова был нарушен вследствие тех или других случайностей? В самом деле, если XXXIX, 14 исторически достоверен, то Невузарадан исполнил волю своего царя, освободив Иеремию из под стражи, предоставив ему жить среди народа и сверх того поручив его особенному попечению Гедалии — также, как видно, другу халдеев (ср. XL, 5. 7.). Но затем самая эта свободная жизнь среди народа, право „входить и выходить“ (ср. XXXVII, 4) могли послужить для Иеремии причиною нового его ареста. При той страшной неурядице, когда по разрушении Иерусалима почти все его население приготовляемо было к насильственному переселению в чужие страны, когда Невузарадан не мог, конечно, лично следить за исполнением всех своих распоряжений и когда Гедалия, вероятно, принимал уже на себя известные важные обязанности, соответствующие его будущему намествиче-

— 28 —

сколу званию, в это время Иеремия, свободно живший среди народа, легко мог быть не отличен от прочего народа и, связанный, мог быть уведен в Раму. Здесь однако же на 'него снова обращено было то особенное внимание, которое было предметом особого распоряжения вавилонского царя, и он был снова освобожден и отослан к Гедалии.

Есть еще обстоятельство, которое, как кажется некоторым критикам, ставит ст. 11 — 14 в противоречие с некоторыми подробностями предшествующего повествования и историческими свидетельствами, предлагаемыми в других местах священных книг. Именно, здесь говорится, что Иеремия был освобожден из-под стражи Невузараданом. А известно из Иер. LII, 12 и 4 Цар. XXV, 8, что этот начальник телохранителей явился в Иерусалим лишь спустя месяц после взятия Иерусалима халдейским войском (Иерусалим был взят в 9 день 4-го м. 11-го года Седекии, а Невузарадан прибыл сюда в 10-й д. [по 4 Цар. ΑΧV, 8 — в 7-й д.] 5-го месяца того же года). Между тем по ΧΧΧVIIΙ, 28 Иеремия сидел во дворе стражи до того дня, когда был взят Иерусалим. Опять обращаемся к соображениям Негельсбаха, чтоб примирить кажущееся противоречие. День (евр. יוֺם) не всегда можно принимать в строго ограниченном смысле 24 часов времени; это слово обозначает иногда просто известное определенное продолжение времени, в которое совершается то или другое событие, ср. Иер. VII, 25; XI, 7. Суд. ХVІІІ, 30. Взятие Иерусалима, овладение им формально совершилось в тот момент, когда двое вавилонских вельмож, предводительствовавших войском Навуходоносора, заняли место в средних воротах города ¹), XXXIX, 3. Но эти вельможи, как

¹) הַתׇּוֶךְ שַׁעַר так назывались в древнем Иерусалиме ворота в стене, отделявшей верхнюю часть холода от нижней. Они находились в самом центре города и по своему положению пили особенно благоприятны для постоянного и бдительного надзора, который отсюда должны были простирать завоеватели (Гитциг, Граф, Негельсбах). Ворота, или вернее, площадь около во-

— 29

видно, не имели от своего царя полномочия распорядиться судьбой города и его жителей. С таким полномочием явился потом Невузарадан, и до прибытия этого последнего не было принимаемо никаких дальнейших мер теми, заседавшими в средних воротах, лицами; сохранялось полное status quo. Окончательным и полным взятием Иерусалима нужно признать прибытие туда начальника телохранителей с правом сжечь город, разрушить его укрепления и жителей выселить. Пребыванием в Иерусалиме Невузарадана с одной стороны и с другой—занятием места административного и судебного управления страною.—этими двумя моментами ограничивается пространство времени, названное в ХХХVIII, 28 — „днем, когда был взят Иерусалим“. При том statu quo. которое соблюдалось в завоеванном городе до Невузарадана, и Иеремия не мог быть освобожден из-под стражи. Однако же, по изложенным соображениям, этот пророк мог сказать о себе, что он был освобожден в день взятия Иерусалима, несмотря на то, что в строгом смысле это взятие совершилось за месяц раньше его освобождения.

Обращаясь к XXXIX, 1 — 2. 4 —10, замечаем прежде всего, что стихи эти буквально сходны с Иер. LII, 4—16 и 4 Цар. XXV, 1 — 12, с некоторыми лишь сокращениями и изменениями. Необходимо рассмотреть те отличия текста гл. XXXIX от LII Иер. и 4 Цар. XXV гл., которые дают некоторым критикам повод считать XXXIX, 1 — 2. 4—10 лишь искажением текста, имеющего свое первоначальное и законное место в Иер. LII гл. и 4 Цар. XXV гл., в XXXIX же главе Иер. лишь порывающего естественную нить повествования. Между этими отличиями—а) про-

рот служила и служит на востоке местом, где бывают рынки, собирается народ и где, поэтому, цари, начальники или старейшины народные находят наиболее удобным открывать свои административные и судебные заседании. Понятно таким образом, почему занятие такого места вавилонскими сановниками можно и должно считать официальным вступлением во владение городом.

— 30

пуск замечания о крайнем усилении голода (Иер. LII, 6. 4 Цар. XXV, 3) имел будто бы следствием, что время этого усиления голода смешано в XXXIX, 2 со временем взятия города, б) Первые слова ст. 4—и когда увидел их Седекия (их нет ни в Иер. LII гл., ни в 4 Цар. XXV гл.) находят несообразными, понимать ли их буквально, потому что ночью он не мог видеть никого и ничего,—или понимать так, что Седекия сделал попытку бежать лишь после того, как со стороны врагов последовало формальное вступление во владение городом, в) В выражении ст. 9 переметчиков, которые передались ему, это последнее местоимение עׇלׇיו находят крайне неестественным относить к царю вавилонскому в ст. 6 (в Иер. LIІ, 15 и 4 Цар. XXV, 11 говорится прямо: которые предались царю вавилонскому); относить же его к Невузарадану, вслед затем называемому, было бы—говорят—историческою несообразностью, г) Находят бессвязными и непоследовательными последние слова ст. 4 и пошел дорогою пустынною (в Иер. LIІ, 7 и пошли) после предшествующей речи о многих лицах и при следующем אֲתׇרֵיהֶם за ними (погнались). д) Наконец в XXXIX гл. опущено известие о прибытии в Иерусалим Невузарадана, начальника телохранителей, чрез месяц после взятия Иерусалима (Иер. LII, 12. 4 Цар. XXV, 8). Вследствие этого пропуска становится будто бы непонятною внезапная речь о Невузарадане в ст. 9 и сл., и выражение в день тот („дал Невузарадан виноградники и пашни“ ст. 10) есть будто бы грубая ошибка.

Эти кажущиеся несообразности и противоречия, с особенною силою выставленные в последнее время Графом и Негельсбахом, могут быть объяснены и примирены следующими соображениями:

а) Время усиления голода в Иерусалиме и по Иер. LIІ гл. и по 4 Цар. XXV гл. совпадало со временем взятия города неприятелем, и, вероятно, голод и произвел между осажденными дальнейшую невозможность сопротивляться. Таким образом нет

— 31

ничего несообразного, если взятие города относится к тому же времени, которое в другом месте обозначено, как момент крайней степени голода осажденных. Что мы теперь находим вероятным и нимало не несообразным, о том пророк в свое время говорил по личному опыту.

б) Выражение — когда увидел их Седекия можно и не принимать в таком строгом смысле, что он бежал лишь после того, как своими глазами увидел, что вельможи царя вавилонского заняли место в средних воротах города. Выражение это „увидел“ может быть понято и в том более общем смысле, что Седекия узнал, получил известие о вторжении халдеев в город (ср. Иер. XXXIII, 24, где глагол רׇאׇם употреблен в таком же смысле). Такое понимание тем более вероятно, что глагол רׇאׇם имеет своим подлежащим не одного только Седекию, но и следующих за ним „всех военных людей“ ¹). Войско, конечно, не могло не заметить неприятельского вторжения в защищаемый им город; ночью оно могло быть еще бдительнее. Оно не могло также не известить немедленно царя о крайней опасности, в которую его ставило занятие города неприятелем. А так как была ночь, то скорый доступ к царю мог быть затруднен теми или другими обстоятельствами, неизбежными во время ночи; и халдеи могли многое сделать прежде, чем Седекия готов был бежать. С другой стороны, достаточно известен нерешительный, крайне трусливый характер Седекии (ср. XXXVII, 17. XXXVIII, 5. 14 и сл.). Нет особенно невероятного в предположении, что колеблясь между надеждами, которые внушали ему ложные пророки, и страхом печальной участи, предсказанной Иеремией, он не мог до самого последнего времени предпринять ничего решительного для спасения своей личности. И эта последняя отчаянная попытка спастись бегством могла быть ему внушена лишь целою толпой других бежавших от той же

¹) Ср. Nägelsbach, Hebräische Grammatik § 105. 6, стр. 225, по 3 издан. 1869 года.

— 32 —

опасности. Он мог быть увлечен этими другими, один же сам по себе, может быть, и не решился бы бежать.

в) Можно ли видеть особенно-великую погрешность в замене слов — (передались) царю вавилонскому местоимением—(передались) ему. В самом-ли деле это последнее, сохраняя исторический смысл, можно относить лишь к царю вавилонскому? Нельзя ли с равным правом видеть здесь указание на следующее затем лицо Невузарадана? Ведь те переметчики, о которых в Иер. LII гл. и 4 Цар. XXV сказано, что они передались царю вавилонскому, передались не ему же лично (потому что он только начал осаду Иерусалима, удалившись вскоре затем в Ривлу), а тем трем министрам его, которых ен оставил руководить осадой и которые названы в XXXIX, 3. И. коль скоро между этими тремя первым является Невузарадан, то не мог ли Иеремия сказать, что переметчики передавались этому Невузарадану? С своими чрезвычайными полномочиями начальник телохранителей являлся здесь в качестве царского наместника и заменял своею особой личное присутствие Навуходоносора. Переметчики, конечно, подчинены были его главному ведению, хотя отдались халдеям и прежде его прибытия в Иерусалим.

г) В XXXIX, 4 речь совсем не представляется такою без связною и непоследовательною, какою находят ее Граф и Негельсбах вследствие смешения здесь единственного и множественного числа при одном множественном подлежащем. Дело представляется таким образом. Седекия бежал из города вместе с толпою военных людей. Но эти люди, по Иер. LII, 8 и 4 Цар. XXV, 5, по выходе из города, разбежались от царя, оставив его одного. Иеремия занят главным образом судьбой Седекия (почему так, об этом речь впереди), и потому говорит во множественном числе, когда царь бежит вместе с своими воинами („и побежали и вышли ночью“), но употребляет вслед затем единственное число, когда говорит о царе, оставшемся одиноким на пустынной дороге (הׇעֲרׇבׇה דֵרֶךְ וַיֵצֵא XXXIX, 4),

Что сталось с воинами, он не находит нужным говорить (как ничего нет об этом и в Иер. LII гл. и 4 Цар. XXV гл.). С другой стороны, халдеи погнались за всеми беглецами אִַחׇרֵיהֶם, но, как видно, особенно старались схватить царя евреев; на нем и сосредоточили они главным образом свое внимание после того, как товарищи его по бегству разбежались: и настигли Седекию. Пойманы ли были воины бежавшие, опять не сказано.

д) Наконец все вместе ст. 4 — 10 находят не вяжущимися с предыдущим и последующим рассказом и, как на доказательство принадлежности этой мнимой вставки руке невежественного позднейшего исправителя, указывают на пропуск известия о прибытии Невузарадана в Иерусалим чрез месяц после взятия этого города. Нужно, однако же, вникнуть в ход повествования XXXIX гл. в связи с предыдущею историей пророка, подумать о цели повествователя, и XXXIX, 4 — 10 могут представиться не неуместными здесь; возмущающий критиков пропуск может и потерять характер вопиющей ошибки. С XXXVII гл. пророк описывает свою жизнь, свои страдания при царе Седекии. С той поры, как халдейское войско в первый раз подступило к Иерусалиму, Иеремия не переставал твердить иудеям, что единственное спасение для них в добровольной сдаче врагам (XXXVIII, 2; ср. XX, 9), что напрасно надеются они на отступление халдеев от Иерусалима, без всякого вреда этому последнему (XXXVII, 6 —10), что в случае сопротивления — евреев ожидает меч, голод и чума (XXXVIII, 2). За такие предсказания особенно преследовали пророка князья иудейские (XXXVIII, 4); подозревая его в измене отечеству (XXXVII, 13), обвиняя в распространении малодушия между защитниками Иерусалима (XXXVIII, 4), они бросали его в темницу (XXXVII, 15), потом в грязную яму (XXXVIII, 6). Царь не имел духа противиться в этом случае своим вельможам (XXXVIII, 5) и мог лишь смягчать незаслуженное наказание (ХХХVII, 21;

34 -

ХХХVIII, 10. 28) и то не иначе, как уступая просьбам самого Иеремии (XXXVII, 18 и сл.) или других лиц — его заступников (ХХХVIII, 8 и сл.). В XXXIX гл. описывается переворот в судьбе лиц, причинивших пророку так много зла, — переворот, вследствие которого должна была измениться и судьба самого Иеремии. Царь, сделав попытку бежать, был схвачен врагами, ослеплен пред глазами Навуходоносора и в оковах уведен в Вавилон. Все вельможи иудейские были казнены смертью в Ривле (XXXIX, 4—7). Занятый судьбой этих лиц, обращаясь затем к печальной участи города и народа, жестоко наказанных за отступничество и непослушание словам пророков Божиих (ст. 8 — 10), Иеремия не считает нужным быть особенно внимательным к точнейшему определению времени описываемых событий (после общего хронологического указания — ст. 1. 2), равно как не следит тщательно за сменою лиц, игравших первые роли в среде халдеев. Но если уже для событий, изложенных в 4 — 7 ст., нужно было достаточно времени; то можно-ли считать внезапным появление Невузарадана в ст. 9,—не следует-ли, напротив, выражение „в день тот“ (ст. 10) понимать не в буквальном, строго ограниченном, а в том, более широком, хотя и не менее определенном, смысле, какой разъяснен нами выше ¹)?

Нужно, в заключение, сказать несколько слов об отношении XXXIX главы к гл. LII и к 4 Цар. XXV гл. Предшествующие рассуждения достаточно ясно показывают, что известные части XXXIX главы, при сходстве с рассказом LII гл. и 4 Цар. XXV гл., носят все признаки самостоятельной истории, имеющей здесь тесную, органическую связь с предшествующим и последующим повествованием. При такой связи, история эта очевидно составляет и произведение того же лица, который пи-

¹) Некоторые из разъяснений, предложенных здесь, кратко намечены в сочинении «Отношение перевода LXX к масоретскому тексту в кн. Иеремии» (стр. 232 и сл., подстр. примеч,), но единственно в виду мнения Моверса.

— 35

сал и XXXVII—XXXVIII гл. и не повторяющиеся в других местах части XXXIX главы. Но как объяснить сходство между этой последней главой с одной стороны и гл. LII Иеремии и 4 Цар. XXV гл. с другой?

Вопроса этого не могло бы и быть, если бы Иер. LII гл. всеми признавалась подлинным произведением Иеремии. Между тем из новейших ученых один только Геверник (Einl. II. 2, стр. 248) признает подлинность этой главы и то за исключением ст. 31—34. Все прочие ученые того мнения, что Иер. LII гл. имеет первоначальное свое место в книге Царств, в конце которой она и повторяется почти буквально (4 Цар. XXIV, 18—XXV, 30); в книгу же Иеремии она перенесена кем-либо позднее для объяснения некоторых пророчеств Иеремии чрез показание их исполнения. Вопрос об авторе LII гл. находится, таким образом, в связи с вопросом о происхождении 3 и 4 книг Царств в их настоящем виде. Нам нет нужды держаться мнения Геверника; напротив, ясное замечание в конце LI главы: доселе речи Иеремии представляет прямое свидетельство самой книги, что следующий затем рассказ не есть речь Иеремии. Кроме того, события, сообщенные в LII, 31 — 34, слишком поздни, чтоб Иеремия мог писать о них. Отчасти разделяя, таким образом, взгляд большинства ученых на Иер. LII гл., мы однако же не согласны видеть (вместе со многими из них) в этой главе совершенно чуждое Иеремии произведение, из которого позднее сделано заимствование в XXXIX главу, много будто бы потерявшую от того в своей' органической целости. Нельзя совершенно чуждаться мысли, ведущей свое начало из древнего талмудического предания ¹) и в новейшее время защищаемой Моверсом ²), что Иеремия в известном смысле и в известной степени мо-

¹) «Иеремия, говорят талмудисты, написал свою книгу, книгу Царей и ??? Bava bathra fol. 15. а.

²) De utriusque recensionis etc. p. 46. 47.

жет считаться автором 3 и 4 книг Царств. Моверс (стр. 47) указывает довольно много параллелей между этими книгами и книгою Иеремии. Считать ли этого пророка автором так называемой מְלׇכִים םֵפֶר, первоначального источника книг Царей ¹), или же полагать, что Иеремией или Варухом составлено было описание последних дней царства иудейского, откуда впоследствии сделаны извлечения как в 4 книгу Царств, так и в конец книги Иеремии ²): здесь не место входить в подробное исследование об этом. Здесь необходимо только заметим, что 4 Цар. XXV, 22—26 очевидно составляют сокращенное изложение событий, переданных в Иер. XXXIX—XLIII гл. Затем, если верен тот результат рассмотрения XXXIX, 1, 2, 4—10, что это последнее отделение имеет характер подлинного, именно здесь имеющего свое законное место, рассказа, — если так: то в 4 Цар. XXV, 1—12 и Иер. LII, 4—16 нельзя не признать зависимости от истории первой половины Иер. 39 главы. Это с одной стороны. С другой Иер. LII, 19—23 представляют более: подробное исчисление принадлежностей храма, унесенных в Вавилон, чем какое предлагается в 4 Цар. XXV, 13—17, и таким образом дают право предполагать в авторе близкое, очевидное знакомство с предметом рассказа. Равным образом в LII, 28—30 предлагается самостоятельное исчисление пленных, отведенных Навуходоносором в Вавилон ³), — доказательство, что

¹) De utriusque recensionis etc.

²) Keil, Einleitung... 3 Aufl. S. 290.

³) Отсутствие указанных стихов в греч. переводе LXX не составляет достаточного основания считать их позднею вставкой. Иное счисление лет царствования Навуходоносора, чем какое употребляется в других случаях в ст. 29 назван 18-м годом и Навуходоносора год, который называется 19-м в LII, 12 и 4 Цар. XXV, 8, — не очень решительный довод против подлинности этих стихов. Нужно обратить внимание, что Иосиф Флавий держится этого же самого счисления. Указывают, наконец, на другое число отведенных в плен при Иехонии, чем какое сообщается в 4 Цар. XXIV, 14. Но если в LII, 28 принять поправку Эвальда и читать вместо седьмого — «семнадцатый год» Навуходоносора, то противоречие исчезнет; окажется, что в на-

автор близок был к описываемым предметам. Из этих фактов можно вывести следующие заключения: как в Иер. LII гл., так и в 4 Цар. XXV несомненна известного рода зависимость от книги пророка Иеремии, доходящая в некоторых местах до буквального заимствования. Сверх того, в Иер. LIІ гл. некоторые подробности указывают в авторе очевидца описываемых событий: по личному авторитету, давшему сочинению доступ в священный канон, таковым очевидцем мог быть Иеремия или Варух, как готов, по-видимому, допустить Кайль). Признавая, таким образом, участие Иеремии в составлении тех источников, на основании которых написаны Иер. LII гл. и 4 Цар. XXIV, 18—XXV, 30, мы не считаем уместным решать здесь вопрос: одному ли автору принадлежит составление этих двух, так много сходных между собою, отделений. Обыкновенные выражения, часто употребляемые в 3 и 4 книгах Царств, при известиях о восшествии на престол новых царей, при общей характеристике их деятельности, в 4 Цар. XXIV, 18—20 и Иер. LII, 1—3, свидетельствуют, по-видимому, о тожестве автора Иер. LII гл. с автором книги Царей. С другой стороны, те отличия от повествования книги Царств, которые указаны нами в подробностях истории LII гл., как будто не допускают мысли о том тожестве. Верно одно, что Иеремии принадлежит известная доля участия в первоначальном составлении если не самых наших 3 и 4 книг Царств и Иер. LII гл. то по крайней мере их источников. И в частности, Иер. LII., 4—16 и 4 Цар. XXV, 1 — 12 находятся в прямой зависимости от Иер. XXXIX, 1. 2. 4—10. Последнему издателю 3 и 4 книг Царств и ЕП главы Иеремии обязаны они тем видом, какой имеют теперь. От этого издателя (кто бы он ни был, Ездра, или дру-

стоящем случае речь идет совсем о другом переселении. Соображения, касающийся этого пункта, а также разрешение недоумения относительно слишком незначительного числа пленных, показанного в LII, 28 — 30, см. у Графа, стр. 629 и след.

— 38 —

гой кто) происходят те отличия, какие имеет LII гл. и 4 Цар. XXV в сравнении с Иер. XXXIX гл. Известные подробности (напр. указание времени прибытия в Иерусалим Невузарадана, замечание о том, что войско, бежавшее вместе с Седекией, по выходе из города разбежалось от царя и т. д.) он считал необходимым внести в рассказ, имевший общую цель описания последней судьбы города, предсказанной Иеремией, между тем как в XXIV гл., в виду более специальной, личной цели автора, подробности эти могли быть опущены.

Неповрежденность Иер. XLVIII гл.

Моверс первый нашел невозможным приписать Иеремии „эту компиляцию мыслей, набросанных во второй части XLVIII гл. без, всякого порядка и не без ошибок» ¹). Лишь первую половину пророчества, за исключением некоторых незначительных вставок, он считал несомненным произведением Иеремии, находя в языке ее сходство с языком других, несомненно подлинных, частей книги этого пророка. В тех же частях главы, которые составляют повторение (не буквальное) пророчеств других пророков (Иер. 5. 29—38 ср. с Ис. XV, 2—7. XVI, 6 —11; Иер. 45 — 46. ср. с Числ. XXI, 28 и сл. XXIV, 17; Иер. XLVIII, 43. 44 ср. с Ис. ХХІV, 17, 18), Моверс усматривает и признаки позднейшей эпохи развития языка (שִׁבְיׇה XLVIII, 46 вместо древнейшей שְׁבִית Числ. XXI, 29, употребляемой и у Иеремии XXIX, 4. XLIX, 39. Пл. II, 14;— שׇׁאוֺן XLVIII, 45 вместо שֵׁת=שְׁאֵת Числ. XXIV, 17), и непонимание и искажение оригинала (מוֺאׇב פְּאַת XLVIII, 45—борода Моава вм. מוֺאׇב פַאְַתֵי Числ. XXIV, 17 — обе стороны Моава; יַעזֵר יׇם XLVIII, 32 вм. יׇם Ис. XVI, 8), и незнание географии и истории (Хешбон, аммонитский город, ср.

¹) De utriusque recensionis etc. p. 17.

— 39 —

XLIX, 3, назван между моавитскими в XLVIII, 3, — город Сигона Числ. XXI, 28 назван просто Сигоном—ХLVІІІ, 45). Впрочем Моверс, говоря о позднейших вставках Иер. XLVIII гл., не называет лица, сделавшего эти вставки и не определяет с точностью времени, когда они внесены сюда. Но это делает за него Гитциг. Согласный, что XLVIII гл. не может быть вполне признана произведением Иеремии, Гитциг (стр. 352 и сл.) находит для себя совершенно ясным, что известные части главы (напр. ст. 16. 17. 26. 27 и по крайней мере основа ст. 40—42) составлены автором Ис. XL—LХVІ гл. Но уже в ст. 40—42 обнаруживается будто бы, вместе с рукою девтеро-Исаии, рука другого неизвестного писателя, еще позднее жившего. Этот последний внес сюда некоторые стихи частью из других мест самой книги Иеремии (ст. 7. 40. 41. 44), частью некоторые отрывки из произведений других авторов, относящихся к Моаву (ст. 5. 29—38. 45. 46), иногда только навязав чужим изречениям отношение к Моаву (ст. 43. 44); наконец он делал прибавления и от себя, чтобы соединить вставки между собою (ст. 35. 45) и с подлинным текстом Иеремии (ст. 4. 8), или чтобы пополнить пробелы, возникавшие вследствие привнесения чужеродного (ст. 39). Тот вид, в котором являются здесь Ис. XV и XVI гл. и Числ. XXI, 28. 29. XXIV, 17, будто бы обнаруживает в лице, внесшем сюда эти отделы, незнание истории и топографии моавитской области и даже еврейского языка, и Гитциг в заключение считает себя вправе сказать, что лицо это жило в маккавейскую эпоху.

Два лица, таким образом старающееся отвергнуть неповрежденность Иер. XLVIII гл., возбуждают подозрение относительно состоятельности своих возражений уже тем, что не согласны между собою в подробностях разграничения между подлинными и неподлинными частями пророчества. Между тем как Моверс решается прямо объявить не принадлежащими Иеремии лишь ст. 3—6. 29 38. 40. 43—47, Гитцигу представляются поздней-

40 —

шими и чуждыми вставками ст. 4. 5. 7. 8. 10. 16. 17. 26. 27. 29—38^а. 39^а. 40. 43—46. Разногласие доходит до того, что Гитциг признает неподлинным ст. 7. 10, в которых Моверс усматривает несомненно Иеремиин язык. Это самое разногласие достаточно опровергает тот принцип, на котором основан проект разделения пророчества на подлинное и неподлинное. Мы можем считать себя поэтому свободными от обязанности входить в исследование произвольного разграничения между подлинными и неподлинными элементами пророчества и обратимся к рассмотрению тех особенных признаков, в которых отрицательная критика находит для себя основание подозревать здесь и там авторство позднейшего лица.

Относительно того, указанного Моверсом, особенного оттенка в языке некоторых частей пророчества, который будто бы свидетельствует о позднейшем времени их происхождения, нам пришлось бы повторять уже не однажды сказанное о смешанном характере еврейского языка в эпоху Иеремии. Но и независимо от этого, те два стиха (45 и 46), на которых в настоящем случае сосредоточено внимание Моверса, по своему первоначальному происхождению относятся ко времени Моисея ¹); и нужно ли смущаться, если те или другие древние формы, при воспроизведении древних изречений Иеремией, заменены новыми, более употребительными? Для непредубежденного нет ничего подозрительного как в употреблении Иеремией שִׁבְיׇה на ряду с שְׁבִית, так и в замене שְׁת словом שְׁאוֺן. Нужно, сверх того, заметить, что форма שִׁבְיׇה встречается уже во Второзак. XXI, 11. XXXII, 42 и та-

¹) Даже с точки зрения крайне-рационалистической школы, Чис.т. XXI, 28. 29 принадлежит к древнейшим литературным памятникам еврейского народа, но своему происхождению современным с теми событиями, которых они касаются (De-Wette, Lehrb. d. h.—k. Einl. 8 Ausg. § 179). И происхождение Числ. XXIV, 17, с той же точки зрения, относится не позже, как к первым годам после разделения Царств (De-Wette, Einl. § 204).

— 41

ким образом не может служить безошибочным указанием позднего происхождения тирады, в которой употребляется ¹).

Находя в заимствованиях, сделанных в XLVIII гл. из других свящ. книг, непонимание и искажение оригинала, Моверс прежде всего указывает на выражение מוֺאׇב פאַת употребленное в ст. 45 вместо מוֺאַב פַּאֲתֵי Числ. XXIV, 17. Если в последнем случае говорится о двух, обоих боках или сторонах Моава, представляемого единичным лицом: то нужно помнить, что в означенном месте книги Числ предмет речи составляет некоторый жезл (известное славное, облеченное властью лицо), которым поражен будет Моав во всем пространстве своих пределов. В Иер. XLVIII, 45 речь идет об огне, подобно тому жезлу, составляющем орудие казни Моава; и пророк, удерживая олицетворение этого народа, не может однако же говорить о боках его, как добыче угрожающего огня. Такой добычей прежде всего будут волосы на непокрытых частях тела, именно—борода и волосы на верхней части головы. (קׇדְקד не ошибочное чтение слова קַרְקַר, как полагает Моверс, но совершенно соответствующее мысли и цели пророка. изменение древнего изречения). Переводя аллегорию на общепонятный язык, это будет значить, что страна Моава лишится всякой растительности, сделается пустынею (ср. ст. 32 и след.). Если, затем, в употреблении אַנְשֵׁי ХLVIII, 31 вместо אֲשׁישֵׁי (основание какого-либо здания, также развалины) Ис. XVI, 7 Гитциг видит неправильное толкование подлинного ἅπαξ λεγόμενον: то он забывает об известной манере пророка Иеремии древние изречения заменять другими созвучными или имеющими сходное изображение в письме,— заменять однако же так, что получается новый сходный с подлинным или близкий к нему смысл, но никогда не бывает бессмыслицы. Множество примеров такого рода изменений указано у

¹) См. об этой форме, а также и об употреблении формы שְׁבוֺת и שְׁבִית Коммент. Графа стр. 554.

— 42

Küper’a в Jeremias librorum sacrorum interpres atque vindex, p. XIV, XV. В настоящем случае, вместо воззвания пророка Исаии: сожалейте о развалинах Кир-хареигета, Иеремия употребляет безличное выражение: вздыхают о мужах Кир-хареша. Нет никакого основания видеть здесь что-нибудь, кроме выражения самостоятельной мысли, не относящейся рабски к древнему оригиналу, хотя и не независимой от него в известном смысле. Тоже нужно сказать и о других подобных изменениях древнего текста, воспроизведенного Иеремией в XLVIII гл. Недовольно ясное выражение Ис. XVI,

9. נׇפֲל הֵידׇד וְעַל־בּצִירֵךְ עַל־קֵיצֵךְ можно переводить только следующим образом: на плодовый сбор твой и на жатву твою напали с военным криком. Иеремия вместо этого говорит: נׇפַל שֺׁדֵד וְעַל־בּצִירֵךְ עַל־קֵיצֵךְ на плодовый сбор твой и на виноградный твой сбор напал опустошитель. Можно ли видеть в этой замене קׇצִיר (жатва) более точным и определенным בׇצִיר (сбор винограда) хоть самомалейший признак невежественного отношения к подлиннику? Лицо, заменившее в указанной фразе הֵירׇד слово другим более ясным словом שֺדֵד, заменившее так, что смысл подлинника остался выдержанным вполне, — можно-ли вместе с Гитцигом (стр. 360) заподозрить это лицо в непонимании слова הֵירׇד. Ср. притом Иер. LI, 14, где сам Иеремия употребляет тоже слово הֵירׇד и в таком же смысле. Свобода, с которою относится пророк к древним предсказаниям подобных себе мужей, служит скорее свидетельством, что именно Иеремии принадлежит это свободное воспроизведение прежних пророчеств. Только личный авторитет боговдохновенного мужа мог дать право так самостоятельно пользоваться изречениями других боговдохновенных мужей.

Что касается упрека известным частям Иер. XLVIII гл. в незнании истории и топографии, то Гитциг в этом случае опирается на замечания Моверса, вполне соглашаясь с ними. Прежде всего указывают на перемену текста Ис. XVI, 8: лоза Севамская, владыки народов сбили твои благородные ветви, до Иа-

— 43

зера простирались они (נָגׇעוּ יַעִזֵר עַר)? расстилались по пустыне, побеги их простирались, переходили за море“ (разум. Мертвое: יׇם עׇבְרוּ נִטְּשׁוּ). В Иер. XLVIII, 32 вместо того читается: лоза Севамская, отпрыски твои простирались за море (יָם עׇבְרוּ), касались озера (или пруда) Иазерского (נׇגעוּ יַעזִרִ יׇם עַד). Гитциг думает, что повторенное пред именем Иазера יׇם. составляет позднейшую вставку, по ошибке допущенную переписчиком под словом, начинающимся с той же буквы. Гитциг прямо утверждает, что такого моря (или озера Иазерскаго) нет, и таким образом ему представляется совершенно соответствующим действительности отсутствие этого יׇם в первоначальном тексте Исаии и в греч. переводе LXX Иер. XLVIII, 32. Все эти смелые утверждения и предположения однако же падают пред следующим соображением Негельсбаха. (стр. 323): „море Иазерское могло означать пруд или большой бассейн воды. Что יׇם может употребляться в таком смысле, доказывает известное „море“ во храме соломоновом (3 Цар. VΙ1, 23 и сл.)“. „Озеро Иазерское, говорит Дэлич (Iesaia, стр. 211), было вероятно подобно прудам Хешбона, известный большой пруд, в котором скоплялась вода неподалеку берущего свое начало wadi Sir’a; несколько прудов еще теперь нашел наш Seetzen“ (ср. Raumer, Palaestina стр. 263, примеч.).—Далее, в Иер. XLVIII, 34 находят противоречие с XLIX, 3. В первом случае Хешбон (Есевон) назван между моавитскими городами, между тем как в последнем он считается аммонитским городом. В этот раз рабское следование Ис. XV, 4. XVI, 8. 9 будто бы повело предполагаемого распространителя текста Иеремии к ошибке, к анахронизму. Но нужно вспомнить, что и по XLXIII, 2, который признают несомненно Иеремииным и Моверс и Гитциг, Хешбон представляется городом весьма близким к моавитским владениям. По XLVIII гл., в нем замышляется зло на Моава, т. е. враг составляет там план завоевательного и разрушительного похода в моавитскую страну (ст. 2). В самый разгар

— 44

опустошительной войны, которую распространил неприятель по всей стране гоавитян, вместо веселых восклицаний людей, выжимающих в точиле сок из винограда, слышатся лишь крики брани, ужаса и печали (הֵידׇד совмещает в себе все эти значения). Крики эти несутся от Хешбона до Элеалы и доходят до Яацы (ст. 34). В следующей затем половине того же стиха называются города, лежащие далеко к югу от вышеозначенных, именно Цоара, Хоронаим и Эглат-Шелишийя. Эти последние лежали на южной границе моавитских владений. По сравнению с ними, можно определить положение в стране Моава и тех, названных в первой половине стиха, городов, между прочим Хешбона. Пророк, очевидно, хотел сказать, что нашествие неприятельское со всеми его ужасными и печальными последствиями распространится по всей стране моавитян, и с этой целью называет лишь крайние пункты на севере, откуда проникает в страну несчастие, и на юге. Одним словом, самый этот ст. 34 может дать, после предложенных соображений, разъяснение недоумений и сомнений, высказанных Моверсом и Гитцигом. Хешбон лежал на северной границе моавитских владений и, вероятно, в различное время принадлежал то моавитянам, то аммонитянам. Входя до падения израильского царства во владения колен, живших к востоку от Иордана, после отведения последних в плен (4 Цар. XV, 29; 1 Пар. V, 26) Хешбон, вероятно, занят был моавитянами; и к этой эпохе относится происхождение пророчества Исаии XV—XVI гл. Позднее, в то, вообще смутное, время, город этот, вероятно, перешел к аммонитянам, которые и владели им в ту пору, когда написаны Иер. XLVIII и XLIX гл. В названии того же Хешбона Ситоном (ст. 45) Моверс видит очевидное искажение оригинального текста Числ. XXI, 28, где этот город назван סיתוֺן קִרְיַת (городом Сигона, царя древних амореев). Но если в настоящем случае находят справедливым упрекать мнимого распространителя текста в непонимании источника: то каким источником и дурно-ли пользовался Иеремия, называя в ст. 4 столицу

моавитян вместо מוֺאָב עׇר (город Моава) просто Моавом מוֺאָב (ср. ст. 38, также אֶל־מּוֺאׇב ст. 40 с параллельным словом в совершенно сходном ст. XLIX,

22 עַל־בּצְרָה). Дело объясняйся просто: в поэтической речи пророк употребляет метанимию, называя основателя или знаменитейшего царя вместо основанного города— царской резиденции.

Предложенных разъяснений достаточно для того, чтобы уничтожить основания, на которых утверждают, что известные части пророчества Иеремии XLVIII гл. внесены сюда лишь позднее Иеремии. Незнание еврейского языка, ошибки топографические и исторические существуют только в воображении критиков и исчезают при внимательном их исследовании. Нужда относить происхождение мнимо-ошибочных вставок к эпохе маккавейской, вслед за всем этим, перестает существовать.

Несколько слов по поводу мнения Гитцига о принадлежности ст. 16. 17. 26. 27 и отчасти 40—42 автору Ис. XL—LXVI гл. Выражение לׇבוֺא קׇרוֺב (готово наступит несчастие Моава) ст. 16 неисключительно свойственно Ис. XL—LXVI гл., но употребляется и в Ис. ХIII, 22. Быт. XII, 11. Езек. XXXVI, 8. Слово אֵיד (несчастие.) ст. 16 встречается несколько раз у Иеремии (напр. XLVI, 21. XLIX, 8. 32), но ни разу во 2-й части Исаии. Равным образом סְבִיבׇו (окрестности его) ст. 17 совершенно не употребительное в Ис. XL—LXVI гл. слово, встречается в Иер. XXI, 14. XXXII, 44. ХХХIII, 13. Итак ст. 16. 17 по языку своему скорее могут быть приписаны Иеремии, чем девтеро-Исаии. Если затем ст. 27 представляется Гитцигу составленным по образцу Иер. XXXI, 20, причем однако те же выражения употребляются в другом смысле (בְּ דַבֵּר значит в XXXI гл. „сколько бы ни говорить против кого“, в XLVIII гл. „как только заговорить о ком“); если в обращении пророка: напойте его допьяна (הַשְׁכִירהוּ), ст. 26 тот же Гитциг усматривает сходство с словами Ис. LXIII, 6: напою их гневом Моим בַּהֲמָתִי אַשַׁכְּרֵם —если он думает, что эти стихи 26. 27, будто бы не имеющие связи с предыдущею и

— 46

последующею речью пророка, написаны не Иеремией, а именно автором Ис. XL—LXVI гл.: то всякий рассудительный может видеть, на сколько прав и основателен в этом случае Гитциг. Относительно, наконец, ст. 40—42 суждение Гитцига совершенно голословно, и трудно понять, почему признает он принадлежащими девтеро-Исаии хотя бы только те части этих стихов, которые остаются в переводе LXX (40. 41. 42).

VI.

Неповрежденность Иер. L. LI гл.

Пророчество о судьбе Вавилона, гл. L. LI отличается отсутствием строго-логической последовательности мыслей. Пророк то видит, как уже взят и разрушен Вавилон (L, 2. 23. 24. LI, 8. 42. 43); то пред его взорами являются лишь приготовления северных племен к разрушительному походу на Вавилон: сзываются в этот поход народы араратские, ливийские, ашкеназские, индийские (LI; 27. 28. ср. L, 9. 41), приглашаются окружить Вавилон и беспощадно обратить против него все орудия разрушения (L, 14 и сл. 21. 22. 26. 27. 29; LI, 2 и сл. 12),—картина опустошения великого царства представляется лишь как нечто имеющее осуществиться в будущем (L, 10. 13. 30. 32. 35 и сл. LI, 24 и сл. 37 и сл.)—близком (L, 31., LI, 13. 25) или отдаленном (LI, 47. 52). С другой стороны, Израиль, судьба которого входит, как существенный элемент в пророческое видение, Израиль этот также представляется пророку в различных положениях, неопределенных в их взаимной последовательности. То сыны Израилевы и Иудины находятся еще в положении рабов, несущих на себе все тягости неволи (LI, 33); это рассеянное стадо овец, так много пострадавшее от ассирийских и вавилонских, царей (L, 17). То уже близко их освобождение: они приглашаются бежать из Вавилона (L, 8), чтоб не погибнуть вместе с ним (LI, 6). И вот уже слышен голос спасающихся из

— 47

земли вавилонской и идущих проповедывать на Сионе дело Иеговы, совершающего месть за храм свой (L, 28. LІ, 10. 11). То представляется, как более или менее отдаленное будущее, то время, когда Израиль и Иуда взыщут Иегову, когда прощены будут грехи их, и они вступят с Богом своим в новый, вечный союз (L, 4.5. 20. 34; LI, 36). Точка зрения пророка постоянно меняется; резкие, непосредственные переходы от описаний будущего к картинам настоящего и наоборот, сопоставление различных моментов настоящего и будущего как бы одновременных, встречаются постоянно и затрудняют для толкователя открытие строгой последовательности в развитии пророческих идей, ясный и точный анализ содержания.

Этот-то характер пророчества о Вавилоне и подал повод новейшей критике заподозрить подлинность Иер. L. LI гл. Нашли невозможным допустить, чтобы из уст Иеремии могла выйти речь, в которой погибель Вавилона и освобождение Израиля представляются так близкими, даже уже совершившимися. Речь эта составлена будто бы, конечно, не в четвертый год Седекии, как свидетельствуется в историческом к ней прибавлении (LI, 59—64), но во время плена, в конце его или, по крайней мере, в средине. Так думают Айхгорн ¹), Кнобель ²), Эвальд ³). На самом деле такому мнению противоречили многие черты самого пророчества, особенно язык его и отчасти содержание, вполне приличные Иеремии и его времени. Вот почему позднее возражение против подлинности Иер. L. LI гл. нашли необходимым выразить точнее и вместо того, чтоб отвергнуть происхождение от Иеремии всего пророчества, признали подлинность только некоторых его частей, допустив позднейшее привнесение в него многих вставок. Таким путем Моверс (De utr. recens etc. p. 45), Гигциг (376 и сл.) и де-Ветте (Einl. 8-le Ausg. 428 и сл.) хотели избегнуть

¹) Hebr. Propheten III. 255 исл.

²) Der Prophetismus der Hebräer II. 354 исл.

з) Die Propheten des Alten Bundes. 2 Ausg. II. 140 и сл.

— 48

несправедливости по отношению к тем частям пророчества, которые не представляли в себе ничего, не соответствующего характеру Иеремии и его времени. Вместе с тем посредством выделения предполагаемых позднейших вставок надеялись восстановить последовательность мыслей в пророчестве, будто бы нарушенную лишь теми вставками. Основания, на которых покоятся такие суждения и предположения, одни и те же как у тех, которые отвергают подлинность всего пророчества, так и у предполагающих только повреждение его посредством вставок. Различие представляется только в том, что одни критики смотрят на пророчество, как на целое нераздельное, а другие в дроблении его видят единственный исход из противоречий, усматриваемых ими в гл. L. LI.

1) Общий колорит языка Иер. L. LI гл. таков, что даже безусловные противники подлинности этих глав (Köllner, Knobel, Ewald) находят в них множество слов, оборотов и мыслей, даже все построение (die ganze Anlage) свойственными Иеремии. И Эвальд, напр., объясняет такое сходство речи с подлинною речью пророка лишь подражанием лица, хорошо изучившего и усвоившего себе книгу Иеремии. Что не Иеремии принадлежит эта компиляция его мыслей и выражений, для Эвальда доказывается тем, что Иеремиин характер проглядывает здесь только в отдельных, хотя и многочисленных, местах и подлинно иеремиины мысли и выражения повторяются в значительно измененном виде, тогда как Иеремия при своих повторениях остается верным самому себе и выдерживает свои литературный характер в целом, полном строе речи (wiederholt sich im Grossen und Ganzen), а не в частностях только. Справедливо в таком объяснении Геверник (Einleitung, II, 2. стр. 240) усматривает внутреннее противоречие. Эвальд считает пророчество о Вавилоне произведением лица, подражавшего Иеремии и выдавшего свое сочинение за подлинную речь этого пророка, и в то же время признает подлинные выражения Иеремии значительно измененными в этом подложном сочинении.

— 49 —

Предполагаемый автор не только не заботился достигнуть своей цели — сделать свое подражание как можно более сходным с оригиналом, но как будто имел в виду совсем противное. Что в гл. L. LI Иеремия (если от него происходят эти главы) не остается верным самому себе, это голословное суждение нуждается в доказательстве, которого Эвальд не дает.

Однако же, исследуя язык L. LI гл. в подробностях, находят некоторые слова этого пророчества будто бы преждевременными в устах Иеремии. Указывают прежде всего на употребление имени שֵׁשׇׁךְ (вместо כָּבֶל) и קָמַי לֵב (вместо כַּשְֺדִּים) по системе так называемой Athbasch (אַתְבׇּשׁ), где вместо א употребляется ת, вместо ב — ש, вместо כ—ל, и наоборот. „Сомнительно, говорит Эвальд, употребил ли Иеремия и однажды слово שֵׁשׇׁךְ в XXV, 26. Но автор L. LI гл., при совершенно других обстоятельствах, когда уже нечего было бояться Вавилона, повторяет не только тоже имя שׁשׇׁך(LI, 41), но и употребляет еще новое, так же составленное имя קָמַי לֵב (LI, 1), даже делает подобные же игривые описания вместо собственных имен Халдеи и Вавилона (напр. L, 21 מְּרׇתַים אֶרֶץ и פְקוֺד יוֺשְׁבֵי), так что „видно, как далеко ушли вперед такие вещи со времени Иеремии“ (Die Propheten des А. Bundes III. 141. 142). При достаточном внимании нельзя не видеть в аргументации Эвальда логического круга. Он хочет доказать, что пророчество о Вавилоне написано в то позднее время, когда уже нечего было евреям бояться вавилонян, и для доказательства указывает на слова, употребление которых уже не оправдывалось достаточными основаниями в это время. Очевидно, он предполагает доказанным недоказанное, утверждая, что действительно то было время, когда Вавилон уже не возбуждал опасений. Мало того, данные, на которых основывается в этом случае Эвальд, скорее могут привести к совершенно противоположному выводу. Если автор Иер. L. LI гл. пользуется в значительной степени приемом, который может быть оправдан лишь опасностью со стороны Вавилона: то этим скорее подтверждается из-

вестие LI, 59 и сл. о написании пророчества в четвертый год Седекии. Но совершенно произвольно то основное положение Эвальда, что загадочные имена שֵׁשׇׁךְ и под. и вообще система Athbasch употребляема была пленными иудеями в первые годы рабства с целью скрыть от своих господ известные вещи, которые могли увеличить несчастие пленных. Не опасался же Иеремия распространять между переселенцами, напр., свое послание, в котором ясно обещается освобождение этих рабов Вавилона чрез 70 лет (XXIX, 10),—освобождение, на которое во всяком случае халдеи не могли смотреть благосклонно (ср. L,33). Употребление тех загадочных имен Вавилона и халдеев имеет совсем другую цель, довольно ясно открывающуюся из их смысла при правильном толковании последнего. Как составленное по той же системе имя קָמַי לֵב имеет нарицательное значение: сердце моих противников, врагов, следовательно, соответствует известному характеру отношений халдеев к иудейской теократии: так и שֵׁשׇׁךְ (из שׁכְשַׁךְ ¹) от שָׁכַךְ наклоняться, синонимического с глаголом שָׁהַה Иов. ΧΧΧVΙΙΙ, 40. Не. X, 10 (по-евр.) употребительным главным образом в смысле преклоняться, смиряться) выражает желание пророка, чтобы гордыня Вавилона была смирена (ср. L, 31),—желание, осуществление которого составляет тэму Иер. L. LI гл., ясно выраженную в LI, 64: „так погрязнет, падет, низвергнется Вавилон“ (בׇבֶל תִשְׁקַע כָּכָה). Равно характерны и другие имена, которыми в рассматриваемом пророчестве называются Вавилон и халдеи; מְּרׇתַיִם אֶרֶץ (земля сугубого упорства); פְקוֺד יוֺשׁבֵי (жители наказания, т. е. жители присужденного к наказанию города) L, 21; זׇדוֺן (гордыня, высокомерие) L, 31. 32. И подобным образом с собственными именами Иеремия обращается не в L. LI гл. (и в XXV, 26) только. В XX, 3 тот же пророк говорит Пашхуру: „не именем Пашхур назвал тебя Иегова, но מּסָּבִיב מׇגוֺר (страх кругом, отовсюду)“. Угрожая народу за приношения в

¹) Ср. Ewald’s Lehrbuch der hebräischen Sprache § 158 c.

жертву детей в долине Тофет (во время Иоакима), Иеремия говорит: вот приходят дни, когда уже не будут называть сие место Тофетом и долиною сынов Енномовых, но долиною убиения הׇהַרֵגׇה גֵּיא) VII, 32. XIX, 6. Таким образом употребление известных символических имен о Вавилоне и халдеях не составляет чего-либо необыкновенного в устах Иеремии и вполне отвечает известным намерениям и идеям этого пророка. Что же касается до мнения Моверса (De utr. recens. p. 28), будто бы это превращение בׇבֶל в שֵׁשָׁךְ не достойно серьезного и точного пророка (severo propheta) и отзывается кабалистикой позднейшего времени: то довольно, что оно—это превращение—не противоречит заведомо подлинным приемам Иеремии и оправдывается полным соответствием направлению пророческих мыслей в данном случае. А мнимо-позднее происхождение системы Alhbasch должно быть доказано путем каких-нибудь других указаний и соображений, чтобы оно могло служить свидетельством против подлинности известных мест книги Иеремии, где употребляется та система: иначе эти самые места будут опровергать предположение Моверса о каббалистическом их происхождении.

Некоторые другие слова, как-то םָגׇן (областеначальник, ргаеfeclus provinciarum), פֶּהׇה (наместник провинции, облеченный гражданской и военной властию) LI, 23. 28. 57, גִּלּוּלִים (идолы) L, 2, בַּדִּים (лжепророки) L, 36; הֶחֱרִים (предать заклятию, т. е. осудить на истребление) L, 21. 26; LI, 3,—эти слова, по мнению Эвальда, свойственны лишь Езекиилю и еще позднейшим писателям, в устах же Иеремии представляются преждевременными. Но, кроме того, что Иезекииль был отчасти современник Иеремии и мог сойтись с ним в употреблении таких технических названий, как מׇגָן и פֶחׇה, независимо от этого בַּדִּים употреблено у Иеремии же в ХLVIII, 30 в том же смысле,— גִּלּוּלִים встречается во Второзак. XXIX, 16. Лев. XXVI, 30. 3 Цар. XV, 12. XXI, 26,—הֶהֱרים в Иер. XXV, 9. Таким образом слова, на которые указывает Эвальд, как на признак позд-

— 52

нейшего происхождения Иер. L. LI гл., или встречаются у Иеремии же в несомненно подлинных частях его книги и следовательно не позднее его самого, — или же употребление их относится ко времени еще до Иеремии.

Тот же Эвальд находит большое родство L, 27. LI, 40 с Ис. XXXIV, 6 и сл., L, 39 с Ис. XXXIV, 14; LI, 60 и сл. с Ис. XXXIV, 16, и заключает отсюда, что Иер. L. LI гл. написаны автором Ис. XXXIV гл. (жившим по Эвальду в последние годы плена). Но на сколько не справедливо отрицать написание Ис. XXXIV Исаией ¹), настолько несправедливо признавать совершенно чуждыми Иеремии мысли и выражения рассматриваемого нами пророчества, сходные с Ис. XXXIV гл. Метафора L, 27 (пусть идут на заклание) и LІ, 40 (сведу их, как ягнят, на заклание) встречается и в Иер. XXV, 34 (исполнились дни ваши, чтоб быть вам закланными) и XLVIII, 15 (отборные юноши его пошли на заклание). Ис. XXXIV, 6. 8 (меч Иеговы наполнится кровью, утучнеет от тука..., ибо жертва у Иеговы в Боцре, и великое заклание в земле Эдома... Ибо день мщения у Иеговы, год возмездия по делу Сионскому) имеет гораздо более сходства с Иер. XLVI, 10 (день сей у Господа Иеговы воинств есть день отмщения, чтобы отмстить врагам Его; и меч будет пожирать и насытится и упьется

¹) Написание Ис. XXXIV гл., пророчества о судьбе Эдома, полагают некоторые (Gesenius, Hitzig, Ewald, Umbreit) в одно время с написанием Иер. XLIX, 7—22 и Езек. XXV, 12—14. Но в Ис. XXXIV гл. судьба Эдома поставляется в связь с судьбой всех народов (XXXIV, 1—4), суд над Эдомом описывается, как суд над всеми народами; другими словами, Эдом является представителем всего языческого мира. В указанных же местах Иер. и Езек. судьба Эдома описывается независимо от судьбы других народов. Эта существенная черта различия пророчеств указывает на различное время и написания их. И в самом деле, во время жизни Иеремии и Езекииля Эдом не занимал представительного положения между язычниками врагами народа Божия; между тем как при Ахазе Идумеи сделали нападение на Иудею, многих убили, а иных отведи в плен, Амазия и Озия воевали с Эдомом (2 Цар. ХХVIII, 17. XXV, 11 и сл. XXVI, 2).

53 —

кровию их: ибо жертвоприношение у Господа Иеговы воинств в земле северной при реке Евфрате), чем с каким-либо местом пророчества о Вавилоне. Иер. L·, 39 по выражению представляет, конечно, сходство с Ис. XXXIV’, 14; но в таких же почти чертах описывается пустынное состояние страны иудейской в Иер. IX, 11. X, 22 и Сирии (Хацора) в XLIX, 33. Таким образом сходство между Иер. L. LI гл. и Ис. XXXIV гл. совсем не такого рода, чтобы давало право заключать к тожеству их авторов или вело бы к отрицанию написания пророчества о Вавилоне, или только некоторых его частей, Иеремией.

Впрочем, и в настоящем случае система выделения мнимо-неподлинных прибавлений из подлинного текста запутывается в противоречиях. Моверс и Гитциг не согласны между собою относительно того, что признать в рассматриваемом пророчестве произведением Иеремии и что позднейшею вставкой: из 103 стихов, составляющих целое пророчество, Моверс только 29 ст. признает подлинными, а Гитциг 40. Неустойчивость, нетвердость принципа ясно обнаруживается в этом несогласии относительно его применения.

2) В содержании пророчества предполагается уже совершившимся разрушение храма и отведение народа в плен (L, 4 и сл. 15. 17. 28. 33, LI, 11. 24. 34. 35). Усматривают в этом обстоятельстве противоречие с историческим известием LI, 59 и сл. о происхождении пророчества в 4 год Седекии. Говорят: или это известие не верно и пророчество написано Иеремию уже после разрушения Иерусалима (так думает напр. Rosenmüller); или же все пророчество лишь подделка поздней руки, ясно, однако же, обличающая свою ложь (Knobel, de-Wette). Противоречие, из которого делают такие выводы, может совсем исчезнуть, если только сравнить данное пророчество с другими пророчествами Иеремии. Очевидно, предубежденная критика полагает, что пророк не мог говорить о будущем событии, как уже совершившемся. Между тем у того же Иеремии в гл. III, бесспорно им самим произнесенной,

— 54 —

и произнесенной еще в царствование Иосии (III, 6), говорится: в те дни придет дом Иудин к дому Израилеву и пойдут вместе из земли северной в землю, которую Я отдал отцам вашим в наследие (ст. 18). Предполагается уже совершившимся отведение иудеев в Вавилон во время, когда еще вавилонская монархия не посягала на независимость Иудеи. Тоже событие, конечно, тем более, тем несомненнее мог пророк предполагать, как совершившееся, в то время, когда Иудея уже испытала одно разрушительное нашествие северного врага и когда от взоров боговдохновенного мужа не скрыто было недалекое вторичное нападение завоевателя, имевшее кончиться совершенным опустошением страны иудейской. Иехония с большею частью своих вельмож был уже отведен в Вавилон; храм был уже разграблен (XXVII, 16 и сл. XXVIII, 3. 4. XXIX, 1. 2). И если жившим в Вавилоне с Иехониею обещалось в будущем возвращение на родину (XXIV, 4. 5), то об оставшихся в Иерусалиме и Иудеи пророк объявлял следующее решительное намерение Иеговы: отдам их на озлобление и на злострадание во всех царствах земных.... на проклятие во всех местах, куда Я изгоню их (XXIV, 9 ср. XXIX, 16 и сл.). Впрочем, в самом рассматриваемом пророчестве есть довольно ясные указания именно на то время его происхождения, которое указано в LI, 59 и сл. Правда, наказание, разрушение предвещается Вавилону, как мщение Иеговы за храм Его (L, 28; LI, 11). Но здесь еще не говорится, чтобы мщение следовало именно за. разрушение храма. Напротив, ясно свидетельствуется, что чужеземцы лишь вошли во святилище дома Иеговы (LI, 51) и взяли некоторые драгоценности в капище своего бога Вила (LI, 44). Если, наконец, в L, 33 речь идет о стесненном положении израильтян в плену, то это может относиться лишь к отведенным в Вавилон с Иехониею, и нет необходимости видеть здесь намек на позднее время плена. Таким образом, если мнение о позднейшем распространении Иер. L. LI гл. многочисленными вставками не имеет достаточного основания, если пророчество это

— 55

рассматривать как одно нераздельное целое, в котором нет внутренних противоречий: то ясное дело, что известные места пророчества, где предполагается уже совершившимся разрушение Иерусалима и Иудеи и отведение народа в плен, эти места написаны не после означенных событий, также как несомненно, что Иер. III гл. произнесена не позже, как в царствование Иосии.

3) Далее, говорят, что пророк Иеремия противоречил бы себе самому, если бы действительно обращался к пленным в Вавилоне иудеям с следующими словами: бегите из Вавилона, чтобы вам не погибнуть вместе с ним (L, 8. LI, 6. 45). В других случаях тот же пророк убеждает евреев покориться своим поработителям и не желать им ничего кроме мира (XXVII, 11 и сл. XXIX, 5 и сл. ХLII, 11 и сл.). Сюда же относится замечание критики, что в L. LI гл. проглядывает в отношении к Вавилону дух мстительности и злорадства, совершенно чуждый пророку Иеремии: указывают на нетерпение, с которым пророк многократно приглашает врагов Вавилона к поспешному начатию враждебных, разрушительных действий (L, 14 и сл. 21. 26. 27. 29; LI, 11 и сл. 27 и сл.); обращают внимание на злорадное изумление, выражающееся в восклицании: „как разбит и сокрушен молот всей земли! как сделался Вавилон ужасом среди народов! (L, 23) и под. (LI, 41); смущаются сарказмами, произносимыми пророком насчет жалкого положения, которое должно постигнуть гордую, деспотическую, причинившую так много зла Израилю, державу (L, 24. 31; LI, 49). Все эти сомнения и недоумения, очевидно, объясняются непониманием того источника, откуда выходят как это враждебное отношение к Вавилону, так и то увещание спасаться из земли халдейской. Пророк Иеремия на все смотрел с теократической точки зрения. Национальная независимость его народа существовала для него и была дорога лишь настолько, насколько последний заслуживал вечных благословений, издавна ему обещанных. Коль скоро мера беззаконий Израиля усилилась до того, что необходимо стало наказать его по правосудию

— 56

(XXX, 11) и только путем временного лишения национальной независимости возможно стало восстановить его право на получение божественных обетований, тогда пророк ясно видел с своей точки зрения необходимость покориться на время той силе, которой Бог определил быть орудием наказания евреев (XXVII, 6 и сл.). Вот источник убеждений, с которыми обращался Иеремия к своим соотечественникам во время Навуходоносорова погрома, не оказывать завоевателям сопротивления. Объявляя волю Божию, требуя покорности ей, пророк сохранял надежду, что временное бедствие вразумит Израиля, внушит ему обратиться к Иегове с раскаянием, исправит его и возвратит ему благоволение Божие (XXIX, 10—14). И вот, когда действительно сыны Израилевы и Иудины вместе будут ходить в слезах и, наученные несчастием, взыщут Иегову Бога своего (L, 4), когда таким образом оправдана будет священнейшая надежда пророка: тогда, во имя той же надежды, может ли этот пророк не желать, чтобы бедствия его народа кончились. С другой стороны, та грозная сила, которой предан был преступный народ, не поняла, что источником ее величия была воля Иеговы, покорившего ей все народы (ХХVІІ, 6), возгордилась своими успехами, приписывая их единственно себе (L, 31), или своим бездушным богам (L, 38), не воздала славы единственному Владыке всех народов, восстала против Иеговы (L, 14. 24. 29), злоупотребляя своими правами над Его народом, будучи с ним особенно жестока (L, 11. 17. 33; LI, 24. 34). Мера беззаконий Вавилона исполнилась, настал день его, время его посещения (L, 27. 31). Дело его достигло до небес (LІ, 9), Иегова определил отмстить ему (L, 15. 28; LI, 11) за зло, какое сделал он на Сионе (LI, 24),—опустошить и погубить его (Е, 12. 13 и пр. и пр.). Должен-ли был разделить с ним эту участь и Израиль, уже довольно настрадавшийся под гнетом рабства? Конечно, Иегова не погубит праведника с нечестивым (Быт. ΧVIIΙ, 23). Те, у которых нет более грехов (L, 20 ср. XXXI, 34), Израиль и Иуда, справедливо приглашаются бежать из Вавилона, чтоб не

— 57

погибнуть во грехах его (LI, 6). Погибель Вавилона есть избавление, спасение для Израиля; и радость пророка в виду казни Вавилона составляет лишь обратную сторону того утешения, которое чувствует пророк при мысли, что близко восстановление священных прав его народа. Это приятное изумление пред тем событием, что сокрушена казавшаяся непобедимою сила, под гнетом которой страдал народ Божий (L, 23. LI, 41), есть только одно из выражений того чувства, которое у псалмопевца названо радостью Богу, помощнику нашему (Пс. LXXX, 2, ср. Иер. L, 34). Наконец, этот так называемый критикой дух мстительности по отношению к Вавилону у пророка служит отражением вдохновлявшего его духа божественного правосудия, объявлявшего страшный, смертный, но заслуженный приговор: это дух мщения Иеговы за храм Его (L, 28; LI, 11), это—дух ревности за дело Божие, а не человеческое.

4) Казнь, предвещаемая Вавилону в Иерем. L. LI гл., имеет наступить скоро: еще немного, и наступит время жатвы его (LI, 33). Сыны израилевы и иудины уже давно страдают в плену (L, 33), и время их освобождения близко (L, 28). Моверс и де-Ветте видят здесь противоречие с Иер. XXV, 12. XXVII, 7. XXIX, 10, где освобождение евреев из плена и наказание Вавилона предвещается только чрез 70 лет. Названные ученые думают, поэтому, что мысль пророчества о близости падения Вавилона по происхождению относится к последним временам плена. Но уже Кнобель должен был сделать уступку в пользу более раннего происхождения пророчества. На освобождение Израиля указывается как на более или менее отдаленное будущее событие („в те дни и в то время“ L, 4. 20), не близким представляется также и разрушение Вавилона („вот идут дни“ LI, 47. 52). Иегова еще только замыслил, положил в совете Своем опустошить землю халдейскую (L, 45. LI, 11. 12. 29). Но прежде чем разразится над Вавилоном роковая катастрофа, пройдут еще годы, совершатся многие важные собы-

— 58

тия, сменится не один царь (על־מּשֵׁל משֵׁל) LI, 46 ср. XXVII, 7). Все эти указания, однако же, не довольно определенны, чтобы на основании их произносить (вместе с Кнобелем) решительное суждение, что рассматриваемое пророчество написано не раньше, как в средине вавилонского плена. В пророчестве есть другие более определенные и ясные данные, которые могут дать иной смысл и тем указаниям. Навуходоносор, царь вавилонский, представляется еще царствующим (сей последний—Навуходоносор царь вавилонский. L, 17); и совершенно произвольно (вместе с Эвальдом) считать это имя нарицательным обозначением власти халдеев вообще. С другой стороны, царь, при котором падет Вавилон, называется просто царем вавилонским (L, 18. LI, 31). Вот те данные, которые, особенно при соображении других, уже указанных нами, более или менее ясных намеков самого пророчества, не позволяют относить его написание ни к последним годам плена, ни даже к половине его. Если же, как замечено, освобождение Израиля и падение Вавилона представляется, как близкое, даже как совершающееся и совершившееся событие (L, 2. 23. 24. LI, 8. 42. 43): то мы уже знаем несколько и других примеров, когда пророки представляют и описывают известные будущие события, как настоящие или уже совершившиеся (читайте III. XXX. ХХХIII гл. пророка Иеремии). Такое представление служит выражением сверхчеловеческого знания, сообщаемого пророку тем Духом ведения (Ис. XI, 2), которому равно известны как настоящие и прошедшие, так и будущие события. В настоящем случае такое представление соответствует пламенному желанию пророка, чтобы события, возвращающие его народу благоденствие и благословение Божие, непременно и возможно скоро совершились. Желание подкрепляемое уверением Духа всемогущего Иеговы, становится убеждением, которое так непоколебимо, что не различает своего, еще не осуществившегося, предмета от событий настоящих.

5) Те северные народы (L, 3. 9), которым определено быть

исполнителями казни, предсказываемой Вавилону в Иер. L. LI гл., ясно называются мидянами и царствами араратскими, ашкеназскими и минийскими (LI, 11. 27. 28). Так как Иеремия в XXV, 25 уже предсказал самим мидянам погибель от вавилонян: то будто бы уже не мог тот же пророк предсказывать события, в котором два названные народа меняются своими ролями. Если Иеремия написал XXV гл., что несомненно; то не может ему же принадлежать и пророчество о Вавилоне. Вот вывод, который однако же может существенно измениться при другом, более правильном, понимании посылок. Нужно ли понимать относящуюся сюда часть XXV гл. в буквальном смысле, — это, по меньшей мере, сомнительно. Если там говорится, что пророк должен напоить из чаши гнева Божия все царства, которые на лице земли (ст. 25); то это конечно не значит, что царь вавилонский (ср. LI, 7) действительно овладеет всею землею. Пророческие слова не могут быть понимаемы буквально уже потому, что не осуществились в полном своем смысле. На них справедливее смотреть, как на гиперболу, имеющую лишь тот смысл, что монархия вавилонская будет значительнее всех политических тел своего времени и если не победит эти последние de facto, то de jure бесспорно будет первенствующею и господствующею державою всего современного мира. В частности, что касается отношений Вавилона к мидянам, то в науке различно решается вопрос: действительно ли мидяне были покорены некогда халдеями, — действительно ли буквально исполнилось пророчество XXV, 25? Нибур (Assur und Babel, сто. 96 и сл. 198. 211) утверждает, что Навуходоносор владел своим царством в качестве вассала царей индийских и только после смерти Циаксара победоносно окончил большую войну с мидянами. Напротив, Дункер (Geschichte des Altertliums, 1. 798 и сл. 844 и сл.) оспаривает как зависимость Вавилона от Мидии, так и победу первого над последнею (Nägelsbacli, стр. 188). Впрочем, если держаться понимания XXV, 25 отчасти в гиперболическом смысле, то такое или иное

— 60 —

решение спорного вопроса не будет иметь существенной важности в данном случае. Пророк хотел показать только, как далеко распространится владычество халдеев, как будет оно сильно, и для этого называет будущими рабами Вавилона всех известных в то время евреям народов. Называя мидян, он указывал на представителей крайнего северо-востока, о котором знали тогда евреи, также как в именах других народов наглядно выражена та общая мысль пророка, что власть халдеев распространится во все стороны. Что тут, относительно мидян, есть место не собственному пониманию, с достаточною ясностью усматривается также из того, что вместе с мидийскими царями называются и все цари севера дальние и близкие (ст. 26), которые однако же никогда не были покорены халдеями, как достоверно известно.

Но, если ΧΧV, 25 допускает не буквальное толкование, то LI, 11. 28 может быть понимаемо не иначе, как в буквальном смысле. Несправедливо однако же думать, что пророчество, в котором виновниками падения Вавилона называются мидяне, этим самым свидетельствует о своем происхождении не раньше, как в эпоху Кира. Как будто только со времени Кира и благодаря ему мидяне сделались известны евреям и всему современному миру! Напротив, сила Мидии начала расти уже гораздо раньше Кира и возрастала, можно сказать, вместе, в одно время с силою Вавилона. „После того, как мидийские племена со времени Сеннахирима, путем продолжительной и трудной борьбы, сделались независимыми от Ассирии и основали собственное царство,—Фраорт стал завоевывать одну за другою ассирийские области. Сын его Циаксар, после изгнания скифов, в союзе с халдеями, разрушил Ниневию и поделил с Вавилоном остаток ассирийского царства. Затем, в то время как завоевания Навуходоносора простирались на запад, мидийское царство широким полукругом огибало Вавилонию с севера и востока, распространяя свою власть на Малую Азию от Галиса, на Армению, на отечественную страну ассириян и на всю иранскую возвышенность до Бактрии и Индии. Гро-

мадные укрепления, которыми Навуходоносор хотел обезопасить свою столицу и свое государство, без сомнения, были направлены против угрожающего преобладания мидян“ (Graf, Der Prophet Ieremia, стр. 588). Вот с какого времени и в каких размерах росла известность мидян, как сильного и имеющего будущность народа. Кир является на исторической сцене уже спустя три года после смерти Навуходоносора, но является как глава не индийского только, но соединенного мидо-персидского царства. Царство это с тех пор и называется преимущественно царством персидским вследствие того, что династия, из которой происходил Кир, первоначально была наследственною лишь у персов. И совершенно справедливо замечание Геверника (Eint. стр. 243) и Графа (стр. 588), что если бы в самом деле к эпохе Кира относилось происхождение Иер. L. LI гл., то врагами Вавилона названы были бы не мидяне, а персы (ср. Езек. XXVII, 10. ХХХVIII, 5. 2 Пар. XXXVI, 22. Ездр. 1, 1. III, 7). Молчание же о последних свидетельствует, что во время написания рассматриваемого пророчества они еще не имели той известности, которую составил им Кир.

6) Что автор Иер. L. LI гл. жил и написал эти главы в Иерусалиме, это довольно ясно видно из Ь, 5 („на дорогу, ведущую сюда הֵנׇּה, обратятся лица их“) и LI, 50 („вспомните издали מֵּרׇחוֺק об Иегове“), ср. XXXI, 8. Мнение Гитцига (стр. 377), что по крайней мере некоторые части пророчества, вставленные сюда позднее Иеремии, обнаруживают в своем авторе лицо, жившее в Вавилоне,—это мнение поддерживается недостаточными основаниями, а) Знание топографии и этнографии Вавилона (L, 16, LI, 27. 32), какое показывает автор пророчества, возможно было будто бы только для жителя этой столицы. Но если под הַמַּעֲבׇרוֺת (LI, 32) разуметь известный каменный мост Никотрисы (Herod. 1 185, Diod. II. 8. Curt. V. 1. 28) и туннель, проходившую под Евфратом и соединявшую два царских замка, находившиеся на противоположных берегах (Oppert, Ехр. en

Mesopot. I. 192 и сл.); если, далее, словом אֲנַמִּים действительно называются известные древние отводы Евфрата (ср. Herod. I. 185. Arrian. exp. Alex. VII, 17): то о таких славных сооружениях Иеремия также хорошо мог знать и в Иерусалиме, как теперь всякий сколько-нибудь образованный человек в Европе знает о подобных же постройках в Лондоне. Равным образом ничего нет неудобопонятного, если Иеремия, живя в Иудее, знал и о тех полях внутри стен Вавилона (Diod. Sic. II, 9. Curt. V, 4. Plin hist. nat. ХVIII, 17), которые в случае продолжительной осады могли доставлять осажденным продовольствие. ?, 16, где по общепринятому толкованию следует разуметь именно эти поля (Nägelsbacli, 346), могло быть написано и в Иерусалиме. Народов дальнего севера, упомянутых в LI, 27 (Арарат, Минни, Ашкеназ), мог назвать всякий еврей и раньше Иеремии (ср. об Арарате 4 Цар. XIX, 37. Ис. XXXVII, 38. Быт. VIII, 4; о Минни Ис. XLV, 9 по-евр. т., об Ашкеназ Быт. X, 3): чтобы знать их, не нужно было жить в Вавилоне. Вообще, если бы те топографические и этнографические сведения о Вавилоне, какие есть в Иер. L. LI гл., служили доказательством, что автор писал в самом Вавилоне: то пророчество Иезекииля о Египте, гл. XXIX и сл., должно бы быть написано на берегах Нила, а не Хабораса (Ховара), а Иез. XXVI и сл. главы написаны были бы лицом, жившим известное время в Тире, б) Знакомство с халдейским идолопоклонством, обнаруживаемое автором Иер. L. LI гл., совсем не так точно и подробно, чтоб не могло быть приобретено нигде, кроме Вавилона. Если он говорит о Виле (Бэле) и Меродахе, главных божествах халдеев, если знает об идолах, которых имели эти последние: то вспомните, что и Иеремия в несомненно подлинных своих речах говорить о Хамосе, божестве моавитском (XLVIII, 7) и Милькоме, божестве аммонитском (XLIX, 5). Значит-ли это, что пророчество Иеремии о моавитянах написано в Кирхареше или Раббе моавитской, а пророчество о сынах Аммона — в

— 63

Раббе аммотитской?.. И не мог ли знать Иеремия о главных божествах вавилонских; не могли ли о них знать все иудеи от тех, отчасти языческих, соседей своих, которые в разоренное северное царство принесли с своей родины свои идолопоклоннические обычаи и между которыми были и переселенцы из Вавилона (4 Цар. ΧVΙΙ, 29—31)? Ведь тогда еще не было у этих позднейших самарян враждебных отношений к иудеям; последние, напротив, подавали им руку, не отставали от них в идолослужении.—в) Гитциг полагает, что те сведения о различных классах вавилонского общества, какие находятся в Иер. L, 35 — 37. LI, 57, мог иметь только житель Вавилона. Но между различными званиями, которые упоминаются в L, 35 — 37, нет ни одного, которому не было бы соответствующего звания у самих иудеев (князья, мудрецы, лже-пророки, воины, всадники). Если же названия פׇּהוֺת и םְגָנִים (LI, 57) будто бы можно было знать и употреблять только в Вавилоне: то разве всякое сочинение, в котором употреблено напр. слово: пэр или лорд, поэтому самому должно быть написано в Лондоне, в Англии, или автор его, по крайней мере, непременно должен был жить там?., г) Что касается знакомства с языком халдеев, которое Гитциг (стр. 382, 3S3) усматривает в L, 21, то мы уже знаем, что Иеремия мог употреблять и употреблял в своей книге не только отдельные слова, но и целые фразы по-халдейски (вспомните о Иер. X, 11) ¹). д) На·

¹) Общее замечание Гитцига (там же) о языке халдеев, будто он принадлежал к индогерманской ветви, не выдерживает критики (ср. de-Wette, Lehrbuch der historisch—kritischen Einleitung in das Alte Testament, 8 Ausg. § 43). Если бы даже и можно было считать дознанным, что слово בׇּבֶל не семитического происхождения (на самом деле, Вавилон, в клинообразных надписях Babilii, значит—но семитическому словопроизводству—«дверь» или «святилище Эла»—древне-вавилонского божества, имя которого соответствует еврейскому אֵל см. «Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, стр. 41 и сл.): то отсюда крайне поспешно было бы заключать, что и весь язык вавилонян— не семитический.—Иер. L, 21 нужно перевести: иди на нее, на землю возмутительную, или буквально —на землю сугубого упорства (מְרׇתַיִם עַל־הׇאׇרֶץ).

— 64 —

конец, в LI, 10 (Иегова вывел на свет правду нашу) Гитциг видит свидетельство писателя о себе самом, как одном из пленников, живших в Вавилоне. Но при несостоятельности других доводов Гитцига, при положительных доказательствах, что автор пророчества—житель Иерусалима, более, чем вероятно то объяснение LI, 10, по которому пророк передает здесь мысли или речи пленных, вовсе не причисляя себя к этим последним.

Нужно указать еще на одну черту исторического к пророчеству прибавления, которое, конечно, нельзя отделять от самого пророчества, кто бы ни был автор последнего. Мы говорим о символическом действии, которое по LI, 63. 64 должен был совершить, по поручению Иеремии, Сераия после прочтения пророчества. К книге, на которой было написано это пророчество, следовало привязать камень и бросить его в реку Ефрать. Это действие, равно как и его толкование (ст. 64 — так погрязнет, т. е. падет, погибнет, Вавилон, и не восстанет после бедствия, которое Я веду на него), вполне отвечает характеру и смыслу Иеремииной символики (ср. гл. ХIII и XIX, 1 и сл., 10 и сл.).

В заключение мы должны сказать несколько слов о подлинности LI, 15 — 19, которые будто бы не могли быть вставлены здесь самим Иеремией. Так думают даже Граф (стр. 590) и Негельсбах (стр. 354), ученые, защищающие подлинность всех прочих частей пророчества. Между основаниями, которыми подкрепляется такое мнение, конечно, всего меньше значения имеет то об-

и на жителей приговоренной к наказанию (פְקוֺד וְאֵל־יוֺשְׁבי), — так нужно перевести, если слова מְרׇתַיִם и פְקוֺד понимать в нариц. смысле. Но פְקוֺד есть, вероятно, название местности, названной этим же именем в Езек. ХХIII, 23, которая в клинообразных надписях называется Pukudu и лежала по соседству с Хавраном (см. Schrader, там же, стр. 276, ср. 237); а по параллели с Pekod, может быть и מְרׇתַיִם нужно понимать в собственном смысле, хотя относительно местности, носившей такое название, и не открыто еще указаний.

— 65

стоятельство, что указанные стихи составляют почти буквальное повторение X, 12—16. Это обстоятельство, особенно в книге Иеремии совсем не принадлежит к числу предубеждающих против подлинности повторяющихся мест. Этот пророк не старается избегать повторений,—можно сказать, он любит их. И тот же Негельсбах, сначала ¹) отвергавший подлинность L, 40—46 на том основании, что они составляют почти буквальное повторение XLIX, 18. VI, 22. 23. XLIX, 19—21, впоследствии (в своем комментарии, стр. 351) не нашел этого основания довольно состоятельным. Что касается, затем, единственной черты, отличающей LI, 15 —19 от Х, 12—16, именно пропуска слова יִשֺרָאֵל пред שֵׁבֶט (из слов X, 16: не таков, как эти идолы, удел Иакова; потому что Он сотворил все, и Израиль есть жезл наследия Его, в LI, 19 пропущено слово Израиль), то нет никакого основания усматривать в этом пропуске тенденцию — уничтожить повод к мысли, что царство 10 колен представляется единственным наследием Иеговы. Как будто лица, повторившее здесь X. 12—16 (хотя бы это и в самом деле был не Иеремия), не понимало, что здесь Израилем называется не северное царство 10 колен, но тот же Иаков—представитель всего своего потомства, который назван в первой половине того же стиха (ср. подобное же параллельное употребление этих двух имен Иакова и Израиля в XXX, 10. XLVI, 27). От пропуска ясность мысли в LI, 19 не страдает ²).

Самое важное, почему рассматриваемые стихи считаются вставленными сюда не самим Иеремией, это—то обстоятельство, что они стоят будто бы вне всякой связи с предыдущей и последующей речью пророка. Но уже те же Граф и Негельсбах делают в этом отношении уступку, соглашаюсь, что по крайней мере первые

¹) «Nägelsbach·, Der Prophet Ieremias und Babylon. 1850. стр. 128 и сл.

²) Различие между греческим переводом X, 12 — 16 и LI, 15—19, ограничиваясь употреблением в одном месте слов синонимических употребленным в другом, не дает права заключать к различию основного еврейского текста.

два стиха, 15 и 16, служат обоснованием мысли, выраженной в ст. 14, и, значит, находятся с ним в связи. Если пост. 14 Иегова клянется душою своею погубить Вавилон: то в ст. 15. 16 пророк показывает, что тот же Иегова силен и исполнить свою клятву. Затем, правда, не видно непосредственной связи между ст. 19 и 20, прямого перехода от первого к последнему. Но не более связи вы найдете и между ст. 16 и 17 гл. L, между ст. 32 и 33 той же главы, также между ст. 33 и 34 гл. LI Эти, если можно так выразиться, перерывы мысли так часты, так обыкновенны у пророка Иеремии, особенно в пророчестве о Вавилоне, что стоит только прочитать это последнее пророчество, чтоб не видеть чего-либо необыкновенного, не допускающего мысли об авторстве Иеремии в этом недостатке прямой связи между ст. 19 и 20. Притом здесь и нет необходимости желать этой прямой связи: ст. 19-м оканчивается целое отделение пророческой речи, начинающееся ст. 11, и затем с ст. 20 следует и развивается новая мысль пророка. Что однако же ст. 17 —19 находятся хотя не в прямой, но существенной связи с предыдущими и последующими мыслями пророка, со всем направлением идей пророчества, это мы надеемся сейчас показать. Прежде всего ст. 17 и 18 составляют, по предмету своему, противоположность ст. 15 и 16 и этим самым ставятся в связь с последними. Как Иегова великим делом творения мира и постоянными проявлениями своей разумной силы в природе заявляет о своей способности осуществить свои угрозы: так ничтожны, пусты, бездушны, поддерживаются лишь обманами и нимало не способны спасти даже свое собственное существование идолы, и безумны надежды, которые возлагаются на них. Но (по ст. 19) Иегова есть удел Иакова, о котором он печется, как о своем наследственном достоянии. Клятва погубить Вавилон (ст. 14) произносится Богом, который вступается и мстит за сынов израилевых, испытавших от халдеев жестокие бедствия на родине (L, 17. 18. LI, 24. 34—36) и теперь страдающих в плену (L, 33. 34). Ст. 19 обнаружи-

вает таким образом как свою связь с ст. 15 и 16, так и полное соответствие общему направлению идей пророчества. С другой стороны, тот же 19 стих составляет очевидную противоположность ст. 17 и 18 (не таков, как эти...). Судя по этому, можно в речи о ничтожестве идолов подразумевать скрытую мысль, что на этих идолов полагались как на силу, создавшую и поддерживающую величие Вавилона. Пророк хочет сказать, что если Иегова силен исполнить угрозы мщения за свое наследие, не посрамит надежд своего народа (ср. L, 4. 5): то на стороне Вавилона нет ничего, соответствующего этой непоколебимой опоре, кроме безумных надежд на бездушных идолов (ср. L, 38). И такое толкование опять вполне согласно с общим характером пророческих воззрений гл. L. LI. Грозный, разрушительный поход, который объявляет Иегова против возгордившегося Вавилона (L, 31. 9. 21. 26. LI, 11 и сл. 27 и сл.), называется здесь также взглядом Иеговы на Вила (LI 44), на идолов Вавилона (LI, 47. 52), взглядом конечно не благоволения, но гнева (ср. XXXI, 28). Как Иегова был надеждою отцов тех евреев, которых поддали Вавилоняне (L, 7): так для последних идолы составляли предмет похвалы (L, 38). Равным образом, как стыдом и бесчестием покрывались лица изменивших Иегове потомков Авраама, Исаака и Иакова, когда чужеземцы вторглись во святилище Сионское (LI, 51): так устыдится и земля вавилонская при том грозном взгляде Иеговы на идолов ее (LI, 51). Страшными действиями своей грозной силы Иегова оправдает надежды обратившихся к Нему с раскаянием израильтян (L, 4. 5. 34); но те действия будут обращены против Вавилона, будут гибельны для людей, которые полагались на своих богов. Иегова посрамит их надежды. Боги их должны сойти с тех пьедесталов, на которые возведены были верою своих поклонников. Вавилон взят, не спасен своими богами, и этим самым посрамлен Вил, повержен Меродах, посрамлены истуканы, повержены идолы Вавилона (L, 2). Так время посещения Иеговы

— 68

на царя халдейского и на землю его (L, 18) есть вместе с тем время посещения и на истуканов вавилонских; в погибели некогда великой и сильной державы заключается погибель и тех кумиров, в которых эта держава видела источник своей славы и благоденствия: во время посещения их погибнут LI, 18.

Иван Якимов.

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com