1. Начало критического отношения к религии и происхождение философии. 2. Философия как научная критика религиозной веры во имя познания религиозной истины. 3. Философская критика основных идей религии и психология религиозного скептицизма. 4. Стремление философской мысли к устранению религиозных сомнений в построении доказательств бытия Божия. 5. Научная недостаточность этих доказательств и логика теоретического атеизма. Разъяснение логической несостоятельности атеизма как вывода знаний на основании незнания. 6. Религиозный агностицизм в качестве последнего слова философии. Критическая оценка этого слова и указание действительного пути к познанию истины о Боге.

I. Религиозное сознание человека возникает из сознания реального бытия Бога, как объективного первообраза человеческой личности, и непосредственно выражается определением жизни человека по образу Божию, как истинной жизни человеческой личности. Но так как на самом деле человек живет не по сознанию в себе образа Божия, а по сознанию своих необходимых отношений к миру и к людям, то идея истинной жизни естественно переводится им на действительную практику его наличной жизни и, в силу этого перевода, необходимо искажается им как со стороны ее безусловного содержания, так и со стороны ее вечного значения. Истинной жизнью для человека в действительности оказывается та самая жизнь, которую он необходимо ведет по условиям своего физического существования, и потому на религиозное происхождение идеи истинной жизни в действительности указывает одно только стремление человека давать своим по-

299

ступкам религиозное оправдание. Человек и живет по стихиям мира, и помышляет только о благе жизни, так что сознание Божия образа в нем совершенно закрывается сознанием простой вещи мира, и самая идея Бога является для него нереальным указанием истиной жизни, а просто лишь указанием одного из данных условий его физического существования. Вследствие же этого коренного искажения религиозного сознания, все отношение человека к Богу естественно превращается в психо-физический процесс чисто внешнего приспособления к Божию бытию. Человек вынужден мириться с тем, что Бог существует, и вынужден считаться с Его бытием. Поэтому он боится обидеть Бога и старается по возможности угодить Ему, чтобы приобрести себе в Нем могущественного союзника для успешной борьбы своей с разными невзгодами жизни. Отсюда всякая естественная религия человека неизбежно превращается в суеверное идолослужение. Слепой человек старается проникнуть в неведомые намерения Бога и старается отгадать возможное отношение Бога к тем или другим своим предприятиям, но он старается об этом не ради того, чтобы подчинить себя Богу, а лишь ради того, чтобы не ошибиться в своих житейских расчетах на желательный успех своих предприятий. Где не предвидится этой ошибки, он с самою покойною совестью может, помолившись Богу, совершить и воровство, и убийство, и всякое нехорошее дело, и потом может искренно благодарить и славословить Бога, как будто бы Он помогал ему в достижении его преступных желаний. Таким путем слепой и корыстный человек низводит Бога до положения простого средства к достижению своего благополучия,—и великое счастье для человека заключается в том, что никакое счастье на земле невозможно.

Если бы зло действительной жизни не стояло в противоречии с благом желанной жизни, то человек никогда бы вероятно не подумал о том, что он живет в мире не своею собственною жизнью, а чужою жизнью внешнего мира, потому что на самом деле не он сам живет в мире, а внешний мир живет в нем, он же сам только переживает в себе движения мира. В таком

300

случае все мышление человека о себе самом естественно ограничивалось бы животным представлением себя, как части мира, и потому никогда бы не вышло за узкие рамки протокольно-позитивного мышления о наилучших отношениях к внешнему миру, при благодетельном содействии всемогущего Бога. Но иллюзорность счастья с роковою необходимостью заставляет его критически отнестись ко всем своим представлениям о счастье и критически обсудить все свои надежды на мощное содействие Бога: может ли он в самом деле надеяться на действительное содействие Бога, и если может, то во всем ли может, в чем пожелает? В силу постановки этого вопроса, человек пытается дать себе сознательный отчет во всех своих верованиях, желаниях и ожиданиях, и с первым же построением этого отчета он полагает начало философии.

Со времен Аристотеля происхождение философии, обыкновенно, объясняется из чувства удивления человека пред величием внешнего мира, и потому философия отождествляется с положительной наукой о мире. Но в действительности все вопросы философии всегда вырастали на почве самосознания, и все решения по этим вопросам всегда создавались только на основании простого наблюдения или методического изучения живых фактов человеческого самосознания, так, что философом человек сделался значительно раньше, чем мог развиться у него чисто теоретический интерес научной любознательности. Для развития этого интереса необходимо требуется возможно полное устранение острого характера и исключительного значения насущных интересов жизни, потому что пока не удовлетворены эти насущные интересы, они естественно обращают на себя всю энергию. человеческой мысли и воли, и человеку бывает вовсе не до того, чтобы наслаждаться знанием ради знания. Но стремление человека к возможно полному удовлетворению практических интересов жизни прежде всего приводит его к сложной проблеме блага и зла и прежде всего заставляет его определять и объяснять не мир, а свое собственное положение в мире. Поэтому научные интересы миропознания для огромного множества людей даже и в настоящее время

301

вовсе не существуют, тогда как всякий человек, по общим условиям жизни, необходимо приобретает себе некоторое практическое познание внешнего мира, как самое верное средство в борьбе за существование, и по самой природе своих отношений к миру необходимо создает для себя философию, как объяснение своего наличного существования в мире и определение соответствующей данному объяснению внешней практики своей жизни. Необходимость этого объяснения себя определяется для человека фактом противоречия между идеалом блага и действительностью зла, и потому философские опыты о человеке, разумеется, появились со времени первой же попытки человека убежать от противоречий в его мысли и жизни. Конечно, положительное знание при своем развитии неизбежно должно было столкнуться с этими философскими опытами о человеке, но всецело перевести их на свою почву оно все-таки не могло, потому что действительные корни философии лежат не в почве положительного знания о мире, а в познании человека о себе самом, и действительная задача философии выражается не построением общей системы научного миросозерцания, а научным построением живого мировоззрения в обстоятельном изучении самого живого человека 1).

Если в области положительной науки о мире мы можем точно указать все различные периоды в образова-

1) Философские термины — миросозерцание и мировоззрение, — особенно в нашей русской философской литературе, употребляются совершенно безразлично один вместо другого. На самом деле между ними заключается существенное различие. Миросозерцанием называется возможно полное и возможно точное представление цельной картины мира, каким он существует для человека по данным чувственного опыта или по выводам научного мышления, так что можно иметь очень точное миросозерцание и при этом все-таки не иметь решительно никакого взгляда на мир. Мировоззрение заключается в определении человеком своего назначения в мире и своих должных отношений к миру, так что можно иметь в высокой степени развитое мировоззрение и при этом все-таки совершенно не знать ни о законах физического движения тела, ни о законах химического соотношения различных элементов материи. Очевидно, миросозерцание создается и может создаваться только положительной наукой о мире, мировоззрение же создается и может создаваться одною только философией.

302

нии земли и может тщательно изобразить всех обитателей земного шара от амёбы и до человека, то по отношению к основным вопросам философского мышления все-таки никакого вывода отсюда мы, очевидно, не ползшим. Философ желает знать не о том, что представляет из себя человек, и как он живет или может жить, а о том, что есть человек, и как он должен жить, и на что он смеет надеяться; и в интересах научного обоснования всех своих рассуждений по этим вопросам философ спрашивает не о том, что, как и откуда может знать человек, а о том, как и почему именно он может утверждать какое-нибудь познание свое в качестве подлинной истины 1). Пусть все философские решения по этим капитальным вопросам будут наивными или даже прямо нелепыми, от этого самые вопросы не могут все-таки потерять ни своей теоретической ценности, ни своей практической важности, и человек необходимо будет задавать их себе, потому что он живет только решением их. Между тем, на почве положительной науки о мире и о внешнем бытии человека, все эти жгучие вопросы представляются пустыми мечтами полупомешанного фантаста, потому что. наука ведает мир явлений и совершенно не касается субстанций, она точно говорит о существующем и спокойно молчит о долженствующем быть 2). Поэтому перевести философию на почву науки

1) Kant, Kritik d. rein. Vern. s. 532: «всякий интерес моего разума—как спекулятивный, так и практический—заключается в решении трех. следующих вопросов: was kann ich wissen? was soll ich thun? was darf ich hoffen? что я могу знать? что я должен делать, и на что я смею надеяться?» В своей Логике, Werke В. VIII, s. 25, повторяя эти самые вопросы, Кант совершенно справедливо сводит их к одному основному вопросу: was ist der Mensch? что такое человек? На этом основании в трактате Streit der Facultäten, Werke В. VII, s. 386—387 он дает совершенно правильное определение философии: «философия не есть наука о представлениях, понятиях и идеях, или наука всех наук, или вообще что-нибудь подобное: она есть наука о человеке, об его представлении, мышлении и деятельности, и она должна всесторонне объяснить человека, каким он существует и каким он должен существовать, т. е., как в естественном положении его, так и в отношении его моральности и свободы

2) В решении самого первого вопроса, философии; что я могу знать?— Кант пришел в своей. Критике чистого разума к реши-

303

значит то же самое, что и прямо уничтожить ее, но от этого уничтожения философии никогда, разумеется, не исчезнут у людей те вопросы, которые необходимо создают ее 1).

Еще в древнее время, по грубой ошибке Аристотеля, за предмет философии был принят не человек, а мир, и мир не в отношении его к человеку, а мир в себе самом, т. е., совершенно независимо от человека. Вследствие этого предмет философии совпал с предметом положительной науки о мире, и с развитием положительной науки философия неизбежно должна подлежать совершенному уничтожению. В силу же необходимости этого уничтожения, современные поборники философии естественно очутились в странном положении таких ученых специалистов, которые совершенно не знают, что им следует делать или о чем специально раз-

тельному утверждению полного неведения. Согласно этому результату Кантовского критицизма, поборники так называемой критической философии считают метафизическое направление в философии за «особый род душевной болезни», потому что «разнообразное метафизическое абсолютное или безусловное в такой же мере является эмпирическим предметом познания, как химеры и гарпии древней мифологии, и в такой же мере соответствует действительности, как и всякие химеры». Spir, Denlken und Wirkclichkeit, Lcipz. 1873, В. I, s. 351, 468—469; Düring, Cursus der Philosophie, s. 47; Riehl, Der philosoph. Kriticismus, B. II, Abt. 2, s. 2, 120.

1) Кант был, разумеется, прав, когда он сам оценил свою Критику чистого разума в откровенном заявлении, что сколько бы ни разрушали метафизические доктрины, однако всегда была и будет у людей метафизика, потому что человек, как выражается Шопенгауэр, (Die Welt, als Wille und Vor Stellung, Leipz. 1873, В. II, s. 176), по самой природе своей есть animal metaphysicum. Имея в виду эту природную потребность человека в метафизическом мышлении, один из новейших противников метафизики, написавший даже особую историю философии в качестве блестящей надгробной речи над метафизикой, счел себя вынужденным признать право метафизических вопросов на научное исследование и решение: «приведение метафизических вопросов,—говорит Льюис, (Вопросы о жизни и духе по русск. перев. т. I, стр. 5-6),—к одним умозрительным условиям со всеми другими науками, конечно, достойнее философа, чем полное исключение их, потому что наше игнорирование не в силах уничтожить их». Сравн. по тому же вопросу замечание Милля, Обзор философии Гамильтона стр. 2.

304

говаривать. Они принялись за совершенно невозможную в какой бы то ни было другой науке работу—за отыскание предмета, подлежащего их специальному ведению. В то время, как всякая наука существует потому, что есть предмет, исследование которого вызывает ее существование, в философии нашего времени оказывается совсем наоборот: сама она существует и доказывает свое существование целой грудой всяких философских книг и статей, предмет же ее только еще отыскивается, и он должен существовать только потому, что для него существует особая, специальная, хотя и неведущая его, философская наука. Это странное брожение в области философского мышления пока далеко еще не окончилось, да и конца ему скоро еще не предвидится, но печальные результаты его давно уже успели обнаружиться. Предметов для существующей только по имени философской науки найдено ровно столько, сколько было искателей их, потому что каждый искатель старался указать в качестве предмета философии такой предмет, которым бы не занималась ни одна из существующих наук, и кому только удавалось отыскать такой свободный предмет, тот прямо и решал, что этим именно предметом и должна специально заниматься философия. Никаких рассуждений о том, почему бы данный предмет не ввести в сферу специального ведения какой-нибудь из существующих наук, или почему бы для данного предмета не создать какую-нибудь новую науку?—современные философы не допускают, и доброю волею своих поборников философия ныне является всем, чем угодно, и в то же время ничем 1).

1) По множеству тех предметов, которые ныне считаются специальными предметами философской науки, мы не перечисляем их здесь. Достаточно будет заметить, что в философской литературе существуют попытки оправдать и до некоторой степени даже узаконить этот хаос в современном положении философии. Проф. Струве (Отличительные черты философии иих значенье в сравнении с другими науками, Варшава 1872,§ 6) полагает напр., что «философия, как стремление самостоятельного мышления, естественным образом не может основываться ни на каких предварительных положениях и взглядах, которые почерпнуты были бы без критики из готового материала истории. Самостоятельность ее предоставляет каждому философствующему уму право, при образовании мировоззре-

305

Этого нелепого положения философия никогда бы, конечно, не достигла, если бы искренние поборники ее не выбрасывали из нее тех вопросов, которые от начала времен создавали ее и которые до сих пор необходимо создают ее в мышлении всякого человека, дикого и культурного, ученого и необразованного. Эти вопросы касаются объяснения самого человека, и в решении их философия является специальною наукою о человеке— не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни. Как бы там ни решал человек вопроса об этих основах и целях жизни—догматически или критически, он все- таки непременно решает его, и как бы ни определял себя человек—спиритуалистически или материалистически, он все-таки непременно определяет себя, и как бы ни объяснял себя человек—теистически или натуралистически, он непременно все-таки объясняет себя. Поэтому даже среди самых упорных и решительных отрицателей философии нет и не может быть такого человека, который бы фактически не был философом, так как убежать от философии значит тоже самое, что и убежать от сознания себя самого. Если бы поборники философии обратили достаточное внимание на это всеобще необходимое философствование людей, им никогда бы не пришлось при-

ния, обращать свое внимание преимущественно на тепредметы и вопросы, которые особенно возбуждают его мышление, и исследовать именно тестороны общего бытия, которые по его убеждению служат необходимым основанием для разрешения главных задач философии. А так как интерес, возбуждающий философское мышление, различен, смотря по разности индивидуумов и времен, и останавливает внимание мыслителей на разных предметах, то естественно, что из этой разности философских интересоввозникают как разные определения предметафилософии, так и разные направления в исследовании и познании этого предмета. Философия не была бы плодом самостоятельного мышления, если бы она не заключала в себе возможности такого разнообразия в определении ее предмета, если бы она ограничивала исследования философствующего ума каким-либо законченным, традициональным или эмпирическим понятием о своем предмете».Выходит таким образом, что современная философия может даже хвалиться тем, что у нее нет никакого определенного предмета, потому что, благодаря этой своей беспредметности, она дает своим поборникам право самостоятельного размышления de omnibus et nihilo.

306

думывать специального предмета философской науки, потому что в этом случае они бы очень ясно увидели исконный предмет философии и вполне бы, разумеется, поняли как ее великую роль в прошедшем, так и ее вечное значение в будущем 1).

1) Даже простой анализ познавательного процесса может очень ясно и определенно указывать на действительный предмет философии. По верному замечанию проф. В. Н. Карпова, Введение в философию, Спб. 1840, стр. 123, «нашему сознанию непосредственно присуще только наше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объективного, сделались неотъемлемым его достоянием: посему первый момент сознания есть сам человек, и первая паука в системе философии есть наука самопознания или субъект в сфере мыслимого». Срав. новейшее определение начал философии у Opitz’a, Grundriss e. Seinswisseпschаft, Leips, 1897, В. I, Ahth. I, s. 3—9. Если же обратить внимание на психологическую историю научного мышления, то можно будет очень точно обозначить и те отношения, в каких именно человек служит предметом философского исследования. Чисто теоретический интерес научного мышления определяется не практическими мотивами физической жизни, а идеальным мотивом истины, мотив же этот возникает и развивается в сознании человека только из стремления его к, познанию себя самого. Мир можно изучать ради удовольствия познания, себя же самого человек может изучать только ради познания истины о себе, и если этот идеальный мотив познания в действительности переносится на изучение внешнего мира, то лишь потому, что это изучение служит или может служить целям самопознания. По верному суждению проф. П. И. Линицкого, Пособие к изучению вопросов философии, Харьков 1892. стр. 401, «стремление к познанию мира в его целом может происходить только из потребности нравственной, именно из потребности постигнуть свое человеческое положение и назначение в мире, постигнуть свое мировое значение, смысл своего существования в этом мире; а это значит, что главный мотив миропознания или мироизъяснения философского заключается в развитии самосознания: самосознание же необходимо человеку для того, чтобы овладеть собою, своими инстинктами, желаниями и сделать себя тем, чем он должен быть». Срав. определение задач философии у проф. Грота, К вопросу об истинных задачах философии, Русс. Мысль 1886. № 11, стр. 21—41. Этот нравственный мотив философских стремлений делает совершенно понятным то обстоятельство, что «философия всегда признавала самосознание человеческого духа основою для себя и вместе главною своею задачею»,—проф. Линицкий, указ. соч. стр. 202. Отсюда же становится совершенно понятным и то, что «наука самопознания, по верному взгляду Сократа и Платона, не может выйти из сферы наук философских, не уничтожив существа самой философии и не разрушив системы всех человеческих знаний»,—проф. Карпов, указ. сочинение стр. 24.

307

Философия, как стремление человека к познанию себя самого, определяет и выражает собою весь процесс духовного развития человека. Так как исходным моментом этого развития служит постоянное противоречие мысли и жизни, основанием же этого противоречия является коренное противоречие между природным содержанием человеческой личности и механической природой физического мира, то человек естественно пытается отгадать себя и определить свое положение в мире из познания своих отношений к безусловному бытию Бога, а потому первым и непосредственным содержанием философского мышления естественно является содержание религиозных верований, и философия ближайшим образом определяет и выражает собою весь процесс религиозно-нравственного развития человека. Эта живая непосредственная связь религиозного сознания и философского мышления давно уж была подмечена в мировоззрении всех древних народов, и религиозное значение философии давно уже точно было определено в построении всех великих религий древнего мира. Отделить в этих религиях догматику от метафизики оказывается совершенно невозможным, потому что философская мысль постоянно отливалась здесь в одну и туже форму религиозных созерцаний и поучений, а догма религии неизменно сводилась к решению исходной проблемы философии о сущности блага и зла. Смотря по тому, как именно решалась эта философская проблема, так и выражалось все содержание религиозного мышления. Конфуций, например, был убежден, что наличная действительность хороша и счастье в жизни возможно, да люди только не умеют достигать его. Люди именно страдают от себя самих, потому что не умеют соразмерять своих желаний и сил, и страдают от других людей, потому что не умеют установить между собою правильных отношений, а то и другое неуменье коренится только в их невнимательном отношении к опытам минувших поколений. Если бы люди побольше вникали в эти минувшие опыты, то они могли бы извлечь из них многие мудрые правила жизни и, руководясь этими правилами, как определениями внешнего закона, могли бы избежать всех бедствий своего невежества. Отсюда получает свое

308

центральное значение в китайской религии культ умерших, и отсюда же на все религиозное мировоззрение китайцев налагается печать холодной рассудочности. Между тем, при другом решении проблемы блага естественно· получается и другое содержание религиозного мышления.

Сакиа-Муни думал, что действительность сама по себе есть зло, и жизнь сама по себе есть несчастье, что реально существуют одни только страдания, удовольствия же оказываются пустыми призраками, увеличивающими силу страданий. По силе такого убеждения, Сакиа-Муни естественно предложил человеку искать свое возможное счастье только в отрицании своего несчастья, т. е., в отрицании самой жизни, в отрицании всякого чувства и всякого желания, пока не наступит естественный конец человека—неизбежная смерть. Эта именно смерть, по нравственной метафизике буддизма, и есть подлинное блаженство человека, не потому только, что она отрешает его от явной нелепости жизни, но и потому, что в ней само небо освобождается от своего рокового заблуждения—от создания нашего жалкого мира. Очевидно, мировоззрение Сакиа-Муни было чисто пессимистическим, и это мировоззрение определяло и выражало собою догму единственной в мире религии отчаяния.

Но философское размышление над горем жизни могло привести человека и к другому взгляду на жизнь и потому могло определить собою и другое содержание естественной религии. Зороастр не менее Сакиа-Муни сознавал, что действительность заражена злом и что жизнь человека полна несчастий, однако же он не увидел в этом никакого заблуждения со стороны творческой силы. Он попытался объяснить наличное положение человека борьбой субстанциального добра и субстанциального зла и ареной этой борьбы представил наш мир, а совершителями ее сделал людей. По его верованию, люди сами по себе добры, потому что они дети добра, и если часто являются злыми, то лишь по обольщению зла. По этому обольщению они, конечно, страдают в мире, но страдания их не могут быть вечны, потому что должно наступить такое время, когда верховное начало добра одержит полную победу над злом и откроет вечное блаженство своим

309

искренним поборникам. Одушевляемые такою светлой надеждой, пусть люди стремятся помогать добру в его борьбе со злом и пусть ускорят тем неизбежную развязку в настоящем течении мирового процесса. Таким образом жизнь человека получает несомненный и глубокий смысл, так как она оказывается в себе самой благом для высшего блага. Очевидно, мировоззрение Зороастра по существу своему было идеалистическим, и это мировоззрение определяло и выражало собой единственную в языческом мире религию светлой надежды.

Такое полное совпадение религиозных верований и философских размышлений само собою доказывает, что естественная религия и философия возникают из одного и того же источника и направляются к достижению одной и той же основной цели. Эта цель для философии заключается в познании действительной истины о человеке, а так как это познание прежде всего и непосредственно выражается в психологической необходимости религиозного самоопределения, то ясное дело, что религия и философия одинаково опираются на один и тот же конечный факт человеческого самосознания—на тот именно капитальный факт, что все внешнее бытие человек познает в содержании своих собственных впечатлений и объясняет по аналогии с собою самим, себя же самого он совершенно не может объяснить иначе, как только в признании бытия Божия, потому что природное содержание человеческой личности и механическая природа тех условий, в которых действительно живет человек, взаимно отрицают друг друга 1) Физическая природа сама по себе не знает ни свободы, ни мысли, она без-

1) Все предикаты в человеческом мышлении о природе вещей, как напр. субстанциональность и являемость, причинность и производимость, устойчивость и последовательность, произвольность и необходимость, сознательность и бессознательность, деятельность и неподвижность,—создаются человеком только на основании сравнения вещей с собою самим. Но, объясняя природу всех вещей мира в себе самом и чрез себя самого, человек свою собственную природу не может объяснить иначе, как только в признании действительного бытия Безусловной Личности, потому что при своем условном бытии он имеет в себе, однако, действительные свойства безусловного бытия.

310

вольно и слепо подчиняется только роковой силе механической необходимости, и потому природное содержание человеческой личности, в пределах и условиях физического мира, не имеет для себя ни основания, ни цели; оно представляет из себя одно лишь коренное отрицание механической природы мира. Между тем, человек существует в пределах и условиях физического мира и все-таки сознает себя в качестве свободно - разумной личности. Это именно физическое существование человеческой личности и делает человека таким предметом в мире, относительно которого никакое мышление совершенно невозможно, потому что всякое мышление о нем является заведомо ложным. Если бы на основании сознания о себе, человек определил себя, как свободно-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительного существования, он определил себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он необходимо сознает себя, как свободно-разумную личность. В разрешение этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически необходимое сознание реального бытия Бога, как объективного первообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя, как такую вещь физического мира, которая является в мире действительным образом Бога.

Это психологически необходимое мышление и определение себя чрез действительное бытие Бога логически является для человека единственным объяснением, в котором действительно объясняется человек, потому что в этом объяснении не отрицается ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ради истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким он действительно существует, и следовательно—оно заклю-

311

чает в себе действительную истину о человеке 1). Но в виду того, что действительная жизнь по этой истине для человека совершенно невозможна, и фактически человек осуществляет в жизни не сознание себя, как образа Божия, а только сознание себя, как части физического мира, то религиозное самоопределение человека на самом деле оказывается в полном противоречии с его действительным положением в мире, и это противоречие, отрицая собою действительность религиозного самоопределения, вместе с тем неизбежно устраняет и самую возможность его. Если жизнь по образу Божию для человека совершенно невозможна, то сознание себя, как образа Божия, является в человеке мертвым сознанием и, как мертвое, оно неизбежно должно исчезнуть, потому что сознание только живет и говорит только о живом. В силу же этого исчезновения сознания себя, как образа

1) Идеализм, опираясь на истину самосознания, превращает весь мир бытия в мир представлений мыслящего субъекта, но человек все-таки необходимо сознает этот мир представлений не как мир своих собственным произведений, а как мир неизбежных противодействии себе. Материализм, опираясь на истину бытия, превращает самосознание человека в непонятный призрак мира, но если человек и может мыслит свое сознание, как произведение физического мира, то сознать его в качестве такого произведения он все-таки ни в каком случае не может. Следовательно, и в идеалистическом, и в материалистическом объяснении человека достигается только одно, что сознание ставится в противоречие с мышлением, объяснения же на самом деле никакого не дается. Теистическое объяснение человека избегает крайностей идеализма и материализма, потому что оно в полной мере признает и непосредственную достоверность человеческого самосознания и наличную действительность бытия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что к этому объяснению не редко обращаются даже такие мыслители, которые по своим воззрениям стоят весьма далеко от теизма, и даже такие мыслители, которые относятся к теизму прямо отрицательно. Фихте напр., мысливший совершенно атеистически, в объяснении человека все-таки обращался к идее Бога: «только в Тебе, Непостижимом,—говорит он, Bestimmung d, Menschen, s. 304,—и сам я делаюсь понятным себе, и мир для меня делается совершенно понятным, и вся загадка моей жизни разрешается, и в моем духе возникает полнейшая гармония». Можно указать также на сходное с мнением Фихте суждение Гегеля, Vorlesungen über die Philosophie der Religion» Werke, B. XI, s. 3—7.

312

Божия, человеку естественно начинает казаться, что он собственно не сознает бытия Бога, а только верит в Ею бытие, и человек даже сам не может сказать о себе_} почему собственно он верит в Бога. Между тем психологически эта вера в Бога объясняется очень легко и вполне удовлетворительно. Тот реальный процесс самосознания, который лежит в основе человеческого богосознания, как процесс реального самоопределения человеческой личности, необходимо устраняется физическим содержанием жизни, но результат этого необходимого процесса уничтожается лишь в той своей части, которая касается самоопределения человека, как реального образа Божия, потому что это самоопределение является недействительным. В отношении же действительного бытия Бога, как не возбуждающего и не встречающего себе в действительности никакого противоречия, результат психического самоопределения человеческой личности остается непоколебимым и только, за разрушением действительности религиозного самоопределения, он уж, понятно, сохраняется человеком не в качестве живою сознания о действительном бытии Бога, а лишь в качестве безотчетной веры в Бога. И все-таки человек хранит в себе эту безотчетную веру в Бога как живой и деятельный элемент своего сознания, потому что, при полном устранении действительности религиозного самоопределения, взаимное отрицание человеческой личности и физического мира нисколько не устраняется. А так как это именно отрицание и вызывает собою процесс религиозного самоопределения человека, то неизменная наличность этого отрицания, при оставшейся в сознании идее Бога, естественно заставляет человека стремиться к возможному примирению всех противоречий сознания и жизни все-таки посредством религии, только уж не путем собственного уподобления Богу, а благодаря внешнему содействию Бога. Страстная жажда этого благодетельного содействия и заставляет человека стремиться к живому общению с Богом. Но так как иллюзия счастья ослепляет неразумного человека, и он сам не понимает того, в чем нужна ему вышняя помощь, то естественная религия неизбежно превращается у него в суеверное средство к осуще-

313

ствлению его корыстных желаний и стремлений, и потому никакого примирения существующих противоречий в его бытии посредством религии он в действительности не достигает. Это обстоятельство рано или поздно научает его Божию разуму, и он из грубого суевера превращается в философа.

2. Философия возникает из того самого противоречия, к примирению которого стремится и религия, так что если бы религия создавала действительное примирение внешнего мира и человеческой личности, то при существовании религии философия была бы совершенно невозможна. Но так как религия, заставляя человека верить в известные условия для осуществления идеальной гармонии бытия, в действительности однако всецело оставляет его в мире наличных противоречий, то у человека естественно возникает сомнение в действительности тех условий, которые указываются ему религиозной верой. Это сомнение заставляет его дать себе разумный отчет в основаниях своей веры и тем самым необходимо приводит его к философской критике всего содержания веры. Опыт жизни убедительно говорит человеку, что религия волшебства, указывающая целое множество различных средств, которыми будто бы приобретается желательное содействие верховной силы, в действительности только обольщает человека несбыточными надеждами, и философская мысль до очевидной ясности раскрывает причины этого обольщения в создании человеком ложных представлений о фантастическом сонме богов по совершенному незнанию истины о Бот, и в ложном определении человеком подлинного смысла своей жизни по суверенному незнанию истины о себе самом. Во имя познания этой неведомой истины философия неизбежно является естественным врагом религиозного суеверия, но именно только суеверия, а не самой религии, потому что пока она выходит из действительного факта противоречия между бытием и сознанием человеческой личности, она не может определят человека иначе, как только спиритуалистически, а пока она определяет его спиритуалистически, она не может объяснят его иначе, как только теистически. Другое объ-

314

яснение человека возможно лишь в том единственном случае, когда философская мысль выходит не из факта, а из материалистических толкований действительного факта, но так как эти толкования возникают лишь в силу крайне одностороннего освещения душевной жизни и утверждаются только по слепой вере в их предполагаемую истинность, то философ, конечно, не обязан веровать в догматику материализма—тем более, что эта вера ничего ему не дает, кроме вечного противоречия между сознанием и мышлением 1). Поэтому материализм является для философии скорее суеверием, чем верой, и философ может относиться к материализму совершенно так же, как он относится ко всякому религиозному суеверию. Такое отношение к материализму тем более естественно, что, при полном отрицании религиозной веры, материализм все-таки не уничтожает религию, а только заменяет ее, потому что он сам становится на место религии 2). Но если все дело философии сводится к тому, чтобы путем критики религиозной веры освободить людей от ложных призраков слепого суеверия и указать им действительный путь к достоверному познанию истины о себе, то значит—философ менее всего может быть материалистом, потому что догматическим утверждением своей недоказуемой веры материализм на веки вечные преграждает всякий путь к возможному познанию истины И тем самым неизбежно является враждебным не только по отношению к религии, но и по отношению к философии. Он представляет из себя религию без Бога и

1) Основной догмат материалистической веры составляет исповедание непостижимой тайны в физическом происхождении психических явлений. «Каким образом,—говорит Спенсер, Основные Начала, стр. 235,—сила, существующая в виде движения, теплоты или света, может стать известным видом сознания, каким образом напр. колебание воздуха производит ощущение, которое мы называем звуком, а силы, освобождающиеся при химических изменениях в мозгу, дают начало движению,—это тайны, которых нам нет возможности постигнуть». Срав. суждение проф. Ковалевского, Основы механизма душевной деятельности, стр. 83.

2) Опыт сочинения материалистической религии можно видеть у Штрауса. Dei alte und der neue Glaube, s. 142—148.

315

веру без надежды познания. И если такая странная религия и вера может находить себе не малое число поборников и проповедников, то совершенно понятно и естественно, что философия от самого начала ее появления и до настоящего времени постоянно работала и работает в интересах утверждения теистической религии и веры, потому что эта религия с психологической необходимостью развивается у человека в живом процессе его личного самосознания и самоопределения, и по отношению к этой религии человек имеет печальную возможность не сочинять ее из каких-нибудь предположительных толкований бытия, а только отрицать ее на призрачном основании разных перетолкований своего непосредственного сознания. Призрачность этого основания удерживает философию от догматического отрицания религии, опираясь же на конечную достоверность непосредственного сознания, философия прямо работает во имя познания той самой истины, которая лежит и в основе всякой религии 1).

Со времени печальной памяти средних веков, когда схоластическое недомыслие изобрело нелепое учение о двух истинах — богооткровенной и человеческой, которые будто бы могут взаимно отрицать друг друга и все-таки обе могут оставаться одинаково истинными, создалось совершенно ложное мнение, что будто философия по существу своему необходимо является враждебной религии. Многие великие поборники философии письменно опровергали эту дикую нелепость, и все-таки она постоянно и упорно поддерживалась всеми наследниками схоластического невежества, а с появлением позитивной философии О. Конта приобрела себе некоторую видимость правдоподобия даже и среди многих образованных людей. В своем указании трех фазисов человеческого развития Конт объяснил происхождение философии в смысле замены ею религии, и потому отрицательное отношение философии к религии, в глазах Конта, получило зна-

1) Паульсен, Введение в философию стр. V: «философия старается—и это, можно сказать, есть движущий момент во всем развитии новейшей философии—сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми друг с другом».

316

чение совершенно естественного и закономерного явления в развитии человеческого познания 1). Но Конт не справился с историей философии и неосмотрительно сочинил такое закономерное явление, которого на самом деле никогда не существовало. Единственный факт, на который бы можно было сослаться Конту в оправдание сочиненного им закона трех умственных состоянии, это—факт известного антагонизма между философией и религией в истории древней Греции. Но кто внимательно изучал древнегреческую философию, тот едва ли мог не заметить весьма заметного факта, что греческие философы боролись с религией не в интересах философии, а в интересах самой же религии, потому что вся их борьба с народной религией в действительности сводилась только к реформе религиозного мышления. Следовательно, в истории древней Греции на самом деле враждовали между собой не религия и философия, а только слепое суеверие народной толпы с разумною верой философов, так что никакой смены какого-то особого теологического периода каким-то особым метафизическим периодом там в действительности не было, да совсем и не могло быть 2).

*) Comt, Cours de philosophie positive, Paris 1330, I. J, p. 3—7.

2) Когда основатель элейской философской школы Ксенофан (в конце IV и в начале V века до Р. Хр.) излагал свое учение о Боге, что «один есть Бог, превыше богов и людей, ни видом, ни мыслью не похожий на смертных, хотя люди и воображают себе, что будто боги родились, что они образованы подобно им и, как схожие с ними, имеют их одежду, и образ, и голос» (у Климента александр. Strom. lib. V, p. 601), то все фанатичные поборники слепого суеверия имели, конечно, полное основание думать, что философ разрушает религию, потому что он проповедовал такого Бога, которого не знала толпа. И когда основатель цинической школы философ Антисфен (в первой половине IV в. до Р. Хр.) с бесстрашной откровенностью говорил толпе, что «если бы только удалось ему поймать Афродиту, то он бы пристрелил ее, потому что много прекрасных и добрых женщин она сделала распутницами» (у того же Климента александр. lib. II, р. 436), то все чувственные поклонники безнравственного культа имели, конечно, полное основание считать его безбожником, потому что он не просто лишь отрицал их представление об Афродите, но и прямо обещался изловить и пристрелить ее. Однако эта несомненная вражда философии с народным суеверием только по крайнему недоразумению может счи-

317

Конт неправильно смотрел на религию и метафизику, как на различные способы объяснения природы. В действительности религия является формой самосознания и самоопределения человека, метафизика же является познанием истинного определения человека на основании познания действительной истины о нем. Следовательно, предметом метафизики является непосредственное основание и выражение религии, и потому метафизика необходимо является критическим исследованием религии только в интересах познания ее истинности 1). Если же на самом деле она иногда отрицала религию, то лишь отрицала ее, как ложную, винтересах утверждения религии истинной. Древние языческие философы были несомненными врагами народной религии, но в своей непрерывной борьбе с тупым суеверием народной толпы они пришли к таким высоким представлениям о Боге, что некоторые христианские мыслители прямо признавали эти представления истинными и христианскими 2). И в своих исканиях истины

таться за вражду ее с религией. Действительное соотношение философии и религии вполне правильно определил Цицерон, Tulculan. lib. J, сар. 26: philosophia nos primum ad deorum cultum erudivit. Срав. суждение Фихте, Anweisung zum Seligen Leben, Werke B. F, s. 418: «только путем систематического изучения философии можно возвыситься до религии и до ее благословений».

1) Предметное единство религиозных верований и философских размышлений постоянно утверждалось всеми поборниками идеалистической метафизики, но так как психоогическая связь религиозного сознания и философского мышления при этом не разъяснялась и не принималась в расчет, то соотношение религии и философии определялось совершенно произвольно. Деизм заменяет религию философией, теизм подчиняет философию религии, пантеизм совершенно сливает их. Между тем, даже и при полном тождестве религиозных верований и философских размышлений, религия и философия все-таки являются фактами совершенно различными: религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни но истинной вере в Бога. Поэтому философия, очевидно, выходит не из исповедания религиозной веры, а только из критики ее, но за то уж она и приходит не к замене религии метафизической доктриной, а только к признанию или отрицанию данного содержания религиозной веры, как истинного или ложного.

2) Минуций Феликс в своем Октавие, гл. 20, на основании суждений о Боге разных языческих мыслителей, считал возможным прийти к такому заключению: «или теперь христиане—филосо-

318

о человеке языческие философы пришли к таким глубоким размышлениям о человеческой жизни, которые снискали им всеобщее уважение среди христианских мыслителей 1). За эту высоту религиозно-нравственных суждений языческой философии многие христианские мыслители даже смотрели на нее, как на дело особого промышления Божия о мире языческом, и придавали философии такое же значение в мире языческом, какое откровенный закон имел в иудействе 2). Это высокое значение свое, в силу отмеченной нами психологической связи религиозного сознания и философского мышления, философия сохраняет и до настоящего времени, и она несомненно сохранит его до конца времен.

Дело в том, что при несомненной наклонности человека подчинять свое религиозное мышление принципу счастья жизни и таким образом приспособлять свою религию к различным условиям и отношениям жизни, христианство нисколько не гарантировано от возможности грубых искажений его не только со стороны людей неверующих, но и со стороны самих же исповедников Христа. Действительная практика жизни представляет нам целое множество таких примеров, когда христиане смотрят на христианство совершенно по-язычески, когда они понимают и принимают его лишь в качестве богодарованного средства к достижению всякого счастья в своей наличной жизни и кроме того еще вечного

фы, или философы тогда уже были христианами», Знаменитый Ориген в своих Строматах, но сообщению блаж. Иеронима Epistola 83, пошел в этом направлении еще дальше, Christianorum et philosophorum inter se sententias comparans et omnia nostrae religionù dogmata de Platone, et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmans.

1) По сообщению блаж. Иеронима, Ἐγχειρίδιον пифагорейского философа Секста появился в латинском переводе с именем св. мученика Сикста, римского епископа. Известно также, что Ἐγχειρίδιον стоического философа Эпиктета был настольною книгой у св. Нила синайского и послужил источником и образцом для собственного Ἐγχειρίδιον’а. св. Нила.

2) Такие суждения об языческой философии высказывали все те мыслители, которых именно философское искание истины привело к исповеданию Христа, как напр. св. Иустин мученик, Апология II, гл. 10 и особенно 13, срав. Апол. I, гл. 46.

319

блаженства в будущей жизни. О том, что христианство есть Божие откровение вечной истины о человеке и что оно есть богочеловеческое создание Христом единственного пути к фактическому осуществлению этой истины, человек как будто и не ведает совсем, а в силу этого неведения он естественно ищет в христианстве Божией помощи себе не для достижения безусловной истины о человеке, а для достижения всяких условных целей жизни. Это именно языческое искание и преследование условных целей жизни и открывает собою печальную возможность к существенному искажению христианства, потому что, вместо приспособления своей жизни к безусловной истине христианства, человек наоборот пытается приспособить само христианство к удовлетворению своих мнимых потребностей. По вере во Христа он считает возможным надеяться не только на всепрощающее снисхождение Божие к человеческим немощам, но и на прямое содействие Бога к деятельному развитию человеческой жизни по стихиям физического мира. В силу же этой надежды становятся возможными, да и на самом деле существуют в жизни христиан такие странные явления, как испрашивание Божия благословения на открытие театров и цирков, гостиниц и клубов, как будто Христос, спасая людей, в то же время еще и помогает им веселиться на земле, и как будто христианство, освобождая человека от власти земли, в то же время может еще благословлять и освящать его очевидное подчинение земле. Такие проявления религиозности едва ли можно рассматривать иначе, как только за выражения религиозного безумия христианствующих язычников, а таких проявлений может существовать целое множество во всех областях и отношениях жизни, и в огромной массе этих проявлений разумная вера христиан весьма легко может низводиться до ступени грубого суеверия. В таком случае единственным лекарством от этого языческого безумия, очевидно, может служить только философское познание христианства, как действительного откровения и осуществления вечной истины о человеке, потому что пока человек не увидит в христианстве вечной истины о себе, он может, конечно, верить в божествен-

320

ное происхождение христианства и может принимать букву догматических формул христианского вероучения, но он постоянно при этом будет искажать его действительное значение в духе и направлении языческого мышления. Если же он освободится от естественных обольщений этого мышления и, отвергнув языческое понимание христианства, будет раздумывать о том, за чем бы это было нужно ему бессмертие и воскресение, и зачем бы это было необходимо воплощение Бога и кровавая смерть Богочеловека, и при этом совсем не придумает никакого ответа на свои вопросы, то он неизбежно встанет на путь сомнения в отношении христианства, потому что в этом случае оно окажется для него только непонятным учением о непонятных вещах. Однако это сомнение, опасное и страшное для всякого человеческого суеверия, нисколько и никогда не может быть страшным для действительной истины, так как путем философской критики сомнение ведет человека к ясному познанию истины, а это познание только гарантирует собою действительную истину от возможных искажений ее со стороны человеческого неразумия 1).

1) Исключительное значение философии для христианской религии очень ясно было понято еще древними христианскими учителями. Люди, говорит Лактанций, потому только и заблуждаются, что или принимают одну только религию, оставив философию, или же учатся одной только философии, оставив религию, тогда как одна без другой они не могут быть истинными (Divinar. institut. lib. III, сар. 11: homines ideo falluntur, quod aut religionem suscipiunt, omissa sapientia, aut sapientiae soli student, omissa religione, cum alterum sine altera esse non possit verum,—conf. Uh. IV, cap. 3—4).Религия, с отрицанием философии, отвергает свою же собственную истину, потому что неизбежно превращается в пустое суеверие, и философия, с отрицанием религии, отвергает свою же собственную живую силу, потому что неизбежно превращается в пустое резонерство. Поэтому для действительного существования христианства, как истинной религии, и для действительного осуществления истинной философии, как достоверного познания истинной мудрости, необходимо соединение откровения и философии. Благодаря откровению, человек может узнать ту мудрость, которая для языческого мира была скрыта в уме Божества и действительно открылась только с явлением Христа на земле, а благодаря философии, человек может увидеть в христианстве единственный путь к подлинному оправданию своего назначения в мире.

321

3. Все сомнения в истине религии в конце концов выходят из недоверия человека к ее основному догмату, а догмат этот заключается в том, что всякая религия, не исключая и христианской, непременно выходит из признания определенных отношений Бога к миру и человеку. Независимо от признания этих отношений, религия могла бы выражаться у человека только в благоговейном поклонении Богу и в деятельном развитии человеческой жизни по образу Божию. Но так как этого развития жизни человек на самом деле не может осуществить, то все его отношение к Богу в действительности может выражаться только напрасным желанием его убежать и скрыться от лица Божия. Другими словами—никакой религии у человека при таких условиях не могло бы существовать. Религия существует лишь в силу уверенности человека, что не он только один стоит в обязательных отношениях к Богу, но и сам Бог стоит в свободном отношении к человеку, что Бог прежде всего может прощать человека, а потом может и помогать ему, и научать его, и управлять всею его жизнью. Фактом этой уверенности определяется существенный момент религии,—молитва к Богу, и вместе с молитвой к Богу возникает вся практика религиозного культа, как внешнее выражение взаимного общения между Богом и человеком. Но в виду того, что непосредственное содержание богосознания говорит только о бытии Бога, как безусловной Личности, и совершенно ничего не говорит о возможных отношениях Бога к миру и человеку, в области критического мышления естественно и неизбежно возникает тревожный вопрос: действительно-ли между Богом и человеком су-

В виду этого совершенно понятно желание древних христианских учителей церкви, чтобы жизнью христиан руководила философия (у св. Григория Нисского, по изданию его творений в патрологии Миня, t. III, col. 456: παιδαγωγείτω τοίνυν τὸν βιὸν τῶν χριστιανῶν τρόπος φιλοσοφος). Они смотрели на философию, как на подлинный путь оправдания, который ведет человека, чрез познание нужды в оправдании, к усвоению его и таким образом прямого дорогой приводит человека к достижению истинной дели жизни (πᾶσα φιλοσοφίας ὀδὸς δικαιοσύνης ὀντως ἐστὶν ὀδὸς καὶ πρὸς ὀρθὸν ἄγει τελος—ibid. col, 304, conf. 267).

322

ществует то взаимное общение, на признании которого утверждается религия? В области естественной религии этот вопрос возникает неизбежно, потому что всякая естественная религия указывает такие средства к общению с Богом, которые вовсе не ведут человека к предположенным целям общения, да и цели общения здесь сплошь и рядом выставляются такие, которые вызывают невольное сомнение у разумного человека в возможности достигать их при действительном содействии Бога. Между тем для критической мысли вполне достаточно одного только какого-нибудь факта религиозного самообольщения, чтобы можно было потом перевести сомнение и на всю область религиозного мышления. Если только человек сознал и признал, что в отношении какого-нибудь средства к ближайшему общению с Богом он суетно верил и тщетно надеялся, то в интересах предупреждения возможного самообмана он совершенно резонно потребует солидных гарантий в пользу того, что всякое другое средство, какое только указывается ему религией, не приведет его к суетной вере и тщетной надежде, а и на самом деле окажется действительным средством к живому общению с Богом.

Религиозная вера находит эти гарантии в фактах действительного осуществления человеческих надежд на Бога, что такой-то человек, например, был тяжко болен и по молитве к Богу выздоровел, а такой-то человек был очень беден и за свою благочестивую жизнь награжден от Бога изобилием всяких благ земных. Однако, в состоянии сомнения человек не может придавать этим фактам того доказательного значения, какое придается им в суждениях непосредственной веры. Самые факты, что человек был болен и выздоровел и что при этом он молился Богу, или что человек был беден и разбогател и что при этом он вел благочестивую жизнь, конечно, не отрицаются и не могут отрицаться, но причинная связь этих фактов непосредственно не очевидна, а потому она легко может подвергаться и сомнению, и полному отрицанию. Дело в том, что эти и подобные факты хотя и бывают в указанной связи между собою, однако эта связь для них

323

вовсе не обязательна. Весьма часто бывает так, что добрые люди страдают и умирают, а нечестивые проводят спокойную и довольную жизнь; и если невозможно считать нечестие за причину счастливой жизни, то само собою разумеется, что и благочестия нельзя выдавать за такую причину, потому что один и тот же факт не может объясняться из двух противоположных причин. Следовательно, взаимная связь религиозных действий и данных явлений жизни в каждом отдельном случае непременно должна подлежать специальному доказательству, т. е., если человек решается утверждать, что он спасся от смерти только по силе молитвы к Богу, а между тем достоверно известны такие случаи, что многие люди в минуту смертной опасности горячо молились Богу и все-таки не избавились от смерти, другие же люди и в этих же самых условиях совсем и не помышляли о Боге и однако остались целыми и здоровыми, то поборник чудодейственной силы молитвы непременно должен доказать неверующему скептику, что он действительно обязан своим спасением не каким-нибудь случайным физическим причинам, а именно только особой помощи Бога по искренней молитве к Нему. Но лишь только потребовано это доказательство, так немедленно же и оказывается, что объяснение человеком своего избавления от смерти Божиим содействием составляет непосредственное убеждение человека, и доказать объективную правду этого убеждения никогда и никаким путем человек не в состоянии. В силу же решительной невозможности этого доказательства скепсис растет и крепнет и постепенно захватывает все содержание религии.

Скептик думает, что когда верующие люди приписывают все счастливые явления своей жизни Божией помощи, то в этом случае они обольщаются, когда же они приписывают все несчастья своей жизни Божию гневу, то в этом случае они просто клевещут на Бога, потому что счастливыми бывают и явные безбожники, а страдают нередко и совсем неповинные младенцы, которые ничем еще не могут вызывать Божия гнева. При таком недоверии к религиозному объяснению явлений жизни, скептик естественно задает себе принципиаль-

324

ный вопрос: на чем собственно покоится убеждение людей, что Бог имеет или может иметь к ним живые личные отношения? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на некоторые чудесные явления в мире и в человеческой жизни, как на сверхъестественные произведения Божией силы. Если существуют такие сверхъестественные явления, то живое отношение Бога к миру и к людям дано объективно фактически, и потому убеждение религиозного человека в возможности живого общения с Богом имеет для себя объективно-реальное основание в действительности живых отношений к человеку самого Бога. Это доказательное значение чудес имеет для человека такую непреоборимую силу, что не было и нет в мире такого человека, который бы не искал чуда, как положительного доказательства религиозной истины, а равным образом не было и нет в мире такой религии, которая бы не опиралась на чудеса, как на очевидное свидетельство об ее действительной истинности. Даже I. Христос, во свидетельство своего божественного посланничества, указывал людям не на содержание своего учения, а на те дела, которые Он творил пред людьми (Иоан. X. 25, 37—38, срав. Mф. XI, 3—5, Лк. VII, 19—22), потому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает фактическое познание того, во что требуется вера. Но история же I. Христа весьма ясно показывает, что в состоянии сомнения человек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры. Дело в том, что сверхъестественный элемент в чудесном явлении—самое действие Бога—непосредственно не дано человеку, а только предполагается им для объяснения чуда, так как все данное содержание чуда относится к миру чувственного опыта, связь же этого содержания выходит за привычный для мысли порядок природы, и потому происхождение чудесного явления объясняется человеком из действия божественной силы. Если, например, человек умер и подвергся трупному разложению, то в этом, разумеется, нет ничего сверхъестественного, это самое обычное явление природы; и если живой человек вышел из мо-

325

гильной пещеры и попросил освободить его от погребального савана, то и в этом нет ничего сверхъестественного,—живому человеку не зачем лежать во гробе или ходить мертвецом; но если мертвый человек сделался живым, то это уж совсем необычное дело, и такое событие является для человека поразительным чудом. Однако, в объяснение этого чуда можно сделать не одно, а два различных предположения: можно думать, что оживление умершего человека произведено всемогущею силой Бога, и можно думать, что оно произошло по каким-нибудь неведомым для человека естественным причинам. В первом случае чудо прямо утверждается, как событие сверхъестественное, во втором же оно признается только непонятным; и так как оно действительно непонятно, то признание его непонятности, как простое выражение действительного состояния мысли, очевидно, не может встречать себе никаких возражений, утверждение же его сверхъестественности, как прямое выражение познания, что чудо правильно понято и точно объяснено, необходимо требует для себя положительного доказательства. Между тем придумать это доказательство человек никогда и ни в каком случае не может.

Даже косвенное доказательство под формою умозаключения, что известное событие не могло быть создано естественными причинами и, стало быть, несомненно произведено силою Бога, совершенно недоступно для человека, потому что для построения этого доказательства человеку необходимо обладать божественным всеведением. Человек знает не все, что бывает и чего не бывает, а потому, если происходит такое событие, которое в общих условиях человеческого опыта никогда не встречается, то это еще вовсе не значит, что будто оно совсем и невозможно в мире действительности, а значит только, что оно происходит по силе таких условий, о которых человек решительно ничего не ведает. На самом деле я могу только утверждать, что чудо противоречит моему познанию о действительности, но я не имею ни малейшего права сказать, что будто оно противоречит самой действительности, так как мое познание о действительности составлено на основании изучения лишь некоторой

326

части ее, да и в этой ограниченной части действительность известна мне лишь в некоторых условиях и отношениях ее существования. Где же в таком случае ручательство за то, что какое-нибудь чудесное событие представляет собою не просто лишь непостижимое для меня естественное явление, а сверхъестественное произведение Божеской силы? Почему и откуда я могу положительно узнать, что Бог действует в мире и творит чудеса?

Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на основное чудо чудес—на чудо Божия откровения людям. Если Бог непосредственно может открывать человеку советы и повеления свои, то Он может, конечно, и удостоверять действительное происхождение от Него этих советов и повелений. В таком случае признание сверхъестественности чудесных событий непосредственно зависит от признания действительности божественного откровения, потому что этим признанием само собою утверждается живое участие Бога в судьбах человека, а в этом участии сама собою утверждается и возможность сверхъестественных влияний и действий Бога по отношению к человеку, так как эти влияния и действия представляют собою лишь простое видоизменение божественного откровения людям. Ведь чудо заключается не в содержании непонятных событий, а в сверхъестественном происхождении их. Поэтому, открывается ли Бог в непосредственном озарении человека, или Он открывается посредством творческих изменений в обычном течении природы,—чудо одно, различны только формы выражения чуда. И всякая религия действительно рассматривает чудо, как Божие откровение людям, т. е., признает чудом не все то, что случайно и неожиданно представляется человеку, как непостижимое явление природы, а лишь то одно, что стоит в непосредственной связи с религиозной верой человека и что совершается только по силе веры. Одно уже это совпадение чудесного события с наличностью веры в чудо представляет собою достаточное основание к предположительному суждению о нем, как о явлении сверхъестественном. Если же при этом достоверно известно, что вера

327

в живое отношение Бога к судьбам человека обязана своим происхождением действительному откровению самого Бога, то в этом достоверном познании заключается уж положительное ручательство за причинную связь веры и чуда, стало быть—за подлинную сверхъестественность чуда. Недоумение возможно лишь до того времени, пока достоверно неизвестно, принимает ли Бог участие в жизни людей или не принимает. Но с признанием действительности божественного откровения этот вопрос решается положительно, и потому является прямое основание не только предполагать, но и категорически утверждать действительность веры, творящей чудеса.

Однако, в состоянии сомнения человек не может остановиться на таком утверждении религиозной веры, потому что действительность божественного откровения сама- то является предметом в еры человека, и, следовательно, оправдывая свою веру откровением Божиим, человек собственно оправдывает веру верой, т. е., другими словами, ничего и ничем не оправдывает. Очевидно, для полного удовлетворения скептической мысли необходимо оправдать веру в откровение, необходимо доказать, что откровение Бога возможно и что оно несомненно существует в действительности. Но отыскать и дать это несомненное доказательство человек ни в каком случае не может. Если бы кто-нибудь заявил мне, что он получил откровение от Бога, я никаким путем не мог бы узнать, правду ли он говорит или обманывает меня; и если бы я поверил, что он не желает обманывать меня, то я все-таки никаким путем не мог бы узнать, на самом деле он получил откровение от Бога, или ему только почудилось так. Для раскрытия истины конечно можно бы было поставить вопрос, почему именно человек думает, что он слышал не чей-нибудь голос, а голос самого Бога? почему собственно он не может допустить, что ему приснился некоторый чудный сон наяву в роде моментальной галлюцинации? Но по самому содержанию этих вопросов никакой ответ на них совершенно не возможен, потому что единственным свидетелем откровения является Сам Бог, а допросить Его невозможно. Поэтому единственным оправда-

328

тем истины откровения может служит только удостоверение его чудесами, но так как чудо заключается в сверхъестественности некоторых необычайных явлений в мире, а признание сверхъестественности утверждается только на признании действительности божественного откровения, то само собою разумеется, что ссылкой на чудеса религиозная мысль создает лишь замкнутый круг в доказательстве, а доказательства никакого не получает. В силу же этой бездоказательности основных положений религии, для скептической мысли становится до очевидности ясным, что религия покоится не на познании истины, а только на догматической вере в истину, относительно же веры существует очень сильное и основательное подозрение, что она может обольщать человека пустым призраком истины. Религий существует целое множество, и всякая религия оправдывает себя одною и тою же ссылкой на божественное откровение и на свидетельство чудес, а между. тем все религии взаимно исключают друг друга, и каждая, удостоверяя свою истинность, утверждает ложность всех остальных. Христианин думает, что в одном только христианстве проповедуется подлинная истина, а потому все не-христиане находятся в состоянии религиозного самообольщения; буддист же думает, что в одном только буддизме открывается действительная истина, и все не-буддисты являются несчастными суеверами; а магометанин убежден, что один только ислам дает совершенное познание истины, и все не-исламиты под видом религиозной истины, содержат бесконечную цепь всевозможных заблуждений. Так размышляет, конечно, всякий искренний поборник свой религии, и это обстоятельство само собою доказывает, что если и существует у людей истинная религия, то огромная масса людей все-таки исповедует религии ложные. А так как всякий поборник своей религии, опровергая веру всех других религий, не может, однако, с очевидностью доказать истины своей собственной веры, то и остается совершенно неизвестным, существует ли в самом деле истинная религия, и если существует, то какая именно из существующих религий содержит в себе действительную истину?

329

Таким образом, скептическая мысль последовательно подрывает непосредственную уверенность человека в промышлении и откровении Бога, а вместе с этим необходимо подрывает и самую возможность религии. Правда, с устранением идей промышления и откровения, учеловека остается еще идея Бога, но мы уже достаточно разъяснили это положение, что осуществить религию из одних только собственных отношений к Богу, в благоговейном поклонении Ему и в деятельном развитии жизни по образу Его, человек ни в каком случае не может. Поэтому, с отрицанием веры в живое общение с Богом, самая идея Бога является для человека только загадочным представлением такого бытия, к которому человек желал бы иметь живое отношение, да по условиям своей жизни совершенно не может его иметь. В силу же этой невозможности, идея Бога лишается, конечно, всякого реального смысла и живого значения, и потому скептическая мысль совершенно естественно переводит наконец сомнение и на реальное достоинство этой коренной идеи. Ведь если человек не есть и не может быть реальным образом Бога, то утверждать действительность Божия бытия ему очевидно, приходится не на основании фактического познания об этом бытии, а только на том основании, что в человеческом сознании существует идея Бога. Но не всякая идея в уме человека непременно имеет себе предметное соответствие в объективном мире бытия. Мы утверждаем это соответствие лишь в отношении таких идей, образование которых связано с ясным и определенным сознанием внешнего воздействия на нас, а между тем такого предмета, который бы соответствовал нашей идее Бога, мы в действительности никогда не воспринимаем, и разъяснить происхождение этой идеи на основании точных экспериментальных исследований или опытных наблюдений мы ни в каком случае не можем. В виду этого мы одинаково не имеем права утверждать ни того, что наша идея Бога несомненно имеет себе объективное соответствие, ни того, что она совсем не имеет этого соответствия, и потому все свои поиски за религиозной истиной критическая мысль неизбежно оканчивает только жгучим вопросом мучительного сомнения: существует ли Бог или не существует?

330

Всякий человек, который желает не просто лишь верить, но верить и знать, что вера открывает ему действительный путь к достижению истины, неизбежно проходит весь этот путь религиозного сомнения, начиная от сомнения в действительности живого общения с Богом и кончая сомнением в действительном существовании Бога. Но остановиться на этом сомнении для человека психологически невозможно, потому что в области религиозного мышления он претендует не просто лишь на познание истины ради познания о ней, а на познание истины ради жизни по истине, и, следовательно, религиозное сомнение лишает его неудовольствия познания, а возможности разумного построения жизни. Пока он безотчетно верил и деятельно жил по своей вере, он мог, конечно, и обольщать себя суетной верой, но все-таки его жизнь при этом имела для него ясный и определенный смысл, и он мог разумно создавать свою жизнь во имя определенного смысла жизни. Он находил в религии и точное объяснение своего назначения в мире, и обстоятельное указание того пути, на котором он может осуществить свою конечную цель, и он находил в религии нравственную обязанность смотреть на себя и на дела свои под точкою зрения вечности. А как только у него появилось сомнение в истине религиозной веры, и он потребовал разумного оправдания и обоснования всех учений и обетовании религии, он потерял свою безотчетную уверенность в особом назначении человека и вместе с тем потерял единственное основание для безусловной оценки жизни. Для него становится в сущности совершенно безразличным, как ему жить, а в силу этого безразличия для него становится совершенно невозможным разумно жить, потому что разум требует не случайности безразличия, а точного определения намеченной цели жизни. Можно, конечно, создать себе эту определенную цель по указанию разных условий жизни, но такая условная цель, разумеется, не может иметь никакого преимущества пред всякою другою целью, какую только заблагорассудится поставить человеку по реальным указаниям его личного опыта. А в таком случае может существовать огромное множество индивидуаль-

331

ных целей жизни, в силу же этого множества отдельных целей не только разумно жить, но и вообще жить для человека становится совершенно невозможным, потому что при таких условиях жить самому значит— волею или неволею мешать другим жить, а не мешать другим жить значит—волею или неволею ограничивать себя самого в достижении своих собственных целей. Это неизбежное столкновение личных целей жизни необходимо заставляет человека стремиться к созданию одной общей цели, но если даже и можно придумать такую общую цель, то сделать ее законодательным определением жизни, т. е., подчинить ей волю каждого отдельного человека, все-таки совершенно невозможно, потому что для этого подчинения необходимо оправдать поставленную цель в качестве безусловной цели жизни, безусловная же цель не может быть придумана человеком в интересах данных условий жизни, она может быть только дана человеку, как действительное определение ею природы, как выражение истинного смысла ею жизни. Только в этом единственном случае можно надеяться, что люди когда-нибудь сознают действительную истину о себе и потому подчинят свою жизнь единому суду и осуждению с точки зрения единой истины, иначе же нет решительно никакой возможности объединить людей в добровольном отрицании ими личных целей жизни. Но так как признание безусловной цели жизни естественно выделяет человека из ряда условных вещей физического мира и тем самым необходимо утверждает за ним особое назначение в мире, то всякая попытка человека найти безусловное, истинное определение жизни неизбежно приводит его на тот самый путь религиозного мышления, идти по которому он решительно не может в силу его сомнения в действительности этого пути. Отсюда религиозное сомнение необходимо становится мучительным крестом человека.

Человек не только сознает, что он не имеет достоверного познания о предметах религии, но и мучится за это незнание свое; и он мучится за это незнание свое не потому, что он сжился с известными верованиями и желаниями, надеждами и ожиданиями, и что ему трудно отбросить свою религию, а потому, что вместе с религией

332

ему приходится отбросить и безусловное определение своей жизни и при том отбросить его только затем, чтобы начать снова искать его и нигде не найти. Мучительно это именно состояние человека, когда он желает знать и все-таки не может узнать, зачем бы ему следовало жить; и не менее мучительно это состояние человека, когда он желает принять религиозное решение своего вопроса и в то же самое время невольно задает себе тревожный вопрос, не является ли он в этом случае пустым суевером. Роковою силой этих мучений своих он вынуждается так или иначе, но непременно порешить вопрос о своем назначении в мире. Пусть он будет только произведением земли и никакого назначения в мире вовсе не имеет,—он может и не жить, если не захочет жить, но он уж не может при этом страдать муками тяжелых сомнений от решительного незнания истины. Или пусть он будет особым созданием Бога и пусть имеет особое назначение в мире,—он может совсем и не исполнять своего назначения, если не захочет его исполнять, но он уж не может при этом страдать от бессмыслия жизни, если бы захотелось ему жить по смыслу ее. Оба эти решения, при всей противоположности их, одинаково могут освободить человека от муки сомнений. Но для того, чтобы получить это освобождение, человеку нужно еще прийти к одному из этих решений и нужно еще критически установит принятое решение в качестве действительной истины о человеке.

4. Психологически невозможно, чтобы человек, независимо от поисков конечного смысла жизни, прямо пожелал убедиться в ее бессмыслии, потому что вся его жизнь фактически утверждается только на признании и осуществлении известных целей жизни, т. е., всегда строится только по разумным соображениям мысли. И логически невозможно, чтобы человек мог убедиться в бессмыслии жизни, потому что хотя разум и может находить условную неразумность в человеческой деятельности, однако он ни в каком случае не может допускать безусловного неразумия в самом бытии человека,

333

так как в этом случае сам бы разум являлся противоречием в бытии, и в устранение этого противоречия ему пришлось бы наконец отрицать и свою собственную разумность, т. е., пришлось бы уничтожить себя самого. Поэтому признание бессмыслия жизни в действительности является у человека не результатом научного исследования и познания бытия, а результатом напрасных поисков человека за неведомым смыслом жизни, так что это признание выражает собою не положительное убеждение человека в том, что никакого смысла жизни в действительности не существует, а простое сознание того действительного факта, что никакого смысла жизни человек совсем не нашел. Этот именно отрицательный результат его поисков и позволяет ему сделать такое предположение, что может быть и па самом-то деле ею существование совсем не имеет никакого смысла. Но прежде чем дойти до этого результата, человек, очевидно, выходит из другого предположения, что может быть ею существование и на самом деле имеет особое назначение в бытии. Это последнее предположение необходимо определяется в его мышлении о себе в силу процесса его психического развития, как живого самоопределения его личности, и потому оно необходимо обращает его мысль к основному результату этого процесса—к сознанию связи человеческой личности с бытием безусловной Личности Бога. Если Бог действительно существует, то правда религиозного, сознания не может подлежать никакому сомнению, а в содержании этого сознания точно определяется и особое назначение человека. Если же правда религиозного сознания не может быть доказана действительным существованием Бога, то и предположение об особом назначении человека должно оставаться лишь вечным предположением, и в качестве такого предположения оно необходимо должно вызывать, тревожное сомнение человека, что может быть он грубо ошибается в своих размышлениях о себе. Значит, единственный путь к разрешению всех человеческих сомнений относительно смысла жизни заключается в оправдании веры человека в действительное существование Бога.

334

Для необразованной массы людей это оправдание заключается в простой всеобщности религиозной веры. Если все люди веруют в Бога, то значит и правда, что Бог существует. Психологическим основанием такого заключения служит правдивое сознание человеком своей умственной ограниченности и естественное желание человека восполнить эту умственную ограниченность коллективною мыслью целого народа и даже целого человечества. Следовательно, достоверность этого заключения утверждается простою надеждою человека, что если один ум думает хорошо, то два согласных ума могут придумать гораздо лучше, а миллионы умов имеют и миллионы гарантий в пользу достоверности общепринятых суждений. Эта именно надежда на безошибочность общего смысла и позволяет человеку оправдывать свою веру, как состоятельную, без всякого критического исследования о ней. Но само собою разумеется, что такой способ оправдания веры сохраняет свое доказательное значение лишь до того времени, пока сам человек нисколько не сомневается в ней, и оправдание требуется ему не для того, чтобы себя самого убедить в истине веры, а лишь для того, чтобы защитить свою искреннюю веру от скептических возражений со стороны других людей и привести этих других людей к согласному исповеданию общего верования. В этих именно видах индивидуально-психологический мотив личного исповедания веры наивно подкрепляется социально - психологическим мотивом к ее непременному утверждению. Апологет веры в существе дела строит такое соображение: сообща жить значит сообща и думать и во всем поддерживать общее согласие, а потому если все люди веруют в Бога, один же человек не верует, то этот протестант не только нарушает мирное течение общественной жизни, но и кроме того, еще наносит прямое оскорбление своему обществу, так как он видимо думает о себе, что будто бы он умнее всех 1). Само собою, разумеется,

1) Историческое доказательство бытия Божия, как оно обыкновенно излагается в разных богословско-философских трактатах, является таким. странным доказательством, что его даже и понять невозможно. Непонятно именно, почему и каким образом, так

335

что такое соображение может доказывать собою несостоятельность общепринятой веры в Бога, а только право общества наказывать всякого человека, который бы осмелился нарушить религиозное единство людей. Но, в случае сомнения в истине веры, человек может, во имя общественной солидарности, иметь самое искреннее желание разделять общую веру других людей, но действительно разделять ее он все-таки не будет, так как для этого ему необходимо самому верить; и по страху жестокого наказания он может, конечно, удержаться от гласной проповеди своего неверия, но прийти к убеждению в истине веры никакой страх, разумеется, никогда его не заставит. Поэтому, в себе самом он непременно будет судить общепринятую веру, чтобы разрешить свое сомнение в ней. А так как по существу его душевного настроения ему нужны не какие-нибудь убедительные мотивы к охранению существующей веры, а одни только действительные основания к признанию ее истинности, то факт всеобщности религиозной веры, очевидно, теряет для него свое доказательное значение, потому что об этом- то именно факте и приходится рассуждать, чем собственно вызывается он, и какое он имеет действительное значение.

В ответ на эти вопросы философская мысль еще в древнее время составила очень вероятное предположение, что вера в Бога возникла не в силу каких-нибудь случайных причин и держится у людей не по какому-нибудь упорству человеческого невежества, а имеет для себя всеобще-необходимое основание в самой природе духа и заключает в себе возможность полного согласия с

называемый, общий смысл получает значение критерия истины, и какое значение может иметь этот критерий для научно-критического мышления? Наше психологическое толкование исторического доказательства, конечно, лишает его всякого доказательного значения, но за то из этого толкования, по крайней мере, становится до очевидности ясным, на что именно опирается историческое доказательство и к чему собственно направляется оно. Действительная цель его заключается не в том, чтобы убеждать в истине веры, а в том, чтобы охранять существующую веру, и потому вся доказательность его заключается не в разъяснении состоятельности веры, а только в разъяснении необходимости поддерживать веру.

336

умственным развитием человека 1). Но это вероятное предположение так и осталось чистым предположением, потому что то действительное основание, из которого возникает у человека необходимая мысль о Боге, в действительности никогда не служило предметом философского исследования, а только догматически определялось в разных догадках мысли. В строении этих догадок некоторые древние мыслители пришли к весьма вероятному предположению, что богосознание врождено человеку, но как именно следует понимать эту врожденность богосознания,—заключается ли она в непосредственном сознании готовой идеи Бога, или же только в психическом предрасположении человека к необходимому образованию этой идеи, или же наконец в предметном выражении духовною природою человека реального бытия Божества,— все эти вопросы опять-таки никогда не подвергались обстоятельному исследованию, а снова догматически решались в новых догадках мысли. Древние философы понимали врожденность богосознания, как данное от природы готовое познание о Боге 2). Но с первым же началом

1) Такое предположение является совершенно естественным в виду того несомненного факта, что деятельностью критической мысли может устраняться собственно не идея Бога, а только объективное значение этой идеи, так что мысль о Боге несомненно является всеобщею мыслью людей, хотя в объяснении этой мысли и существует противоположность теизма и атеизма.

2) О врожденности богосознания говорили многие древние мыслители, при чем некоторые из них даже полагали, что мысль о Боге врождена не только человеку, но и животным. Так напр. думал, по сообщению Климента александр. Strom, р. 590, один из древнейших платоников Ксенократ халкидонский. Если древним философам приходилось иногда определять реальное значение врожденной мысли о Боге, то они прямо говорили о ней, как о врожденном познании Бога. Так рассуждал напр. Цицерон de natura deorumI, 17: intelligi necesse est, esse deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus; так же. думал и Ямвлих de mysteriis I, 3: Συνηπάρχει ἡμῶν αὐτῆ τῆ οὐσιᾳ ἡ περὶ θεῶν ἔμφυτоς γνῶσις. Если же им приходилось иногда указывать непосредственное содержание этого врожденного богопознания, то они излагали при этом почти полное философское понятиео Боге, как о существе блаженном, бессмертном и вечном (у Цицерона loco cit.), или как о бесстрастном, благом и неизменяемом (у платоника Саллюстия de deis et mundo cap. 1).

337

психологической критики познания это понимание оказалось явно неудовлетворительным, и Декарт вынужден был свести понятие врожденности к понятию психической необходимости богосознания 1). Но и это понимание Декарта могло считаться удовлетворительным только благодаря тому, что оно крайне неопределенно. Если кому не приходило в голову спрашивать и отыскивать, что это за психическая необходимость богосознания, почему и откуда она возникает, и каким путем она ведет человека к образованию идеи Бога, тот мог, разумеется, спокойно стоять на понятии психической необходимости, нисколько не подозревая того, что этим понятием выражается одно только решительное незнание его о действительном происхождении идеи Бога. Но как только сознание этого незнания вынуждало философскую мысль точнее и ближе определить действительный процесс богосознания, так немедленно же и открывалась настоятельная необходимость в новых гаданиях и предположениях. Многие, например, думали и думают, что психическая необходимость богосознания определяется природою мысли и выражается под формою закона причинности. Другие полагают, что психическим основанием богосознания служит чувство зависимости. Третьим наконец кажется, что идея Бога порождается только стремлением человека к нравственному определению жизни. Все эти предположения опираются на условия логической возможности для образования известных понятий о Боге (причина бытия, владыка жизни и смерти, нравственный законодатель и судия), и пока мысль ограничивается только понятием о Боге, каждое из этих предположений и все они вместе являются в высшей степени вероятными, но как только содержанием

1) В своих Размышлениях о первой философииДекарт развивал мысль о врожденности понятия о Боге, но, под влиянием справедливых возражений Гассенди против этого понимания врожденности, он вынужден был изменить свое первоначальное мнение и в Ответах на возражениястал говорить только о врожденной способности человека к образованию идеи Бога: quum dicimus ideam aliquam nobis esse innatam, non intelligimus illam nobis semper obversari, sed tantum nos habere in nobis ipsis facultatem illam eliciendi—Repons, ad Object. III, p. 102.

338

мысли делается живое сознание Бога, так немедленно же и оказывается, что ни одно предположение на самом деле не говорит о том, о чем бы следовало говорить. При сознании Бога, разумеется, можно думать о Нем и как о причине бытия, и как о владыке жизни и смерти, и как о нравственном законодателе и судии, и ко всем этим думам о Боге можно прийти именно теми путями, какие определяются в реальном основании дум и указываются их логикой. Но создать понятия причины, зависимости, закона и потом из этих понятий вывести необходимую мысль о Боге можно только в скрытом предположении чистой случайности, потому что содержание тех явлений, в мышлении которых образуются эти понятия, в действительности ведет человека не к Богу, а лишь к физическому миру да к себе самому.

Таким образом, весь прогресс философской мысли в отношении проблемы богосознания в ехидности касается только критической постановки этой проблемы. Философия не позволяет мыслящему человеку стоять на детской ступени безотчетного верования и не позволяет ему убаюкивать себя такими объяснениями, которые на самом деле ровно ничего собою не объясняют. Но в положительном решении своей капитальной проблемы она нисколько не выходит за пределы разных гипотез и потому не дает никакого основания для положительных суждений о том, существует ли Бог объективно-реально, или же все бытие Его ограничивается только миром субъективно-идеального мышления? Еще древние мыслители, говорившие о врожденности богосознания и делавшие отсюда прямое заключение, что Бог существует, сознавали очевидную нелогичность этого заключения, так как факт врожденности сам по себе говорит не о действительности бытия Бога, а только о необходимости человеческой мысли о Боге. Поэтому еще в древнее время появились известные попытки философской мысли оправдать возможное значение этого факта в качестве непосредственного свидетельства о действительном бытии Бога. Но так как, при незнании того действительного основания, из которого возникает у человека идея Бога, оправдывать истину богосознания, но необходимости приходилось не указанием

339

и разъяснением реальных оснований его, а только путем косвенных соображений о возможности или даже необходимости для человека признавать его объективное значение, то все попытки к оправданию истины богосознания, конечно, ни в малейшей степени не достигали своей цели, потому что при таких обстоятельствах, несмотря на всю возможность или даже необходимость для человека мыслить объективное значение идеи Бога, действительное значение этой идеи все-таки оставалось совершенно неизвестным.

Самое популярное доказательство в пользу истины богосознания слагается в мышлении объективного мира, как закономерного осуществления некоторой мысли и дели. Человек восхищается красотою и величием звездного неба, изумляется богатству и разнообразию жизни на земле, поражается щедрым изобилием тех сил и средств, какими располагает физическая природа в развитии и сохранении всех видов жизни. Эта сложная группа эстетических чувствований определяет собою эстетическое созерцание мира, как великого художественного произведения, и посредством этого созерцания естественно приводит мысль к вопросу об имени того великого Художника, силе и могуществу которого обязан мир своим художественным устройством. Основания такого движения мысли настолько естественны, и самое движение мысли настолько соразмерно своим основаниям, что трудно найти такого человека, который бы совсем не испытывал никакого наслаждения природой, и совсем уж невозможно найти такого человека, который бы. испытывая это наслаждение, не почувствовал, однако, в жизни природы никакой мысли и цели. Это обстоятельство само собою указывает тот естественный путь, по которому философская мысль могла бы идти к оправданию истины богосознания 1). Если только верно, что устройство внеш-

1) В силу указанных нами психологических оснований, мысль о разумном устроении мира составляет необходимое убеждение общего смысла. Поэтому можно, кажется, вполне поверить сравнительно позднему свидетельству Цицерона, de natura deorum 1,10, что еще со времени Фалеса милетского философия постоянно объясняла мировое устройство из творческой деятельности Бога. В таком случае об-

340

него мира обнаруживает планосообразное осуществление творческой мысли, то о бытии Бога говорит не одно только человеческое сознание, но и вся совокупность мирового бытия, и в таком случае это внешнее свидетельство бытия могло бы служить самым очевидным и неотразимым доказательством, что Бог действительно существует. Поэтому для полного убеждения в истине бытия Божия следовало бы раскрыть действительную целесообразность мирового бытия. Но лишь только философская мысль обратилась к этому раскрытию, как ясное оказалось неясным, и очевидное вовсе неочевидным.

Если в условиях эстетическою созерцания мир представляется человеку дивным созданием Великого Архитектора, то в условиях рассудочного познания о мире он является не художественной картиной, а лишь слепым механизмом необходимых явлений, и в огромной массе, своих необходимых явлений он совсем не обнаруживает никакой мысли и цели. Было бы в высшей степени странно, если бы человеку вздумалось, например, соображать и гадать, зачем бурей сломало такое-то дерево· в лесу, или для чего земля покрывается снегом во время зимы? зачем планеты движутся около солнца, или для чего существуют звезды на небе? Странно было бы задавать себе такие вопросы, потому что в объяснении каждого явления мира, по основному закону причинного основания, мысль неизбежно стремится отыскать такие условия, которые бы с механической необходимостью определяли собою возникновение и существование данного явления мира. Эта необходимость только и гарантирует собою для мысли

ращение этого объяснения в научное доказательство бытия Божия с логической необходимостью уже вытекает из его гносеологического значения: что объясняется только из деятельности Бога, то и доказывает собою действительное существование Бога. Таким доказательством с большим искусством пользовались Сократ, по Ксенофонту Memorа. 7, 4, и Платон—Leges, ор. t. II, р, 450. У Цицерона, оно уже было развито в обширный философский трактат—de nat deor. II, 29—67,Данная Цицероном конструкция телеологического доказательства в своих основных чертах сохраняется и до настоящего времени, как это можно напр. видеть из обширного изложения этого доказательства у проф. Кудрявцева, Сочинения т. 1, вып, стр. 239—272.

341

полную достоверность научного объяснения мировых явлений, так что где нельзя указать необходимого соотношения между причиной и следствием, там могут существовать лишь более или менее вероятные гипотезы, а достоверного познания о том, что известное явление мира действительно произведено тою самою причиною, которая указывается в предположении мысли, нет и не может быть. В силу же этого признания механической необходимости в бытии, как основного и единственного условия для возможности достоверного познания о бытии, научная мысль неизбежно устраняет всякие размышления о том, зачем или для чего существует известная вещь, или происходит известное явление мира. Все, что существует в мире, то существует, как необходимый продукт своих физических условий, стало быть—без всякого разумного основания и без всякой осмысленной цели. Поэтому в отношении каждой вещи мира научная мысль может спрашивать лишь о том, что она такое и как она появилась, и ни в каком случае не может ставить вопроса о том, зачем она существует, так как, с признанием условии механической необходимости, этот вопрос является прямо бессмысленным. Если бы, например, я думал, что планеты могут двигаться, могут и не двигаться около солнца, то я имел бы конечно основание спрашивать, зачем они движутся; но если я знаю, что они совершают свои движения по роковой необходимости, то спрашивать о цели их движения я уж, разумеется, не могу.

Правда, в мире существует обширная область явлений, в развитии которых настолько ясно и резко выражается начало целесообразности, что отрицать действительность этого начала едва ли даже кому-нибудь и на ум придет. Самый простой организм ясно и выразительно говорит о своем приспособлении к известным условиям жизни, т. е., говорит о жизни, как о реальной цели своего органического строения. Если же обратиться к физическому строению высших организмов и особенно к строению человеческого организма, то можно наметить такое изумительное совершенство в приспособлении органического строения к целям жизни, что не-

342

вольно возникает вероятная мысль о разумном плане, органического строения, т. е., о преднамеренном расчете жизненных целей организма. Но для оправдания этой вероятной мысли научное познание мира не дает нам решительно никаких оснований, и потому утверждать, эту мысль в качестве действительного познания мы никакого права не имеем. Дело в том, что и физический процесс органического строения, и физиологический процесс органического развития на самом деле совершаются чисто механическим путем, т. е., совсем не требуют для своего осуществления какого-нибудь другого агента, кроме химического соотношения и геометрического распределения различных элементов материи 1). Следовательно, в научном изучении органического мира мы можем раскрыть только факт несомненной целесообразности в строении и развитии живых организмов, преднамеренность же этого факта остается для нас совершенно неведомой, а потому в области научного мышления можно одинаково думать, что организующая деятельность физической природы совершается по творческому велению: да изведет земля (Быт. I, 20—21, 24- 26), и что она бессмысленно совершается только в силу механически-

1) В настоящее время некоторые органические элементы могут быть получены химическим путем. Конечно, элементы органической материине тоже самое, что и живые организмы,—они не живут. Но если для того, чтобы жить,химический процесс видимо недостаточен, то для возникновения органической материи он все-таки несомненно достаточен. Относительно строения организмов, по крайней мере— растительных, так же экспериментальным путем ныне доказано, что оно совершается в силу физическихпричин (относящиеся к этому вопросу экспериментальные наблюдения и их результаты изложены в речи проф. Тимирязева на VIII съезде русских естествоиспытателей, Факторы органической эволюции,Русская Мысль 1890, февраль). Непонятным для науки остается только явление жизни,которое поэтому и может служить очень солидным основанием для заключения к бытию Живой Силы. Но так как это заключение мы можем построить только в научно неудовлетворительной форме: я не знаю,как появилась жизнь на земле, стало бытьее создал Бог, —то явление органической жизни в действительности дает солидное основание не к прямому заключению о бытии Бога, а только к весьма вероятному предположениюЕго Бытия, предположение же и доказательство, конечно, две вещи совершенно различные.

343

необходимых движений вещества. Для выбора между этими крайними думами факт целесообразности сам по себе, очевидно, не дает никаких оснований. Если же философская мысль скорее всего и по преимуществу склоняется к признанию в мире деятельности Высшего Разума, та это признание во всяком случае определяется не фактом механической целесообразности в природе, а только заранее допущенной верой человека в действительное существование Бога. Не имей человек этой веры в действительное бытие Бога, он никогда бы, конечно, и не узнал в механизме физического мира творческой деятельности Его, как это и бывает с человеком в состоянии неверия, когда он вполне признает целесообразную деятельность природы и однако же сводит начало этой целесообразности не к разумному велению божественной воли, а к слепой необходимости физических движений.

Очевидно, телеологическое объяснение физической природы хотя и в высшей степени гармонирует с признанием действительности Божия бытия, однако обязательно приводить человека к этому признанию оно все-таки ни в каком случае не может; и если философ с полным убеждением мог утверждать например такое положение, что будто человеку следует только посмотреть на небо, чтобы он тотчас же мог уразуметь, что Бог существует 1), то он мог утверждать это положение только по неведению того действительного основания, которое заставляло его мысль видеть в мире Бога невидимого. На самом деле по верному слову библейского учения, небеса поведают человеку не о бытии, а только о славе Божией, и путем размышления о творениях мира человек может прийти не к познанию бытия, а только к познанию присносущной силы и божественности Бога (Рим. 1, 12). Значит, кто знает о бытии Бога, тот несомненно откроет в мире ясное и подробное свидетельство о славе и силе и божественности (θειότης) Бога, но кто не знает об Его бытии, тому мир ничего не скажет, потому что мир сам по себе и слеп, и глух, и

1) Суждение Цицерона de natura deor. III, 4.

344

нем. Поэтому человеку, не уверенному в действительном существовании Бога, на самом деле приходится не созерцать в мире Бога, а только искать Его, и если в рассмотрении целесообразной деятельности природы эти поиски в существе дела оказываются совершенно напрасными, то само собою разумеется, что в интересах убеждения себя в правде или неправде богосознания человеку необходимо поискать другого пути.

Этот другой путь сам собою заказывается логическим концом телеологического доказательства. Если вести это доказательство строго логически, то в конечном результате его получается только дилемма, что подлинным основанием целесообразной деятельности в мире служить или творчески-разумная законодательная воля, или слепое бессмыслие механической необходимости, но какое именно из этих оснований является действительным, — это в фактических пределах телеологического доказательства остается совершенно неизвестным. Значит, для того, чтобы раскрыть это неизвестное и вместе с тем положительно разрешить поставленную дилемму нужно исследовать конечное основание мирового порядка, а для того, чтобы подойти к этому основанию, человек имеет в своем распоряжении только один и единственный путь, который логически дан ему в мышлении причинной связи вещей и фактически осуществляется им в наличном познании вещей из необходимых условий их существования 1). Следовательно, на этом пути конечным основанием мирового порядка будет та первая причина или то первое условие, которое начинает собою необходи-

1) В истории до-христианской философия космологическое доказательство бытия Божия направлялось к определению первой причины мира не в отношении его происхождения—бытия, а только в отношении его образования—устройства, так что по своему содержанию это доказательство стояло в непосредственной связи с содержанием физико-телеологического доказательства. Языческая философия никогда не говорила о Творце; она искала только демиурга или художника. Поэтому, вступая на путь космологических соображений, она естественно держалась телеологической точки зрения, и чистого типа космологического доказательства, разумеется, не могла создать. Примером полного смешения космологических и телеологических доводов может служить рассуждение Цицерона de nat. deor. II, 5-7.

345

мый ряд последующих условий и тем самым полагает начало действительному существованию мира. В отношении этого безусловного условия всех последующих условий весь интерес философского мышления заключается в том, чтобы определить его действительную природу и объяснить в нем происхождение и сущность того неведомого акта, которым оно полагает действительное начало миру. Если бы строго научное исследование в этом направлении могло обнаружить разумный характер первой причины и волевое присхождение ее деятельности, то дилемма в объяснении целесообразной деятельности природы, очевидно, была бы разрешена в пользу теологического объяснения мира, и потому правда богосознания была бы научно доказана из реального познания о мире. Но никакой возможности к достижению этого результата мы в действительности не имеем, потому что первая причина мира не может подлежать научному изучению в прямом наблюдении ее деятельности, и следовательно—философская мысль имеет дело не с самою первой причиной, а только с понятием такой причины, так что космологический путь к решению проблемы богосознания, при самом же начале своем, неизбежно упирается в непроходимые дебри бесплодной диалектики.

Конечно, понятие первой причины логически не только возможно, но и необходимо, потому что мы не в состоянии- мыслить бесконечного ряда причин или условий. Но в виду того, что мера человеческого мышления не служит и не может служить мерой объективного бытия, мы, очевидно, имеем право говорить только о необходимом понятии первой причины, а вовсе не о действительном существовании такой причины, потому что в действительном существовании мы встречаемся с одними только вторичными причинами и никакой первой причины нигде не встречаем, и совершенно ее не знаем, да и мыслить ее совершенно не можем. Ведь первая причина потому именно, что она первая, должна быть мыслима безначальной, а мыслить безначальную причину мы так же не в состоянии, как не в состоянии мыслить и бесконечного ряда причин. Следовательно, при отрицании бесконечного ряда причин, как совершенно для нас немыслимого, мы по силе этого

346

же самого основания необходимо уж должны отрицать и безначальную причину. Если же на самом деле мы не отрицаем эту причину, то это вовсе не потому, что- будто бы она сама по себе может быть мыслима нами, а только потому, что она определяет собою единственную возможность для нашего мышления мира, как определенного целого. Пока мы стоим при бесконечном ряде причин, мы имеем огромную массу явлений мира, а мира, как определенного предмета мысли, мы не имеем и не можем иметь. Когда же мы обрываем бесконечную цепь причин и мысленно полагаем первую причину мира, то для нашего мышления является и мир в качестве определенного предмета мысли. Поэтому понятие первой причины является для нас необходимым вспомогательным понятием, и в качестве такого понятия оно несомненно имеет для нас огромное гносеологическое значение. Но для того, чтобы реализовать это понятие и представить первую причину, как реальный предмет познания, в пределах гносеологии этой причины мы не имеем решительно никаких оснований, и если на самом деле эта реализация с давних пор все-таки допускается в области философского мышления, то она допускается лишь в силу неправильного отождествления чисто вспомогательного понятия первой причины с реальным понятием Бога.

Благодаря этому неправильному отождествлению, философская мысль с давних пор питает иллюзорную· надежду доказать действительное бытие Бога и достигнуть реального познания о Нем на пути разных соображений о бытии и природе физического мира, тогда как на самом деле, в силу этого нелепого отождествления, совершенно разрушается даже и самая мысль о Боге. Дело в том, что первая причина не была бы первой, если бы она не стояла в ряду других причин, как их начало, αρχη, principium. Следовательно, отождествляя первую причину с Богом, мы тем самым неизбежно заключаем Бога в пределы мира и таким образом в лучшем· случае открываем широкую дорогу пантеизму, а в худшем прямо идем навстречу чистому атеизму. Ведь если Бог действительно начинает собою бытие мира, то вопрос

347

об отношении Бога и мира, очевидно, может допускать для себя только одно из двух решений: или Бог отделен от материи и в таком случае Он представляет собою душу мира, или Он тождествен с материей и в таком случае Он представляет собою универсальную сущность мира. Оба эти решения и проповедовались в философии почти с самого начала ее истории. Те мыслители, которые выходили из идеи Бога и стремились к теологическому объяснению первой причины мира, роковым образом приходили к пантеизму, потому что понятие первой причины ни в каком случае не позволяло им отделить мир от Бога. Те же мыслители, которые выходили из понятия первой причины мира и стремились к космологическому объяснению идеи Бога, роковым образом приходили к атеизму, потому что тоже самое понятие первой причины необходимо заставляло их отождествлять Бога с миром. Следовательно, путь космологического исследования не только не приводил к доказательству бытия Божия, но и прямо запутывал философскую мысль в противоречивом отождествлении совершенно различных идей, а потому все попытки решить на этом пути проблему богосознания в действительности представляют собою только печальные примеры вопиющих недоразумений. Можно было бы держаться за этот путь, если бы он логически приводил не к первой причине, а к абсолютной причине мира, потому что первая причина собою начинает бытие мира, абсолютная же причина только дает начало мировому бытию, сама же по себе существует отдельно от мира. Но самое понятие абсолютной причины в действительности создано философией не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге, как о Творце мира, и ввести это библейское понятие в логический процесс космологического доказательства философия не имеет никакой возможности. При строго логическом мышлении внешнего мира -мы можем утверждать бесконечную цепь причин и можем, в интересах мышления и познания мира, обрывать эту цепь, выходить же за нее мы ни в каком случае не можем, так как в нашем мышлении мира,

348

кроме цепи причин, нам фактически ничего не дано 1).

Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напра-

1) Мысль о том, что мир получил от Бога не только свое устройство, но и бытие свое, что он из не-существующего стал существующим, является только в истории христианской философии, как данное божественного откровения. Действительно, создать эту мысль в каких-нибудь метафизических соображениях о мире для человека совершенно невозможно, в силу решительной невозможности мыслить происхождение бытия. Наш разум может мыслить только происхождение явлении бытия, а не происхождение самого бытия, и при том он может мыслить именно только происхождение явлений, а не творение их. «В наших условиях ограниченного мышления,—справедливо замечает покойный архиеп. херсонский Никанор,—не мыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто». Позит. философия т. III, стр. 89. Поэтому сделать библейское учение о творении мира научным основанием для новой конструкции космологического доказательства человек ни в каком случае не может, в силу решительной невозможности для него понять акт божественного миротворения. Kant, Kritik cl. Urtheilskraft, s. 497—498. Познание такого именно происхождения мира возможно только через веру, и само откровение в этом случае говорит только о познании веры: верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. XI, 3). Сделать это содержание веры предметом научного доказательства значит тоже самое, что и объяснить акт творения, и философская мысль, опираясь на основание мыслимости, сделала уже не мало грандиозных попыток к существенному искажению христианского догмата во имя желательного объяснения его. На самом деле, по верному замечанию проф. Кудрявцева, Сочинения т. I, вып. 3, стр. 287—238, «космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистического абсолютного, как первоосновы мира, субстанциально от него неотличной, или до стоического учения о Боге, как о душе мира, находящейся в таком же существенном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это доказательство во всей силе допускается, философами пантеистического направления напр. Спинозою. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, которое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество, как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает гранты правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его посылках». Философ, конечно, никогда не может помириться с неправильными умозаключениями, а христианин никогда не может допустить существенного искажения христианского догмата.

349

сными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его 1). Но в чувственных пределах материального мира существует еще другой мир—духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих механических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой личности прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли. По законам этого духовного царства возникает у человека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реальную силу, потому что вызывает собою живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека. У кого существуют эти стремления, тот уж необходимо верует в Бога, потому что идея Бога именно и составляет живое основание этих стремлений. А у кого мысль живет только в царстве внешнего мира, тот и не может, конечно, верить в Бога, потому что нигде и никаких следов Его присутствия он не встречает. Эти повсюдные факты живой непосредственной веры и неверующего неведения вполне ясно и определенно указывают тот единственный путь, на котором только и можно с фактической достоверностью решать вопрос о· правде или неправде богосознания. Путь этот заклю-

Поэтому философу-христианину следует непременно сдать космологическое доказательство в архив философских древностей. Оно может только мутить умы и колебать веру, разъяснить же и доказать оно ничего не может.

1) Jacobi, Von d. göttlichen Dingen, W. B. III, s. 426: «природа закрывает Бога, потому что она повсюду открывает лишь судьбу,— одну только неразрывную цепь налично действующих причин без начала и без конца, с одинаковой необходимостью исключая и промысл и случай. Независимое действие, подлинно свободное начинание в ней и из нее оказывается совершенной невозможностью. Безвольно она действует и нисколько не думает ни о благе, ни о красоте; она не творит, а просто лишь бесцельно и бессознательно из своего мрачного хаоса преобразует себя самоё, с одинаково неустанным усердием вызывая исчезновение, как и появление, смерть, как и жизнь, и никогда не создавая того, что существует только из Бога и предполагает свободу; она не производит добродетели, она ничего не создает бессмертного».

350

чается в психологическом исследовании тех реальных оснований, из которых возникает идея Бога и по силе которых эта идея, по крайней мере—в жизни некоторых людей, несомненно имеет реальную силу объективной причины. Заключаются ли эти основания в необходимых условиях психического развития, или они выражаются самой природой человеческого духа, и в том и в другом случае критическое исследование найденных оснований может с полною достоверностью определить, имеет ли идея Бога объективно-реальное значение, или же она представляет собою только идеальной образ человеческой мысли? Если бы напр. было доказано, что эта идея возникает у человека в силу его умственной ограниченности и физической беспомощности, или наоборот —что она возникает, как необходимый продукт умственного, нравственного и эстетического развития человека, то само собою разумеется, что даже и при всей ее психологической необходимости она все-таки могла бы иметь объективное значение лишь в смысле идеала человеческих стремлений, приписывать же ей значение объективного познания о некотором предмете бытия было бы явно невозможно, потому что в основе ее лежало бы не сознание бытия, а лишь творческое построение идеальных целей жизни. А если бы в результате психологического исследования было доказано, что идея Бога выражает собою действительную природу духа, но только не в условном бытии человека, а в безусловном содержании человеческой личности, то объективное существование Бога было бы несомненно, потому что в таком случае собственная личность человека и была бы действительной идеей Бога, т. е., идея Бога была бы не просто лишь фактом человеческого мышления, а реальным предметом в мировом бытии, и потому объективное существование Бога было бы для человека так же несомненно, как несомненно для него действительное существование его собственной личности, которая фактически представляет собою идею Бога или является реальным образом Бога.

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслью, но создать реальный процесс этого доказательства и выра-

351

зить его в строго научной форме положительного знания о человеческом духе и Боге даже и в настоящее время далеко еще не вполне возможно. Мы гораздо больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как напр. предчувствие, внушение, ясновидение, чтение мыслей, только еще становятся предметом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока еще не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько еще мало изучены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас предлагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разумеется, нельзя претендовать на полную доказательность и очевидную достоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока нами не изучена вся жизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и пока положительное знание о духе не уничтожит собою возможности для построения разных психологических гипотез, никакое наше суждение о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем напр. на очень солидных основаниях утверждать действительное существование духа, как субстанциальной личности, но сделать это утверждение бесспорным и очевидным, при убогом ничтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объяснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человеческую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движений,— и если возможность материализма пока еще не устранена, то значит и доказать поборнику материалистической гипотезы несомненную правду спиритуалического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему,—все равно, сомнение в нем всегда может остаться, потому что он слишком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

352

Эта крайняя скудость наших психологических по знаний неизбежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия. Если мы посоветуем какому-нибудь человеку заглянуть внутрь себя и увидеть в себе образ Божий, и на основании этого образа убедиться в том, что Бог действительно существует, а между тем он давним давно уже порешил своею мыслью видеть в себе только организованную глыбу земли, то ясное дело, что прежде чем говорить с ним о Боге, нужно еще приготовить его к этому разговору, нужно еще разъяснить ему его самого. Насколько возможно это разъяснение человека, настолько возможно и научное доказательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное познание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологическое доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет человека к достоверному познанию о Боге. Если же и на этом пути мы пока еще не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характер принудительной очевидности, то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти еще совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока еще могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собою такое странное явление, что философская мысль в течение многих десятков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась, от единственно верного пути психологического исследования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместо психологического исследования о человеке, предложить догматическое изложение нравственных идеалов человека. Таковы напр. были Сократ и Платон в периоде древней философии, или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что вчело-

353

веке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себе нравственную уверенность в действительном существовании Бога, другие же приходили только к нравственной потребности в существовании Бога, а третьи, нимало ни задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется вт. человеке это «нечто божественное». Одни только древние христианские учители ясно и определенно указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божием образе в человеке.

5. В виду того, что философская мысль пока еще не может построить такого доказательства, в котором действительность Божия бытия предъявлялась бы человеческой мысли с принудительной очевидностью видимого предмета, сомнение человека в действительном существовании Бога, конечно, не может быть устранено путем одних только философских соображений и рассуждений. Эти соображения имеют огромную нравственную ценность, как продукты стремлений человеческой личности пробиться за границы чувственного мира и в ясном видении Бога раскрыть тайну своего бытия и своего назначения в мире. Но чисто научные результаты этих соображений даже и в самой незначительной степени не приближаются к тому, что обыкновенно называется научным познанием предмета. На самом деле все доказательства бытия Божия, за исключением психологического, да и то не в существующей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог Действительно существует, а только о том, что Бог необходим человеку,—необходим ему для объяснения внешнего мира и еще более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказательств бытия Божия в действительности оправдывается только потребность веры в Бога, а вовсе не доказывается

354

истинность этой веры 1). Конечно, и это уже не малое дело, если философия может разъяснить и оправдать потребность религиозной веры в Бога, как потребность разумную, но во всяком случае это не все и, конечно, это не самое главное, потому что если я не в состоянии доказать истины моей веры, то моя потребность веры имеет обязательное значение только для меня самого, да и для меня самого она имеет значение лишь в течение того времени, пока я не уморил ее в себе, пока я удовлетворяю ее. Для всякого же другого человека моя потребность веры не имеет никакого значения, и потому указывать на эту потребность, как на воображаемое доказательство бытия Божия, было бы по меньшей мере совершенно бесполезно. Ведь если человек прямо заявляет о том, что он сомневается в бытии Бога, то само собою разумеется, что его уж нельзя убедить таким добрым советом: ты не сомневайся, а веруй, потому что он может, пожалуй, и возразить на это, что и рад был бы верить, да вера не приходит к нему. Стало быть, для разрешения его сомнений необходимо доказать ему, что Бог не просто лишь нужен для человека, а что Он действительно существует, и что человек может достоверно знать, что Бог существует. Такое доказательство для всякого человека имело бы принудительное значение, и потому, при существовании такого доказатель-

1) Кудрявцев, loco cit. стр. 497: «если к доказательствам бытия Божия прилагать строго-логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения». Это справедливое замечание проф. Кудрявцева в полной мере относится и к существующей конструкции психологического доказательства, потому что как у Декарта, так и у современных мыслителей (напр. у того же проф. Кудрявцева стр. 329-364), процесс этого доказательства выходит не из идеальной природы человеческой личности, а из самой идеи Бога, как факта человеческого мышления, и потому доказательство направляется не к разъяснению человеческой личности, как реального образа Бога, а только к чистому предположению о сверхъестественном происхождении человеческой идеи Бога, так что доказательство ровно ничего собою не доказывает.

355

ства, дурной человек мог бы только жить безбожно, но мыслит безбожно никакой человек уж более бы не мог. Но так как построить это доказательство философская мысль пока еще не может, то сомнение человека в действительном существовании Бога весьма легко может разрешиться пассивным состоянием полного религиозного индифферентизма, а это состояние прямою дорогой ведет человека в сторону атеизма.

Измученная в бесплодном искании Бога, усталая мысль человека естественно прекращает свои утомительные поиски в силу простой невозможности продолжать их. Человек приходит наконец к такому заключению, что если нельзя иметь достоверного познания о Боге, то гораздо лучше будет совсем не думать о Нем, и по силе такого заключения для человека становится совершенно безразличным, существует ли в самом деле неведомый Бог, или не существует 1). Это полное равнодушие ко всем размышлениям о Боге само собою указывает, что религиозное сознание перестало жить в человеке, и религиозные идеи совершенно потеряли для него свое жизненное значение. Конечно, он может еще и не отрицать Бога, но если уж он гонит от себя всякую мысль о Боге и в действительности живет без Бога, то фактически он все-таки несомненно является полным атеистом. Пусть это будет пока только пассивное безбожие,—все равно, оно представляет собою ту реальную почву, из которой вырастает потом и активное отрицание Бога. Человек живет без Бога и не отрицает Его лишь в течение того времени, пока тревожная мысль не разрушит его покойного равнодушия новой постановкой вопроса о Боге; потому что если человек не в состоянии освободиться от этого вечного вопроса и, вопреки своему желанию, вынужден снова и снова обращаться к нему, то, под влиянием отрицательных результатов

1) Точным выражением этого настроения в человеке может служить известное суждение Протагора, Diog. Laert. IX, 51: περὶ μὲν θεῶν οὺκ ἔχω εἰδέναι, ἔιθ’ὡς εἰσῖν, ἔιθ’ ὡς οὐκ εἰσίν. В настоящее время положение религиозного индифферентизма составляет основной догмат позитивной философии: ни утверждать бытие Бога, ни отрицать Его бытие, а просто молчать о Боге и только.

356

в своем искании Бога, он уж прямо стремится успокоить свою мысль в решительном отрицании Бога, чтобы только избавить себя от нового переживания мучительных сомнений и от новых бесплодных усилий мысли к невозможному достижению недостижимого. Человеку кажется, что он сделал решительно все, что только может сделать человек для отыскания истины о Боге, несли при таких условиях он все-таки не нашел Бога, то ему кажется возможным и правильным сделать такое заключение, что никакого Бога в действительности совсем и не существует. Конечно, это заключение было бы совершенно невозможно, если бы фактически человек уж не был пассивным безбожником, если бы религиозное сознание хотя бы даже в самой незначительной степени могло еще волновать его чувство и мысль. Тогда от переживания этих волнений его не могло бы освободить не только это, но и вообще никакое заключение, и он бы силою живых волнений непременно был вынужден к новому исканию Бога и к новому переживанию религиозных сомнений. Но так как в состоянии пассивного безбожия вопрос о действительном существовании Бога сводится лишь к вопросу о действительном значении идеи Бога и, следовательно, имеет для человека один только теоретический интерес, то положительное или отрицательное решение этого вопроса естественно является для пассивного безбожника настолько же безразличным, насколько безразлично напр. решение вопроса о том, существуют ли на планете Марс какие-нибудь разумные обитатели или не существуют Интерес в этом случае представляет для человека не содержание решения, а самый факт решения вопроса о Боге, потому что этот вопрос может навязываться человеку вопреки ею желанию, и человек может быть вынужден стремиться к его непременному решению, чтобы только как-нибудь освободиться от него. В таком случае пассивный безбожник, в интересах охранения своего покойного равнодушия, самым естественным путем и порядком превращается в явного отрицателя Бога.

Ясное дело, что в основе теоретического атеизма лежит религиозный индифферентизм, а в основе этого

357

индифферентизма лежит незнание человека о Боге. Пока это незнание не беспокоит человека, он не отрицает Бога, а просто только не думает о Нем. Когда же у него возникают невольные размышления о Боге, он переходит к решительному отрицанию Бога, потому что не знает определенно, где бы можно было найти Его, исканием же пути к этому познанию не желает беспокоить себя. Следовательно, атеизм по существу своему является не доктриной, а психическим настроением человека, и атеистическое мышление непосредственно возникает не из каких-нибудь фактов познания, а только из боязни слабого ума, при самых усиленных поисках познания, никакого познания не достигнуть. В виду этого всякая попытка к логическому построению атеистической доктрины неизбежно должна опираться только на фальшивые основания, потому что действительные основания атеизма определяют его не в качестве познания, а лишь в качестве психического настроения человека. Поборник атеистической доктрины вынужден выдавать свое решительное незнание о Боге за положительное знание того, что будто никакого Бога вовсе и нет, хотя на самом деле он только искал Бога и не нашел Его и, следовательно, он имеет право говорить лишь о том, что он ровно ничего не знает о Боге, а вовсе не о том, что будто он прямо знает, что Бога нет. Очевидно, в логическом построении атеизма допускается невозможная подтасовка понятий и фактов, и эта невозможная подтасовка делает логическое построение атеистической доктрины вопиющим курьезом мысли. Атеизм представляет собою такую доктрину, которая совершенно не имеет для себя ни положительных оснований, ни хотя бы только формально-правильного логического выражения. Единственным основанием для себя он сам признает сенсуалистическую теорию познания, но даже и опираясь на эту теорию, он все-таки вынужден говорить совсем не о том, о чем действительно обязывает его говорить избранная им теория. Сенсуализм утверждает только, что достоверное познание о бытии человек может получить лишь из данных чувственного опыта, атеизм же делает отсюда будто бы строго логический вывод, что реальное есть только чувственное, а так как Бога нельзя

358

ни видеть, ни слышать, ни осязать, то стало быть в действительности Его и нет 1). Однако это заключение получается лишь путем существенного искажения сенсуализма,—такого искажения, которое неизбежно превращает сенсуалистическую теорию познания в какое-то карикатурное выражение залгавшегося недомыслия. На самом деле сенсуализм вовсе не имеет претензий на определение границ и природы бытия, потому что для этого определения нужно предварительно изучить все бытие и положительно узнать, что все оно действительно только чувственно, а таким всеведением пока еще ни один сенсуалист никогда не хвалился. Сенсуалистическая теория в действительности определяет не природу бытия, а только условия достоверного познания о бытии, и если принимать эту теорию в ее действительном значении, то по отношению к вопросу о Боге, очевидно, можно говорить не то, что будто Бога нет, а лишь то одно, что достоверное познание о Боге для человека совершенно невозможно. Следовательно, опираясь на сенсуалистическую теорию познания, атеизм опять-таки подтасовывает факты познания и бытия, и эта невозможная подтасовка делает реальное обоснование атеистической доктрины вопиющим, курьезом всеведущего невежества.

1) Fichte, Gerichtliche Verantwortung gegen Anklage d. Atheismus, Werke В. V, s. 261: «сказать о Боге, что Он есть субстанция, значит по нашей системе и по обычному словоупотреблению сказать, что Он есть протяженная материя, и Его можно видеть, слышать, чувствовать и т. д.». Appellation an das Publicum gegen d. Anklage (L Atheismus ebend. s. 216: «субстанция необходимо обозначает такую сущность, которая чувственно существует в пределах пространства и времени». Следовательно, s. 217: «субстанциальный Бог необходимо есть протяженное в пространстве тело». Но «понятие о Боге, как о некоторой материальной вещи невозможно и противоречиво»,—Gerichtliche Verantwortung, s. 262. Поэтому «бытие Бога, как особой субстанции, я отрицаю»,—Appellation s. 217. «Я совершенно не могу приписать Ему возможное только для меня чувственное понятие существования» ebend. s. 220. Срав. такие же соображения Фейербаха, Wesen d. Christenthums, s. 273—274. Критического разбора подобные соображения, разумеется, не требуют, потому что слишком уж ясно проглядывает в них претензия на всеведущее познание бытия, благодаря вопиющему смешению условий человеческого познания с природой бытия.

359

И в своем логическом строении, и в своем философском обосновании атеизм не заслуживает опровержения. Он—не доктрина, а лишь простая потуга мысли во что бы то ни стало отделаться от доктрины теизма. Можно, конечно, изучать эти потуги мысли, как весьма любопытные факты для психологических исследований и педагогических соображений, но опровергать их было бы явно бесполезно, потому что действительное значение этих потуг заключается вовсе не в них самих. И логические и научные грехи и болезни атеизма настолько велики, что не заметить их совершенно невозможно; и если все-таки поборник атеизма упорно принимает на себя эти грехи и болезни, то ясное дело, что логическое мышление и научное знание в отношении вопросов о Боге для него не имеют никакого значения, что действительные корни атеистического мышления лежат в общем психическом настроении человека, и что это мышление питается такими соображениями, которые совсем не имеют к науке никакого отношения. Можно сказать например Л. Бюхнеру, что самая беспощадная критика всех доказательств бытия Божия с логической необходимостью может приводить лишь к такому заключению, что в настоящее время мы не в состоянии научно доказать действительное существование Бога, и при всей нелогичности своего мышления Бюхнер не может, конечно, не понять и не признать полной справедливости этого замечания, и все-таки он непременно будет утверждать свое собственное заключение, что если известные доказательства бытия Божия не доказывают действительного существования Бога, то значит —Его и нет. На всякое замечание об очевидной нелогичности такого заключения он прямо и откровенно заявляет, что ему не желательно быть теистом, потому что «теизм или вера в личного Бога, как это неопровержимо доказывает история, ведет к монархизму и к церковной иерархии, что он не желает быть и пантеистом, потому что «пантеизм или вера всебожия, где она является господствующею, ведет к презрению чувственного, к отрицанию Я, к неподвижности и застою», что он непременно желает быть атеистом, потому что «атеизм или философский монизм ведет к свободе, разуму,

360

прогрессу, к признанию человека и подлинной человечности, словом—ведет к гуманизму» 1). Разъяснять таким мыслителям, как Бюхнер, что они совершенно напрасно сводят чисто научное решение вопроса об истине того или другого воззрения на почву чисто практических соображений об его пригодности, и доказывать им, что даже на почве практических соображений атеизм менее всего пригоден людям, потому что, как доктрина только отрицательная, он ровно ничего собою не определяет и ровно никуда не ведет человека,—разъяснять и доказывать все это было бы пустою тратой нужного времени, потому что когда человек прямо заявляет, что он желает думать именно так, а не иначе, то никакая наука и логика здесь уж, очевидно, не помогут. Поэтому единственный разумный ответ на все суждения атеизма может заключаться только в положительном обосновании и раскрытии теистического мировозрения. При наличности этого обоснования, никакие возражения не страшны; при отсутствии же этого обоснования, всякое возражение по необходимости наводит страх на верующего человека, потому что заставляет его сознавать необоснованность своей веры и этим сознанием неизбежно приводит его к тревожному сомнению в вере. А как только появится у человека это сомнение, тут уж никакие опровержения атеизма никогда не помогут,—человек прямо будет нуждаться в положительном обосновании теизма. Очень немного требуется, для того, чтобы доказать нелепость атеизма, но ведь из этого доказательства только одно и выходит, что атеизм нелеп, теизм же разумен, т, е., это доказательство имеет значение только для сравнительной оценки теизма и атеизма, как философских гипотез. Поэтому можно вполне признавать несомненную разумность теизма и все-таки не быть теистом. Для этого нужно знать и положительно знать, что теизм не просто только разумен, но что он открывает человеку действительную истину.

1) Büchner, Der Gottes-Begriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart, Leips. 1874, s. 45—46.

361

6. Этого положительного знания, философия не имеет. Вся история философии является почти непрерывным потоком громадных усилий человеческой мысли узнать истинную правду о Боге. И не редко бывали такие моменты, когда ясно и живо казалось философскому разуму, что он нашел наконец эту вечную правду и достоверно знает ее. Но лишь только он обращался к пересмотру того пути, по которому приходилось ему идти в его поисках правды, и ему уже не только казалось ясным, но и действительно было ясно, что никакой правды о Боге он не нашел и никакого познания о Нем не имеет, что он лишь искренно верит в действительную правду теизма, и без этой веры своей никогда бы не встретил мыслью Бога даже и на пути самых глубоких соображений своих. В этой смене великих иллюзий знания и горьких разочарований в нем еще древняя философская мысль нашла для себя достаточное основание, чтобы утверждать безусловную невозможность для человека научного познания о Боге. Сократ первый дал себе ясный отчет в действительном значении догматических спекуляций о Боге и, на основании этого отчета, как известно, пришел только к ясному сознанию своего незнания. Правда, это сознание пока еще нисколько не предрешало собою вопроса о том, возможно или невозможно научное познание о Боге, но оно во всяком случае заставляло поборников философии осторожнее относиться к теологическим соображениям и выводам рассудочного мышления, потому что для времени Сократа его агностическое сознание фактически было несомненно верным. Поэтому даже такой могучий догматический ум, как ум Платона, который не знал никаких границ своему созерцанию и с такою же свободой вращался в идеальной области сверхчувственного бытия, с какою смотрел на явления чувственно-эмпирического мира, под влиянием агностической проповеди Сократа, именно только в отношении вопроса о познании Бога, неожиданно являлся скептическим: «творца и отца всего этого мира трудно найти, да если бы и удалось его найти, то было бы невозможно сделать его известным для всех» 1). По мнению Платона,

1) Tim. ор. t II, р. 205: τὸν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὐρεῖν τε ἔργον καὶ εὐρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν.

362

в бытии Бога человек уверяется не из познаний, которые бы можно было получить от других людей, а только из собственного нравственного убеждения в том, что Бог действительно существует, и если кто еще не успел нажит себе этого убеждения, тому никакие соображения рассудка не в состоянии будут создать действительной веры в Бога. На этом основании Платон довольно скептически относился ко всем доказательствам бытия Божия. Он пользовался ими только в интересах разъяснения веры, когда она есть в человеке, в случае же отсутствия веры в Бога он прямо заказывал на опыт жизни и на опыт самосознания, как на единственное лекарство от болезни религиозного неверия 1).

Пример великого учителя естественно оказал огромное влияние на последующих мыслителей. Платоники выдвигали учение о незнании, как самый важный и существенный пункт своей философии, и даже дошли наконец до такого положения, что, кроме познания о незнании, в области теоретического мышления ничему, и учить не хотели 2). Эта философская проповедь о незнании, при фактической достоверности ее в отношении вопроса о Боге, естественно находила себе приверженцев и среди мыслителей других философских школ. Находились та-

1) Платон смотрел на эту болезнь неверия, как на самое обычное выражение юношеского недомыслия, и потому не придавал ей никакого значения. В X книге Законов, ор. t. II, р, 443, он обращается к неверующему юноше с таким увещанием: «ты еще юноша, и с течением времени многие суждения, которые теперь кажутся тебе верными, ты еще переменишь и установишь противоположные суждения; повремени же пока быть судьей в решении самых важных вопросов,—не ты один и не друзья твои первые и в первый раз имеете такое мнение о богах, но и всегда находилось более или менее значительное количество людей, одержимых той же болезнью; и вот я, обращаясь со многими из них, желал бы сказать тебе, что никто еще из тех людей, которые в юности своей держались этого мнения о богах, что будто их нет, не дожил до старости, оставаясь при своем юношеском размышлении».

2) Сенека, epist. 88, насмешливо замечал об академиках, что они ввели новое знание о том, что ничего не знают—academici novam induxerunt scientiam nihil scire. У Лактанция же divinarum institut. lib, III, cap. 14, сделано замечание, что, кроме этого знания, они ничему и не учат, — academia nihil docet, nisi ut scias, te nihil scire.

363

кие мыслители, которые по характеру своего мышления были скорее догматиками и которые все-таки по вопросу о познании Бога становились на точку зрения принципиального скептицизма 1). Однако устранить этот вопрос из области теоретического мышления никакие факты и доводы были не в состоянии. Человек прекрасно знал, что, по опыту многих великих умов, никакое познание о Боге совершенно невозможно, и что даже самое бытие Бога не может быть научно доказано человеческим разломом, и все-таки продолжал задавать себе неразрешимый вопрос о Боге и непременно старался разрешить его. К этомурешению вечной задачи необходимо вынуждал его живой процесс психического самоопределения его личности. Человек может, конечно, принимать или не принимать известное понятиео Боге, и может признавать или не признавать действительное существование Бога, но простой идеи Богаон все-таки не может не иметь в себе, так как эта идея вырастает у человека из него же самого в качестве необходимой составной части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве свободно-разумной личности. Следовательно, отрицая объективное значение этой идеи, человек необходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое объяснение своей личности и вместе с тем создать для себя какое-нибудь новое определение основ и целей жизни. Эта именно психологическая необходимость и заставляет его не просто лишь отрицать бытие неведомого Бога, а сначала еще подумать о Боге и точно взвесить те основания, по силе которых Его бытие иногда отрицается другими людьми. Поэтому именно вопрос о бытии и познании Бога и является для человека вечным вопро-

1) Диоген Лаэрт, de vitis philosoph. IX, 24, сообщает мнение элейца Мелисса, что о богах совсем не следует рассуждать человеку, потому что никакое познание о них совершенно невозможно. Такое же сведение сообщается им и о стоическом мыслителе Аристоне Хиосском,—ibid. VII, 160, сравни о нем сообщение Цицерона de nat. deor. I, 13. Следует впрочем заметить, что воздержание от богословских рассуждений было рекомендовано еще Платоном, но только рекомендовано лишь в качестве профилактического средства от болезни неверия,—Leges, lib. VII, р. 399.

364

сом жизни. Сколько бы ни решали этот вопрос и как бы его ни решали другие люди, каждое человеческое я все-таки снова ставит его, потому что он является не вопросом внешнего знания, а личным вопросом самосознания и жизни каждого отдельного человека. Поэтому, хотя и не каждый отдельный человек решает и может решать его совершенно самостоятельно, однако задавать его себе вынуждается все-таки каждый человек,—и пусть огромное множество людей способно только руководиться чужими размышлениями и усвоят себе лишь готовые результаты чужих исследований, небольшая группа самостоятельных мыслителей все-таки никогда не сочтет этого вопроса окончательно решенным и во веки вечные снова и снова будет переисследовать его. Следовательно, сколько бы ни утверждали в отношении этого вопроса принципиальную невозможность его решения, это ни в малейшей степени не удержит людей от необходимого для них богословствования. В силу указанной нами психологической необходимости, самостоятельно мыслящий ум никогда не может уверовать в принципиальную невозможность богопознания, пока сам не убедится в ее действительности, а для того, чтобы убедиться в действительной невозможности богопознания, он непременно будет стремиться к разумному познанию Бога.

Это обстоятельство вполне объясняет собою исторический круговорот философского мышления. Выходя из сомнения в истине веры, философская мысль направляется к достижению научного познания об истине или неистине веры и, путем сомнения в возможности знания, снова возвращается к начальному исповеданию веры. Такими круговоротами наполнена вся история философии, и последние страницы этой истории, как известно, заключают в себе печальную исповедь философского разума, в совершенной невозможности научного познания о Боге. Философская мысль нашего времени очутилась наконец в таком положении, что уж более не может двинуться с места хотя бы и для того только, чтобы начать новое круговое движение по более широкому радиусу. В этих видах было бы необходимо возвратиться к вере, но мы не в состоянии к ней возвратиться, потому что наш

365

разум непременно требует перевести ее в знание, и при невозможности этого перевода наш удел, очевидно, заключается лишь в том, чтобы исповедовать веру и сомневаться в ней, а вовсе не в том, чтобы действительно иметь ее. Но, сомневаясь в истине веры, мы в то же самое время не можем и отвергнуть ее, потому что для этого отрицания у нас не существует никакого другого основания, кроме того одного, что мы совершенно не знаем, правду ли нам говорит религиозная вера, или она обманывает нас. Поэтому мы вынуждены стоять пред завесой непостижимого и лишь беспомощно повторять про себя один и тот нее безответный вопрос: есть или нет?

Само собою разумеется, что живая и здоровая мысль не может вынести этого убийственного положения, и потому нет ничего удивительного в том, что многие мыслящие люди нашего времени, желая убежать от невыносимого созерцания вечных крушений мысли, решились наконец перескочить через область непостижимого и, оставив позади себя все неразрешимые вопросы жизни, жить и думать так, как будто бы этих вопросов на самом деле и не существует совсем. Однако, это удивительное salto mortale совершается только в воображении мнимо-критических и позитивных мыслителей, потому что идеи разума никогда не могут быть выброшены из сознания и мысли на подобие какой-нибудь изношенной тряпки, а вместе с идеями разума и все те вопросы, которые необходимо возникают из них, ни в каком случае, разумеется, не могут быть оставлены человеком позади себя. Поэтому философская мысль может убежать собственно не от вопроса о Боге, а только от решения этого вопроса. Но так как убежать от решения этого вопроса значит не иное что, как неподвижно стоять пред ним в сознании его неразрешимости, то вся наша критическая и позитивная философия неизбежно превращается в пустой самообман. Во имя позитивно-критического догмата о строгом разделении познаваемого и непознаваемого, мы не хотим решать вопроса о Боге и говорим, что будто оставляем его в стороне от своих философских исследований. Но кон-

366

трабандным путем мы все-таки непременно решаем его и в действительности только обманываем себя самих и невольно обманываем других людей.

Поддерживать этот заведомый обман и самообман —дело самое недостойное для философского разума. Если мы не можем обойтись без того, чтобы не решать вопроса о Боге, то прямо и открыто должны ставить и решать этот вопрос, а не составлять втихомолку таких решений, в которых мы не имеем мужества сознаться пред другими людьми, потому что не имеем для своих решений никаких оснований. Пусть современное положение научных познаний не позволяет нам составить обстоятельного решения своего вопроса, это еще нужно узнать, и во всяком случае об этом еще нельзя говорить ранее всякого исследования. Пусть уже были такие исследования, и пусть все множество их окончилось только сознанием в абсолютной невозможности научного знания, это сознание еще ровно ничего собою не доказывает, кроме действительного незнания пути к познанию, но выводить из этого незнания пути положительное знание того, что такого пути и нет совсем, было бы слишком нелогично. Пусть, однако, в интересах успокоения мысли, будет сделан и этот нелогичный вывод, на нем все-таки нельзя будет успокоиться, потому что отрицание пути к познанию в сущности означает тоже самое, что и сознание своего незнания, сознание же это не удовлетворяет мысль, а только угнетает ее. Поэтому, вместе с отрицанием пути к познанию, в действительности неизбежно возникает атеистическое предположение мысли, что на самом деле может быть и познавать-то нечего, что может быть идея Бога совсем не выражает собою никакого предметного бытия, а просто является в сознании человека в качестве необходимой иллюзии мысли. Пусть будет сделано наконец и это атеистическое предположение, вместе с ним уж необходимо будет исследовать действительное происхождение идеи Бога, чтобы иметь возможность составить положительное суждение о действительном значении этой идеи. В таком случае, будет ли оправдан теизм или атеизм, незнание человека все-таки окончится, и философская мысль действи-

367

тельно будет успокоена. Стало быть, путь к достоверному познанию о Боге несомненно существует, нам остается только пройти по этому пути.

Позитивный мыслитель в своем прохождении этого пути, конечно, блюдет руководиться основным правилом позитивистической гносеологии, что человеческий дух может прямо наблюдать все явления, кроме своих собственных, т. е., другими словами—он может изучать все, кроме себя самого 1). Можно, конечно, принять это правило и попытаться объяснить происхождение идеи Бога из одних только объективных условий человеческой мысли и жизни. Однако эти попытки, в условиях строго научного мышления, ничего не дают, кроме предположений, и те предположения, которые могут быть сделаны на основании изучения внешних условий человеческой жизни и мысли, оказываются настолько односторонними, что исключительно объясняют собою одно лишь содержание человеческого мышления о Боге и нисколько не объясняют живого значения идеи Бога. Так как это значение психологически выражается религиозным самоопределением человеческой личности, то для объяснения его, очевидно, требуется отступить от основного правила позитивистической гносеологии и сделать попытку к наручному исследованию конечной основы сознания с целью выяснить действительную природу человеческой личности. Если мы не обратимся к этой попытке и останемся при голых гипотезах, то нам ничего, понятно, и не останется, как только продолжать исповедь своего незнания. Если же мы не в состоянии повторять эту исповедь, то силою психологической необходимости мы вынуждены будем устранить претенциозную догматику позитивизма и обратиться к изучению природы духа.

Это изучение может вполне и всесторонне объяснить нам идею Бога, как необходимый результат психического самоопределения человеческой личности. На основании данных психологического анализа может быть с

1) Основной догмат позитивизма: l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excerpte les siens proprés, -y Конта, Cours de philosophie positiv, Vol. I, p, 35.

368

полной точностью установлено, что идея Бога представляет собою не абстракцию мысли, а выражает подлинную действительность сверхчувственного бытия, выражает именно действительную природу этого бытия, как личности, и реальное свойство его, как свободного бытия для себя, как бытия безусловного. Этим открытием, конечно, совершенно уничтожается невольный самообман позитивного мышления и вместе с ним совершенно исчезает необходимая исповедь вечного незнания. В изучении природного содержания человеческой личности мы получаем самое достоверное знание, что есть другой мир, кроме мира физического, и есть другое бытие, кроме бытия условного, потому что человек сам принадлежит к этому другому миру и в себе самом отражает это другое бытие. Такого познания совершенно достаточно для того, чтобы можно было утверждать действительное существование Бога и с длинного пути религиозных сомнений снова перейти наконец на путь религиозного мышления.

Страница сгенерирована за 0.11 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com