Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

 

 

АВРААМ — родоначальник избранного народа, занимающий особое место в Домостроительстве нашего спасения. Его призвание было не только первым этапом в осуществлении Замысла Божия, но оно уже установило и его основную направленность. В книге Бытия А. предстает перед нами как человек, которого Бог привлек к Себе и затем подверг испытанию, чтобы сделать его безмерно благословенным отцом бесчисленного народа Ветхого Завета.

Призвание А. Вся жизнь А. протекает под знаком свободного избрания его Богом. Первым изъявляет Свою волю Господь. В семье, служившей иным богам, Он избирает А. (Ис. Нав. 24, 2), выводит его из Ура (Быт. 11, 31) и ведет его Своими путями в неизвестную страну (Евр. 11, 8). Это Божественное волеизъявление есть почин любви: с самого начала Бог проявляет к А. безмерную щедрость. Его обетования предначертывают удивительное будущее. Постоянно повторяются слова: «Я дам тебе»; Бог даст А. землю (Быт. 12, 7; 13, 15; 15, 18; 17, 8), щедро его одарит и весьма умножит семя его (Быт. 12, 2; 16, 10; 22, 17). Казалось бы, что обстоятельства противоречат этим перспективам: А. — кочевник, его жена Сарра — в преклонном возрасте и бесплодна. Благостыня Божественных обетовании проявляется в этом еще ярче: будущее А. зависит всецело от всемогущества и благости Божией. В А. уже представлен весь народ Божий, избранный без всяких предварительных заслуг. От него требуется прежде всего бдительная и стойкая вера, безоговорочное принятие Замысла Божия.

Вера эта должна очиститься и окрепнуть через испытание. Бог испытал его, потребовав от него принести в жертву Исаака, на котором именно и покоилось обетование (Быт. 22, 1). А. «не пожалел сына своего, единственного своего» (Быт. 22, 12, 16), но Господь сам сохранил Исаака, усмотрев «Себе агнца для всесожжения» (Быт. 22, 8, 13). Так проявилась глубина страха Божия у А. (Быт. 22, 12). Кроме того, Бог открыл этим, что Его Замысел ведет не к смерти, а к жизни. Он «не радуется погибели живущих» (Прем, 1, 13; Втор. 12, 31; Иер. 7, 31). Придет день, когда смерть будет побеждена; жертва Исаака раскроется тогда как пророческое предзнаменование (Евр. 11, 19; 2, 14—17; ср. Рим. 8, 32).

Послушание А. приводит к подтверждению обетования (Быт. 22, 16), начало исполнения которого он видит: «Господь благословил А. всем» (Быт. 24, 1). «Не было подобного ему в славе» (Сир. 44, 19). Дело идет не о личном счастье: призвание А. быть отцом народа. Слава его — в потомстве. Перемена имени (Аврам становится Авраамом), согласно преданию, свидетельствует об этой направленности, т. к. это новое имя толкуется «отец множества» (Быт. 17, 5). Когда Бог открыл ему намерение истребить города Содом и Гоморру, праотец счел своим долгом ходатайствовать за обреченные города (Быт. 18, 16—33); его отцовство еще шире распространило его влияние; действие этого влияния всемирно: «и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22, 18). Размышляя об этом предсказании, иудейское предание находит в нем глубокий смысл: Господь с клятвою обещал А., что в семени его благословятся все народы (Сир. 44, 22). Таким образом, как судьбы греховного человечества предначертаны в Адаме, падшем грешнике, так судьбы спасенного человечества предзнаменованы в А., верующем.

Потомство А. Обетования относятся не только к А. но и к его потомству (Быт. 13, 15; 17, 7), отмеченному предпочтением Божиим: Бог установил союз не с Измаилом, и не с Исавом, а с Исааком и с Иаковом (Быт. 17, 15—22; 21, 8—14, 27). Бог возобновляет им Свои обетования (Быт. 26, 3; 28, 13), и они передают их как наследие (28, 4; 48, 15; 50, 24). Когда потомки А. были угнетаемы в Египте, Бог приклонил ухо к их воплям: «И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с А., Исааком и Иаковом» (Исх. 2, 24; ср. Втор. 1, 8). «Вспомнил Он святое слово Свое к А., рабу Своему, и вывел народ Свой

647

 

 

в радости, избранных Своих в веселии» (Пс. 104, 42). Позже Он утешает изгнанников, называя их семенем А., «друга Моего» (Ис. 41, 8). В бедственные времена, когда существованию Израиля угрожала опасность, пророки восстанавливали его веру, напоминая именно о призвании А.: «Взгляните на скалу, из которой вы иссечены. Посмотрите на А., отца вашего, и на Сарру, родившую вас» (Ис. 51, 1—2; ср. Ис. 29, 22; Неем. 9, 7). Наилучшая молитва для снискания милости Божией — ссылаться на А. и его потомков: «Вспомни А. …» (Исх. 32, 13; Втор. 9, 27; 3 Цар. 18, 36); «Ты явишь верность Иакову, милость А., которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых» (Мих. 7, 20).

Но есть и неправильный способ ссылаться на праотца, не правомерное указание на происхождение от него. Недостаточно происходить от него по плоти, чтобы быть его подлинными наследниками; необходима еще духовная связь с ним. Ложно то упование, которое не сопровождается глубокой покорностью Богу. Уже Иезекииль говорил об этом своим современникам (Иез. 33, 24—29). Возвещая Суд Божий, Иоанн Креститель с еще большей силой восстает против того же самообмана: «И не думайте говорить в себе: «отец у нас А.», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей А.» (Мф. 3, 9). Как ни взывал богач-себялюбец в притче: «отче А.», он ничего не получил от своего предка — между ними разверзлась пропасть (Лк. 16, 24). В Евангелии от Иоанна показано то же самое — разоблачая человекоубийственные замыслы враждебно настроенной к Нему части иудеев, Иисус Христос прямо бросает им обвинение в том, что их преимущество быть, детьми А. не помешало им стать на деле сынами диавола (Ин. 8, 37—44). Сыновство по плоти — ничто без верности Богу.

На протяжении веков предание восхваляло заслуги А., его послушание (Неем. 9, 8; Сир. 44, 20), его геройство (1 Макк. 2, 52; Прем. 10, 5—6); некоторые иудейские течения, следуя тому направлению, впоследствии впали в преувеличения: всецело полагаясь на дела человеческие, на точное исполнение Закона, их последователи доходили до того, что забывали о самом существенном — все упование возлагать на Бога.

Эта высокомерная претензия, осужденная уже в притче о Мытаре и Фарисее (Лк. 18, 9—14), окончательно разоблачается апостолом Павлом. Опираясь на Быт. 15, 6: «А. поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность», он показывает, что основой спасения является вера: «Праведный верою жив будет» (Гал. 3, 11; ср. Рим. 4, 3). Человеку нет оснований превозноситься, потому что все ему дано Богом по благодати: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3, 28). Никакие дела не предшествуют милости Божией, все они являются ее плодами. Но в этих плодах не должно быть недостатка, как не было в них недостатка в жизни А. По поводу того же текста апостол Иаков говорит о делах, как плодах веры А.: «Вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства» (Иак. 2, 22), «…ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2, 26; ср. Евр. 11, 8—19).

Кто же представляет собой в конечном итоге потомство А.? Господь наш Иисус Христос, Сын А. (Мф. 1, 1), Который, однако, больше А. (Ин. 8, 53). Среди потомков А. Он единственный, кто обладал полнотой наследия, возвещенного обетованием: Он — Потомство, Семя в абсолютном смысле слова (Гал. 3, 16). Именно к пришествию Иисуса Христа было устремлено призвание А., и радостью его было увидеть этот день в благословениях, ниспосланных ему в течение его земной жизни (Ин. 8, 56; ср. Лк. 1, 54, 73).

Это сосредоточение обетования на одном единственном Потомке не есть ограничение: это условие вселенской значимости дела спасения согласно Замыслу Божию (Гал. 4, 21—31). Все верующие во Христа, обрезанные и необрезанные, израильтяне или язычники, могут быть участниками благословений А. (Гал. 3, 14). Их вера и крещение делают их духовным потомством того, кто уверовал и стал с этого времени «отцом всех верующих» (Рим. 4, 11). «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя А. и по обетованию наследники» (Гал. 3, 26—29).

648

 

 

Таково увенчание ветхозаветного Откровения, доведенного до конца Духом Божиим. Это также последнее слово о «великой награде» (Быт. 15, 1), возвещенной праотцу: его отцовство простирается на всех избранных в небесах. Конечное отечество верующих — это «лоно Авраамово» (Лк. 16, 22). Церковь молится об упокоении в нем душ усопших.

АВТОКЕФА́ЛИЯ (греч.) — самоглавенствующая, иначе Поместная Церковь. А. — канонический термин, обозначающий Православную Церковь, административно не зависящую от других Церквей. На 1980 год имеется пятнадцать Автокефальных Церквей. Согласно русскому диптиху чести и древности, они расположены в следующей последовательности: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская (Московская), Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская (Греческая), Албанская, Польская, Чехословацкая, Американская. Под юрисдикцией Иерусалимской Церкви находится Автономная Синайская Церковь, Константинопольской — Финляндская Автономная Церковь и Русской (Московской) — Японская Автономная Церковь. Каждая Поместная Православная Церковь составляет часть Церкви Вселенской, каждая Автономная Церковь — часть Автокефальной. Поместные Церкви по единству веры и основным началам устройства и управления пребывают во взаимном общении. Во главе управления Автокефальной Церковью может стоять единоличная (патриарх, митрополит) или коллегиальная власть (синод).

АВТОНО́МИЯ ЦЕРКВИ (от греч. — «автономиа») — понятие церковного права, означающее такое положение, при котором некоторая Поместная Церковь, охватывающая определенную национальную общность и входящая в состав Автокефальной Церкви, получает от Церкви‑матери право самостоятельно решать ряд административно-канонических вопросов. Эта зависимость на языке церковно-канонического права выражается словами «Автономная Церковь входит в юрисдикцию Автокефальной Церкви». Так, например, Русская Православная Церковь предоставила автономию Японской Православной Церкви, которая была создана благодаря миссионерской деятельности русских священнослужителей, в особенности просветителя Японии святого равноапостольного Николая.

АГА́ПА, множ. агапы (от греч. «агапи́» — любовь) — «вечери любви». Так назывался обычай древней Церкви, по которому все члены местной общины (свободные и рабы) собирались вместе на общую трапезу, в процессе которой, по-видимому, всегда совершалась Евхаристия. А., таким образом, воспроизводила Тайную Вечерю. Впервые о ней упоминается в послании св. Иуды (12), и в течение последующих трех или четырех столетий о ней часто упоминается у отцов и учителей Церкви. Живое и трогательное описание ее дает Тертуллиан в «Апологетике», гл. 39. Первоначальный характер А. был строго религиозный: важнейшим моментом собрания было совершение Евхаристии. В то же время она символизировала собою социальное равенство всех членов общины и единение их во Христе. Более состоятельные заботились о пропитании для неимущих, но и бедняки вносили свою лепту или труд в общую казну. На «вечери любви» все давали друг другу целование мира; здесь читались послания от других Церквей и составлялись ответы на них.

По мере распространения христианства и увеличения общин общественные различия между членами Церкви начали давать о себе знать, и агапы изменили свой характер, сделавшись пиршествами богатых. В Александрии «псалмы, песнопения и песни духовные древних времен» (Еф. 5, 19; Кол. 3, 16) были заменены игрою музыкантов на лире, арфе, флейте, несмотря на протесты Климента Александрийского. В других местах состоятельные христиане, наоборот, стали уклоняться от этих собраний, но оплачивали их, и А. постепенно превращались в своего рода благотворительные учреждения. Затем они были совершенно упразднены в северной Италии св. Амвросием, потому что подавали повод к разным беспорядкам из-за возникавших на них злоупотреблений вином и нецеломудренного поведения некоторых участников. Третий Карфагенский Собор 391 г. постановил, чтобы верные готовились к Евхаристии говением, и поэтому отделил Евхаристию от агапы. Соборы Лаодикийский и Трулльский (392 г.) за-

649

 

 

претили совершать А. в храме и тем самым совершенно, лишили их церковно-религиозного характера. Тщетной оказалась попытка, сделанная участниками Гангрского Собора (380 г.), возвратить им прежнее значение. К началу V в. они начали постепенно исчезать.

АГА́РЬ (евр. Hagar — «откочевывать», «бежать», откуда араб. kigra — «бегство»), согласно книге Бытия, египтянка, рабыня Сарры и наложница Авраама. Бездетная Сарра, поступая в соответствии с обычаем, сама предлагает, чтобы ее муж «вошел» к А. с намерением усыновить зачатое дитя (Быт. 16, 2). Однако еще во время беременности А. между ней и госпожой начинаются ссоры, и А. бежит (ср. этимологию ее имени) в пустыню, где ангел Господень велит ей вернуться, обещая, что у нее родится воинственный сын Измаил; это обещание сбывается (Быт. 16, 4—16). После рождения у Сарры и Авраама сына Исаака на патриархальном торжестве в день, когда его отняли от груди, старая рознь между госпожой и служанкой, осложненная правовой коллизией между первородством Измаила и законнорожденностью Исаака, вспыхивает с новой силой (Быт. 21, 9, 10). А. на руках с Измаилом вынуждена уйти в изгнание, предвосхищая удел номадов. Однако Бог хранит и утешает изгнанников: когда им в пустыне угрожает смерть от жажды, он указывает А. на колодец и спасает от смерти А. с сыном (Быт. 21, 15—19). Позднейшее иудейское предание разукрасило этот простой сюжет, сделав А. дочерью фараона, преувеличивая — в соответствии с позднейшими религиозными идеалами — то святость А., то, напротив, ее неискренность в вере, изобретая колоритные подробности ее ссор с Саррой. Арабские номады, называя себя «агарянами» и «измаильтянами», возводили себя к потомкам А. и ее сына Измаила, видя в изгнанничестве особое избрание.

АГА́РЯНЕ — палестинский народ, потомки Агари, рабыни Авраама, от сына ее Измаила. В Библии упоминаются войны с ними израильтян. Так, в Первой книге Паралипоменон говорится: «Во дни Саула они вели войну с агарянами, которые пали от рук их, а они стали жить в шатрах и по всей восточной стороне Галаада» (1 Пар. 5, 10). В книге пророка Варуха они указаны как искатели земного знания, не уразумевшие путей истинной премудрости: «Сыновья Агари искали земного знания, равно и купцы Мерры и Фемана, и баснословы и искатели знания; но пути премудрости не познали и не заметили стезей ее» (Вар. 3, 23).

АГА́Т — красивый драгоценный камень, входивший в числе других камней в украшение нагрудника, или наперсника, ветхозаветного первосвященника (Исх. 28, 19).

АГГЕ́Й — десятый из меньших пророков, проповедующий в своей книге о создании храма Иерусалимского, об отступлении от истинного Бога и о призвании в истинную веру. Жил он при Дарии Гистаспе, за пятьсот лет до Рождества Христова.

А́ГГЕЛ (греч. «а́ггелос») читается «ангел» — вестник, дух бесплотный, одаренный умом, волей и могуществом, высшими, чем человек. В Пятой книге Моисея — Второзаконии говорится в греко-славянском чтении: «Егда́ разделя́ше Вышний язы́ки, яко разсе́я сы́ны Адамовы, постави пределы язы́ков по числу аггел Божиих» (Втор. 32, 8). В еврейско-русском чтении это место звучит иначе: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых». Существует мнение, что первое прочтение этого стиха правильнее. При этом ссылаются на Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова, где говорится: «Кому́ждо язы́ку устроил вожда́, и часть Господня Израиль есть» (Сир. 17, 14, 15). Так считали некоторые отцы и учители христианской церкви, например Ориген, Киприан, Златоуст и др. Вероятно, нынешнее еврейское чтение «бене-израель» поставлено вместо древнего, правильного «бене-эль». Смысл приведенного из Второзакония стиха такой: Бог во время смешения языков и рассеяния народов отдал все народы под покровительство особых ангелов‑хранителей, а еврейский народ взял под Свое непосредственное попечение, как часть и удел Свой.

АГИА́СМА (греч. — «святыня») — вода, освященная по чинопоследованию Великого освящения, совершаемому накануне праздника Богоявления (Креще-

650

 

 

ния) Господня (Великая А.) или по чину малого освящения воды (Малая А.), совершаемому на молебнах.

АГИОГРА́ФИЯ (греч. «а́гиос» — святой и «графо́» — пишу) — обширный раздел христианской литературы. При единстве манеры изложения агиографические сказания были разнообразны по жанрам. Мы знаем жития святых, мартирии, повествовавшие о гонениях и пытках мучеников, хождения, чудеса, видения, сказания о чудотворных иконах. Жития и мартирии разделялись в свою очередь на повествовательные и панегирические. Первые описывали жизнь и деяния святого, вторые содержали похвальные слова в его честь. По мере развития житийного жанра был выработан определенный канон повествования. Житийный канон складывался из предисловия и краткого послесловия агиографа, обрамляющих собственно повествование, включавшее в себя следующие вехи: похвала родине и родителям святого, чудесное предвозвещение его появления на свет, проявление святости в детском и юношеском возрасте, искушения, решительный поворот на путь духовного спасения, кончина и посмертные чудеса. Неправильно, однако, усматривать в канонизации структуры жития стеснение авторской индивидуальности и свидетельство отсутствия творческого подхода в труде агиографа. Канон в средневековой литературе — не синоним штампа, так как оригинальность и свобода творчества не мыслились вне формальных рамок, строго ограниченных соответствующими условиями. Произведения агиографических жанров суть, таким образом, словесные иконы святых, их подвигов и чудесных явлений благодати Божией. Однако агиографический канон сложился лишь к X—XII в., поэтому ранним житиям свойственно большее формальное разнообразие.

Христианская Церковь с первых дней своего существования внимательно и с любовью собирала сведения о жизни и подвигах ее членов, послуживших ее процветанию. Источником для повествования о мучениках являлись архивы проконсулов или других римских правительственных чиновников и судей, содержавшие описание допроса и приговора над подсудимым. Отсюда определенное однообразие формы изложения, закрепленное впоследствии каноном. Уже Климент, папа Римский, устанавливает точную запись сказаний о мучениках.

Древнейший сборник Житий святых на Востоке принадлежит Дорофею, епископу Тирскому (IV в.) — «Сказание о 70-ти апостолах», затем «Жития честных монахов» Александрийского патриарха Тимофея (IV в.), сборник Феодорита Киррского (V в.), «Лимонарь» (или «Цветник») Иоанна Мосха.

Жития святых встречаются и в сборниках смешанного содержания (прологи, синаксари, минеи, патерики) и в календарях, месяцесловах и святцах. Прологом называется книга, содержащая описание житий святых и указаний относительно празднований в их честь. У греков эти сборники назывались синаксарями. Самый древний из них — рукописный Синаксарь из собрания епископа Порфирия Успенского; затем следует синаксарь императора Василия (X в.). Русские прологи представляют собой переделки этого синаксаря. С введением на Руси христианства минеи являются первыми сборниками Житий святых. Затем появляются патерики, вначале переводные: синайский («Лимонарь»), азбучный, скитский, египетский; затем по их образцу был составлен и первый русский «Патерик Киево-Печерский». Календари стали составляться уже в первом веке христианства, а в IV в. они были настолько полны, что содержали имена на все дни года. Месяцесловы не столь давнего происхождения. Они обычно прилагаются к богослужебному Евангелию или Апостолу. Древнейший из них приложен к Остромирову Евангелию (XII в.). Святцы — разновидность календарей, но содержание их более подробно и они существуют отдельно. Древнейшими русскими агиографическими сказаниями являются Жития святых Бориса и Глеба и Феодосия Печерского, составленные преп. Нестором в XII в. В XV в. как составитель агиографических сборников известен митрополит Киприан: Житие святителя Петра Московского, преп. Сергия Радонежского, преп. Никона, св. Кирилла Белозерского, св. Новгородских архиепископов Моисея и Иоанна, слово о перенесении мощей св. Петра. Епифаний Премудрый был знатоком Священного Писания, прекрасно изучил греческие хронографы, палею, лествицу. Ему приписывают составление Житий св. Стефана Пермского и преп. Сергия и «Сказание о пути в

651

 

 

святой град Иерусалим». Следующие за ними авторы житий святых не ограничиваются сообщением сведений о жизни и чудесах их, но и описывают церковные и общественно‑государственные условия, при которых протекала жизнь святого.

XVI век, когда митрополитом Московским был Макарий, является периодом расцвета русской агиографии. При его непосредственном участии были составлены «Великие Минеи-Четьи», в которые были внесены все имевшиеся к тому времени жития русских святых. Самая подробная рукопись этих миней — Московского Собора 1552  г. была частично переиздана в конце XIX — начале XX века.

Центром христианской культуры на юге России была Киево-Печерская Лавра. Киевский митрополит Петр Могила собрал материалы, относящиеся к житиям, главным образом, южнорусских святых, а киево-печерские архимандриты Иннокентий и Варлаам продолжили его дело. Последний архимандрит привлек к участию в этой работе св. Димитрия, впоследствии митрополита Ростовского, который, пользуясь сборником Метафраста, Великими Четиями‑минеями Макария и другими пособиями, составил Четьи‑минеи святых всей Церкви, включая южнорусских. Жития святых, составленные святым Димитрием, написаны художественным языком и до сего времени являются любимым чтением благочестивых людей. Первое издание было в 1711—1718 гг. Исправленное издание вышло в свет в 1759 г. Существует ряд сокращенных изданий Четий‑миней.

АГИОЛО́ГИЯ (греч. «а́гиос» — святой и «ло́гиа» — учение) — богословская дисциплина, изучающая жития святых с целью установления «типов святости», то есть духовных направлений или «школ» в разрезе конфессиональном, национальном и историческом, с предварительной систематизацией и анализом житийных текстов с точки зрения исторической, археологической, литературной и литургической.

АГНЕЦ БОЖИЙ — символическое имя, данное Господу нашему Иисусу Христу Священным Писанием и Преданием. Пророк Исаия, предрекая искупительные страдания Спасителя, так; говорит о Нем: «как овца, ведомая на заклание, и как агнец пред стригущем его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (53, 7). Этот текст, подчеркивая смирение и покорность Раба Господня, возвещает как нельзя лучше судьбу Иисуса Христа, как объясняет евнуху царицы ефиопской Филипп (Деян. 8, 31, 35). Евангелисты ссылаются на это пророчество, когда повествуют о том, что Иисус Христос молчал перед синедрионом (Мф. 26, 63) и ничего не отвечал Пилату (Ин. 19, 9). Вероятно, Иоанн Креститель также имеет в виду этот текст, когда называет Иисуса «Агнцем Божиим, вземлющим грех мира» (Ин. 1, 29; Евр. 9, 28).

Предание, которое видит во Христе истинного Пасхального Агнца, восходит к самым истокам христианства. Апостол Павел увещевает верных Коринфа жить «с опресноками чистоты и истины», ибо «наша Пасха, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5, 7—8). Здесь он не предлагает нового учения об Иисусе Христе — Пасхальном Агнце, а имеет в виду литургическое предание, существовавшее задолго до 55—57 гг., когда написано это послание. Согласно хронологии Евангелия от Иоанна, само событие смерти Иисуса Христа дало основание такому осмыслению. Он был предан на распятие накануне праздника опресноков (Ин. 18, 28; 19, 14, 31), стало быть, в день Пасхи, во второй половине дня (19, 14), в тот самый час, когда, согласно предписаниям Закона, закалали в Храме Пасхального Агнца. После Его смерти на Кресте Ему не перебили голеней, как остальным осужденным (19, 33), и евангелист видит в этом осуществление обрядового предписания о Пасхальном Агнце (19, 36; ср. Исх. 12, 46).

В Откровении святого Иоанна Богослова в основном сохраняется образ Христа — Пасхального Агнца (Откр. 5, 9). Здесь же устанавливается поразительное противопоставление слабости закланного Агнца и силы, которую Ему дает прославление Его на небе. Христос одновременно и Агнец — в Своей искупительной смерти — и Лев, победой Своей освободивший народ Божий, плененный силами зла (Откр. 5, 5; 12, 11). Восседая теперь на престоле Бога (22, 1, 3), принимая с Ним поклонение тварей небесных (5, 8, 13; 7, 10), Он облечен Божией властью. Он исполняет определения Божии в отношении нечестивых (6,

652

 

 

1), и гнев Его повергает их в ужас (6, 16). Он ведет эсхатологическую брань против объединенных сил зла, и победа Его провозглашает Его «Царем царей и Господом господствующих» (17, 14; 19, 16). Его прежняя кротость снова проявится, когда свершится брак Его с Церковью, знаменуемой небесным Иерусалимом (19, 7, 9; 21, 9). Агнец тогда будет Пастырем и будет водить верных на живые источники вод небесного блаженства (7, 17; ср. 14, 4). Символ Агнца, как Хлеба Жизни вечной, присутствует в центральном христианском богослужении — святой Евхаристии.

АГНЕЦ ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ — четвероугольная частица, вырезаемая во время проскомидии из первой просфоры, которая в конце евхаристического канона пресуществляется в Тело Христово. Исторические свидетельства об А. Е. и его приготовлении не отличаются глубокой древностью. Отсутствие древних свидетельств об А. Е. объясняется тем, что проскомидия, на которой он приготовляется, — явление сравнительно позднее. В течение долгого времени она состояла в простом выборе из принесенных народом хлеба и вина лучших. Выбранный хлеб освящался в целом, нетронутом виде, в котором приносился и раздроблялся на части только непосредственно перед приобщением.

Свидетельства об А. Е. начинают встречаться с IX—X вв., хотя его приготовление не является еще общепринятым литургическим действием. Первое по времени упоминание об А. Е. принадлежит Константинопольскому патриарху Герману (†740). В приписываемом ему толковании на литургию, по редакции VIII—X вв., это приготовление описывается следующим образом. Священник, взяв у диакона просфору и копие и начертав на ней изображение креста, говорит: «Яко овча на заколение ведеся и яко Агнец пред стригущими его безгласен». Затем он полагает просфору на дискос и, показывая на нее пальцем, произносит: «Тако не отверзает уст своих» и далее, кончая словами: «Яко вземлется от земли живот Его». Потом полагает сверху изъятую из середины просфоры великую частицу и, начертывая на ней изображение креста, говорит: «Жрется Агнец Божий, вземлющий грехи мира». Большею сложностью отличается приготовление Агнца по указанию чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста конца XI — начала XII в. Священник, говорится там, начертывает копием на просфоре изображение креста, произнося: «В воспоминание Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, закланнаго за живот и спасение мира». Потом, надрезая по четырем сторонам печать хлеба на подобие креста, говорит следующее: «Яко овча… род же его кто исповесть?» И тотчас вынимает эту частицу, т. е. печать с ее внутренностью — мякотью и говорит: «Яко вземлется от земли Живот Его. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Затем на нижней части печати начертывается копием изображение креста, сопровождая это действие словами: «Жрется Агнец Божий, вземлющий грехи мира», и тотчас полагает частицу на дискос. Описанное последование священнодействий воспроизводят некоторые списки литургии св. Иоанна Златоуста XIII и даже XV в. Но в XV в. этот порядок уже представляется анахронизмом. Порядок изъятия Агнца представлял в это время новые действия. По словам Николая Кавасилы (XIV в.), после положения агнца на дискос священник прободает хлеб с правой стороны, выражая этим прободение ребер Спасителя и передавая само событие словами: «Един от воин копием ребра Ему прободе», Святой Симеон Солунский (XV в.) отмечает неизвестную из прежних памятников подробность, что при словах: «Яко вземлется от земли Живот Его», священник влагает копие с боку и изымает вместе с печатью четверочастный хлеб. Наконец, судя по замечанию Николая Кавасилы: «Священник многократно вонзает копие, потом разрезает хлеб и на столько же частей разделяет пророческое слово». Изречение пророка Исаии: «Яко овча на заколение ведеся…, род же его кто исповесть», — произносилось в XIV в. не сразу, непрерывно, а, как и теперь, в четыре приема, при каждом погружении копия в хлеб. С присоединением к прежним действиям трех последних приготовление агнца получает тот самый вид, который существует в настоящее время. В основной части это последование священнодействий сложилось, таким образом, в X—XII вв., остальные добавления были сделаны в XIV— XV вв.

653

 

 

АГНЕЦ ПАСХАЛЬНЫЙ — однолетний ягненок без всякого порока, мужского пола, которого израильтянам предписано было вкушать с особыми обрядами в первый день иудейской Пасхи. Происхождение этой обрядовой трапезы описано в книге Исход (12, 5). Когда Бог решил избавить Свой народ, плененный египтянами, Он повелел евреям заклать на каждую семью по одному агнцу «без порока, мужеского пола, однолетнего», съесть его вечером и помазать его кровью перекладины дверей. Благодаря этому знамению они были пощажены ангелом-истребителем, посланным поразить всех первенцев Египетских. Еврейское предание обогатило этот первоначальный образ и придало впоследствии крови А. П. искупительное значение. Кровью А. П. евреи были искуплены из египетского рабства и смогли стать «народом святым», «царством священников» (Исх. 19, 6), связанным с Богом Заветом и управляемым Законом Моисеевым. Христианское предание видит во Христе истинного Агнца Божия, закланного за грехи мира.

АГНЕЦ ХЛЕ́БНЫЙ — 86, 87, 91—94.

АГРАФЫ (от греч. «а́графа») — «незаписанные», устные (по отношению к слову), неписанные (по отношению к закону) слова и изречения Господа Иисуса Христа, не записанные в канонических Евангелиях. Из Евангелий известно, что Божественные дела Иисуса Христа были всегда соединены со словами поучений, наставлений и пророчеств, поэтому четыре сравнительно небольшие книги, естественно, не смогли вместить всего сказанного Спасителем. Однако благочестивая память непосредственных слушателей Христа, и в первую очередь святых апостолов, донесла до нас так называемые А.

Первое систематическое изложение и изучение их было проведено в XVIII в. Корнером, удачно введшим в употребление самый термин. В изданном на латинском языке в 1776 г. сочинении «De sermonibus Christi agra'phois» этот ученый исследовал 16 А. Впоследствии значительных успехов в изучении подобных речений достигли ученые Реш и Нестле. Причем первый из них по признаку несомненной подлинности отобрал 14 А., а второй — 27. Среди отечественных богословов изъяснением не записанных в Евангелиях изречений Иисуса Христа занимался профессор А. П. Лопухин. Из позднейших исследований интересна работа епископа Михаила (Чуб) — «А. в творениях св. священномученика Мефодия» («ЖМП», 1954, № 6). Некоторые ученые в число А. включали, помимо изречений Христа, отрывки из апокрифических, но не еретических Евангелий. Так, профессор М. Таубе описал 71 А. Ввиду сомнительности некоторых источников определенно установить число А. невозможно.

Известные в настоящее время А. были записаны на греческом, латинском, сирийском, коптском, арабском и славянском языках. На славянском языке сохранились А., содержащиеся в трудах, святого священномученика Мефодия Патарского (†311).

Признаками подлинности того или иного изречения Христа являются: во-первых, древность и неповрежденность источника, содержащего изречение; во-вторых, соответствие А. духу евангельских слов Спасителя; и, наконец, их конструктивная согласованность и схожесть с обычными евангельскими оборотами речи. Все достоверные не записанные в канонические Евангелия слова Господа по источникам можно разделить на четыре группы, в которые войдут А.: а) содержащиеся в книгах Нового Завета, помимо Четвероевангелия; б) сохранившиеся в неканонических евангелиях и не имеющие еретических искажений; в) записанные в творениях отцов и учителей Древней Церкви и в древних литургических памятниках; г) найденные в новооткрытых памятниках древнехристианской письменности. Наиболее авторитетна первая группа А. Классическим примером А., содержащейся в Новозаветном каноне, является изречение из прощальной беседы апостола Павла с ефесскими пресвитерами: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20, 35). Его нет в Евангелиях, но апостол Павел прямо указывает на его принадлежность Иисусу Христу. В посланиях апостола Павла имеется целый ряд мест, которые согласно утверждениям самого апостола суть высказывания Спасителя: 1 Кор. 11, 23—25; 7, 10—12; 1 Фес. 4, 15—17. Апостол Иаков пишет: «Не клянитесь ни небом, ни землею,

654

 

 

и никакою… клятвой» (Иак. 5, 12). Нагорная проповедь (Мф. 5, 33—37) дает основание предполагать, что апостол Иаков цитирует слова Христа. По утверждению Оригена заповеди из 1 Фес. 5, 21—22 и Еф. 4, 26 принадлежат Самому Христу. Сирийская «Дидаскалия», памятник церковной письменности III века, определяет слова из 1 Пет. 4, 8. Отсюда можно сделать весьма допустимый вывод, что и многие другие глубокие и лаконичные заповеди апостола, как, например: 1 Фес. 5, 16—17, 19 принадлежат Самому Божественному Учителю. По мнению Дидима (конец IV в.) и Епифания (†403), слова апостола Петра (2 Пет. 3, 10) принадлежат Христу. В Откровении есть слова, сказанные от первого лица: «Се иду, как тать» (16, 15), предвозвещающие великий день Второго Пришествия Христа. Епифаний считает Христовым и другое известное выражение из Апокалипсиса: «Се, стою у двери и стучу» (3, 20). Священный авторитет вышеприведенных А. непререкаем, так как Церковь утвердила равноценность всех книг Новозаветного канона.

Ко второй группе А. относят изречения Иисуса Христа, сохранившиеся в апокрифических, но не еретических Евангелиях, таких, как, например, «Евангелие от евреев», «Евангелие от египтян» или «Евангелие 12 апостолов», бесспорно восходящих к глубокой древности. Возможно, что некоторые из этих последних Евангелий имел в виду евангелист Лука в первых стихах своего Благовествования. К этой группе можно отнести А. из Евангелия от евреев, в частности, приведенную блаженным Иеронимом: «Кто огорчевает дух брата своего, повинен в величайшем грехе» (3, кн. 3, 1936, с. 217). Сюда же относится текст, имеющийся в так называемом Кодексе Безы (Кембриджском), не вошедшем в Четвероевангелие. В поучении о выборе места на брачной вечери, кроме известных слов, приводимых евангелистом Лукой (Лк. 14, 8—11), содержатся следующие слова Христа: «Вы же старайтесь возрастать из малого, а из большего делаться меньшим» (1, с. 301). Это выражение есть также в италийском переводе Нового Завета — одном из древнейших (II в.).

К третьему типу А. относятся слова Христа, приведенные в «Апостольских постановлениях»: «Горе имеющим и лицемерно (еще) берущим или могущим сами себе помочь и желающим брать у других; ибо каждый даст ответ Господу Богу в день суда» (1, с. 303). Аналогичное выражение содержится в «Учении двенадцати апостолов». В «Разговоре с Трифоном» мы находим следующее изречение Христа: «В чем Я найду вас, в том и буду судить вас» (Диал. 47). Внутреннее единство этого выражения с притчей Спасителя о десяти девах (Мф. 25, 1—2) очевидно. Ориген и Дидим приводят следующее изречение Господа: «Кто близ Меня, тот близ огня; кто далеко от Меня, тот далеко от царства» (1, с. 302).

Из литургических текстов древней Церкви особенно интересными представляются слова «Душе истины… прииди и вселися в ны и очисти ны…» нашей известной молитвы «Царю Небесный…» Эти слова составляли часть древнейшей молитвы, которая читалась христианами при Крещении. По преданию, словам этой молитвы Иисус Христос научил Своих учеников, как и словам молитвы Господней.

Особую группу А. составляют изречения, содержащиеся в новооткрытых памятниках древнехристианской письменности, ибо они еще нуждаются в подробных исследованиях. В 1897 г. в Египте английскими учеными Гренфелем и Хэнтом был открыт документ, получивший название «Ло́гиа Иису́» или «Изречения Иисуса». Находка представляла собой листок папируса, означенный номером 11, бывший частью неизвестного кодекса, содержащего некомментированные изречения Иисуса Христа на греческом языке. Каждое изречение начиналось словами: «Иисус говорит». Издатели отнесли найденный папирус ко II веку по Р. X. В этом фрагменте — 8 изречений, два из которых не восстановлены, три — являются перефразировкой евангельских изречений и три представляют собой неизвестные слова Христа (№№ 2, 3, 5). Особенно своеобразно звучит вторая половина пятого изречения: «Подними камень, и там ты найдешь Меня; расколи дерево, и там Я». Возможно здесь содержится обещание Божественного присутствия в каждый момент жизни истинно верующего.

Ни одно изречение, или слово Божественного Учителя, Господа Иисуса Христа, не было сказано напрасно. И если какое-либо слово Христа не вошло

655

 

 

в письменные источники, то оно, можно сказать со всей определенностью, дало ростки в сердцах Его слушателей. Записанные вне Евангелия слова и изречения Иисуса Христа навсегда остались прочным связующим звеном между двумя великими источниками Божественного Откровения — Священным Писанием и Священным Преданием.

А́ЗБУКА ЦЕРКО́ВНОГО ПЕ́НИЯ — краткий начальный курс простого нотного пения, содержащегося в цефаутном ключе. Обычно присоединялся к Обиходу церковного пения, но издавался и отдельно. Азбука содержит звукоряд церковного пения на пятилинейной системе и первоначальные упражнения в пении интервалов; все звуки в А. до XIX в. назывались только шестью нотами с одним половинным интервалом ми—фа. В позднейшее время церковному звукоряду в А. присвоены обычные слоговые названия звуков: до (ут), ре, ми, фа, соль, ля, си, си-бемоль (ца). Первоначально А. была составлена иподиаконами Московского Синодального дома С. Максимовым и И. Никитиным и впервые издана в 1772 г.

АКА́ФИСТ (греч. «ака́фистос ги́мнос» — «неседальный» гимн, гимн, который поется стоя) — одна из форм церковного гимна, ведущая свое начало от Великого Акафиста, хвалебного песнопения в честь Богородицы. Автором В. А. предположительно является св. Роман Сладкопевец (по другим версиям — патриарх Сергий, Георгий Писида). Время составления В. А. точно не установлено. Вводная, песнь — кукулий — «Взбранной Воеводе» составлена, вероятно, не позже 626 г.; основной текст — несколько раньше или позже. А. состоит из 12 двойных песен — последовательно чередующихся икосов и кондаков. Являясь одной из вершин византийской религиозной поэзии, А. отличается виртуозной звуковой и словесной организацией, построен на многоплановой символике. Каждый кондак (кроме кукулия) завершается обычным для ветхозаветных гимнов (псалмов) возгласом «Аллилуиа». В кондаке раскрывается какой-либо момент учения Церкви об одной из тайн Божиих, об осуществлении замысла любви Божией. Вторая часть строфы называется икос. Икос в первой своей трети заключает более пространное развитие темы, содержащейся в кондаке. Таким образом, в В. А. в кондаках и первой вводной части каждого икоса дается историческое (с 1‑го икоса по 7‑й кондак) и догматическое (с 7‑го икоса) учение о Богородице. Две другие трети каждого икоса обычно состоят из 12 строк похвальных воззваний (хайретизмов), начинающихся с возгласа «радуйся» (греч. «ха́ире»), объединенных попарно метрическим и синтаксическим параллелизмом. В этих молитвенных воззваниях представлены как все ветхозаветные преобразования, относящиеся к воспеваемому лицу или событию, так и их новозаветное свершение, описываются величие и совершенства Божий, святость избранных Его и благодеяния, явленные верующим по благости Божией и по ходатайству Пресвятой Богородицы, ангелов и святых. Так, например, в А. Богородице через все песни проходит тема явления в Марии гармонического единства противоположностей: Девы и Матери, земли и неба, ветхого и нового, родившей Бога и Человека. А. Богородице и некоторые другие византийские А. являются в подлиннике алфавитными акростихами: все песни (кроме кукулия) начинаются в порядке букв греческого алфавита, т. к. последний представляется символом всеобъемлющего гармонического целого. А. выражает собой догматическое и поэтическое созерцание чуда, чем объясняется его статичность, это как бы словесная икона священного лица или благодатного события. Многие эпитеты — похвалы в древних А. имеют близкие соответствия в текстах св. Ефрема Сирина и других восточных отцов Церкви. Ранний латинский перевод В. А. оказал влияние на католическую гимнографию. Особенно широкое распространение А. получили в России, где с XVIII в. становятся особым жанром церковного гимнотворчества, и одной из любимых народом форм молитвословий. Были составлены на церковнославянском и русском языках десятки А., посвященных святым, праздникам и многим чудотворным иконам Богородицы. Как правило, построение песен в них традиционное, но акростих отсутствует. В русской традиции сложился не вполне обоснованный обычай причислять кукулий к кондакам, которых в этом случае получается тринадцать.

656

 

 

АКА́ФИСТНИК — богослужебная книга, содержащая акафисты Спасителю, Божией Матери и отдельным праздникам в память событий из земной жизни Господа Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы (Страстям Христовым, Успению Богородицы и т. д.), чудесно явленным иконам (Владимирской, Казанской и др. иконам Божией Матери), а также акафисты Святителю Николаю, святому Иоанну Предтече и другим святым.

АКРИ́ВИЯ (греч. — «акри́виа») — точный смысл, точность, строгость, соответствующая букве закона; принцип решения церковных вопросов с позиции строгой определенности. Исходя из принципа А., т. е. абсолютной строгости, должны разрешаться проблемы догматического характера. Вопросы же каноники и церковной практики можно решать как с позиции А., так и с позиции икономии, т. е. и применительно к внешним обстоятельствам. Если икономия является принципом практической пользы, удобства, то А. — принцип абсолютности, строгой определенности, исключающей всякую двусмысленность, неопределенность и относительность, которые допустимы в области практической церковной жизни и пастырской деятельности, которые решаются согласно церковной икономии. Отсюда нельзя сделать вывод, что А. есть подход к решению вопросов с принципиальных позиций, а икономия — подход «беспринципный», узкоутилитарный, ибо в основе того и другого лежат высшие церковные принципы.

АКРОСТИ́Х (греч.) — краегранесие, краестрочие — поэтическое произведение, у которого начальные буквы каждой строки (или каждого слова) составляют осмысленную фразу или слово. В церковной гимнографии в форме А. писались тропари или ирмосы канона таким образом, что при чтении сверху вниз составлялась фраза, выражающая идею празднуемого события или прославляющая угодника Божия, которому посвящен канон. Иногда А. может составлять слово, указывающее на автора канона. А., как показатель высокого поэтического мастерства, был весьма почитаем александрийскими и византийскими гимнографами, но наблюдается не во всех греческих канонах. В силу лексических и композиционных особенностей перевод на русский язык А. греческого канона в порядке расположения начальных букв тропарей или ирмосов канона с сохранением смысла практически невозможен. В русских богослужебных книгах, содержащих переведенные с греческого каноны, обычно перед первой песнью указывается автор канона и перевод на русский язык греческого А. Например, перед первым каноном на Рождество Христово читаем: «Творение кир Космы, егоже краестрочие: Христос вочеловечився, еже бе, Бог пребывает». С акростихами писали многие греческие гимнографы, особенно же Иосиф и Феофан песнописцы. В Русской Православной Церкви составители канонов также пользовались А. Краегранесия имеют, например, каноны святителю Петру, Митрополиту Московскому (24 августа и 21 декабря); святителю, Илариону, епископу Меглинскому (21 октября), преподобному Антонию Печерскому (10 июля), благоверному царевичу Димитрию, Угличскому и Московскому (15 мая). Акростих последнего канона читается так: «Хвалю славу царевича Димитрия. Прочая же, кроме сего да разумеются». Под «прочим» подразумевается имя автора канона — Савватия (нужно читать начальные буквы семи последних тропарей канона справа налево). Исторически этот факт подтверждается.

А́КСИОС (греч. — достоин) — возглашение при хиротонии (рукоположении) во диакона, иерея и архиерея. Возглашается совершающим таинство архиереем, а затем повторяется священнослужителями и всем клиром. Это бывает при облачении новопоставляемого в священные одежды, соответствующие его сану. Клир выражает этим возгласом свое свидетельство о непорочной жизни и добром нраве поставляемого.

АЛАВА́СТР, алебастр — род мрамора или твердого известняка (гипса), белый или цветной, из которого в Средиземноморье изготавливали сосуды для хранения мира, драгоценных благовоний, душистых мазей в плотно закупоренном виде. Такой сосуд также называли А. Благочестивая женщина, пришедшая в дом Симона, принесла А. с драгоценным миром (нардом) и, разбив сосуд,

657

 

 

возлила благовоние на главу Иисуса Христа. Чтобы откупорить А., нужно было или отбить горловину или сломать печать, которой была закупорена горловина сосуда. Печать с укупоркой употреблялась как для сохранения аромата от быстрого испарения, так и для обозначения натуральности хранимого в А. благовонного состава. Так как миро, содержавшееся в принесенном женщиной алавастровом сосуде, было весьма дорого, то обычно его вовсе не откупоривали, благовоние же проникало сквозь пористые стенки А. Именно поэтому некоторые из присутствующих и упрекнули женщину, выразившую благоговейную любовь к Господу Иисусу Христу возлиянием мира на главу Его. Господь, заступаясь за нее, сказал: «Возлив миро сие на тело Мое, она приготовила Меня к погребению» (Мф. 26, 12).

АЛЛИЛУИА́РИЙ — стих, точнее два стиха, которые произносятся на литургии, при пении «Аллилуиа» по прочтении Апостола, перед чтением Евангелия. Перед чтением Евангелия чтец произносит «Аллилуиа», ему вторят певцы, затем чтец произносит стих, а певцы опять поют «Аллилуиа». Этот стих и называется А. В богослужебных книгах он иногда обозначается «Аллилуиа». По своему содержанию А. связан с евангельским текстом, который будет читаться за ним. Часто А., или «Аллилуиа», относится к службе дня, т. е. службе святого или праздника и именуется «Аллилуиа дне», «Аллилуиа гласа», «Аллилуиа праздника». А. воскресные печатаются вместе с воскресными тропарями, Богородичнами, тропарями, ипакоями и прокимнами в Следованной Псалтири, в Минеи месячной в конце каждого месяца.

АЛЛИЛУ́ИА (евр — хвалите Бога (Сущего)) — краткое песнопение, прославляющее Творца за великие милости Его к людям. Большей частью служит заключительным припевом многих славословий, например, при чтении кафизм на утрени, после псалмов на часах, при чтении шестопсалмия, на молебнах, панихидах. Обычно читается или поется трижды в честь Пресвятой Троицы с прибавлением в конце слов: «Слава Тебе, Боже», относимых к Единому Богу, в Троице прославляемому.

На будничных утренях Великого поста и в субботние дни, когда совершается поминовение усопших, А. поется без прибавления слов: «Слава Тебе, Боже», самостоятельно, вместо «Бог Господь» и подобно ему на 8 гласов.

АЛЛИЛУ́ИА, ЕГДА́ ПОЕ́ТСЯ — под этим выражением в Типиконе разумеется характер того пения, которое бывает на утрени по прочтении шестопсалмия. Богослужение в Православной Церкви имеет двоякий характер: праздничный, торжественный и покаянный, скорбный. Для обозначения этих двух общих свойств богослужения в Типиконе употребляются выражения: «егда поется Бог Господь» и «егда поется Аллилуиа». Первое обозначает службу радостную, славящую Господа; второе — службу покаянного характера, располагающую к сетованию о грехах своих и скорби. Так, в понедельник, вторник, среду, четверг и пятницу в период поста богослужение бывает покаянное, скорбное, а в субботу (в большую часть седмиц года) особенно поминаются усопшие. Песнопение «Бог Господь», соединенное с торжественною песнию входа Господня в Иерусалим: «Благословен Грядый во имя Господне», относится к пришествию Спасителя для искупления рода человеческого и, следовательно — радостное, потому поется в дни невеликопостные. Пение же «Аллилуиа», хотя также говорит о пришествии Господа, но в первую очередь о втором, страшном Его Пришествии, которое мы ожидаем при конце мира; следовательно, эта песнь призвана возбуждать чувство страха Божия и покаяния. Потому оно поется во дни сетования, плача и моления о своих грехах или о грехах умерших отец и братии наших, ибо в эти дни тема второго Пришествия должна лежать в основе молитвенного подвига. Иногда радостная и скорбная служба обозначается короче: «Аллилуиа и тропарь». Это значит в этот день, например в рождественский пост, иногда бывает пение «Аллилуиа», иногда поется тропарь святому. Указание на тропарь заменяет собою указание на пение «Бог Господь». Особенности в богослужениях при

658

 

 

пении «Бог Господь» и при пении «Аллилуиа» в дни седмичные, кроме субботы, изложены в 9‑й главе Типикона, а также месяцеслове Типикона (14 ноября) и Триоди — в последованиях Сырной седмицы и первой седмицы Великого поста. Указание особенностей при пении «Аллилуиа» в субботы находится в 13‑й главе Типикона и в последованиях суббот — Мясопустной, второй Великого поста и перед Пятидесятницей.

АЛЛИЛУИА КРА́СНАЯ — особый протяжный, умилительный напев, которым поется «Аллилуиа» после псалма 136 «На реках Вавилонских», поемого на утренях, после «Хвалите имя Господне», в неделю (воскресные дни) о Блудном сыне, Мясопустную и Сыропустную. Этот псалом, выразив скорбные чувства еврейского народа, утратившего родину в Вавилонском плену, прообразовал скорбь христианина, ощущающего пленение греховное и желание обратиться на путь покаяния.

АЛТАРЬ — 13, 18—20, 24—26, 35—39, 61, 62, 69, 70

АЛТАРНИК —38

АЛФАВИТНАЯ (БУКВЕННАЯ) НО́ТОПИСЬ — самый древний способ обозначения нот, существовал у древних греков, перешел на запад и сохранялся почти до X в., когда в употребление вошли особые знаки, или невмы. Буквенное обозначение звуков сохраняется до сих пор.

 

 

АЛЬТ — низкий детский, низкий женский голос (меццо-сопрано, контральто); звучит и йотируется в партитуре выше тенора, отсюда и название от лат. altus — высокий. А. отличается металлической звучностью, звонким серебристым оттенком, иногда чрезвычайной нежностью и силою. Диапазон простирается от «соль» малой до «ре» второй октавы. А. — голос малоподвижный. В церковном хоре иногда разделяют альтов на две партии: первых (высоких) и вторых (низких). В монастырских хорах А. обычно исполняет партию первого тенора.

АМВО́Н — 69—71

АМВО́Н АРХИЕРЕЙСКИЙ (ка́федра) — 71.

АМИ́НЬ — слово древнееврейского происхождения, означающее прежде всего: несомненно, воистину, бесспорно, или просто — да. А. — наречие, производное от древнееврейского корня, содержащего представление о твердости, верности. Сказать А. — значит заявить, что то, что сказано, признано верным, дабы скрепить данное утверждение или выразить участие в произнесенной молитве.

В Ветхом Завете А. может иметь смысл, соответствующий нашему «да будет!» (Иер. 28, 6). В этом смысле А. переводится в Вульгате, но лишь в Псалтири: в остальных книгах этого древнейшего латинского перевода Библии еврейское слово остается без перевода (amen). Однако чаще всего — это слово обязывающее и выражает свое согласие с кем-либо и тогда оно передается греческим «алифо́с» — «истинно» (у Семидесяти толковников, Симмака, Феодотиона). «И отвечал Ванея, сын Иодаев, царю и сказал: аминь, — да скажет так Господь Бог господина моего царя!» (3 Цар. 1, 36); оно выражает принятие на себя какого-либо назначения. «Так говорит Господь, Бог Израилев: «Слушайтесь гласа Моего и делайте всё, что Я заповедаю вам, — и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом, чтобы исполнить клятву, которою Я клялся отцам вашим — дать им землю, текущую молоком и медом, как это ныне». И отвечал я (Иеремия), сказав: «аминь, Господи!»» (Иер. 11, 3—5). Это слово произносят, когда берут ответственность за клятву и за Божий суд, который последует за ее нарушение: «Если ты изменила мужу твоему и осквернилась… тогда священник пусть заклянет жену клятвою проклятия… И скажет жена: аминь, аминь». (Числ. 5, 20, 22). Еще более торжественно всеобщее обязательство, принимаемое при богослужебном возобновлении Завета. В 15—26 ст. 27 главы Второзакония

659

 

 

говорится, что народ по произнесении левитами проклятия над нарушающими каждую, из десяти заповедей произносит А. в подтверждение того, что это проклятие должно исполниться.

В богослужении это слово может иметь и другое значение: если люди принимают обязательство перед Богом, то это значит, что Его слову доверяют и предаются Его всемогуществу и благости; такое полное согласие является вместе с тем благословением Того, Кому покоряются: «И благословил Ездра Господа Бога великого. И весь народ отвечал: аминь, аминь, поднимая вверх руки свои, — и поклонялись и повергались пред Господом лицем до земли» (Неем. 8, 6). А. — молитва, произнося которую молящийся уверен в том, что будет услышан: «И ныне, Господи, я (Товия) беру сию сестру (Сарру, дочь Рагуила и Едны) мою не для удовлетворения похоти, но поистине как жену: благоволи же помиловать меня, и дай мне состариться с нею! И она сказала с ним: аминь» (Тов. 8, 7—8).

Когда первосвященник Иоаким и старейшины сынов Израилевых вошли к Иудифи, чтобы приветствовать и благословить ее, они сказали ей: «Ты величие Израиля, ты великая радость Израиля, ты великая слава нашего рода. Все это ты сделала твоею рукою; ты сделала добро Израилю, и да благоволит к нему Бог: будь же благословенна от Господа Вседержителя на вечное время. И весь народ сказал: да будет!» (Иудифь 15, 9—10). Таким образом, А. становится богослужебным возгласом, произносящимся после славословий: «Благословен Господь Бог Израилев, от века и до века! И сказал весь Народ: аминь! аллилуиа!» (1 Пар. 16, 36).

Этот последний смысл А. имеет часто и в Новом Завете (Рим. 1, 25; Гал. 1, 5; 2 Пет. 3, 18, Евр. 13, 21). Возгласом «Аминь», которым собрание присоединяется к молящемуся от его имени, предполагается понимание смысла слов произнесенной молитвы: «Если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь» (1 Кор. 14, 16). И как выражение присоединения к молитве и как возглас, А. завершает песнопения избранных в небесной литургии: «И четыре животных говорили: аминь» (Откр. 5, 14). «Тогда двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: аминь, аллилуиа!» (19, 4).

Значение, или смысл, свидетельства веры, слово А. получало в устах приобщающегося Тела и Крови Христовой. В завершении древнехристианской литургии, по свидетельству Апостольских Постановлений и других памятников, причастник на слова священника: «Тело Христово» и диакона: «Кровь Христова» — отвечал: «Аминь». В молитвах просительного характера данное слово служило выражением желания или просьбы об исполнении просимого. Таково, по словам Кирилла Иерусалимского, в V тайноводственном поучении значение слова А., в завершении молитвы «Отче наш». И, наконец, если молитва носила характер обета, то с произносимым в заключение ее словом А. соединяется, по указанию бл. Августина, смысл намерения исполнить обещанное.

Бог, свободно Себя обязавший, остается верным Своим обетованиям; Он Бог Истины, что и выражает Его наименование в еврейском тексте: Бог — Аминь (Ис. 65, 16), Иисус Христос — Аминь Божий: «Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (Откр. 3, 14). Во Христе Бог осуществляет полноту Своих обетовании и указывает, что в Нем нет «Да» и «Нет», но «в Нем было «Да» — ибо все обетования Божий в Нем «Да» и в Нем «Аминь», — в славу Божию, через нас» (2 Кор. 1, 19—20). Здесь апостол Павел передает слово А. греч. словом, означающим «Да». Начиная свои поучения словом А., т. е. истинно (Мф. 5, 18; 18, 3…), а в Евангелии от Иоанна даже в удвоенной форме (Ин. 1, 51; 5, 19), Иисус Христос выражается дотоле неслыханным в иудейской среде образом, надо думать, что Он пользуется литургической формулой, но произнося ее от Своего имени. Он по всей вероятности переносит на Себя возглашение: «Так говорит Ягве». Этим Он выявляет Себя как Посланника Бога истины, и потому истинны Его слова. Вводимые таким образом слова имеют свою невыраженную предысторию, заключением которой является А. (Истинно). Чем же другим оно может быть, кроме как диалогом Отца с Сыном? Но Господь наш Иисус Христос не только Тот, Кто

660

 

 

говорит истину, говоря слова Божий, Он — Само Слово Бога Истинного, Аминь в абсолютном смысле, «Свидетель верный и истинный» (Откр. 3, 14). Христианин, желающий быть верным, должен ответить Богу единением со Христом; ибо единственно действенный А. это тот, который произносится Христом во славу Божию (2 Кор. 1, 20). Церковь произносит этот А. в единении с избранными на небесах (Откр. 7, 12), и никто не может его произнести, если не имеет на себе благодати Господа Иисуса. Потому и Священное Писание заканчивается словами: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами» {Откр. 22, 20—21).

АНАВО́ЛИЙ (греч.) — белое одеяние, крестильная рубашка, надеваемая на новокрещенного в знамение его духовной чистоты и радости, как вышедшего из «бани пакибытия». В древности принявшие крещение не снимали А. до восьмого дня после совершения над ними таинства.

АНАЛА́В — четырехугольный плат со шнурами, пришитыми по углам, объемлет плечи монаха, украшен крестами. А. возлагается при пострижении в великую схиму. Возлагая его, игумен говорит, что великосхимник восприемлет крест свой на рамех и следует Владыке Христу.

АНАЛО́Й (НАЛО́Й) — .

АНАМНЕ́ЗИС (греч. — воспоминание), анамнеза — существенная часть Евхаристического канона, то есть анафоры, основной части Евхаристии, совершаемой в воспоминание спасительных Страстей Христовых (Лк. 22, 19; 1 Кор. 11, 24). А. начинается после пения славословия «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф…» и завершается перед эпиклезисом.

АНА́ФЕМА, ЗАКЛЯ́ТИЕ, ОТЛУЧЕ́НИЕ — от семитского корня «херем» — отделять, оставлять исключительно для религиозного употребления. В русском переводе Библии слово «херем» переводится в Ветхом Завете — заклятие, а в Новом Завете — анафема.

В самых древних текстах обычай 3., свойственный израильскому народу и его соседям (напр., Моаву), не есть просто уничтожение побежденного врага, но одно из религиозных правил священной войны. Для того, чтобы достичь победы, Израиль, который ведет брань Божию, налагает 3. на добычу и таким образом отказывается извлекать из нее выгоду и налагает на себя обет посвятить ее Богу (Числ. 21, 2; Иис. Нав. 6). Это посвящение выражается в полном уничтожении добычи: как живых существ, так и материальных предметов. Неисполнение его наказывается (1 Цар. 15), так же как и его кощунственное нарушение, которое может оказаться причиной поражения (Ис. Нав. 7). В действительности применение такого заклятия было довольно редко. Большая часть ханаанских городов была просто занята Израилем (Ис. Нав. 24, 13; Суд. 1, 27—35), например, Газер (Иис. Нав. 16, 10; 3 Цар. 9, 16), Иерусалим (Суд. 1, 21; 2 Цар. 5. 6). Некоторые из них заключили даже союз с Израилем, например, Гаваон (Ис. Нав. 9) и Сихем (Быт. 34).

Составители Второзакония знали, что во время завоевания заклятие не применялось (Суд. 3, 1—6; 3 Цар. 9, 21). Однако они его утвердили как общий закон, чтобы противостоять искушениям, которые представляла собой для Израиля ханаанская религия, и вновь утвердить святость избранного народа (Втор. 7. 1—6). Отсюда определенный систематизм в истории завоеваний: религиозная установка, утверждавшая абсолютную власть Бога Израиля над Святой Землей и ее обитателями, переносилась и в прошлое.

Развитие понятия «херем» привело к обособлению двух заключавшихся в нем смысловых элементов: с одной стороны, разрушение и наказание за неверность Господу (Втор. 13, 13—18; Иер. 25, 9); с другой — посвящение Богу человеческого существа или предмета без всякой возможности выкупа (Лев. 27, 28; Числ. 18, 14).

В Новом Завете ни о какой священной войне, ни о 3. врагов не может быть и речи. Но слово сохраняется со значением проклятия. В устах иудеев в клят-

661

 

 

венных формулах (Мк. 14, 71; Деян. 23, 12) оно имеет значение призыва проклятия против самого себя в случае нарушения клятвы. У апостола Павла — это формула, которая выражает суд Божий над неверными (Гал. 1, 8; 1 Кор. 16, 22). «Кто не любит Господа Иисуса Христа, ана́фема, мара́н—афа́» (1 Кор. 16. 22), — говорит Павел. Когда он же говорит: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и «законоположение, и богослужение и обетования» (Рим. 9, 3—4), он уточняет, что А. для христианина — эго отлучение от Христа.

АНА́ФОРА (от греч. — возношение) — Евхаристический канон, являющийся основной частью литургии и начинающийся после пения Символа веры. Центральным моментом А. является возношение (поднятие над престолом) Святых Даров.

АНАХОРЕ́Т (греч.) — отшельник, пустынник, подвижник, живущий в полном уединении; посвятивший себя покаянию, богомыслию, молитве, строгой аскетической жизни.

А́НГЕЛ (евр. — «посланник», греч. — «вестник») — бестелесный разумный дух. А. в Священном Писании называются различными именами: А. Божиими (Иов, 1, 6; 2, 1), святыми (Дан. 8, 13), живущими на небесах (Мф. 18, 10), воинством небесным (2 Езд. 9, 6), духами (Пс. 150, 6; Евр. 1, 14). Писание, кроме того, говорит о различных чинах А. Это херувимы, изображаемые обычно с множеством глаз (Быт. 3, 24; Исх. 25, 22; Иезек. 10, 1—20), серафимы (Ис. 6, 2), изображаемые с шестью крылами, начальства, власти, господства (Еф. 1, 21; Кол. 1, 16), силы (Еф. 1, 21), престолы (Кол. 1, 16), архангелы (1 Фес. 4, 16; Иуд. 9). В Библии упоминаются также собственные имена архангелов: Гавриил (Бог есть сила) (Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19, 26), Михаил (Кто как Бог?) (Дан. 10, 13, 21; 21, 1? Иуд. 9; Откр. 12, 7), Рафаил (Бог исцеляет) (Тов. 3, 16). В 3 книге Ездры еще упоминаются архангелы Иеремиил (4, 36) и Уриил (5, 20). В раввинистической традиции упоминаются имена еще некоторых ангелов. Саддукеи отрицали существование ангельского мира, отвергали духовность души и воскресение тела.

Христианская Церковь всегда веровала в действительность ангельских духов, что и отражено в члене Символа веры: «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым…»; под «невидимыми» здесь подразумеваются А., сотворенные Господом прежде человека. Некоторые из этих духов, соблазненные Сатаной, возмутились против Бога и превратились в злых духов. В наказание за это они вместе со своим главой, Люцифером, были низвергнуты в преисподнюю и стали А. тьмы, демонами, диаволами. Остальные были верны Творцу, Который утвердил их в благодати и дал им небесное блаженство. Это добрые А., которым по преимуществу и усвоено это наименование.

А. часто выступают в повествованиях первых книг Ветхого Завета: Бытия, Иисуса Навина и Судей. Из приписываемых им действий следует, что к ним относились как к существам, обладающим личностью, и что они в действительности являются таковыми. Так, А. дважды являлся Агари в пустыне и говорил с ней (Быт. 16, 7; 21, 17). А. благовествовали Аврааму и Сарре о предстоящем рождении у них сына Исаака (Быт. 18). А. вывели Лота из Содома (Быт. 19), А. воспрепятствовал Аврааму заклать своего сына Исаака (Быт. 22, 11, 12). Иаков во сне видел лестницу, соединяющую небо и землю, и А., восходящих и нисходящих по ней (Быт. 28, 12). А. являлся Валааму и указывал ему, что делать (Числ. 22). А. с мечом в руке, обещал Иисусу Навину сражаться вместе с ним против неприятеля (Иис. Нав. 5, 13—15). А. напоминал народу о благодеяниях и желаниях Божиих (Суд. 2, 13). А. передал Гедеону поручение освободить народ (Суд. 6, 11—23). А. возвестил о рождении Сампсона (Суд. 13),

Как одаренные разумом и волей существа ангелы являются и в новозаветные времена, каждый раз принося благую весть. Таково явление А. Захарии (Лк. 1, 11), праведному Иосифу (Мф. 2, 13): Деве Марии явился Архангел

662

 

 

Гавриил и возвестил Ей об избрании Ее «Пречистым Сосудом» Воплощения Сына Божия, Спасителя мира. По Рождестве Христовом А. являются вифлеемским пастухам, святым женам‑мироносицам после Воскресения. Спаситель говорит: «Смотрите не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10). Господь говорит об А., которые будут присутствовать на Страшном Суде и отделять добрых от злых; об А., обитающих на небесах, которым уподобятся избранные из числа праведников (Мф. 22, 30; Мк. 12, 35).

Природа этих духовных существ до конца непостижима земному человеческому разуму. Внимательно и благоговейно читая Священное; Писание, мы можем лишь познать достаточно большой ряд свойств их таинственной природы. Хотя им и не приписывается человеческих черт, они часто принимают образ людей, чаще всего юношей, мальчиков, оставаясь при этом бесплотными и, следовательно, бесполыми. Образ их явления, всегда неожиданный и чудесный, подтверждает их сверхчеловеческую чисто духовную природу. Говоря о душе и духе человеческом, замечая также, что мы состоим из двух начал, Священное Писание никогда не говорит о духе ангелов, подразумевая, очевидно, что они являются чистыми духами (Евр., 1, 14; Откр. 1, 4; Мф. 8, 16; Лк. 10, 20). Иов говорит, что они не имеют, подобно нам, тел, составленных из земных элементов (Иов. 4, 18, 19). По другим текстам они невидимы (Кол. 1, 16), только для виду они принимают пищу, предлагаемую им людьми (Тов. 12, 19); будучи бесплотными, они не вступают между собой ни в какие плотские отношения (Мф. 22, 30). Сыны Божии, о которых говорится в 6‑й главе книги Бытия, что они вступали в связь с земными женщинами, не были А.; по всей видимости — это потомки благочестивого Сифа.

В книге св. Дионисия Ареопагита «Небесная иерархия» описаны три ангельские иерархии, каждая из которых в свою очередь делится на три чина. Первая иерархия состоит из серафимов, херувимов и престолов; вторая — из господств, сил и властей; третья — из начальств, архангелов и ангелов. А., согласно св. Дионисию, составляют бесчисленное множество. Пророк Даниил (7, 10) говорит о «тысячах тысяч» (миллионах) А., служащих Ветхому Деньми, и «тьмы тем» (миллиарды) находились в Его присутствии. Спаситель говорил апостолам (Мф. 26, 53), что Он мог бы получить от Отца Своего более двенадцати легионов А. в помощь. Некоторые отцы и церковные писатели пытались определить это число, основываясь на раазличных местах Св. Писания. Так, например, толкуя притчу о Добром Пастыре, который оставляет 99 овец, чтобы спасти одну заблудшую (Мф. 18, 12; Лк. 15, 4), некоторые заключают, что число А. в 99 раз больше числа людей, когда-либо живших и живущих по сей день на земле. Указание на неисчислимость А. имеется у апостола Павла (Евр. 12, 22) и у св. Иоанна Богослова (Откр. 5, 11).

О сотворении А. в Библии не содержится достаточно ясных свидетельств. В первом стихе книги Бытия говорится: «В начале Бог сотворил небо и землю». Здесь под словом «небо» традиционно понимают мир ангельский. В вопросе о том, с какого времени существуют А., мнения отцов и учителей Церкви расходятся. Многие отцы Церкви, такие, как свв. Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Амвросий, Иларий, бл. Иероним, считали, что А. сотворены задолго до или, по крайней мере, раньше материального мира. При этом они ссылаются на изречение в книге Иова (38, 4—7), где говорится, что А. хвалили Бога, когда была сотворена земля. Св. Епифаний и бл. Августин полагали, что А. сотворены одновременно с землей, но до сотворения человека. Указанное выше изречение из книги Иова вполне допускает и такое толкование.

А., как сказано выше, часто являлись людям. Среди явлений, о которых говорится в Ветхом Завете, много таких, где являющийся называется А. Иеговы, или А. Господним (Быт. 16, 7; 21, 17; 22, 11, 15; Числ. 22, 32; Суд. 2, 1, 4). Часто та самая личность, которая называется А., впоследствии называется Богом. Так, например, в книге Бытия (18), где описано явление Аврааму, последний увидел трех лиц, а в последующем повествовании эти лица выступают то как несколько, то как одно. Два из них отправились в Содом для спасения Лота, и они называются А.; а один остался с Авраамом и назван Господом. Равным

663

 

 

образом Бог, или по еврейскому тексту — А. Божий (Исх. 3, 2), явился Моисею в горящей купине, и святой Стефан, напоминая об этом событии, называет явившегося Моисею то А., то Богом (Деян. 7, 31—35). Отсюда возникает вопрос, не был ли А. этих видений Самим Богом? Существует несколько различных экзегет этого явления. Большинство отцов Церкви полагало, что в этих видениях являлся не А., а Сам Бог; и это предвосхищало воплощение. Другие видели в некоторых из этих видений образ Святой Троицы. Третьи, наконец, видели в этом проявлении Единого Бога, Который обнаруживает единство Естества в трех Божественных Лицах.

А́НГЕЛ ХРАНИ́ТЕЛЬ — ангел, который, согласно Священному Преданию, приставлен к каждому человеку от рождения для помощи ему в добрых делах. Господь пользуется помощью А. X. не потому, что нуждается в ней, но по Своей благости, предоставляя им часть в исполнении Своего Промышления. Он поручает этим блаженным духам защищать праведных (Пс. 90, 11—13; Евр. 1, 14); расстраивать козни демонов (Тов. 8, 3); возносить молитвы людей к Богу (Тов. 12, 12); отводить душу в загробную жизнь (Лк. 16, 22); им же Он предоставляет дело отделения добрых от злых на Страшном Суде (Мф. 13, 49). Вера в А. X. была уже у первых христиан. Когда апостол Петр, чудесно освобожденный из темницы, явился к христианам, то они были удивлены и говорили друг с другом, что это его А. (Деян. 12, 15). Сам Спаситель подтвердил это верование, говоря, что А. «малых сих… на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10).

Каждый народ также имеет своего особого А. X. В книге Даниила (10, 13, 21) упоминается об А. греков и А. персов. Кроме того, по переводу Семидесяти толковников (Втор. 32, 8) Бог разделил землю на народы по числу Своих А. А. иудейского народа был Архангел Михаил (Дан. 10, 13, 21; 12, 1; Иуд. 9), который теперь является особым покровителем Церкви Вселенской (Откр. 12, 7), за которую он воинствует. Можно предположить, что каждая Поместная Церковь также имеет своего А. X. — это мнение весьма распространено. Есть толкователи, которые полагают, что святой Иоанн Богослов обращается в начале Апокалипсиса к епископам семи Церквей Азии, называя их А: Верование в А. X. существовало до христианства, у древних персов, греков и других языческих народов. Первомученик Стефан (Деян. 7, 53) и апостол Павел (Евр. 2, 2; Гал. 3, 19) говорят, что Закон и Откровение даны были иудеям через А. Апостол Павел при этом подчеркивает превосходство христианского Откровения, которое было принесено в мир Самим Сыном Божиим (Евр. 1).

А́НГЕЛЬСКАЯ ПЕ́СНЬ — это название усвоено Церковным Преданием песни, которую слышал пророк Исаия; ее немолчными устами воспевают ангелы сидящему на Престоле Господу: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф…» (Ис. 6, 1—4). Так же называется славословие ангелов, слышанное вифлеемскими пастухами в ночь Рождества Христова: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (Лк. 2, 14).

АНДРЕ́ЕВО СТОЯ́НИЕ — богослужение, совершаемое в четверг 5‑й седмицы Великого поста, когда в составе утрени читается полностью Великий покаянный канон св. Андрея Критского (VII в.). Это скорбно-величественное поэтическое повествование, в 250 тропарях живописующее состояние греховной человеческой души, покаянно молящей о прощении, вспоминая основные события священной истории Ветхого и Нового Заветов. Канон проникнут глубокой скорбью о греховности земного бытия и восторженным упованием на милосердие Божие. Ирмос 1‑й песни канона — «Помощник и Покровитель…», припевы — «Помилуй мя, Боже, помилуй мя!» За этим богослужением читается житие преподобной Марии Египетской.

АНТИДОР (греч. «а́нти» — вместо и «ди о́рон» — дар, т. е. «вместодарие») — части той просфоры, из которой на проскомидии был вынут Святой Агнец, раздаваемые народу в конце литургии. «А., — говорит св. Симеон Солунский, — есть освященный хлеб, который был принесен в предложение, и которого средина была вынута и употреблена для священнодействия; этот хлеб как запечатленный

664

 

 

копием и принявший божественные слова, преподается вместо страшных даров, т. е. Тайн, тем, которые не причащались их». Обычай раздавать А. возник, по-видимому, в те времена, когда исчезла древняя традиция причащения всех присутствующих на литургии. Первое свидетельство о раздавании частиц А. не причащавшимся Святых Тайн относится к VII в. и содержится в правилах IX Камнетского собора в Галлии. В Восточной Церкви упоминание об А. впервые появляется не ранее XI в. Древнейшим можно считать свидетельство «Изъяснения на литургию» Германа Константинопольского по списку XI в. Далее следует указать свидетельство Вальсамона (XII в.) в 15‑м ответе Александрийскому патриарху Марку. Согласно Номоканону, при недостаточности для А. частиц просфоры, из которой вынут Святой Агнец, можно употреблять для его приготовления просфору в честь Пресвятой Богородицы. Согласно указанию Кормчей, А. не преподается неверным и находящимся под эпитимиею. А. должен быть вкушаем в храме.

АНТИМИ́НС — .13, 15, 16, 18, 35, 36, 43-48.

АНТИОХИ́ЙСКИИ РО́СПЕВ — один из церковных гласовых роспевов, принесенных в Русскую Православную Церковь из Антиохийской Церкви во второй половине XVII в. Сохранилось очень немного памятников этого роспева. В нотных книгах, изданных во времена царей Иоанна и Петра Алексеевичей, есть «Херувимская» с надписанием «Антиохийская». Мелодия ее написана безлинейными нотами Знаменного роспева.

АНТИПА́СХА (греч.) — вместо Пасхи, вторая, новая Пасха — первое воскресенье после Пасхи, иначе называемая Неделя о Фоме, или Фомино воскресенье. Служба этого дня посвящена воспоминанию осязания апостолом Фомою ран Воскресшего Христа. А., как обновленное воспоминание о Пасхе в восьмой день, знаменует вечную радость христиан о Воскресении Христовом. Число 8 с древнейших времен символизировало вечность, «восьмой день», «новый эон», Царство Божие.

АНТИФО́Н (греч. «антифо́нос» — звучащий в ответ) — псалмопение, исполняемое поочередно двумя хорами или солистом и хором. Антифонное пение сложилось еще в древнееврейской храмовой певческой практике.

В 8 гл. VI книги Церковной истории Сократа введение антифонного пения приписывается св. Игнатию Богоносцу (II в.), которому некогда было видение ангелов, воспевающих Пресвятую Троицу попеременными песнями. Этот образ пения был усвоен Антиохийской Церковью и отсюда перешел ко всем Церквам. По словам же другого историка, Феодорита, антифонное пение было введено антиохийскими пресвитерами Флавианом и Диодором в IV в. (Феодорит, Церковная История 9 гл. II книга). Однако Никита Холиат понимает свидетельство Феодорита в том смысле, что Флавиан и Диодор лишь перевели А. с сирийского языка на греческий. Во всяком случае, по свидетельству св. Василия Великого, в IV в. эта манера пения псалмов была широко известна на Востоке. В Западной Церкви антифонное пение введено св. Амвросием Медиоланским в начале V в. В современной литургике А. разделяются на А. вечерни, или А. кафизм, А. степенны, или А. утрени и, наконец, А. литургий.

АНТИФО́Н КАФИ́ЗМЫ — часть кафизмы (именуемая «Славою»), которую по Уставу следует петь попеременно двум ликам. Всю 1-ю кафизму, т. е. все А. ее. положено петь на великой вечерне под воскресенье. Сначала поется «Блажен муж», т. е. первый А., затем — второй и третий. На вечерне на праздничный день, приходящийся на невоскресный день, поется один 1‑й А. 1‑й кафизмы: «Блажен муж».

АНТИФО́НОВ МОЛИ́ТВЫ — молитвы, которые читаются на литургии иереем или архиереем во время пения антифонов. Эти молитвы иногда носят название «молитвы согласия».

665

 

 

АНТИФО́НЫ ИЗОБРАЗИ́ТЕЛЬНЫ поются на литургии пред малым входом и состоят из псалмов: 102‑го — «Благослови, душе моя, Господа», 145‑го — «Хвали, душе моя, Господа». Эти псалмы словесно прообразуют Христа Спасителя. 2‑й А. после пения «Слава, и ныне» оканчивается тропарем: «Единородный Сыне». Третий А. составляют «Блаженны», т. е. евангельские стихи (Мф. 5, 3—12), в которых Христос обещает блаженство людям праведным. Под именем «Блаженны» разумеются еще и тропари, которые поются с этими стихами. Тропари положено петь большей частью из 3‑й и 6‑й песней канона утрени. Когда в Уставе нет указания петь песни канона на «Блаженны», тогда не поются «Блаженны» и «Псалмы изобразительные».

АНТИФО́НЫ ЛИТУРГИ́И ВСЕДНЕ́ВНЫЕ состоят из стихов псалмов. 1‑й

А. из стихов 9‑го псалма: «Благо есть исповедатися». К этим стихам присоединяется припев: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». Этот припев поется и после «Слава», и после «И ныне». 2‑й А. состоит из стихов 92‑го псалма: «Господь воцарися, в лепоту облечеся». К стихам этого А. присоедняется припев: «Молитвами Святых Твоих, Спасе, спаси нас». На «Слава, и ныне» поется тропарь: «Единородный Сыне и Слове Божий». 3‑й А. состоит из стихов 94‑го псалма: «Приидите, возрадуемся Господеви». Припев к стихам 3‑го А. поется в день воскресный: «Спаси ны, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: аллилуиа»; в иной день: «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен Сый, поющия Ти, аллилуиа». Вседневные А. поются во все седмичные дни, в которых не случится никакого праздника или в которых Типикон не назначает петь песней канона на «Блаженны». Сами А. печатаются в богослужебных книгах — Ирмологионе и Апостоле, в конце.

АНТИФО́НЫ, первый и второй, поемые на литургии — псалмы 102‑й и 145‑й изобразительны, которые поются после великой ектений в воскресные и праздничные дни. Эти псалмы пророчески изображают милости Божии, явленные роду человеческому через воплощение Сына Божия… Во время пения 1‑го и 2‑го антифонов диакон отходит от царских врат и стоит перед иконой Спасителя.

АНТИФО́НЫ ПРА́ЗДНИЧНЫЕ — поются на литургии перед малым входом и состоят из стихов пророческих, из псалмов, соответствующих празднуемому событию. За каждым стихом 1‑го А. поется припев: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». За каждым стихом 2‑го А. поется припев: «Спаси ны, Сыне Божий, рождейся от Девы», или: «Во Иордане крестивыйся (смотря по празднику), поющия Ти, аллилуиа». По окончании 2‑го А., как и всегда, поется тропарь: «Единородный Сыне». За каждым стихом 3‑го А. поется тропарь праздника. Эти А., в Типиконе называемые «праздничными», поются в Русской Православной Церкви только в следующие праздники Господни: 1) Воздвижение Креста Господня, 2) Рождество Христово, 3) Богоявление, 4) Преображение Господне, 5) Неделю Ваий, 6) Неделю Пасхи и во дни Светлой седмицы, 7) Вознесение Господне, 8) Пятидесятницу. А. праздничные находятся в последованиях Миней и Триодей на указанные дни.

АНТИФО́НЫ СТЕПЕ́ННЫ поются на утрени перед чтением Евангелия. По своему содержанию это суть песнопения во славу Пресвятой Троицы. Они находятся в воскресной службе Октоиха. А. называются так потому, что составлены применительно к 15-ти псалмам (от 119 до 133), называемым «песнями степеней». Псалмы же так названы от того, что были петы евреями на ступенях Иерусалимского храма. Чаще других поется на утрени 1‑й А. 4‑го гласа: «От юности моея». В седмичные дни он поется всегда, когда бывает полиелей и читается Евангелие, будь то праздник Господень, Богородичен или святого. В воскресные дни этот А. поется только тогда, когда на этот день приходятся праздники Господни: Воздвижение Креста, Рождество Христово, Богоявление, Преображение, в Неделю Ваий, в Неделю апостола Фомы и в Пятидесятницу. В другие воскресенья всегда поются «степенны гласа», т. е. того гласа, который следует по порядку в это воскресенье.

666

 

 

АПОСТОЛ — богослужебная книга, содержащая Деяния святых апостолов, семь соборных посланий, четырнадцать посланий апостола Павла и иногда Откровение апостола Иоанна Богослова (Апокалипсис). Книга Деяний апостолов, все послания и Апокалипсис разделены на главы. Затем весь А., исключая Апокалипсис, который не читается на литургии, разделен на зачала, и счет зачал общий. За Деяниями печатаются зачала соборных посланий, затем зачала Павловых посланий. Но по Уставу в Церкви вслед за Деяниями, за 52‑м зачалом, читаются не соборные послания, а Павловы, а именно зачало 79‑е, начиная с седмицы после Недели всех святых. Соборные послания читаются по прочтении Павловых в седмицы 31-ю и 32-ю и в седмицы после Недели (воскресенья) о мытаре и фарисее, о блудном сыне и мясопустной.

В А., как и в Евангелии, при каждом зачале стоит звездочка, а внизу, под чертой, указываются дни или праздники, в которые читается это зачало, и слова, которыми следует начинать его при чтении. Таким словом служит по большей части «братие». В конце А. находятся статьи, в которых указывается, в какие дни и какие зачала Апостола и Евангелия необходимо читать на богослужениях:

1) «Соборник двенадцати месяцев, сказуя зачало коегождо Апостола и Евангелия, праздникам и святым всего лета», т. е. Месяцеслов, в котором указывают зачала А. и Евангелия в разные праздники. Если в какой-либо день на утрени и литургии не положено особого А. и Евангелия, тогда показывается, какая общая служба полагается по чину. Это делается для того, чтобы в случае необходимости было известно, какие должны быть прочитаны общие зачала из А. и Евангелия.

2) «Сказание главам евангельским утренним, Апостолам и Евангелиям, известно седмицам всего лета». В этой статье указано, какие рядовые зачала читаются из А. и Евангелия в подвижные дни годичного круга, начиная со дня Пасхи до Недели Всех святых и после нее — во все недели и седмичные дни, включая седмицу и Неделю мясопустные, а также субботу и Неделю сыропустные.

3) «Сказание субботам и неделям святого Великого поста», то есть указание, какие зачала как А., так и Евангелия читаются на утренях и на литургиях во все субботы и недели (воскресенья) Великого поста и во все дни Страстной седмицы.

4) «Прокимны, Апостолы, Евангелия и причастны святым, ихже егда творим службу», то есть зачала А. и Евангелия, прокимны и причастны, общие определенному чину или лику святых.

А. относится к древнейшим богослужебным книгам и, вероятно, вошел в число книг, переведенных с греческого на славянский еще в эпоху святых Кирилла и Мефодия. Многие рукописные А., как, например, Охридский, Сленченский, Македонский, два Хлудовских и др., это драгоценные памятники славянской письменности. А. был первой книгой, напечатанной в России в 1564 году в типографии, организованной первым русским книгопечатником диаконом Иоанном Федоровым.

АПО́СТОЛЬСКИЙ СИ́МВОЛ ВЕ́РЫ — в древнейшей форме читается так: «Верую в Бога Отца Вседержителя; и во Христа Иисуса, Сына Его Единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы, распятого при Понтийском Пилате и погребенного, в третий день воскресшего из мертвых, восшедшего на небеса, седящего одесную Отца, откуда Он грядет судить живых и мертвых; и в Духа Святого, во Святую Церковь, во оставление грехов, в воскресение плоти. Аминь.»

В Восточной Церкви этот Символ имеет лишь историческое значение и всецело вытеснен и заменен Никео-Константинопольским Символом веры. На Западе Мартин Лютер видел выражение вселенского церковного веросознания в трех символах: Апостольском, Афанасиевом и Никео-Константинопольском. Задолго до него все три символа пользовались в Западной Церкви авторитетом и употреблялись при богослужении. А. С. признается общеобязательным в 39 членах Англиканской Церкви. Время происхождения А. С. до сих пор окончательно не установлено. Латинские его тексты не ранее IX в., но они явно гораздо древнее. Общепризнан взгляд, согласно которому исходный греческий текст

667

 

 

А. С. восходил к первой половине II в. Однако более точная датировка вызывает дискуссии.

АПО́СТОЛЬСКИЙ СОБО́Р — первое совещание апостолов в Иерусалиме, собранное для решения жизненноважных церковных вопросов. На А. С. решался вопрос о необходимости обрезания и всей обрядовой части Закона Моисеева для христиан, обратившихся из язычников. В то время как апостол Павел уже освободил новообращенных из язычников от соблюдения ветхого Закона, христиане из иудеев настаивали на необходимости обрезания для всех членов Церкви. Вопрос был решен в духе свободы, даруемой нам любовию Христовой, ибо Он навсегда снял иго Закона Моисеева благодатью Духа Святого и раскрыл путь в Царство Божие всем людям, ищущим спасения.

АРЕОПА́Г (Деян. 17, 19) — орган высшей судебной власти в Афинах. Название происходит от холма Арея (против Парфенона), на котором под открытым небом проходили заседания.

А́РТОС (греч. — «квасной хлеб») — общий всем членам Церкви освященный хлеб, иначе — просфора всецелая. Освящается А. особой молитвой, окроплением святой водой и каждением в первый день Святой Пасхи на литургии после заамвонной молитвы. Его сохраняют в храме всю Светлую седмицу на аналое пред иконостасом. Во все дни Светлой седмицы по окончании литургии с артосом торжественно совершается крестный ход вокруг храма. В субботу Светлой седмицы на литургии А. раздробляют и раздают верующим как святыню. Сообразно с знаменованием Пасхи, которая соединяет в себе события Смерти и Воскресения Господа, на А. начертывается знамение победы Христа над смертью — Крест, увенчанный тернием, или образ Воскресения Христова. Из молитвы на освящение А. усматривается, что Церковь подводит А. под тип ветхозаветного агнца, прообразовавшего «Агнца, вземлющего всего мира грехи». «Призри на хлеб сей, и благослови и освяти его… нас же сего приносящих, и того лобзающих, быти сотвори, и всякую болезнь и недуг от нас Твоею силою отжени, здравие всем подавая». На раздробление же А.: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, хлебе ангельский, хлебе живота вечнаго, сошедый с небесе, напитавый нас во всесветлыя сия дни пищею духовною Твоих Божественных благодеяний, тридневнаго ради и спасительнаго Воскресения! Призри и ныне, смиренно молим Тя, на мольбы и благодарения наша, и якоже благословил еси пять хлебов в пустыни, и ныне благослови хлеб сей, яко да вси, вкушающий от него, телеснаго и душевнаго благословения и здравия сподобятся…» Частицы А. благоговейно хранятся верующими как духовное врачевство от болезней и немощей; им даже причащаются за неимением Святых Даров. Род А. на нижней степени освящения представляет пасхальный кулич, церковно-обрядовая пища, но вовсе не мирская роскошь.

В 40‑й день по Воскресении Господь Иисус Христос вознесся на небо. Ученики и последователи Христовы находили утешение в молитвенных воспоминаниях о Господе, — они припоминали каждое Его слово, каждый шаг и каждое действие. Когда сходились на общую молитву, они, вспоминая Тайную Вечерю, причащались Тела и Крови Христовых. Готовя обыкновенную трапезу, они первое место за столом оставляли невидимо присутствующему Господу и полагали на это место хлеб. С А. соединяется и древнее церковное предание, что апостолы оставляли за столом часть хлеба — долю Пречистой Матери Господа в напоминание постоянного общения с Ней — и после трапезы благоговейно делили эту часть между собой. В монастырях этот обычай носит название Чин о Панагии, т. е. воспоминание о Всесвятейшей Матери Господа. В приходских церквах этот хлеб Богоматери вспоминается раз в год в связи с раздроблением А.

АРХА́НГЕЛЫ (греч. — «ангелоначальники») — старшие ангелы; в системе ангельской иерархии, разработанной византийским богословом Дионисием (V—VI вв.), А. — восьмой из девяти чинов ангельских (занимают иерархическое месс-

668

 

 

то ниже Властей и выше собственно ангелов. Термин А. впервые появляется в грекоязычной иудейской литературе предхристианского времени (греч. извод «Книги Еноха») как передача выражений вроде sar haggado («великий князь») в приложении к Михаилу ветхозаветных текстов (Дан. 12, 1); затем этот термин воспринимается апостолами (Иуд. 9; 1 Фес. 4, 16) и более поздней христианской литературой. Древнее предание, восходящее к ветхозаветным представлениям, говорит о семи Архангелах (Тов. 12, 15); из них общепринятая христианская традиция называет по именам трех. Это Михаил — Небесный Архистратиг, полководец верных Богу ангелов и людей в космической войне с противниками Бога, повергающий диавола (Откр. 12, 7), покровитель и Ангел‑хранитель народа Божиего (в Ветхом Завете — Израиля, в Новом Завете — Церкви воинствующей, то есть совокупности всех верующих во Христа); Гавриил, известный главным образом как участник Благовещения; Рафаил — Архангел-целитель, спутник Товита. В позднеиудейских и христианских апокрифах встречаются и другие имена: Уриил, Селафиил, Иегудиил, Варахиил, Иеремиил.

АРХИДИА́КОН (греч.) — буквально «глава диаконов». Зарождение этой должности относится к первым векам христианства. Святого Афанасия Великого называли «вождем сонма диаконов». При епископах, занимавших видное положение, выдвигались диаконы как ближайшие исполнители их воли. Для этого требовались люди энергичные и умные: они были «оком и десницей» епископа. Случалось, что такой диакон фактически стоял даже выше пресвитеров. Константинопольский Патриарх Анатолий (V в.) возвел своего А. Аэция в пресвитеры. А. заботился о подготовке низших клириков, надзирал за диаконами, заведывал благотворительными делами епархии и т. д. На Востоке развитие архидиаконата пресеклось. Здесь не было слишком больших епархий и чрезмерной обремененности архиерея делами. А. продолжал существовать только в Константинополе, да и то скорее при дворе императора, чем патриарха. После падения Константинополя патриарх, ставший главою православного народа (этнарх), удержал как наследник василевса (императора) и должность А. В России архидиаконат не получил широкого распространения, у нас он сохранился в больших монастырях, а после 1917 г. при особе Патриарха Московского и всея Руси. Более распространен в Русской Церкви почетный титул протодиакона, который совершает служение обычно в кафедральном соборе епархии.

АРХИЕПИ́СКОП (греч.) — начальный, главный, старший епископ. Хотя все епископы равны по благодати и власти, для сохранения единства между Церквами и для взаимной помощи в затруднительных обстоятельствах еще 34‑м апостольским правилом некоторым из епископов дается право верховного надзора за другими. Обычно такой привилегией пользовался епископ столицы. Так, епископу Александрии первому был усвоен титул архиепископа, вследствие обширности его епархии. С учреждением патриархатов титул А. стал усвояться исключительно патриархам и тем митрополитам, епархии которых остались автокефальны, например, архиепископ Кипра. Однако, как видно из деяний Вселенских Соборов, патриархи, архиепископы и митрополиты всегда подписывались просто епископами определенного города. В России первым получил титул архиепископа епископ Новгородский в 1165 г. Теперь в Русской Православной Церкви А. — это почетный титул, предшествующий еще более почетному сану митрополита.

АРХИЕРЕЙ — в греческом переводе Ветхого Завета Семидесяти толковников так называется высший представитель Израильского священства — первосвященник (Лев. 4. 3). Это же наименование апостол Павел прилагает и к Господу Иисусу Христу (Евр. 4. 14). В Православной Церкви А. именуются лица высшей (третьей) степени иерархии — епископы, архиепископы, митрополиты, экзархи, патриархи, как первосвященники, в отличие от подчиненных им иереев (священников) и диаконов.

АРХИМАНДРИТ (греч. «архи́» — начало, главенство и «мандра» — загородка, хлев для скота, овчарня — по отношению к монашеской братии как к стаду Христову, овцам Христовым). Это наименование с V в. присваивалось в Восточной Церкви настоятелям монастырей. Первоначально так назывались избран-

669

 

 

ные епископом для надзора над монастырями его епархии чиновники из игуменов. Позже титул А. стал почетным и передавался игуменам важнейших монастырей в епархии; с таким значением это наименование и перешло из Византии в Россию. Первоначально оно усвоялось лишь одному игумену в епархии, и лишь со временем стало достоянием нескольких. В первый раз это наименование встречается в летописи под 1174 г. как титул игумена Киево-Печерского монастыря Поликарпа: «печерский игумен А.». Позже упоминается А. в Новгороде, в Юрьевском монастыре под 1226 г.; во Владимирском Рождественском монастыре под 1230 г. В настоящее время в Русской Православной Церкви сан А. строго отделяется от сана игумена и дается не только настоятелям монастырей, но и другим монашествующим лицам, занимающим в Церкви высокие административные должности, а также как высшая награда священнику из черного духовенства. Возведение в сан А. совершается епископом за Божественной литургией по особому чину. А. усвоены некоторые принадлежности архиерейского облачения: скрижали на мантии, митра, палица, посох и так называемый «архимандричий» наперсный крест (крест с украшениями). В белом духовенстве сану архимандрита соответствует сан протоиерея и протопресвитера.

АРХИПА́СТЫРЬ — общее название для членов высшей (третьей) степени православной церковной иерархии: епископа, архиепископа, митрополита, экзарха, патриарха.

АРХИСТРАТИ́Г (греч.) — военачальник. Это именование усвоено Архангелу Михаилу как предводителю небесного воинства Сил Бесплотных, ангелов, ведущих борьбу с сатаной и подвластными ему падшими ангелами. Охраняя Церковь, они продолжают под водительством А. Михаила брань, ведущуюся от начала времен против сатаны (Откр. 12. 1—9). По слову апостола Иуды, Архангел Михаил защитил от диавола тело пророка Моисея (Иуд. 1. 9), являлся Иисусу Навину (Иис. Нав. 5, 13—14). Но главное призвание А. Михаила по пророчеству Иоанна Богослова — его победоносная брань с князем тьмы (Откр. 12. 7—9).

АРХИТРИКЛИН (греч.) — распорядитель пира, букв. — «начальник триклиния». У древних народов Средиземноморья на пиршествах низкий стол был с трех сторон окружен лежанками (или скамьями) для гостей, а четвертая оставалась свободной для прислуживания. Такое устройство называлось триклиний. На обязанности А. лежало приготовление столов и лежанок, наблюдение за порядком и чином пиршества, проба блюд и вина и т. п. Такой распорядитель упоминается в Евангелии Иоанна (2, 3).

АСКЕТИ́ЗМ (греч. «а́скисис» — упражнение, подготовка к борьбе, позже — духовные упражнения для добродетельной жизни)— древнейший элемент религиозной жизни, свойственный почти всем мировым религиям. В христианстве это путь духовного приготовления ко спасению, небесному блаженству через плотское воздержание, строгость жизни душевной, отрицание себя ради счастья близких и отказ от проявления собственной воли путем подчинения себя духовному наставнику. А. является дисциплиной любой, в том числе и христианской религии. Господь Сам запретил первым людям вкушать плоды дерева познания добра и зла. В Ветхом Завете образцы А. — назорейство у иудеев, т. е. принятие обета девственности для служения при скинии; отшельничество пророка Илии, Иоанна Предтечи. В Нагорной проповеди Иисус Христос указывает на необходимость воздержания даже в помыслах (Мф. 5, 28—30). В Евангелии Спаситель неоднократно указывает на необходимость труда, самосовершенствования для достижения Царства Божия. Вся земная жизнь Господа и его Апостолов — это аскеза, самоотречение, презрение к собственным страданиям ради спасения человечества.

Стремление к подвижничеству духовному и телесному представляется естественным фактором общечеловеческой духовной потребности, проявляющейся всегда и всюду во всех религиях. Внешне сходная аскетическая практика возникала в разные исторические моменты самостоятельно, а не путем заимство-

670

 

 

вания и подражания. Иноческий аскетизм в буддизме, в греко-римском мире и в иудаизме наряду с внешне сходными приемами при глубоком изучении внутренне принципиально отличается от подвижничества христианского. Самобытность последнего, как в исходных побуждениях, так и в конечных целях, остается вне всякого сомнения, а сообразно с этим становится очевидным и превосходство его над всеми прочими. Так, аскетические тенденции античного язычества основаны на неустранимом дуализме, на представлении о сосуществовании невидимого духовного блага и зла, видимо воплощенного в мире материальном, т. е. в сосуществовании двух, будто бы непреодолимых друг другом, вечно борющихся начал. Буддийское же отречение человеческой личности от мира и от самой себя является средством лишь к полному самоуничтожению, а не к победе нравственного начала. Христианское подвижничество, напротив, есть победоносное усилие приблизиться к указанному Христом идеалу нравственной чистоты и святости с надеждой преодоления зла уже на земле, ради жизни вечной в Боге.

АСКЕ́ТИКА, аскетическое богословие — богословская дисциплина, изучающая и разрабатывающая принципы и методы тренировки человеческого тела и воли с целью очищения души от страстей и греховных помыслов и подчинения тела человека его воле, его духу, формирования целомудренной личности. Задача аскетической жизни — очищение сердца и ума для принятия Бога всем человеческим существом, богообщения и в конечном счете — обожения.

АСКЕ́ТЫ — подвижники веры в первые века христианства, постники и молитвенники, проводившие жизнь в уединении. Слово аскет происходит от греческого «аскисис», означавшего на языке античных и восточных философов упражнение в добродетели и в подчинении своей воли. В иудейской традиции предшественниками христианских А. были так называемые терапевты, община которых сформировалась приблизительно во II в. до Р. X. Находки 1947 года в районе Кумрана в Палестине проливают свет на образ их жизни и религиозную практику. Есть предположение, что Иоанн Креститель происходил из Кумранской общины. Во всяком случае проповедь кумранитов подготовила наиболее духовно чутких иудеев к принятию благой вести Иисуса Христа.

Ориген в трактате «Против Цельса» называет А. всякого, кто предавался молитвенным подвигам и пребывал большую часть дня при богослужении. Кроме того, дела милосердия и презрение мира с его суетными обычаями, с обречением себя на служение Богу и неимущим, давали право на почетное имя А. Так назывались архиепископ Антиохийский Серапион и мученики палестинские, до страдания, которое они претерпели при гонениях Диоклетиана, жертвовавшие свое имущество бедным. А. носили одежду, отличную по цвету или покрою от общепринятой (по преимуществу коричневого или черного цветов), надевая поверх плащ бродячих философов (паллий). Движение А.-подвижников породило монашество. Не занимая, как правило, должностей в церковной иерархии, А. составляли в древней Церкви особый класс верных, пользовавшихся наибольшим авторитетом. Церковное Предание бережно сохранило имена и жития древних А. Таковы были святые мученики: Лукиан, Петр Палестинский, Памфил, Селевкий, Иустин, Иоанн Египетский, Сульпиций Север, Паулин, Элиодор, Непоциан, Пиниан, Симеон Столпник, а также святые отцы Церкви: Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Амфилохий Понтийский, Афанасий Великий, Мартин Турский и святой Антоний Великий — основатель монашества в Египте.

АСМОДЕ́Й (евр.) — демоническое существо. Имя А., по-видимому, заимствованное из иранской мифологии (Айшма), неизвестное в еврейском каноне Ветхого Завета, появляется в книге Товита, где есть следующий эпизод: А. преследует некую иудейскую девицу Сарру своей ревностью, не давая свершиться ее браку и последовательно умерщвляя в брачную ночь семерых мужей прежде соития с ней, и только благочестивому Товии, пользующемуся помощью Господа и архангела Рафаила, удается прогнать А. и сделать Сарру своей женой (Тов. 3, 7, 8, 9). А. выступает здесь как особенный недруг одного из Божест-

671

 

 

венных установлений — брака. Этот мотив развивается в апокрифическом «Завете Авраама», восходящем к I в. Уже происхождение А. связано с блудом между падшими ангелами и «дочерьми человеческими», упомянутым в Быт. 6, 2. Сама природа А. побуждает его разрушать брачное сожительство средствами бессилия, холодности и отклонения желаний в недолжную сторону. В сказаниях об А. есть и другие линии — перенос на А. в его отношениях с Соломоном свойств сверхъестественного помощника царя-строителя, а также двойника царя, подменяющего его на престоле до истечения срока наказания, пока царь должен бродить нищим, отверженным и неузнанным, искупая свою гордость. В обеих этих линиях, в отличие от первой, А. выступает как стихийная сила, непредсказуемая, неподвластная человеческим меркам, опасная, но не злая. Соломону удается опоить А., связать его в пьяном виде и наложить на него свою магическую власть. А. выдает некую тайну, а именно: секрет червя шамура, при посредстве которого можно чудесно рассекать камни, и вообще помогает строить храм, попутно проявляя прозорливость. Возгордившись, Соломон предлагает А. показать свою мощь и отдает ему свой магический перстень. А. немедленно вырастает в крылатого исполина, неимоверного роста, забрасывает Соломона на огромное расстояние, принимает облик Соломона и занимает его место. А. и здесь выдает свою природу блудного беса и недруга брака тем, что, хозяйничая в гареме Соломона, постоянно нарушает ритуальные запреты, гарантирующие чистоту брачных отношений, и даже покушается на кровосмешение. По этим признакам его изобличают как самозванца, когда испытание Соломона заканчивается. Легенда о Соломоне и Асмодее получила всеобщее распространение в литературе, фольклоре и художественной иконографии христианского и исламского Средневековья: в славянских изводах партнёр Соломона именуется Китоврасом (кентавр), в западноевропейских — Маркольфом.

А́УТО ДА ФЕ́ — средневековая форма публичного объявления приговоров инквизиции над еретиками и нехристианами, обвиненными в преступлениях против христианской веры и Католической Церкви. Это объявление соединялось с проповедью основных догматов католической веры. Акт А. обычно совершался в воскресенье. С восходом солнца осужденные, с обритыми головами и облаченные в позорные одеяния, различавшиеся в зависимости от тяжести наказания, отводились в сопровождении особой процессии, возглавляемой отцами-инквизиторами в соответствующем облачении и со знаменами, в церковь, или на площадь. Светские власти, которые были обязаны присутствовать при этом, давали клятву исполнять все постановления инквизиции. Затем произносилась проповедь веры и произносились приговоры живым и даже мертвым осужденным. После этого приговоренные, отказавшиеся отречься от своих заблуждений, изгонялись из Церкви и предавались светским властям для наказания, и процессия двигалась дальше. Когда осуждению и отлучению подвергались умершие, то их останки на повозке отвозились к месту казни. Приговоренные к смертной казни ехали верхом на ослах, сопровождаемые вооруженными охранниками, одетые в кафтаны и шапки с изображением на них адского пламени и бесов. Присутствовавшие выкрикивали проклятия и складывали посреди площади вязанки хвороста и дров, принесенные с собою. Осужденного привязывали к позорному столбу, воздвигнутому над огромной грудой дров, и подвергали страшной казни «без пролития крови». С первой половины XVIII века публичные А. не совершались и вскоре были вообще отменены.

Б

БА́НЯ ПАКИБЫТИЯ́, баня возрождения и обновления — метафорическое именование таинства святого Крещения, в воде которого крещаемый омывает первородный прародительский грех и возрождается к новой благодатной жизни. «Когда же явились благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 4—5).

В чинопоследовании Крещения есть прошение, в котором священник молит Господа, чтобы вода Крещения была для крещаемого «банею пакибытия, оставления грехов, одеждой нетления».

672

 

 

БАПТИСТЕ́РИЙ — особое здание с бассейном при храме, предназначенное для совершения таинства Крещения. Появились баптистерии не раньше IV века. В древности эти здания достигали настолько значительных размеров, что в них могли происходить заседания церковных Соборов. Б. служил в древности также местом катехизации оглашенных. Здесь совершался обряд массового Крещения, обычно приурочиваемый к празднованию Пасхи, Пятидесятницы и Богоявления; новопросвещенные в белых одеяниях с возжженными свечами и пением гимна «Елицы во Христа крестистеся…» торжественно шествовали в храм. Постепенно, по мере сокращения числа взрослых людей, принимающих одновременно Крещение, Б. вытесняется купелью, помещаемой в притворе храма, в которой совершается Крещение младенцев. В настоящее время баптистерии имеются лишь в немногих храмах.

БАРИТО́Н (греч. «ба́рис» — тяжелый, «то́нос» — тон) — мужской голос, средний между басом и тенором; различают Б. лирический (по характеру подходит близко к драматическому тенору) и Б. драматический, более мужественный, сильный (в нижнем регистре приближается к басу). Б. очень подвижен. Диапазон — от «до» малой октавы до «соль» первой. В духовно‑музыкальных произведениях иногда встречаются партии, написанные отдельно для баритона, иногда же он исполняет партию альта или второго тенора.

БА́С (итал. basso — низкий) — самый низкий по звучанию мужской голос. Различают Б. профундо, или глубокий (наиболее низкий Б.) и Б. кантанте, или певучий (более высокий Б.). Диапазон — от «ми» большой октавы до «ми» малой октавы. В хоре басы делятся на первые (баритоны) и вторые (собственно Б.). В русской хоровой практике особую группу составляют басы-октависты, обладающие мощными, самыми низкими из возможных в человеческом голосе звуками (до «фа» контроктавы включительно). Голоса октавистов особенно красиво и внушительно звучат в церковных хорах. В духовных хоровых произведениях Б. исполняет главным образом основные звуки аккордов, почему ему особенно свойственны ходы скачками от тоники — к субдоминанте, доминанте и опять к тонике (в заключениях).

БЕАТИФИКА́ЦИЯ — причисление к лику блаженных, первая ступень канонизации в Римской Церкви. После Б. известный человек объявляется блаженным после смерти, но не решается вопрос о его святости; ему полагаются определенные религиозные почести, но не поклонение. Исторически право Б. принадлежало епископам, и церемония могла совершаться во всякой Церкви, но Папа Урбан VIII усвоил это право исключительно Римскому Первосвященнику, впоследствии Папа Александр VII повелел совершать обряд Б. только в Ватиканской базилике. Одним из последних к лику блаженных был причислен мученически погибший в нацистском концлагере польский католический священник о. Максимилиан Кольбе.

БЕЗУ́МИЕ — глупость, помраченное состояние человеческого ума и души, которое в Священном Писании противопоставляется мудрости. «Мудрый сердцем принимает заповеди, а глупый устами преткнется… Мудрые сберегают знание, но уста глупого — близкая погибель» (Притч. 10, 1, 14). Критерием для определения как мудрости, так и безумия, служит нравственный уровень жизни, благочестие, стремление к познанию Бога. Носители духовной мудрости в Священном Писании дают изображение безумного, чтобы показать своим ученикам, во что они могут обратиться при отсутствии дисциплины (Сир. 21, 14—20). Пораженные безумием доходят до того, что начинают думать, будто бы Господь не может покарать, или, что Он ничего не видит (Сир. 16, 17—23), или даже, что Его нет (Пс. 13, 1). Они почитают праведников за безумцев (Прем. 5, 4), а смерть их от гонений и насилия — за окончательную погибель (Прем. 3, 2).

В славянской Библии встречается выражение «не даде безумия Богу»; оно означает: «не богохульствовал», так охарактеризован праведный Иов (Иов. 1, 22).

673

 

 

Безумие — надеяться на свое богатство (будь то драгоценности или человеческие знания), как неразумный и алчный богач, сказавший душе своей: «душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк. 12, 19—20). Безумие — не отвечать на призыв Божий, как неразумные девы, оказавшиеся неготовыми к встрече Небесного Жениха и недопущенные Им на брачный пир (Мф. 25, 1—13).

В глазах того, кто признает связь между болезнью, грехом и бесами, безумие, преобразившееся в любовь, может символизироваться рассказом о свирепом Гергесинском бесноватом, устрашавшем всех жителей своей области, а после исцеления хотевшем следовать за своим Спасителем — Иисусом (Мф. 8. 28— 33). Подлинное Б. — не верить в Премудрость Божию, открывающуюся нам во Христе распятом и в юродстве его проповеди (1 Кор. 1, 18—29). Всякий истинно верующий во Христа должен быть готов подобно своему Спасителю казаться неразумным в глазах мира сего, «ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: «уловляет мудрых в лукавстве их» (1 Кор. 3, 19). Так, сам ап. Павел был признан безумным, сделался, по его собственным словам, «позорищем для мира» (1 Кор. 4, 10; Деян. 26, 24); и каждый истинный апостол распятого Христа будет иметь ту же участь, ибо он возвещает спасение, являющееся как «немудрое Божие», но которое «премудрее человеков», он олицетворяет безумие любви, то есть наивысшую премудрость.

БЕ́ЛЫЙ — в Священном Писании этот цвет выражает радость, праздник. Он же символизирует невинность, чистоту. Белизна, цвет света и жизни, противопоставляется черноте, цвету мрака и траура. В Ветхом Завете встречаются все. эти значений (Еккл. 9. 8; Сир. 43, 18), но лишь в Новом Завете им дается новое, эсхатологическое измерение; белый цвет становится отличительным знаком святых людей, причастных славе Божией, земных существ, благодатию Божией преображенных в небесных.

Особенно часто о белом цвете говорится, когда речь идет о небесных силах. Так, Иоанн Богослов употребляет его в описании явлений небесного мира, чем подчеркивает их эсхатологический смысл: «побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2, 17); «светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому» (Откр. 14, 14). Среди апокалиптических всадников выделяется «конь белый и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует» (Откр. 19, 11). Повествуя о другом таинственном видении, Тайнозритель говорит: «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежали небо и земля, и не нашлось им места» (Откр. 20, 11). Во всей Библии, в Ветхом и Новом Заветах, подчеркивается светозарность, белизна существ, приходящих с неба — будь то человек в белой одежде у пророка Иезекииля (9, 2) или ангелы, вестники Божий в «блистающих одеждах» (Лк. 24, 4; Деян. 10, 30), или 24  старца перед престолом Божиим (Откр. 4, 4), или «Сын Человеческий» (Откр. 1, 13), Сам Христос, уже возвещенный «Ветхим деньми», на котором «одеяние бело как снег и волосы главы Его — как чистая волна» (Дан. 7, 9).

Белый цвет, небесный цвет Христа, появляется в Его земной жизни только в славный час Преображения, когда одежды Его «сделались блистающими, белыми весьма, такими, что белильщик на земле не может так выбелить» (Мк. 9, 3). Белый цвет — также цвет преображенных, обоженных существ, святых, которые после очищения от своих грехов (Ис. 1, 18) убелены кровью Агнца (Откр. 7, 14): «омой меня, и буду белее снега» (Пс. 50, 9) и становятся причастниками бытия Божия во славе (Откр. 7, 9—13). Они «будут ходить в белых одеждах» с Победителем (3, 4), — великое торжествующее множество возглашающих радость свою на вечном празднике света: Агнец сочетается с Женой, облеченной «в виссон чистый и светлый» (Откр. 19, 1—14).

Во все времена истории Церкви белые облачения употреблялись священниками при совершении таинства Крещения. Белая срачица (рубашка) надевалась на новокрещенного, участвующего по благодати во славе небесного бытия, которому присущи целомудрие и радость.

674

 

 

БЕССРЕ́БРЕНИК — нестяжатель, человек равнодушный к материальным благам, к деньгам, бескорыстный. Б. стремится быть благочестивым — только это для него, по слову апостола Павла, — великое приобретение (1 Тим. 6, 6). Материальные блага рассматриваются им как нечто случайное по отношению к духовной сфере человеческого существования. Как истинный христианин, он полагает, что, ничего не принеся с собой в мир, он не может и ничего вынести из мира (1 Тим. 6, 7). Сребролюбие — корень всех зол, ибо стремящиеся к приобретению материального богатства впадают в искушение и в сеть, и во многие безрассудные и вредные похоти, погружающие людей в бедствие и пагубу (1 Тим. 6. 9). Под влиянием сребролюбия некоторые даже отступают от веры, впадают в скорби и совершают преступления. Христианин довольствуется хлебом насущным и одеждой. Разумеется, не все могут поступать так, тем более, что и материальный достаток и даже богатство не являются абсолютным злом и могут быть использованы в благочестивых целях. Следует лишь бороться со страстью сребролюбия, жадности, своекорыстия. И тем не менее, христианским идеалом является исполнение завета Спасителя, данного Им богатому юноше: «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19, 21). По слову св. Амвросия Медиоланского: «Богатство — для порочных препятствие, а для добрых — пособие к добродетелям». У многих отцов и учителей Церкви мы находим похвалу Б. и осуждение сребролюбия и своекорыстия. «Богат не тот, кто много приобрел, но тот, кто много роздал», — учит св. Иоанн Златоуст.

В истории христианской Церкви известны под именем бессребреников, сделавшимся для них нарицательным, святые Косма и Дамиан. Их память празднуется 1 июля, 17 октября и 1 ноября.

БИ́ЛО, клепало — деревянная или металлическая доска, ударами в которую созывались верующие к богослужению в те времена, когда еще не употреблялись колокола. До настоящего времени Б. употребляется в некоторых монастырях на Востоке и на Афоне.

БЛА́ГОВЕСТ — один из видов колокольного звона, при котором, в противоположность перезвону, ударяют в один колокол. Благовестом Церковь призывает верующих к началу богослужения, а также оповещает о начале совершения таинства Евхаристии, после слов «Достойно и праведно есть…»

В Типиконе для обозначения этого вида звона употребляются выражения: бить, клепать, знаменать, ударять.

БЛАГОВЕ́ЩЕНИЕ (греч. «евангелисмос», лат. Annuntiatio — «возвещение») — начальный момент вочеловечения Бога, «спасения нашего главизна», — как поется в кондаке одноименного двунадесятого праздника, приходящегося на 25 марта.

Согласно евангельскому повествованию (Лк. 1, 26—38), Архангел Гавриил, посланный Богом к Деве Марии в галилейский городок Назарет, где она вела девственную жизнь в доме праведного старца Иосифа Обручника, сообщает Ей, что у Нее родится Сын Иисус, и это будет Мессия и Сын Божий. Мария в недоумении спрашивает, как исполнение этого обещания совместимо с соблюдением избранного Ею девственного образа жизни. Архангел Гавриил объясняет, что имеющий родиться Младенец будет чудесно зачат действием Духа Святого без разрушения девственности Матери. Уяснив, что речь идет об исполнении воли Божией, Мария отвечает: «Да будет Мне по слову Твоему». В евангельском тексте не сказано прямо, но предполагается, что миг, когда Мария произносит Свое согласие, есть миг Девственного (Непорочного) Зачатия: как при сотворении мира слово Бога «да будет» приводило создания к бытию, так и Её слово «да будет» низводит Бога в мир. Акт послушания осуществленный Марией за все падшее и спасаемое человечество, противопоставляется в церковной традиции акту непослушания, составившего суть грехопадения Адама и Евы. Дева Мария как «Новая Ева» искупает грех «первой Евы», начиная возвратный путь к утраченной жизни в единении с Богом.

675

 

 

Иконография Б. восходит к раннехристианской эпохе (фреска катакомбы Прискилы, III в.; мозаика базилики Санта Мария Маджоре в Риме, V в.). Место действия намечается вплоть до позднего Средневековья весьма абстрактно; почти всегда это дом Иосифа Обручника (однако апокрифическая версия, восходящая ко II в. и нашедшая отголоски в изобразительном искусстве, расчленяет сцену Б. на две: первая сцена — у единственного в Назарете колодца (икона XII в. «Устюжское Б.»), и лишь вторая, более важная — в доме Иосифа). В православной иконографии мы встречаем множество символических предметов: ткань, перекинутая от одной башенки к другой, означает достоинство Девы Марии, а также, возможно, связь между Ветхим и Новым Заветами. В католической иконографии на исходе Средневековья и позже белая лилия в руках Гавриила или в кувшине означает непорочную чистоту Марии, сосуд с водой или рукомойник — Её особую очищенность для Ее миссии, горящая свеча — Ее духовное горение, яблоко — тайну грехопадения, преодолеваемого через Б. Приход Архангела застигает Марию либо за молитвой, либо за чтением Священного Писания, либо в согласии с апокрифическим повествованием, за работой над пурпурной тканью для завесы Иерусалимского храма (символ зарождающейся плоти Иисуса Христа, которая «ткется» во чреве Богоматери из Ее крови, как пурпурная пряжа).

БЛАГОВО́НИЯ — ароматические вещества, употребляемые в богослужении и при совершении церковных таинств.

Как все восточные народы, Израиль широко пользовался в культе ароматическими веществами. В Библии упоминаются не менее тридцати сортов Б. Праотцы приносят Б. в подарок Иосифу (Быт. 43, 11), Соломон устанавливает монополию на торговлю ими (3 Цар. 10, 2, 10). Езекия следует его примеру (4 Цар. 20, 13).

Б. так же необходимы для жизни, как еда и питье. Их значение двояко: в общественной жизни они служат выражением радости или интимных отношений между людьми; в литургической жизни они символизируют приношение даров и хвалу.

Умащение благовониями означает проявить вовне свою радость жизни — «масть и курение радуют сердце» (Притч. 27, 9), украситься, «навести красоту». Это делают приглашенные на пир (Ам. 6, 6), жених и невеста перед плотским общением. Умастить голову гостю — значит выразить ему радость встречи с ним (Мф. 26, 7), не сделать этого — невежливо: «Ты головы Мне маслом не помазал», — говорит Иисус пригласившему Его фарисею (Лк. 7, 46). Траур требует упразднения этих знаков радости (2 Цар. 12, 20; 14, 2), но в дни поста ученики Христовы не должны от них воздерживаться, чтобы не выставлять свое покаяние на показ (Мф. 6, 17) и не омрачать печалью подлинную христианскую радость.

Действие Б. носит иногда более интимный характер: они как бы переносят чье-либо физическое присутствие в сферу более тонкую и проникновенную.

Так, например, Эсфирь (2, 12—17) и Иудифь (10, 3), чтобы вернее проникнуть в сердце тех, кого они хотели пленить, умастились мирровым маслом и другими ароматами. Запах поля, идущий от одежды Иакова (Быт. 27, 27), свидетельствует о том, что благословил его Господь; в Песне Песней Невеста сравнивает присутствие Возлюбленного с «мирровым пучком» и с «благовонными мастями» (1, 12, 13), тогда как Жених называет ее «мирра моя с ароматами моими» (5, 1; ср. 4, 10).

В древности был широко распространен обычай употреблять Б. как символ культового приношения. Этот обычай был перенят Израилем. В Иерусалимском храме находились и использовались при богослужении: «жертвенник для приношения курений» (Исх. 30, 1—10), кадильницы, наполненные курениями (Числ. 7, 86). Приношение в жертву Б. совершается в радостном поклонении каждое утро и каждый вечер (Исх. 30, 7; Лк. 1, 9—11). Поэтому фимиам, возносящийся как дым, в конце концов становится символом хвалы, обращенной к Божеству: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою» (Пс. 140, 2); возжжение фимиама приобретает смысл поклонения Богу, умилостивления Его (3 Цар. 22, 44; 1 Мак. 1, 55).

676

 

 

Поклонение может быть только одно — культ истинного Бога. Поэтому фимиам в конце концов становится символом совершенного и бескровного поклонения, которое будут приносить все народы в последние времена (Мал. 1, 11; Ис. 60, 6; ср. Мф. 2, 11). Это совершенное поклонение было осуществлено Христом: Он «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5, 2). Его жизнь была непрестанным приношением любви, угодным Богу.

В свою очередь, христианин, быв помазан в таинстве Миропомазания Миром, состоящим из смеси разных драгоценных ароматических веществ (ср. Исх. 30, 22—25), стал запечатленным сосудом Духа Святого, помазанником Христа. Он призван распространять благоухание Христово во всяком месте (2 Кор. 2, 14), внося даже в свои самые обыденные действия дух преданности Богу, любви и милости.

БЛАГОГОВЕ́НИЕ — чувство, переживаемое душою христианина, которому постепенно и насколько это возможно открываются неизреченные проявления Божественного присутствия в окружающей жизни, в церковном богослужении и личной молитве. Душа христианина испытывает всепоглощающий прилив восторга, благодарности, любви и преданности Отцу Небесному; это ощущение Его всесовершенства, благости, красоты, независимое от меры тех благ, которые Он ниспосылает Своим верным. Проникнутый этим чувством христианин, безусловно, одобряет все Его действия в мире, веря, что каждое из них является шагом в осуществлении Домостроительства спасения. Зная, что в мире царит Божественный Промысл, все направляющий и устраивающий, что помимо Его воли не происходит ни в мировой истории, ни в человеческой жизни ни одно событие, христианин никогда не осудит что-либо из происходящего под Божественным водительством. В повседневной церковной и светской жизни это проявляется в духе любви к ближним и дальним, к друзьям и врагам, к верующим и неверующим. Благоговейный человек никогда не позволит себе даже намека на шутку в разговоре на религиозные темы: о Церкви Божией и ее служителях, о Священном Писании и описываемых в нем событиях, о Спасителе нашем и Его крестном подвиге за нас, грешных. Этот религиозный восторг души описывает апостол Павел, говоря: «О бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11, 33—36).

БЛАГОСЛОВЕ́НИЕ ПЛОДО́В. В Ветхом Завете богоизбранному народу было заповедано приносить начатки плодов — первый сноп жатвы в праздник Пасхи и два первых хлеба в день Пятидесятницы, над которыми священник совершал обряд возношения. Об этом говорится в таких словах: «Принесите первый сноп жатвы вашей к священнику; он вознесет этот сноп пред Господом, чтобы вам приобрести благоволение… от жилищ приносите два хлеба возношения… как первый плод Господу» (Лев. 23, 10, 11, 17). Кроме того, ветхозаветный верующий мог употреблять в пищу все произведения земли своей: овощи, масло, мед и другие плоды лишь после того, как посвятил начатки их (первый урожай) Господу. В книге Исход говорится: «Начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа, Бога твоего» (Исх. 23, 19). Этот обряд знаменовал собой не только освящение плодов, но этим выражалась также благодарность Господу, от Которого исходит «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный» (Иак. 1, 17). В книге Левит мы читаем: «Никакого нового хлеба, ни сушеных зерен, ни зерен сырых не ешьте до того дня, в который принесете приношения Богу вашему: это вечное постановление в роды ваши» (Лев. 23,

Обычай посвящать Богу начатки плодов, как утвержденный Божественной заповедью, вместе с другими знаменательными обычаями Ветхого Завета перешел в состав священнодействий новозаветного богослужения. Из Апостольских и Соборных постановлений, а также святоотеческих писаний видно, что этот обычай издревле соблюдался в Христианской Церкви. Принесение к алтарю новых

677

 

 

колосьев и виноградных гроздьев предписано третьим Апостольским правилом, 25‑м правилом Трулльского, 7‑м и 8‑м Гангрского, 46‑м Карфагенского Соборов. «Справедливо и свято, — говорит св. Григорий Богослов, — чтобы истинные чадолюбцы приносили в дар Богу, от которого и мы сами и все наше, начатки и гумна, и точила, чтобы часть, принесенная усердно в дар, привела в безопасность и остальное». 28‑е правило VI Вселенского Собора определяет: «Приношение винограда священники да приемлют, яко начатки, и, благословляя оный особо, да преподают приносящим в благодарение Подателю плодов, коими, по определению Божиему, тела наши возращаются и питаются».

Церковным уставом было заповедано христианам приносить в храм виноградные плоды для благословения в праздник Преображения Господня, т. е. тогда, когда наступает полная зрелость этих плодов. В нашей же стране, на большей части территории которой виноград не растет, в храм на Преображение приносятся преимущественно яблоки, груши, уже вполне созревшие к этому дню. Отсюда и народное название этого праздника — «яблочный Спас». В Требнике, в 10‑й главе говорится также об овощах, которые должны приноситься «в свое время ко храму на благословение». Церковь строго наставляет всех совершать этот обычай благовременно. Она порицает вкушающих незрелые плоды: «…аще кто от братии снесть гроздие прежде сицеваго праздника, то преслушания запрещение приимет, и да не вкусит гроздие чрез весь август, яко заповеданный Устав презрев, яко да от него навыкнут и прочие повиноваться Уставу святых отец». Там, где плоды созревают в первой половине лета, по благословению местного епископа, начатки освящаются в день памяти Петра и Павла или в другой, ближайший по времени праздник. На освящение винограда и яблок, а также на освящение овощей в Требнике имеются две молитвы, читаемые священнослужителем. В этих молитвах Святая Церковь от лица своих чад просит Бога освятить начатки овощей и плодов, дабы они вкушающим были «в веселие» и «во очищение грехов». По прочтении молитв приношения, при пении праздничного тропаря, плоды окропляются святой водой.

БЛАГОСЛОВЕ́НИЕ ХЛЕ́БОВ, пшеницы, вина и елея совершается на всенощном бдении, когда бывает лития. Чин Б. X. совершается на середине храма, у столика с пятью хлебами, пшеницей, вином и елеем, которые приносятся сюда в особых сосудах перед пением стихир на стиховне; на столик устанавливается также шандал с тремя возжженными свечами.

Во время пения тропарей диакон совершает троекратное каждение вокруг столика; кадит он и священника-предстоятеля, потом еще раз столик с предлежащими веществами. Священник читает молитву благословения (по Служебнику). Перед словами «Сам благослови…» священник крестообразно осеняет вещества одним из хлебов, напоминая, что то же самое совершил Господь, взяв в Свои руки пять хлебов и насытив 5000 человек. При перечислении благословляемых веществ священник указывает на каждое рукой, начертывая в воздухе знак креста. В молитве испрашивается благословение Божие на умножение предложенных веществ, а также об освящении вкушающих от них.

БЛАГОЧЕ́СТИЕ — искренняя религиозность, при которой жизнь человека соответствует его религиозному идеалу. Религия определяет отношение благочестивого человека к другим людям и к обществу, определяет его образ жизни. В настоящее время этот термин постепенно выходит из употребления и заменяется словом «религиозность» в отношении к современному человеку, но сохраняется в отношении к историческим лицам.

1. Б. в человеческих отношениях. Ветхий Завет. На древнееврейском языке слово «благочестие» («хесед») обозначает прежде всего взаимоотношения между родственниками (Быт. 47, 29), друзьями (1 Цар. 20, 8) или союзниками (Быт. 21, 23); это — привязанность, предполагающая действенную и верную взаимопомощь. Выражение «соделать хесед» указывает на проявление Б. в действиях. При сочетании «хесед‑емет» — «благочестие, милость, верность, истина и правда» (Быт. 24, 49; Притч. 20, 28; Пс. 24, 10) оба слова взаимно проникают одно в другое; второе означает такое расположение души, без которого доб-

678

 

 

рота, отмечаемая первым, не была бы совершенной. В переводе Семидесяти толковников, где «хесед» переводится греч. словом «е́леос» (= жалость, сострадание, милость), сущность Б. заключается, по-видимому, в сострадающей доброте.

2. Б. в отношениях с Богом. Ветхий Завет. Эта, до такой степени крепкая, человеческая связь, какой представляется «хесед», помогает понять ту связь, которую Бог, через Союз — Завет устанавливает между Собою и Своим народом. Божией благости, т. е. милосердной любви Бога к Израилю, первенцу Его (Исх. 34, 6; ср. 4, 22; Иер. 31, 3; Ис. 54, 10) должно отвечать Б. в ином аспекте, а именно сыновняя привязанность, которая выражается в неизменном послушании и любящем Богопочитании, культе (ср. Втор. 10, 12). Из действенной любви к Богу естественно вытекает братская любовь между людьми — уподобление Божией благости и Его попечению о бедных. Так, Михей, чтобы определить истинное Б., ставит его в связь с правдой, любовью и смирением (Мих. 6, 8).

Это определение — то же, что у пророков и у мудрецов. Согласно Осии, Б. заключается не в обрядах, но во вдохновляющей их любви (Ос. 6, 6; Мф. 9, 13), которая в свою очередь неотделима от справедливости и верности Закону (Ос. 2, 21; 4, 1). Согласно Иеремии, Бог являет Себя нам как образ «хесед» и правды (Иер. 9, 24). В других местах показано, что Б. подрывается, когда бедные угнетаемы и правда попрана (Мих. 7, 2; Ис. 57, 1; Пс. 11, 2—6). В псалмах Богопочитание у благочестивого человека (евр. «хасид», греч. «о́сиос», или «евсеву́с») выражается в любящей, полной упования и радостной хвале (Пс. 30, 24; 149), прославляющей «хесед» Бога (Пс. 102). Однако такой культ угоден Богу только когда он сочетается с верностью, праведностью (Пс. 49). Бог дарует мудрость (Сир. 43, 33) людям благочестивым, не отделяющим поклонения Ему от милосердия (Сир. 35, 1—10), и им идут на пользу все блага, сотворенные Богом (Сир. 39, 27).

Именно это целостное Б. в маккавейскую эпоху воодушевляет «хасидов» (от «хасидим» — «благочестивые»; 1 Мак. 2, 42): они борются до смерти за свою веру, и Б. дает им силу и уверенность в воскресении (2 Мак. 12, 45), Таково также Б., которое сильнее всего, победа которого на последнем Суде воспевается в книге Премудрости (10, 12). Это Б. присуще Мессии, Которому надлежит установить на земле Царство Божие (Ис. 11, 2).

1. Б. Христа. Новый Завет.

Ожидание желавших «служить Богу в Б. и правде» исполняется милостью Бога, пославшего нам Христа (Лк. 1, 75, 78). Христос есть в абсолютном смысле «святой», буквально: «благочестивый» (Деян. 2, 27; 13, 35: «о́сиос»; Пс. 15, 10: «хасид»). Проникнутый сыновним Б., Он во всем исполняет волю Бога, Отца Своего (Ин. 8, 29; 9, 31), воздает Ему совершенное Богопочитание, культ (Евр. 10, 5—10), им вдохновляется Его горячая предсмертная молитва и принесение мучительной жертвы, которой Он нас освящает (Мк. 13, 35); являясь таким образом благочестивым Первосвященником, в каком мы нуждались (Евр. 7, 26), Он услышан был (Богом) за Свое «благоговение» (5, 7). Вот почему тайна Христа называется «тайной Б.» (1 Тим. 3, 16); в Нем Божие милосердие осуществляет свой замысел спасения; в Нем — источник, образец Б. христиан.

2. Б. христианское.

Богу и раньше были угодные те люди из всех народов, которые из страха Божия, молитвами и милостынею участвовали в двойном проявлении Б.: в богослужении и в соблюдении праведности; таковы и иудей Симеон (Лк. 2, 25), и люди, пришедшие в Иерусалим на Пятидесятницу (Деян. 2, 5), и сотник Корнилий (Деян. 10, 2, 4, 22, 34). Это Б. обновляется Христом и дарованием Духа Святого. В Деяниях мы видим некоторых из таких благочестивых людей, как Анания или христиане, пришедшие похоронить Стефана (Деян. 8, 2). На языке ап. Павла их Богопочитание отныне воодушевляется сыновним духом по отношению к Богу (ср. Гал. 4, 6) и их праведность есть праведность веры, действующей любовью (Гал. 5, 6). Таково Б. нового человека, подлинное христианское Б. (Еф. 4, 24), которое ап. Павел противопоставляет тщетным упражнениям ложного, всего лишь человеческого Б. (Кол. 2, 16—23); посредством его мы воздаем Богу угодное Ему почитание с благоговением и страхом (Евр. 12, 28).

В пастырских посланиях и во 2‑м послании Петра Б. указано в числе основных добродетелей пастыря, Божия человека (1 Тим. 6, 11; Тит. 1, 8); оно же

679

 

 

необходимо и каждому христианину (Тит. 2, 12; 2 Пет. 1, 6). Подчеркиваются две присущие ему черты. Прежде всего оно освобождает от сребролюбия; в противоположность ложному Б., алчному до прибылей, оно удовлетворяется необходимым, и польза от него — уже в самой свободе (1 Тим. 6, 5—10). Затем оно дает силу переносить гонения, составляющие удел тех, кто последовал в Б. Христу (2 Тим. 3, 10). Без этой отрешенности и этого постоянства есть только видимость Б. (3, 5). Истинному Б. обещаны помощь от Бога во всех испытаниях этой жизни и жизнь вечная (2 Пет. 2, 9; 1 Тим. 4, 7).

При таком понимании Б. в конечном итоге обозначает христианскую жизнь со всеми присущими ей требованиями (ср. 1 Тим. 6, 3; Тит. 1, 1): чтобы ответить на любовь Того, Кто буквально, «един благочестив» (Откр. 15, 4 — «о́сиос», русск. — «свят»), христианин должен уподобляться Ему и этим явить своим братьям лицо их Небесного Отца.

БЛАГОЧИ́ННЫЙ — пресвитер, назначенный помогать епархиальному архиерею в наблюдении за деятельностью настоятелей храмов и жизнью приходов во вверенной ему части епархии — благочинии. Б. сообщает обо всем важном из жизни подведомственного ему благочиния епархиальному епископу.

БЛАЖЕ́ННЫ — 1) Евангельские стихи (Мф. 5, 3—12), записанные со слов Спасителя во время Нагорной проповеди, в которых называются основные добродетели христианина.

2) Песнопения (тропари канонов), которые поются на литургии за этими стихами. Во втором значении это слово более употребительно. Выражения Типикона: «Блаженны осмогласника на 8», «Блаженны гласа на 6 и святого — песнь 3‑я на 4», «Блаженны праздника — песнь 4‑я на 6» и подобные указывают на то, из каких канонов, из каких песней их и сколько тропарей следует читать или петь с евангельскими стихами о блаженствах.

БЛАЖЕ́ННЫ ТРОПАРИ́ НА ЛИТУРГИ́И ИЗ ОКТО́ИХА — особые тропари, находящиеся в Октоихе, которые назначено петь на литургии с евангельскими стихами о блаженствах. В седмичной службе Октоиха Б. числом 6, в воскресной — 8. Так как в Минее и Триодях нет особых тропарей на Б., — тропари песней канона утрени, большею частию, песней 3‑й и 6‑й, а иногда и других (в попразднство). В некоторые дни в году положено петь на литургии Б. из Октоиха и Минеи, в другие дни — некоторые из них, или Октоиха, или Минеи.

БОГОРО́ДИЧЕН — песнопение в честь Божией Матери.

БОГОРО́ДИЧЕН ДОГМА́ТИК — песнопение в честь Божией Матери, поемое как на малой вечерне, так и на великой, за стихирами, на «Господи воззвах», помещен в Октоихе в воскресной службе. Догматиком (от греч. «догма» — учение, истина веры) этот Богородичен назван потому, что в нем наряду с похвалой Пресвятой Богородице содержится догматическое учение о лице Иисуса Христа. В Б. Д. великой вечерни содержится учение преимущественно о воплощении Господа и соединении в лице Его двух естеств — Божеского и человеческого. В 1‑м гласе Б. Д. начинается словами: «Всемирную славу». В Б. Д. малой вечерни славословится Воскресение Христово, поэтому они как воскресные песнопения не поются в другие седмичные дни. Б. Д. великой вечерни не содержат такого славословия, поэтому поются и в невоскресный день, если на него приходится праздник с великим славословием, полиелеем, всенощным бдением. Б. Д. называется «Богородичным первым». В праздники, случившиеся в субботы, догматик великой вечерни поется того гласа Октоиха, который пришелся на всю эту седмицу, т. е. по принятым выражениям — «гласа настоящего», «гласа прошедшего», «догматик рядовой». В другие же седмичные дни, т. е. кроме субботы, догматик поется того гласа, на который пелась стихира, на «Слава». В Типиконе он обычно обозначен первыми словами, например: «Кто Тебе не ублажит», «Прейде сень», и т. п. Б. Д. великой вечерни печатаются, кроме Октоиха, в Минее, в конце книг.

680

 

 

БОГОРО́ДИЧЕН ОТ АЛФАВИ́Т — см. Стихиры по алфавиту.

БОГОРО́ДИЧЕН ОТ МЕ́НЬШИХ — см. Богородичны отпустительные седмичные.

БОГОРО́ДИЧЕН ПЕ́РВЫЙ — догматики малой и великой вечерни восьми гласов, помещенные в Октоихе, в службе воскресных дней; находятся в каждой из этих служб первыми из Богородичнов. К догматику малой вечерни прибавляется указание, что он «малыя вечерни».

БОГОРО́ДИЧЕН ЧАСО́В — особый Богородичен в составе службы каждого часа, после тропаря, особый Б. на 1‑м часе: «Что Тя наречем, о Благодатная», на 3‑м — «Богородице, Ты еси Лоза истинная», на 6‑м: «Яко не имамы дерзновения», на 9‑м: «Иже нас ради рождейся от Девы».

БОГОРО́ДИЧНЫ — церковные песнопения: стихиры, тропари и каноны в честь Богоматери. Они входят в состав всех ежедневных служб. В богослужебных книгах Б. подразделяются на Б. праздников в честь Пресвятой Девы Марии; Б. дней памяти известных святых; Б. восьми гласов и Б. догматики, составленные Иоанном Дамаскиным и излагающие догматическое учение о лице Богочеловека Иисуса Христа. Время включения Б. в состав богослужения относится к VIII—IX вв.

БОГОРО́ДИЧНЫ ВОСКРЕ́СНЫЕ после стихир на стиховне восьми гласов, поются на вечерне. Б. 1‑го гласа: «Се исполнися Исаиино проречение». Б., кроме воскресенья, поются в другие дни седмицы, если в них случатся праздники с бдением или полиелеем. Помещены в Октоихе в самом воскресном последовании вечерни, в Минее, в конце книг.

БОГОРО́ДИЧНЫ И КРЕСТОБОГОРО́ДИЧНЫ ОТПУСТИ́ТЕЛЬНЫЕ СЕДМИ́ЧНЫЕ ВОСЬМИ́ ГЛАСО́В — песнопения в честь Богородицы, которые поются на вечерне и на утрени в конце службы, близко к отпусту. Но вместе с тем они поются и в другие моменты богослужений, например, на утрени по «Бог Господь». Эти песнопения всех восьми гласов помещены в Типиконе, в Следованной Псалтири, в Октоихе, в Минее — в конце каждого месяца. Они озаглавлены: «Богородичны и Крестобогородичны отпустительные 8‑ми гласов, поемые во все лето в вечерни, во время утрени на «Бог Господь» и в конце утрени». Эти Б. и К. кратки, они-то и подразумеваются указанием Типикона: «Богородичен от меньших». Они начинаются в воскресенье вечером Богородичным 1‑го гласа: «Чудо чудес, Благодатная, к Тебе зрящи тварь радуется». Б. и К. назначаются для пения после тропарей только в невоскресные дни, притом только в те, на которые не приходится ни предпразднства, ни попразднства, ни праздника со всенощным бдением, или полиелеем, или великим славословием. К. поются в седмичные дни воспоминаний страданий Христовых, т. е. в среду и пяток, а в прочие дни — Б.

БОГОРО́ДИЧНЫ ОТПУСТИ́ТЕЛЬНЫЕ ВОСКРЕ́СНЫЕ ВОСЬМИ́ ГЛАСО́В поются кроме воскресных дней в другие седмичные, в которые случится праздник с бдением, полиелеем или всенощным бдением. Б. О. В. помещены в Октоихе, в Типиконе, Следованной Псалтири, в Минее — в конце каждого месяца. Богородичны эти печатаются вместе с отпустительными воскресными тропарями 8‑ми гласов, ипакоями и кондаками, а также прокимнами на утрени перед Евангелием и на литургии с аллилуиариями. С ними вместе находится Богородичен перед великим славословием: «Преблагословенна еси, Богородице Дево».

БОГОРО́ДИЧНЫ ПО ГЛА́СУ СВЯТО́ГО, по гласу Минеи, в глас Минеи. Они называются также: «Богородичны осьми гласов, поемые егда есть «Слава» святому в Минее, «И ныне», по гласу сия», т. е. поются на тот. же глас, на который поется песнопение на «Слава».

681

 

 

Эти Б. поются в те дни, в которые не бывает праздника с бдением, полиелеем или великим славословием. Они поются на вечерне и утрени. В 1‑м гласе в воскресенье вечера поется Б.: «Небесных чинов радование», в понедельник на утрени: «Святейшая святых всех сил», в понедельник вечера: «Дево всепетая». Богородичны печатаются, кроме Октоиха, в Минее, в конце каждой книги.

БОГОСЛУЖЕ́БНЫЕ КНИ́ГИ — книги, по которым совершается богослужение Православной Церкви, они называются также церковными. Одни из них относятся к общественному богослужению: Служебник, Часослов, Октоих, Минеи месячные, Минея общая, Минея праздничная, Триодь постная, Триодь цветная, Ирмологий, Акафистник и Типикон. Большинство из этих книг необходимо для певцов хора, особенно Часослов и Ирмологий. Можно выделить книги, которые содержат последования, повторяющиеся в определенные периоды времени: Октоих, Минеи, Триоди.

Другие книги относятся к частному богослужению: Требник большой и малый. Есть Б. К., употребляющиеся и в частном и в общественном богослужении: Евангелие, Апостол, Псалтирь. Кроме этих Б. К., называемых «простыми», на клиросе употребляются еще и Богослужебные нотные книги.

БОГОСЛУЖЕ́БНЫЕ НО́ТНЫЕ КНИ́ГИ — особый вид богослужебных книг, предназначенных для клиросного пения. Несомненно, что они существовали и в Древней Церкви для предупреждения беспорядка и введения единообразия в церковном пении. Первой Б. Н. К. был составленный св. Иоанном Дамаскином в VIII в. Октоих. В XIV в. в Византии был уже полный круг Б. Н. К.

В Русской Церкви Б. Н. К. появились в XI в. Это были Стихирари, Ирмологий, Кондакари, Триоди и др. В XVI в. к ним присоединяются Последование всенощного бдения, или Обиход, Трезвон и Псалтирь. Это были безлинейные нотные книги. В XVII в. юго-западные братства стали печатать книги с линейной нотописью. В то же время в Москве возникла потребность в печатании нотных книг, но из-за технических трудностей первые печатные Б. Н. К. появились лишь в 1722 г.; это были: Октоих, Ирмологий, Праздники, Обиход церковный.

В 80‑х годах XIX в. для установления в приходских храмах по возможности единообразного и приличного пения Святейший Синод разрешил вновь пересмотреть все Б. Н. К. и сделать в них требующиеся исправления, изменения и дополнения согласно древним церковным напевам, по особо составленной программе. Этой работой руководил известный знаток церковного пения Д. В. Разумовский (1818—1889). В конце 1887 г. был напечатан «Учебный обиход нотного церковного пения» взамен употреблявшегося раньше для той же цели «Сокращенного обихода».

В 90‑е годы XIX в. была издана нотнолинейная Триодь, в которую помещены все службы на переходящие праздники: Неделю Ваий, Пасху и т. д. По отзыву известного специалиста в области церковного пения Н. М. Потулова эти нотные книги «суть действительно то, чем не может похвалиться ни один из европейских народов: это есть действительно высокое, неоцененное сокровище во всех смыслах, как духовно историческом, так и художественном».

БОГОСЛУЖЕ́НИЕ — культ, совокупность священных обрядов и действий, посредством которых выражаются во вне внутренняя вера Церкви и благоговейные чувства каждого ее члена. Б. — это внешняя сторона религии, или, иными словами, Б. — это внешняя деятельность, в которой раскрываются и осуществляются отношения Бога к человеку и человека к Богу. Следовательно, Б. имеет две стороны: мистическую, сверхъестественную, выражающую отношение Божества к человеку, и нравственно-эстетическую, выражающую отношение человека к Божеству. Христианское Б. — совокупность священных действий и обрядов или вообще внешняя деятельность, в которой и через которую для спасения человека достигается и осуществляется со стороны Бога — освящение человека и усвоение ему совершённого Сыном Божиим подвига Искупления и его благодатных плодов, а со стороны человека, уже искупленного, облагодатствованного, вера в Искупление и основанное на нем истинное Богопочитание.

682

 

 

Итак, в богослужебных действиях любой религии и обрядах выражается и наглядно представляется все ее содержание. Но можно ли в отношении к тому трансцендентному Началу, которое таинственной мощью объемлет все мироздание, говорить о каком-то «служении»? Не будет ли это иллюзией самообольщения человеческого разума, так часто склонного преувеличивать свое место во Вселенной? Зачем же нужно Б., каковы его религиозно-психологические корни?

В силу тесной, почти неразрывной связи между духом и телом, человек не может не выражать своих мыслей и ощущений теми или иными внешними действиями. Как тело действует на душу, сообщая ей посредством органов чувств впечатления о внешнем мире, так и душа оказывает влияние на состояние тела и его органов. Религиозная область души, или человеческий дух, также требует внешнего проявления происходящих в этой области явлений. Неизбежность внешнего обнаружения религиозного чувства вызывается его интенсивностью и напряженностью, превосходящими все прочие чувства. Не меньшая гарантия внешнего проявления религиозного чувства заключается также в его постоянстве, что настоятельно предполагает и постоянные, регулярные формы его проявления. Поэтому Б. является обязательной составляющей религии: в нем она проявляется и выражается подобно тому, как душа обнаруживает свою жизнь через тело. Б. обусловливает существование религии, ее бытие. Без него религия замерла бы в человеке, никогда не могла бы развиться в сложный и живой процесс. Без выражения на языке культа она не могла бы быть осознана человеком, как высшее проявление его души, не существовала бы для него в качестве реального Богообщения. А так как религия везде и всегда осознавалась как стремление человека к примирению и единению с Богом, то и Б., ее внешняя сторона — проявление той же потребности. Подобная черта свойственна Б. всех времен и народов.

В религии древнейшего этапа Б., как правило, понималось по образу и подобию человеческих взаимоотношений. Здесь имели место и корысть, и претензии, и ссылки на свои заслуги, и лесть. Но не следует думать, что весь древний богослужебный культ сводился к этому. Даже в религии первобытных людей было заключено некоторое духовное ядро. Человек смутно инстинктивно сознавал, что он оторван от Божественной жизни, что он нарушил веления Божий. Смысл древних жертвоприношений состоял в том, что человек исповедовал свою преданность, раскаяние, любовь к Богу и готовность следовать Его путем. Тем не менее вокруг этой чистой основы наросла уродливая кора магии. На жертву стали смотреть, как на механический, способ заслужить расположение таинственных сил, заставить их служить себе; считалось, что определенные ритуалы с естественной необходимостью влекут исполнение желаемого. «Я дал Тебе, Ты дай мне», — такова общая формула языческого культа. Гомер утверждал, что жертвы и аромат курений приятны богам и они благосклонны к усердным жертвователям. Это было всеобщее убеждение, свойственное всем народам.

Первый важнейший сдвиг в этой сфере произошел за много веков до Рождества Христова. В эту эпоху во всех странах тогдашнего цивилизованного, мира появились пророки, философы и мудрецы, которые провозгласили бессмысленность магического подхода к богослужению. Они учили, что служение Богу должно заключаться прежде всего не в жертве, приносимой на алтарь, а в очищении сердца и следовании Воле Божией. Видимое Б. в храмах должно быть выражение Б. духовного. Самым лучшим выражением такого именно смысла дохристианской жертвы являются слова из книги Левит: «Душа тела в крови; и Я назначил ее (кровь) вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, потому что кровь сия душу очищает» (17, 11). Так уже в патриархальный период сообразно с обетованием, которое потом было выражено в Законе Моисееве, Самим Богом была установлена примирительная жертва. Вследствие этого, богоизбранный народ образовал собою религиозную общину, Ветхозаветную Церковь, которой было дано богослужение, и в центре его находилась жертва. Особенность ветхозаветной жертвы, в ее отличии от жертвы первобытной, заключается в том, что в первой место греховной и разрушенной грехом человеческой жизни занимает жизнь существа невиновного, которое однако же должно понести наказание за человеческие грехи. Эта предуказанная свыше для покровения вины человека жизнь невинного существа (животного) должна

683

 

 

была служить внешним средством общения между Богом и человеком и показывала, что это общение — акт неизреченного милосердия Божия. Принесение такой жертвы напоминало человеку о его собственной греховности, поддерживая сознание того, что смерть жертвы — это на самом деле им самим заслуженное наказание. Но основанная только на обетовании об искуплении и точно определенная в Законе, лишь предуготовлявшем к пришествию Искупителя, а не на самом Искуплении, ветхозаветная жертва не могла иметь и не имела искупительного значения.

Ко времени пришествия Спасителя в Ветхозаветной Церкви образовалось двоякое Б.: храмовое и синагогальное. Первое совершалось в Иерусалимском храме и состояло из чтения Десятословия и некоторых других избранных стихов Писания, нескольких определенных молитв, благословения народа священниками, приношений и жертв, и, наконец, песнопений. Со времен Ездры помимо храма появляются синагоги, возникшие во времена Вавилонского пленения, где иудеи, не имевшие возможности участвовать в храмовом Б., получали религиозное назидание, слушали Слово Божие и его толкование на языке, доступном для рожденных уже в плену и не знавших священного языка. Первоначально синагоги распространялись среди иудеев рассеяния, а во времена Спасителя они появляются и в Палестине. Это было вызвано снижением религиозной культуры, наступившим вследствие прекращения пророчества, последовавшим за тем образованием канона Священного Писания, возникновением наряду со священством сильной корпорации книжников и, наконец, заменой еврейского языка в народной среде арамейским и вследствие этого необходимостью перевода и толкования Писания народу. В синагогах жертвы не могли быть приносимы, а потому не было нужды и в священстве, а все Б. совершалось особыми людьми — раввинами.

По определению свящ. Павла Флоренского, богослужение, культ — это «совокупность святынь, Sacra, то есть вещей священных, таковых же действий и слов, — включая сюда реликвии, обряды, таинства и так далее — вообще всего, что служит к установлению связи нашей с иными мирами — с мирами духовными».

Синкретизм духовного и природного, исторического и типологического, библейски откровенного и общечеловечески религиозного выступает в культе, и, в частности, в богослужебном годовом круге: всякий момент этого круга не только в себе и ради человека, но простирается и в космическую область, ее воспринимая в себя, и, восприняв, — освящает. Уже в основном расчленении церковного года четырьмя большими постами, паузами жизни, связанными с четырьмя же типическими великими праздниками, или, точнее, группами праздников, явно сказывается космическое значение годового круга: как посты, так и соответствующие им праздники — в явном соответствии четырем временам астрономического года и четырем соответствующим этим последним стихиям космологии. «Понеже бо от лености присно поститися и от злых упразднитися не хощем, яко некую жатву душам сию апостоли и божественные отцы предаша… юже и хранити должны есмы опаснейше. Но убо и прочия три: святых апостол, Богородицы и Рождества Христова; к четырем бо лета временом, Четыредесятницу божественнии апостоли издаша» — в таковых словах отмечает связь четырех главных постов и четырех времен года синаксарь Сырной седмицы.

Итак, Евангельское учение окончательно утвердило, что внешнее богослужение в храмах должно быть лишь символом духовного Б. Христос возвещает о том, что единственно достойное служение Богу есть служение «в духе и истине». Он повторяет слова пророка: «Милости хочу, а не жертвы». Он обличает иудейское духовенство и законников за то, что они возвели ритуалы и обряды в степень высшего религиозного долга. Обличая суеверно-законническое отношение к субботнему дню, Христос говорит: «Суббота для человека, а не человек для субботы». Самые суровые Его слова были обращены против фарисейской приверженности к традиционным обрядовым формам.

Хотя первые христиане некоторое время и соблюдали предписания Ветхозаветного Закона, но уже апостол Павел обратил свою проповедь против бесполезного бремени старых ритуалов, потерявших внутренний смысл. Его победа в борьбе против защитников Закона знаменовала победу Церкви над духом мА-

684

 

 

гической, обрядовой религиозности. Однако христианство не отбросило обряд совершенно. Оно лишь выступило против его безраздельного господства в религиозной жизни и его неправильного понимания: ведь и пророки не отвергали храмового Б., а протестовали лишь против уродливого преувеличения обряда, который имеет якобы самодовлеющую ценность.

Могут возразить: христианство — религия «духа истины». Нужны ли ему внешние формы? Да и вообще, при христианском понимании Бога возможно ли какое-то «служение» Ему? Неужели Бог может в нем «нуждаться»? И тем не менее христианский культ существует. Прежде всего нужно согласиться с тем, что Всесовершенный и Всемогущий не может «нуждаться» ни в чем. Но разве с «нуждой», с необходимостью связано появление тварного бытия вообще? Разве нужда, а не любовь создала Вселенную? — Из тьмы небытия высшая предвечная Любовь и высший предвечный Разум вывели к бытию многообразный тварный мир. Но создан он был на основании свободы, по образу и подобию вечной Божественной Свободы: он не был создан завершенным; и лишь из высшего запредельного измерения его можно видеть «добрым зело», как сказано в 1‑й главе книги Бытия. Осуществление и реальное завершение этого мира есть лишь финал: Вселенная — в непрерывном становлении. Мир, движимый свободными духовными существами, должен развиваться и совершенствоваться свободно. А свобода предполагает возможность выбора между добром и злом. Так в мировом процессе появляются несовершенство, отклонения и грехопадения.

Поэтому для осуществления Божественного Домостроительства требуются усилия разумных существ, в частности человека, как существа сложного, стоящего на рубеже духовного и психофизического мира. «Царство Небесное, — говорит Иисус Христос, — силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Отсюда очевидно, что каждое наше отклонение от божественного предназначения тормозит мировое становление и, напротив, наши усилия следовать Небесной Воле «нужны» для истории, ведущей к Царствию Божию. Служа этому Царству, созидая его, мы служим Богу, ибо осуществляем Его Предвечный План. Всякая борьба со злом, всякое служение добру и делу просветления человечества — есть богослужение. В нем мы осуществляем свою любовь к Божественной Вечности, свою жажду небесного совершенства.

Для чего же нужны христианам внешние формы богопочитания, зачем им культ? Не достаточно ли носить Бога в сердце и стремиться к Нему всеми своими делами и всей своей жизнью? — Этого было бы действительно достаточно, находись современный человек на более высокой ступени развития. Мы знаем, что великие подвижники христианства, обитавшие в пустынях, нередко десятилетиями не посещали церковных богослужений. Но у кого хватит смелости сравнить современного человека с ними по уровню духовного совершенства? Те, кто выступает против внешних форм богопочитания, забывают, что человек — существо не только духовное, что ему свойственно все свои чувства, переживания и мысли облекать в определенные внешние формы. Вся наша жизнь в самых разнообразных ее проявлениях облечена в обряды. Слово «обряд» происходит от «обрядить», «облечь». Радость и горе, повседневные приветствия, и одобрение, и восхищение, и негодование — все это принимает в человеческой жизни внешние формы. И пусть в те мгновения, когда человеческие чувства приобретают особую остроту, эта форма становится как бы излишней в обычной жизни, она все же неизменно сопутствует человеку. Тем более мы не можем лишать этой формы свои чувства по отношению к Богу. Слова! молитв, гимны благодарения и покаяния, которые вылились из глубины сердца великих боговидцев, великих духовных поэтов и песнопевцев, возвышают нашу душу, устремляют ее к Отцу Небесному. Углубление в них, сорастворение в их духовном порыве — это школа души православного христианина, воспитывающая его для истинного служения Господу. Б. ведет к просветлению, возвышению человека, оно просветляет и облагораживает его душу. Поэтому Православная Церковь, служа Богу в духе и истине, бережно хранит обряды и культ.

В христианском Б., разумеется, необходимо отличать форму от содержания. Сущность его заключается в самораскрытии человека перед Небесным От-

685

 

 

цом, Который, хотя и знает нужду каждой души, но ждет сыновнего дорерия, любви и готовности служения. Жажда Бога, которая томила человечество с отдаленных времен, никогда не оставалась тщетной. Но подлинного удовлетворения она достигла лишь тогда, когда Непостижимый открылся в лице Богочеловека Иисуса Христа. Воплотившийся, Распятый и Воскресший, Он не только во время Своей земной жизни был Светом миру. Он продолжает светить всем, кто ищет Его свет. Он принимает человека через Крещение, освящает его душу и тело, всю его жизнь в таинстве Миропомазания, благословляет супружескую любовь и продолжение рода человечества в таинстве Брака, руководит Своей Церковью через избранных Им, через таинство Священства, очищает и исцеляет душу верных чад Своих в таинствах Покаяния и Елеосвящения и, наконец, приводит в неизреченное Божественное общение через Евхаристию. В молитвах и таинствах — сущность Б. Форма же его постоянно менялась: одно исчезало, и в соответствии с потребностями того или иного времени проявлялось другое, но основное оставалось всегда неизменным.

Христианское Б. в широком смысле называется литургией, то есть «общим делом», общей, соборной молитвой. Христос учил о превосходстве обращения к Богу в тиши, но одновременно Он говорил: «Где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Дух единения, дух сопереживания — это дух подлинной церковности. Зло мира — в разделении и вражде. Камень Церкви — это вера, которая не может существовать без любви. Когда множество людей воодушевлены общей молитвой, вокруг, них создается таинственная духовная атмосфера, которая захватывает и размягчает самые черствые сердца.

Жизнь человека отравлена суетой и постоянными заботами. Не случайно Христос указывал на это, как на главное препятствие для достижения Царствия Божия. Именно поэтому храм, в котором человек может, хоть ненадолго, отрешиться от обыденности, от сутолоки и шума жизни, — это место, где происходит наш духовный рост, наша встреча с Отцом. Мы говорим именно о храме, так как, например, баптистский молитвенный дом — не храм, а лишь помещение для собрания общины. Здесь почти все обращено к человеческому рассудку; здесь совершается, главным образом, служение «словом», проповедь. И не удивительно, что наиболее серьезные и глубокие люди среди сектантов протестантского толка после тяжелой борьбы внесли в свои собрания музыку и другие элементы внешней обрядности.

Священник Павел Флоренский называл богослужение «синтезом искусств». И, действительно, не какая-то одна сторона человеческой личности должна облагораживаться и освящаться в храме, а все его существо, все его пять чувств должны быть включены в богообщение. Поэтому в храме важно и значительно все: и величие архитектуры, и аромат ладана, охватывающий обоняние всех молящихся и возносящийся к Престолу Божию, и красота икон, и пение хора, и проповедь, и священнодействия, составляющие храмовую мистерию, в которую вовлечен весь тварный космос. Все служит здесь раскрытию провозглашаемой Истины, все свидетельствует о Ней, все побуждает человека воспрянуть над будничным миром суеты и томления духа.

Б. Православной Церкви совершается по Уставу (Типикону). Это значит — по определенным правилам, по некоему раз и навсегда установленному порядку или чину. Б. неуставного наша Церковь не знает; причем понятие Устава относится одинаково и к богослужебной жизни в целом, и к каждому отдельному ее циклу, и, наконец, ко всякой службе. Даже при поверхностном знакомстве с Уставом не трудно убедиться, что в его основе лежит сочетание двух основных элементов: Евхаристии (с которой так или иначе связаны и все другие таинства) и того Б., которое связано, прежде всего, с тремя кругами времени: суточным, седмичным, годовым, который в свою очередь распадается на пасхальный и неподвижный; эти богослужебные циклы иначе называют богослужением времени.

Оба эти элемента составляют две неотъемлемые и обязательные части современного Устава. Центральность Евхаристии в литургической жизни Церкви самоочевидна. Седмичный и годовой циклы также не вызывают сомнений. И, наконец, в том, что касается суточного круга, практически вышедшего из упот-

686

 

 

ребления в приходской жизни, — пренебрежение им, очевидно, не соответствует букве и духу Устава, согласно которому он является неотменяемой и обязательней рамой всей богослужебной жизни Церкви. По Уставу есть дни, когда не положено служение литургии, или же когда одна «память» или «праздник» вытесняют другие, но нет дня, когда не было бы положено служить вечерни и утрени. И все праздники и памяти всегда сочетаются с постоянными, неизменяемыми богослужебными текстами суточного круга. Но столь же очевидно и то, что Евхаристия и богослужение времени различны между собой, являясь двумя элементами литургического предания.

Б. времени распределяется по часам, дням, седмицам и месяцам. В основе его находится суточный круг, состоящий из следующих служб: вечерни, повечерия, полунощницы, утрени, 1‑го часа, 3‑го часа, 6‑го часа, 9‑го часа (с так называемыми междочасьями). Устав этих служб изложен в Типиконе: гл. 1 (чин малой вечерни); гл. 2 (великая вечерня в соединении с утреней, то есть так называемое всенощное бдение); гл. 7 (великая вечерня, полунощница и утреня воскресные); гл. 9 (вечерня и утреня повседневные) и в Часослове. Постоянные, то есть повторяющиеся каждый день молитвословия этих служб находятся в Следованной Псалтири или в ее сокращении — Часослове. Эти тексты взяты почти исключительно из Священного Писания; это — псалмы, библейские песни и отдельные стихи из ветхозаветных и новозаветных книг (например, прокимны и т. п.). Следует еще отметить, что, по Уставу, церковный день начинается с вечера, и первой службой суточного круга является вечерня.

За кругом суточным, восполняя его, следует круг седмичный. Он не имеет своих отдельных служб, но его литургические тексты вставляются в определенные места суточных служб в зависимости от дня недели. Это — тропари, кондаки, стихиры и каноны дня седмицы, которые читают (или поют) на вечерне этого дня, то есть по гражданскому исчислению суток, накануне вечером. Эти тропари и кондаки читаются в конце вечерних молитв лишь в будни, то есть не под воскресный день, когда положено петь тропари воскресные соответствующего гласа, и не под праздники, имеющие свои особые тропари и кондаки. Понедельник посвящен Небесным Силам Бесплотным, вторник — Крестителю и Предтече Иоанну, среда и пятница — Святому Животворящему Кресту Господню, четверг — святым апостолам и Святителю Николаю Мирликийскому, суббота — всем святым и памяти умерших членов Церкви. Все эти песнопения распределяются по восьми основным мелодиям, или гласам, и напечатаны в книге Октоих. Каждая седмица имеет свой глас, и, таким образом, весь Октоих разделен на восемь частей — по гласам, а каждый глас — на семь дней. Седмичное Б. составляет цикл из восьми седмиц, повторяющихся на протяжении всего года, начиная с первого воскресенья после Пятидесятницы.

Наконец, третьим кругом Б. является годовой круг, самый сложный по своей структуре. В него входят:

а) Б. Месяцеслова, то есть неподвижных, связанных с определенной датой праздников, постов, памятей святых. Соответствующие богослужебные тексты находятся в двенадцати книгах Миней месячных и распределены по датам, начиная с 1 сентября.

б) Б. великопостного цикла обнимает собой три подготовительные к посту седмицы, шесть седмиц поста и Страстную седмицу. Литургические материалы его находятся в книге Триодь постная.

в) Б. пасхального цикла, состоящего из служб Пасхи, Пасхальной седмицы и всего периода между Пасхой и Пятидесятницей. Богослужебной книгой этого цикла является Триодь цветная (или Пентикостарион).

Б. годового круга включает в себя материал как библейский, так и гимнографический, причем материал этот также не имеет самостоятельных служб, а включен в структуру суточного круга.

Б. подразделяют также на общественное и частное, что, вообще говоря, противоречит пониманию всякого Б. в Древней Церкви как соборного акта, в котором участвует вся община верных. В новейшие времена такое значение усвояется лишь литургии и Б. времени. Таинства (за исключением Евхаристии), молебные пения, заупокойное Б. относят к частному, или Б. Требника.

687

 

 

БОЛГА́РСКИЙ РО́СПЕВ известен из нотнолинейных рукописей XVII в. Он составлен болгарскими певцами и перенесен через Афон в юго-западнукй Русь в начале XVII в. Певцами юго-западных братств и другими переселенцами был принесен в великую Россию, где сначала получил широкое распространение, но потом был вытеснен роспевом греческим. В современной певческой практике Б. Р. поются: из 1‑го гласа — «Достойно есть», из 2‑го гласа — «Дева днесь», из 3‑го гласа — «Благообразный Иосиф», из 5‑го — «Тебе одеющагося».

Б. Р. подчинен закону осмогласия и имеет три вида: большой (недельный), малый — будничный, отличающийся простотою, краткостью, и распространенный, приближающийся к гармоническому пению. При постоянном выражении общего молитвенного характера песнопений, в Б. Р. есть немало отдельных мелодических оборотов, художественно‑музыкальными средствами рельефно выражающих мысли и чувства, заключающиеся в словах песнопений.

БРА́КА ТА́ИНСТВО (ВЕНЧАНИЕ) — 290—311.

В

ВВЕДЕ́НИЕ ВО ХРА́М ПРЕСВЯТО́Й БОГОРО́ДИЦЫ — один из двунадесятых праздников неподвижного круга, отмечаемый Церковью 21 ноября/4 декабря. Праздник не относится к числу древнейших. Однако уже в конце VII века этот праздник, по всей вероятности, отмечался, поскольку в это время святой Андрей Критский присутствовал на нем в Иерусалиме. Столетием позже при святителе Тарасии он был введен и в Константинополе. На Западе он был установлен Папой Григорием XI и впервые отпразднован в Авиньоне в 1374 году.

Наряду с Рождеством Богородицы праздник Введения Ее во храм возник на основании Церковного Предания. Дабы пролить свет на «исполнение Зиждителева смотрения» (тропарь, глас 4‑й), совершившееся на этот раз в предъизбранной Деве, посвятившей Себя служению Богу, было использовано апокрифическое «Евангелие Иакова». Там мы читаем: «Дитя достигло трехлетнего возраста и сказал Иоаким: «Позовите непорочных дев еврейских, и пусть возьмут светильники и зажгут их, и пусть не обращается назад Дитя и дух Ее да не отделится от Дома Божия». И девы сделали так, и «вошли в храм. И первосвященник принял Дитя, поцеловал Ее и сказал: «Мария, Господь дал величие имени Твоему во все роды и в конце дней Господь проявит в Тебе цену искупления сынов Израилевых». И он поставил Ее на третью ступень жертвенника, и Господь Бог излил милость Свою на Нее, и Она дрожала от радости, и плясала на ногах Своих, и полюбил Ее весь дом Израилев. Пошли родители Ее, дивясь и славя Бога, что Дитя не обернулось к ним. Мария воспитывалась, как голубица, в храме Господнем и получала Она пищу из рук ангелов».

Средневековые авторы добавили к рассказу апокрифа одну знаменательную деталь: принимая Дитя, первосвященник ввел Ее в Святое Святых храма.

В этом сказании следует искать не столько исторические факты, сколько духовный смысл, переданный языком легенды. Святая Святых храма (евр. «Двир») было местом, скрытым от взоров людей. Туда входил, да и то раз в год, только первосвященник. Там во мраке пребывала незримая Слава Господня. Двир — символ всего дохристианского богопознания. Господь Сущий неприступен. Даже пребывая со Своим народом, Он скрывает от него Свой Лик. Но вот «ангелы, вхождение Пречистыя зряще, удивишася, како Дево вниде во Святое Святых…» Тайна этого Богородичного праздника, который можно сравнить с Успением, вводит нас в глубинную сущность Предания. Церковь нарушает молчание Священного Писания, раскрывая неисповедимые пути Господни, которые предуготовляют Вместилище Божественного Слова «от пророков проповеданную и в храм приведенную прежде век пронареченную Матерь и в последняя лета явльшуюся Богородицу» (стихира, глас 4‑й), Которая вводится днесь во Святая Святых как «священное сокровище славы Божией».

В богослужении и иконографии праздника развивается тема храма. Из раввинистического предания мы узнаем, что в храме, отстроенном Зоровавелем, уже нельзя было увидеть того, что было в храме Соломона: Огонь Небесный, елей помазания, ковчег, урим и тумим. Дух Святой покидает храм, чтобы говорить устами пророков. Но, вводя во Святое Святых Деву, предназначенную

688

 

 

родить «Иисуса, Первосвященника по чину Мелхиседека» (Евр. 6, 20), Дух Святой наделяет храм Закона славою, несравнимою с Ветхозаветной. Священник Захария, принимающий Пресвятую Деву, будущий отец Иоанна Предтечи, соединяет в себе две традиции — священническую и пророческую. Нарушая Закон, он позволяет Ей, вступить за вторую завесу, ибо воспринимает Ее как «Одушевленный Кивот, невместимое Слово вместившую».

Божественный Промысл остается непостижимым даже ангельскому миру, «начальствам и властям на небесах», только через Церковь они познают, «в чем состоит домостроительство тайны, сокрывшейся от вечности в Боге. Это таинственное предуготовление вочеловечения Христа: избранная Дева предуготовляется в храме Иерусалимском, дабы стать пречистым храмом Спасовым», и позднее Сын воспримет от Нее храм тела Своего, который должен быть разрушен и в три дня воздвигнут (Ин. 2, 18—22). Тема храма в богослужении праздника Введения Пресвятой Богородицы указывает на тему Церкви, как Тела Христова. Сравнение Богоматери с Кивотом раскрывает мариологический смысл 8‑го стиха 131 псалма, который поется на празднике Успения: «Воскресни, Господи, в покой Твой, Ты и Кивот святыни Твоея».

Уже в первые века христианства три части храма символически уподобляли трем ступеням духовной жизни: очищению, просвещению и приобщению. Эти три ступени соответствуют трем книгам Соломона — Притчам, Екклесиасту и Песни Песней. Сообразно этому двор храма символизирует трезвенную жизнь, целью которой является освобождение от страстей. Завеса «Святого» (второй части храма) указывает на путь «естественного созерцания»: познание Бога в Его творении. «Святое Святых» знаменует созерцание в истинном его смысле.

В канонической иконографии Введения Божией Матери изображают все три части храма. На иконе событие происходит во внутреннем дворе, у входа в «Святое». Священник Захария в облачении стоит перед завесой «Святого» на первой ступени лестницы. Ее пятнадцать ступеней перекликаются с пятнадцатью Песнями восхождения (псалмы 119—133). Внизу Пресвятая Дева, протягивая руки к Захарии, начинает Свое восхождение по ступеням, ведущим во Святое Святых. Наверху Она обычно изображается уже сидящей на верхней ступени лестницы у двери, ведущей во Святое Святых, где ангел спешит Ей навстречу, чтобы сопровождать Ее. Это — ступени созерцания, обручение Богу, начало пути соединения, на котором Пресвятая Дева «небесным воспитана хлебом верно в храме Господни, родила еси миру жизни Хлеб, Слово, Емуже яко храм избранный и всенепорочный предобручался еси Духом таинственно, обручена Богу и Отцу» (стихира на хвалитех, гл. 1‑й).

ВЕЛИЧА́НИЕ — краткое песнопение, в котором прославляется празднуемое лицо или событие. В. поется сначала священнослужителями перед праздничной иконой посреди храма, а потом несколько раз и певчими правого и левого клиросов, к которым присоединяются все присутствующие за богослужением. После В. поются стихи из псалмов пророческого содержания, которые образуют как бы музыкально-словесную икону данного праздника. Стихи положено петь со всеми величаниями, их можно найти в Ирмологии.

ВЕНЦЫ — необходимая принадлежность таинства Брака, от чего и самое бракосочетание называется венчанием. Употребление брачных венцов, равно как и обозначение обряда бракосочетания венчанием, встречается у многих народов древности. Первое упоминание об употреблении венцов в христианской церкви находится у Тертуллиана, а позже — у Григория Назианзина, св. Иоанна Златоуста и др. В Древней Церкви брачные венцы изготовляли из древесных ветвей и цветов. Позже их стали делать из благородных металлов и украшать драгоценными камнями. Форма их была разнообразна: пирамидальная, цилиндрическая, коническая и пр. Духовно-символическое значение венцов в таинстве Брака, по объяснению св. Иоанна Златоуста, заключается в знаменовании победы, одержанной целомудрием (при повторных браках обоих брачащихся венцы обычно не употребляются). Другое значение указывает самое последование венчания в словах: «Господи, Боже наш, славою и честию венчай я».

689

 

 

ВЕНЧА́НИЕ (БРА́КА ТА́ИНСТВО) — 290—311.

ВЕ́РВИЕ — 15, 41

ВЕРИ́ГИ — ручные или ножные железные оковы или согнутые железные цепи, надевавшиеся подвижниками-аскетами для измождения плоти. Вериги находятся в одном ряду с другими формами и орудиями телесного подвига, такими, как: ограничение себя в пище, сне, лишение себя элементарных человеческих удобств, многочисленные земные поклоны. Всё это было средствам к подготовлению подвижника к подвигу внутреннему — очищению души. Однако у многих ношение вериг и другие формы телесного подвига превращались в самоцель. Свв. отцы предупреждали своих учеников об этой опасности. Когда у преподобного Серафима Саровского один юноша попросил благословения на ношение вериг, преподобный не дал благословения и сказал юноше: «Делай добро своим обидчикам, вот тебе и вериги».

ВЕ́РНЫЕ — 23, 24.

ВЕЧЕ́РНИЙ ВХОД совершается на великой вечерне на воскресенья и на праздники в честь Господа, Богородицы и святых с полиелеем или бдением, а также в вечер самих Господних праздников (Типикон, 15 сентября).

На вседневной вечерне вход бывает: в вечер Недель (воскресений) сырной, 1‑й, 2‑й, 3‑й, 4‑й и 5‑й Великого поста (в эти воскресенья за вечерней поются великие прокимны); в вечер Недели ваий; на предпразднство Сретения Господня, то есть за вечерней 31 января, если предпразднство (1 февраля) приходится на сыропустную субботу.

В начале пения догматика диакон открывает царские врата — в знак того, что с пришествием на землю Христа Спасителя, Которого из глубины веков прозревали ветхозаветные праотцы, открывается людям Царствие Божие. Затем, взяв кадило, диакон подносит его с правой стороны священнику для благословения; получив благословение, целует одновременно со священником край святого престола. Священник и диакон выходят из алтаря северными дверями: священник — во образ Господа Иисуса Христа, диакон — с кадильницей, предшествуя ему и изображая Иоанна Предтечу. Впереди диакона из алтаря выходит свещеносец с зажженной свечой, знаменующей Свет Христов, и становится на солее у иконы Спасителя. Священник останавливается посредине, перед царскими вратами, диакон — немного правее. Держа орарь тремя перстами правой руки и склонившись к священнику, диакон тихо говорит: «Господу помолимся». Священник читает молитву: «Вечер, и заутра, и полудне хвалим». По окончании молитвы священник творит поклон, и диакон, показуя орарем к востоку, говорит священнику: «Благослови, владыко, святый вход». Священник крестообразно благословляет к востоку, произнося: «Благословен вход святых Твоих всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон тихо отвечает: «Аминь» — и кадит священника. По окончании стихиры (догматика) он становится впереди священника, посреди царских врат, и, начертав кадильницей крест (в знак того, что чрез Крестные страдания Господь открыл нам путь в Царство Небесное), возглашает: «Премудрость, прости». Диакон входит в алтарь и кадит святой престол и горнее место. Хор поет «Свете тихий». Священник, положив поклон в направлении к престолу и поцеловав святые иконы на царских дверях, благословляет свещеносца и входит в алтарь; поклонившись и поцеловав престол, он отходит к горнему месту и становится перед престолом лицом к молящимся; рядом с ним стоит диакон. Это священнодействие напоминает о том, что Господь Вседержитель всегда с любовью взирает на верующих, пребывая с ними до скончания века (Мф. 28, 20).

Когда за вечерней, совершаемой отдельно, читается Евангелие, например, в вечер 1‑го дня Пасхи, в Великую Пятницу, на Преждеосвященной литургии в седмичные дни Великой Четыредесятницы, 24 февраля и 9 марта; в день храмового святого (храмовые главы 34, 35); в Страстную седмицу, 24 декабря и 5 января, вход бывает с Евангелием; выносит его диакон и посреди царских врат начертывает крест Евангелием.

690

 

 

Выход священнослужителей из алтаря северными дверями указывает на то, что Господь явился в мир не в славе, а в уничижении. Кадило с фимиамом, напоминая о ветхозаветных жертвах, одновременно символизирует, что через ходатайство Искупителя наши молитвы, как фимиам, возносятся к Богу. Слово «премудрость» напоминает молящимся о высоком и таинственном значении входа и о глубокой содержательности (премудрости) следующего за тем песнопения или чтения, а словом «про́сти» (стойте прямо) молящиеся призываются участвовать в богослужении с особенным благоговением и вниманием.

ВЕЧЕ́РНЯ — первое по порядку богослужение суточного круга, совершаемое вечером, перед заходом солнца. Так как церковный суточный круг начинается с вечера, то В. всегда относится к следующему (по гражданскому исчислению суток) дню. В зависимости от значимости празднуемого в наступающий день события В. бывает трех видов: малая, повседневная и великая. Малая В. совершается только перед всенощным бдением. Чин малой В. изложен в 1‑й главе Типикона, а чин всенощного бдения — во 2‑й главе. Чин повседневной В. изложен в 9‑й главе Типикона. Великая В. большей частью служится в составе всенощного бдения в праздничные и воскресные дни всего года, где она соединяется с утреней. В среды и пятницы Великого поста, а также в Понедельник, Вторник и Среду Страстной седмицы великая В. предшествует литургии Преждеосвященных Даров. В понедельник, вторник и среду, в навечерия праздников Рождества Христова, Богоявления и в праздник Благовещения, если он случится в простой великопостный день, великая В. соединяется с литургией Иоанна Златоуста, — в Страстной четверг и субботу — с литургией Василия Великого. В праздник Пятидесятницы В. служится после литургии, и в состав ее включаются три коленопреклоненных молитвы ко Святому Духу.

В. содержит молитвословия, песнопения и священнодействия, в которых Святая Церковь прославляет Бога Творца за Промышление Его о мире и человеке. Она переносит верующих в ветхозаветные времена, напоминая о блаженном пребывании прародителей в раю, их нуждах и скорбях по грехопадении, об обетовании, данном им и всем людям о Спасителе мира, о вере ветхозаветного человека в искупление рода человеческого Крестной смертью Единородного Сына Божия.

В службе В. мы благодарим Бога за все Его благодеяния, явленные нам, и особенно в истекший день, каемся в грехах, совершенных в течение дня; испрашиваем у Господа мира и безгрешности на остаток дня и ночь, мирной жизни и блаженной кончины, подобной той, которой удостоился праведный Симеон Богоприимец.

В последовании В. каждый день в соответствии с Месяцесловом воспоминается то или иное священное событие или творится память чтимым святым и совершается служба в честь чудотворных икон (по Минее, Триоди). Кроме того, в воскресенье служба посвящается Воскресению Христову, в понедельник — Бесплотным Силам, во вторник — Пророкам и, в особенности, Предтече и Крестителю Господню Иоанну, в среду — Животворящему Кресту Христову, в четверг — святым апостолам и Святителю Николаю Чудотворцу, в пятницу воспоминаются страдания Господа и смерть Его на Кресте, в субботу служба посвящена преподобным и всем святым; совершается поминовение усопших.

Молитвословия и песнопения в честь Божией Матери звучат в храме ежедневно, но особенно прославляется Она в воскресные дни.

ВЕ́ЧНАЯ ПА́МЯТЬ, поминове́ние — возглашение на отпевании умерших и на панихидах. «Упокой, Господи (имярек)», — говорит служащий иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос в определенное место. Моление об «упокоении» умерших, равно как и прошение о «памятовании» живых, означает — моление о спасении души тех, чьи имена произносятся. «Бог обладает мыслью творческой: мыслит вещами, почему и вечная память Его — могучее и реальное положение в вечности того, что уже отошло во времени… Поэтому существовать — это значит быть мыслимым, памятуемым Богом» (свящ. П. Флоренский). Благоразумный разбойник просил с креста: «Помяни меня, Господи, когда придешь во Царствии Твоем!» В ответ на это

691

 

 

прошение о памятовании Господь Иисус возглашает: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 42, 43). Следовательно, быть помянутым Господом — это то же, что «быть в раю, это значит иметь бытие в вечной памяти, иными словами — обрести Жизнь Вечную».

ВИНО́ — 14, 88, 89, 94, 95.

ВЛА́СТИ (греч. — «ексуди́э») — ангельские существа, упоминаемые в Новом Завете как особого рода духи, причем как благие, послушные Богу (1 Пет. 3, 22: Христу «…покорились ангелы и власти, и силы»), так и злые (Еф. 6, 12). В иерархии девяти чинов ангельских св. Дионисий Ареопагит отводит В. место последнего чина средней триады, после Господств в Сил, особую близость В. к которым подчеркивает. Как и они, благие В. являют принцип непогрешимой и невозмутимой иерархической стройности, повелевания в послушании, без всякой возможности «тиранического употребления во зло» авторитета.

ВОДООСВЯЩЕНИЕ — 391-397.

ВОЗДВИЖЕНИЕ КРЕСТА ГОСПОДНЯ — один из неподвижных двунадесятых праздников, посвященный Кресту Христову, отмечается 14/27 сентября.

Если Рождество Богоматери есть преддверие тайны Воплощения, то Крест возвещает нам об Искупительной Жертве Христа. Поэтому этот праздник также стоит в начале годового круга богослужений. Знак креста с глубокой древности был символом вечной жизни во многих религиях. Но после Голгофы абстрактный иероглиф стал реальным знамением спасения. С непостижимой для язычников быстротой неслась по миру весть о «безумии Креста», иудеи требовали знамений, эллины — доказательств, но в ответ они слышали: «Мы проповедуем Христа Распятаго…»

«Кресту Твоему покланя́емся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим», — поет Церковь.

Через страдания к радости, через смерть к победе, через, жертвенную самоотдачу к выполнению воли Отца — таков путь Искупителя мира, таков и путь всех идущих за Ним. «Кто хочет за Мной идти, да возьмет крест свой и по Мне грядет…» Это не значит лишь готовность к тяготам и страданиям; сами по себе они могут и не быть «крестом». «Взять крест свой» — значит «отвергнуть себя», победить себялюбие, учиться жить для других, учиться мужеству, терпению, всецелой преданности Христу.

Песнопения праздника говорят о Кресте, который возносится над миром как «красота Церкви», как «верных утверждение». Он — знак любви Бога к человеку, вестник грядущего преображения природы. «Да возрадуются древа дубравные, освятившуся естеству их, от Него же изначала насадишеся!» (канон Воздвижению).

Уже во II веке христиане стали осенять себя крестным знамением. Еще раньше в Церкви появились первые изображения Креста. Эти изображения предшествуют Распятиям, самые ранние из которых относятся к VI веку. Из всех типов Распятий, пожалуй, самое величественное — то, что возникло в Византии: Иисус Христос изображен «предавшим дух». Голова склонена, глаза закрыты. Но самое замечательное — это руки. Они не безжизненны. Они раскрыты словно для объятия. Во всем облике Распятого покой и прощение. Уже как бы предчувствуется победа над смертью…

Происхождение праздника связано с торжеством христианства при Константине Великом (IV в.), который воздвиг на месте Голгофы и Гроба Господня храм Воскресения. Это место с первых лет существования Церкви привлекало христианских паломников, но в начале II века император Адриан, враждебный как к иудейству, так и к христианству, решил уничтожить все следы обеих неугодных ему религий. Он полностью перестроил Иерусалим, назвав его Элией, срыл Голгофский холм, засыпал пещеру святого Гроба и соорудил там храм Венеры.

Когда император Константин принял христианство, он приказал снести капище и начать раскопки на святом месте. «Снимали слой за слоем, — пишет

692

 

 

современник событий Евсевий, — вдруг в глубине земли, сверх всякого чаяния, оказалось пустое пространство, а потом — честное и всесвятое знамение спасительного Воскресения. Это была пещера Гроба Господня. Император снабдил иерусалимского епископа Макария средствами для возведения над пещерой храма».

Через некоторое время Палестину посетила престарелая мать Константина — Елена. У Евсевия нет сообщений о том, что ей удалось найти подлинный Крест Христов. Однако Предание связывает обретение орудия Искупления именно с равноапостольной Еленой. Во второй половине IV в. эта реликвия уже чтилась в Иерусалиме. Св. Кирилл свидетельствует, что части Креста были разосланы по всей империи. Согласно св. Иоанну Златоусту, признаком, по которому узнали, что это именно Крест Господень, послужила надпись на нем.

В начале V века Руфин уже определенно связывал находку с именем св. Елены, а историк Созомен около 440 года записал сказание о том, как царица искала Крест и нашла его зарытым в землю близ Голгофы. Чтобы удостовериться в его подлинности, на святыню положили мертвеца, и он ожил. После этого патриарх «воздвиг» (то есть восставил, поднял) Крест над молящейся толпой. Отсутствие сведений у Евсевия дало повод историкам считать рассказ Созомена легендой. Но в том, что Крест был действительно найден, нет ничего невероятного. По иудейскому обычаю, орудия казни клали в братскую могилу вместе с телами распятых. Поэтому Крест Христов мог быть захоронен рядом с разбойниками. Как бы то ни было, почитание Креста имеет великое общехристианское значение. В честь этой святыни и был установлен праздник В. Накануне, во время всенощной (после Великого славословия) священник выносит изображение Креста на середину храма. Есть обычай совершать «чин воздвижения Креста», при котором священник поднимает его на четыре стороны света при пении «Господи, помилуй». В день В. установлен пост.

ВОЗДУ́ХИ (ПОКРОВЫ) — .15, 17, 19, 96-99.

ВОЗНЕСЕ́НИЕ (греч. «ана́липсис», лат. Assensio — восшествие) — возвращение Господа нашего Иисуса Христа по завершении Им земной жизни в Божественную сферу бытия — на Небо. Согласно новозаветному повествованию, Вознесение произошло через 40 дней после Воскресения Иисуса Христа (Деян. 1, 3) в окрестностях Иерусалима, на пути к Вифании (Лк. 24, 50, 51), то есть на восток от города, на склоне Елеонской горы (Деян. 1, 12), в присутствии апостолов, после беседы с ними (Мк. 16, 19). Перед исчезновением в глубине небес Иисус Христос благословляет апостолов (Лк. 24, 50, 51). «Два мужа в белой одежде» (два ангела) обратились к апостолам: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели его восходящим на небо» (Деян. 1, 11).

В. Господне — христологический догмат, выраженный в Никео-Цареградском Символе веры: «И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца». «Господь… вознесся на небо и воссел одесную Бога» (Мк. 16, 19). В. на небо не следует, конечно, понимать как удаление Иисуса Христа в космическое пространство и, вообще, как удаление в какое-то иное место, ибо «небо» — не место. В. — это метафизическое удаление из мира, явление той же метафизической природы, что и «сошествие Христа с небес» на землю, которое тем самым стало и физическим на ней пребыванием. Здесь небо — это Божественное, премирное и сверхтварное бытие, оно есть Сама Пресвятая Троица во славе Своей. К Ней и возвращается сошедший на землю Сын Божий, как Богочеловек. При Воплощении Своем Сын Божий отрекся от славы Божией, и теперь Он вновь обретает ее. Возвращение в лоно Пресвятой Троицы означает и «одесную Отца седение», которое предвечно принадлежит Сыну и в В. возвращается Богочеловеку Христу. По Божеству Своему Сын Божий никогда не разлучался с Отцом и со Своей Божественной Славой, поэтому речь идет о В. и возвращении к Славе Божией, именно Богочеловека в двух Его естествах. Воплощение и В. имеют внутреннюю связь: Воплощение — отречение от Славы Божией; В. — принятие Славы. Таким образом, догмат о В. содержит ту именно истину, что прославленное человеческое естество Христа, вознесенное на небо, вошло во внутрибо-

693

 

 

жественную жизнь Пресвятой Троицы. Богочеловек воссел одесную Отца во всей силе не только Своей Божественной природы, которая и не оставляла лона Отчего, но и человеческого естества, состоящего из тела, души и духа. Это — высшая ступень обожения (теозиса) человеческого естества.

«Говоря, что Иисус Христос воссел одесную Бога Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в пространственном смысле. Ибо каким образом Неограниченный может иметь пространственные формы?.. Под правой стороной Отца мы разумеем Славу и Честь, в которой Сын Божий как Бог и единосущный Отцу пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом по прославлении плоти Его» (св. Иоанн. Дамаскин).

Византийская и древнерусская иконография В. исходит из эсхатологического смысла, намеченного в этих словах ангелов: Христос возносится таким, каким некогда вернется во славе судить живых и мертвых на Страшном Суде. Присутствие апостолов, объединившихся вокруг Девы Марии, символизирует провожающую Христа на небеса и ожидающую Его Второго Пришествия Церковь. Поза Богородицы — молитвенная, Оранта. Этот иконографический тип остается практически неизменным от миниатюры сирийского «Евангелия Рабулы» до поздних православных икон, написанных с сохранением восточного иконографического канона. В. празднуется Церковью как подвижный, переходящий двунадесятый праздник на 40‑й день после Пасхи.

ВО́СК — 77, 79.

ВОСКРЕСЕ́НИЕ ИИСУСА ХРИСТА — одно из величайших событий в Домостроительстве спасения человеческого рода и мира в целом. Богочеловеческий Подвиг Спасителя содержит несколько решающих искупительных моментов: Воплощение, Крестная смерть, В. и Вознесение. Поскольку это событие как корень и начало всеобщего В. представляет собой самый радостный для христианина момент в искупительном Подвиге Иисуса Христа, В. Умершего на Кресте Господа — основа веры христиан. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14). Православная Церковь празднует В. Христово, Пасху как «праздников праздник и торжество торжеств» с особой радостью и умилением.

Евангелия повествуют о том, что Христос неоднократно предсказывал Свою «насильственную Смерть и В. в третий день» (например, Мф. 16, 21; 17, 23; 20, 19). Этот срок, прообразованный чудесным избавлением ветхозаветного пророка Ионы, три дня пребывавшего в утробе морского чудовища (Мф. 12, 40: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»), назван в соответствии со счетом дней, принятым в древности, когда сколь угодно малая часть суток принималась за день (хотя между смертью Иисуса Христа и Его В., как они изображены в Евангелиях, по числу часов лежит меньше двух суток — примерно от 15 часов в пятницу до ночи с субботы на воскресенье). Само событие В. Христова и Его выход из заваленной камнем гробницы нигде в канонических Евангелиях не описывается, поскольку предполагается, что никто из людей не был его свидетелем (по этой же причине оно не изображается в византийской и древнерусской иконографии). Только в апокрифическом «Евангелии Петра» имеются наглядные картины самого В. Канонические Евангелия сообщают лишь: во-первых, о зрелище пустой гробницы со сложенными в ней погребальными пеленами и отваленным камнем, на котором сидит юноша в одежде «белой, как снег», один из ангелов (Мф. 28, 2), или два ангела (Лк. 24, 4), ясными словами говорящие о В.; и во-вторых, о явлениях Воскресшего Христа своим ученикам. Пустую гробницу как вещественный знак В. видят жены‑мироносицы, пришедшие рано утром, в воскресенье, довершить обряд погребения и помазать тело Иисуса, согласно иудейскому обычаю, благовонными веществами (Мф. 28, 1—8; Мк. 16, 1—8; Лк. 24, 1—11). Затем к пустой гробнице являются и входят в нее апостол Петр и «другой ученик» — Иоанн Богослов (Ин. 20, 2—10). Явления Воскресшего Христа сопровождаются чудесными особенностями. Они телесны (Христос ест с учениками, апостол Фома пальцем ощупывает на теле Христа рану от копья), но телесность эта уже не подчинена физиче-

694

 

 

ским законам (Христос входит в дом сквозь запертые двери, мгновенно появляется и мгновенно исчезает). Он перестал быть непосредственно узнаваемым для ближайших Ему людей: Мария Магдалина сначала принимает Его за садовника (Ин. 20, 15), ученики, которым Он явился на пути в Эммаус, пройдя с Ним большую часть пути и проведя время в беседе с Ним, вдруг узнают его, когда у них «открываются глаза», причем Он сейчас же становится невидимым (Лк. 24, 13—31). Согласно церковному Преданию, явления Воскресшего Христа и Его беседы с учениками продолжались 40 дней и завершились Вознесением. В Послании апостола Павла упоминается явление Христа по В. «более нежели пятистам братии в одно время» (1 Кор. 15, 6).

Православная иконография В. знала, наряду с сюжетом «Сошествие во ад» (настолько тесно связанным в древнейшем Предании с В., что византийские и древнерусские иконы Сошествия во ад воспринимаются как иконы В.), другой сюжет «Жены‑мироносицы у гроба Господня». Изображение победоносного явления Христа над попираемым гробовым камнем, с белой хоругвью, имеющей на себе красный Крест, сложился в католическом искусстве позднего Средневековья и перешел в позднейшую эпоху в православную церковную живопись. Дата празднования В. Христова вычисляется по Пасхалии.

ВОСКРЕ́СНЫЙ ДЕ́НЬ — день недели, посвященный празднованию события Воскресения Христова в седмичном круге богослужений. Начинается В. Д. в субботу вечером воскресным всенощным бдением, за которым читается воскресный канон. Утром в В. Д. бывает служба 3‑го, 6‑го и 9‑го часов, а затем совершается Божественная литургия по чину Иоанна Златоуста, Великим постом — по чину Василия Великого. Празднование Воскресения Христова есть также и в годовом богослужебном круге — это Пасха Христова, «праздников праздник и торжество торжеств».

ВРА́ТА А́ДА — образное выражение, означающее всю силу диавола или смерти. В таком смысле упоминается ад в пасхальном кондаке: «Аще и во гроб снизшел еси, Безсмертне, но адову разруши́л еси силу, и воскресл еси, яко победитель, Христе Боже…»

ВРАТА́ КРА́СНЫЕ ИЛИ ЦЕРКО́ВНЫЕ — 71, 74.

ВРЕМЯ ПРАЗДНОВАНИЯ ПАСХИ — 597-598.

ВРУЦЕЛЕТО И ВРУЦЕЛЕТНЫЕ БУКВЫ — 601-603.

ВСЕВИДЯЩЕЕ ОКО — 15, 73.

ВЫНОСНОЙ (ЗАПРЕСТОЛЬНЫЙ) КРЕСТ — 57-61.

ВЫНОСНО́Й (ЗАПРЕСТО́ЛЬНЫЙ) ОБРАЗ БОЖИЕЙ МАТЕРИ — 57, 61.

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕ́НСТВО — титул архиепископов и митрополитов, употребляемый при обращении: «Ваше Высокопреосвященство…» или в 3‑м лице: «Его Высокопреосвященство…».

Г

ГАВРИИ́Л (евр. — «сила Божия») — один из архангелов, т. е. «ангелоначальник», согласно иудео‑христианской ангелологии, представитель восьмого ангельского чина. Под именем Джабраи́л почитается как ангел и мусульманами.

Если всякий ангел есть «вестник» (по буквальному значению греческого слова), то Архангел Г. — вестник по преимуществу, его назначение — раскрывать смысл пророческих видений и ход событий, особенно в отношении к приходу Мессии — Христа. Так он выступает в ветхозаветных эпизодах видений пророка Даниила (Дан. 8, 16—26; 9, 21—27), где призван «научить разумению» пророка.

В Новом Завете Г., явившись в храме у жертвенника Захарии, предсказывает рождение Иоанна Крестителя и его служение как Предтечи Иисуса Христа (Лк. 1, 9—20); явившись Деве Марии, он сообщает Ей благую весть о рож-

695

 

 

дении у Нее от Духа Святого Богомладенца, «и сказал Ей Ангел: не бойся, Мария; ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот зачнешь во чреве и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик, и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца… Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя; посему рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1, 26—38, Мф. 1, 18—25). В некоторых иудейских текстах Архангелу Г. приписана также особая власть над стихиями: либо над огнем (трактат «Песахим») — в связи с этим указывается, что он вызволял из «пещи огненной» Авраама и трех отроков — либо над водой и созреванием плодов (трактат «Сан хедрин»). В апокрифической «Книге Еноха» Г. поставлен начальником над Раем и охраняющими его сверхъестественными существами.

В христианской традиции, нашедшей отражение в византийском и западноевропейском религиозном искусстве, Г. связан по преимуществу с Благовещением (он изображается даже вне сцены Благовещения с белой лилией в руках — символом непорочности Девы Марии). Западноевропейский рыцарский эпос использует служение Г. как вестника в контексте идеи Теократической державы: в «Песни о Роланде» Г. возвещает Карлу Великому происходящие события, посылает ему вещие сны и напоминает о его долге: без устали защищать христиан во всем мире.

ГАРМОНИЗА́ЦИЯ — многоголосная обработка древних мелодий представляет важный этап в истории русского церковного пения. Первые опыты Г. относятся ко времени появления у нас западноевропейской гармонии, основанной на аккордовом строе двух ладов — мажорного и минорного, в XVII в. на юге России, где западное влияние было особенно сильное. Плодом первой Г. явилось так называемое «строчное пение»; основная мелодия древнего напева чаще всего помещалась в каком-либо нижнем голосе, а все остальные голоса служили ей гармоническим сопровождением. Строчное пение к концу XVII в. было довольно распространено и постепенно улучшало свой гармонический состав. Однако существенным недостатком его, помимо гармонических несовершенств, было то, что основная мелодия заглушалась и затемнялась сопровождающими голосами. Это сознавали и сами гармонизаторы и потому иногда усиливали основную партию количеством исполнителей. Строчное пение представляет собой опыт Г., принадлежащий русским музыкантам, еще не вполне освоившим законы западной гармонии, чем и объясняются его недостатки.

Только с появлением таких музыкально-образованных русских людей, как Д. С. Бортнянский, прот. П. И. Турчанинов, А. Л. Ведель, древнее пение начинает опять оживать в многочисленных переложениях. Но теперь эти талантливые композиторы, воспитанные на западной музыке, начинают применять к древнему пению новые начала. Они пользуются древней мелодией только для определения общего направления и характера своих работ. Из древней мелодии они создают новую, упрощают ее, приспособляя для гармонической обработки. Так поступал Д. С. Бортнянский и его последователи. С точки зрения восстановления древнего церковного пения переложения Бортнянского и им подобные не имеют никакого значения; поэтому последующие гармонизаторы оставили приемы Д. С. Бортнянского. В противоположность ему они старались сохранять древнюю мелодию в том же самом виде, как она изложена в печатных богослужебных нотных книгах. С этой целью основная мелодия в подлинном виде отдается одному голосу, а другой сопровождает ее постоянно в терции, остальные же два гармонически сопровождают мелодию. Таким образом, древняя мелодия довольно ясна для слушателей подобных переложений. Так перелагали древние мелодии прот. П. Турчанинов, отчасти А. Ф. Львов. Их переложения, конечно, стоят ближе к подлиннику, чем переложения Бортнянского. Но и они не восстанавливают древнего пения, во-первых, потому что далеки от общего характера древнего церковного пения, недопускающего хроматизма симметричного ритма и некоторых гармонических построений.

Но Г. не ограничивается этими приемами. Неудачи этих переложений обусловливались тем, что они применяли к обработке древней мелодии теорию западной музыки в полном ее объеме с использованием всех ее средств: хрома-

696

 

 

тизма, симметричного ритма, свободы голосоведения и т. п., тогда как сама основная мелодия не заключает в себе ни одного из этих элементов, она диатонична, обладает несимметричным ритмом и не допускает свободы голосоведения. Все это побудило гармонизаторов обратить внимание на так называемый строгий стиль западной музыки, как наиболее подходящий по своим особенностям к строению древних напевов. Хроматизм, квадратный ритм были отброшены, в основу Г. положены западные диатонические церковные тоны и требования строгого стиля. Так появилась Г. древних напевов Н. М. Потулова, но и она не «восстановила» древнего пения из-за того, что в ней были соединены два несоединимые элемента, то есть древнерусская церковная мелодия и западная музыкальная теория. Но ничто так не противоположно православному церковному пению, как строгий стиль. При всех его достоинствах ему недостает жизни и естественной основы, свойственной русскому церковному пению. Для устранения недостатков потуловских переложений, некоторые гармонизаторы стараются внести больше живости в переложения, основанные на правилах строгого стиля. Они вносят больше свободы в разработку древних напевов, совершенно отказываются от некоторых существенных законов этого стиля и таким образом создают как бы новый стиль. В таком духе исполнены переложения знаменного и других роспевов в петербургских изданиях Братства Пресвятой Богородицы (Д. Соловьев, Смирнов и др.), а особенно — переложения, составленные Г. Ф. Львовским, более всех других напоминающие характерные особенности нашего древнего пения.

Вопрос о способе Г. так и не решен до конца даже принципиально. Без глубокого знания строения древней мелодии, без ясного понимания ее смысла и духа не может быть истинной, правильной гармонии, такой, которая вполне соответствовала бы мелодии, ее простоте, достоинству и важности, была бы ее верным истолкованием, художественно-благообразным украшением, при которой ненарушимо сохранился в мелодии ее православно-церковный облик и характер.

ГАРМОНИ́ЧЕСКОЕ ПЕ́НИЕ — пение, в котором самостоятельно участвуют несколько голосов, исполняющих каждый определенный звук аккорда; пение партесное. История Г. П. начинается с XVII в., когда певцы, знакомые с теорией аккордовой музыки, стали прилагать ее правила к мелодическому пению. В XVII в. Г. П. появилось уже в виде композиций, которые составлялись первоначально композиторами-иностранцами, управлявшими придворным хором. С этого времени Г. П. постепенно заняло преобладающее положение в православном церковном богослужении.

ГАРМО́НИЯ (греч.) в древности означало гамму, звукоряд, созвучие. Начиная со средних веков прилагается к определению аккорда; иногда означает только консонирующие аккорды. Теория Г. — учение о законах связи, соединения аккордов между собой. Для каждого певца церковного хора (и в особенности для регента) необходимо знание Г., ибо без нее не может быть сознательного исполнения гармонического пения и понимания его смысла.

ГЕРА́СИМОВСКИЙ РО́СПЕВ — неполный, неосмогласный роспев, занесен из южнорусских монастырей в Придворную певческую капеллу в 1740 г. уставщиком — монахом Герасимом. В Нотном обиходе изложены Г. Ро́спевом: «Слава и ныне», «Единородный Сыне», «Тебе, Бога, хвалим».

ГИ́МН (греч.) — хвалебная песнь. В христианском богослужении Г. появились в первые века христианства наряду с псалмами. Их тексты были заимствованы из ветхозаветных книг и богослужения или составлялись самими христианами, например: «Свете тихий», «Тебе, Бога, хвалим» (последний приписывается св. Амвросию Медиоланскому).

ГЛАВА́, ГОЛОВА́ — это слово часто употребляется в Библии в метафорическом смысле. Для нас наиболее интересно его христологическое значение, в котором его употребляет апостол Павел для выражения верховной власти Иисуса Христа.

697

 

 

Христос — Г. угла. За прямым смыслом евр. «рош» и греч. «кефалу́», обозначающих Г. человека или животного, и употреблением этого слова при описании чувств и отношений, выражающих радость, скорбь или насмешку, открывается метафорический смысл в применении этого слова ко всему, что в неодушевленном мире является первоначальным (Г. года — начало года; Г. пути — начало пути; Г. здания — фасад), или лучшим или высшим (верхушка дерева, вершина горы или башни) (Быт. 11, 4; Зах. 4, 7). Вероятно, в этом последнем смысле надо понимать образ Пс. 117, 22: «Камень, который отвергли строители, соделался Г. угла». Именно этот образ часто встречается в Новом Завете в применении ко Христу: Он — главный камень, увенчивающий новый храм, обеспечивающий его устойчивость и придающий ему его значение (Мф. 21, 42; Деян. 4, 11; 1 Пет. 2, 7; Еф. 2, 20). Другие толкователи в этом краеугольном камне видят основание, на котором покоится все здание.

Христос — Г. Вселенной. В другом, метафорическом смысле слово Г. применяется к людям, идущим впереди, и в особенности к вождям, духовным наставникам (Исх. 6, 14; 1 Цар. 15, 17; Иов. 29, 25; Дан. 7, 6; Откр. 12, 3). Этот смысл мы находим также в 1 Кор. 11, 3: «Всякому мужу Г. Христос, жене Г. — муж, а Христу Г. — Бог». Именно к такому значению Г. относятся указания на главенство Христа над всем сущим: «Все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, Г. Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 22).

Христос — Г. Церкви. Апостол Павел называет Христа Г. Тела, то есть Церкви (Кол. 1, 18; 2, 19; Еф. 1, 22; 4, 15). Это представление, в котором Г. означает не один из членов тела, а начало жизни, крепости и возрастания, как бы заключает в себе дальнейшее развитие учения апостола Павла о Церкви (Кол. 2, 19; Еф. 4, 15). Церковь через Крещение и Евхаристию соединяется со Христом так, что становится Его Телом. Внутри этого единства остается, однако, существенное различие между Христом, уже пришедшим к цели и проявляющим свое животворное действие, и совокупностью христиан, получающих от Него всю полноту благодати. По всей вероятности, имея в виду это различие в единстве, апостол Павел дошел до представления о Христе, как о Г. Тела. В Еф. 5, 23—25 он видит во Христе Супруга, то есть Г. Церкви: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее…» Апостол Павел часто соединяет эти различные представления о Христе — Г. угла нового храма, Г. Вселенной, Г. Тела Церкви. Первое представление, вероятно, самое старое и традиционное (Деян. 4, 11; Мф. 21, 42), встречается особенно в Послании к Ефесянам в соединении с остальными (параллельное описание храма в Еф. 2, 20 и в описании Тела в Еф. 4, 16; см. также употребление слова «созидание» в этом последнем стихе, так же, как и в стихе 12‑м). Наконец, Христос не случайно является в Послании Павла одновременно Г. Церкви и Г. Вселенной. Эти два представления не тождественны: Церковь — это часть Вселенной, но только она может называться Телом Христовым и Невестой Христовой. Таким образом, Иисус Христос ее Г. в смысле преимущественном, тогда как Вселенная, прежде чем принять соединение с Церковью и тем самым претвориться в Тело Христово, в Непорочную Невесту и в Святой Храм, должна добровольно или в силу необходимости признать власть Того, Кто, соединив все небесное и земное под единым Главой (Еф. 1, 10), возжелал их очистить, оживотворить и освятить Собой стены этого Святого Храма.

ГЛА́ВЫ БЛАГОВЕ́ЩЕНСКИЕ — указания об отправлении служб праздника Благовещения Пресвятой Богородицы, предпразднства и попразднства его во все дни, начиная с субботы 3‑й седмицы Великого поста до среды Пасхальной седмицы. Указания Б. Г. находятся в Месяцеслове Типикона и в Минее, под числами 24, 25 и 26 марта.

ГЛА́ВЫ МА́РКОВЫ — указания, названные по имени их составителя, монаха Марка, относительно богослужения в следующие праздники: 1) в память трех святителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, если их память (30 января) приходится в какой-нибудь день между Неделей (воскресеньем) мытаря и фарисея и пятницей Сырной седмицы. Она находится

698

 

 

в Типиконе в Месяцеслове под 30 января; 2) Сретение Господне, предпразднство, попразднство и отдание его, если они случаются в какой-нибудь день от Недели (воскресенья) мытаря и фарисея до понедельника Великого поста. Эти главы находятся в Месяцеслове Типикона под 1, 2 и 9 февраля; 3) первое и второе обретение главы -святого Иоанна Предтечи, когда память их случается в дни от Мясопустной недели до 3‑й недели Великого поста. Указания находятся в Месяцеслове Типикона под 24 февраля; они называются также «Предтечевою главою»; 4) 9 марта — святых Сорока мучеников Севастийских, когда они приходятся в дни, начиная с субботы первой седмицы Великого поста до Субботы акафиста. Указания — в Типиконе, 9 марта; 5) День Благовещения Пресвятой Богородицы, предпразднство и попразднство его, случающиеся от субботы 3‑й седмицы Великого поста до среды Пасхальной седмицы. Указания в Типиконе, 24—25 марта; 6) День святого великомученика Георгия, случившийся от Великого Пятка до четверга 5‑й недели по Пасхе. Указания в Типиконе, 23 апреля; 7) День святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, бывающий от субботы 2‑й седмицы по Пасхе до 7‑й недели Святых отец. Указания в Типиконе, 8 мая.

Указания Марковых глав состоят в том, как соединить последование Минеи с последованием Постной или Цветной триоди. Перед указаниями из Марковых глав в богослужебных книгах печатается знак МР.

ГЛА́ВЫ ХРА́МОВЫЕ — главы Типикона, где содержатся указания о совершении богослужения в дни храмовых праздников, а также при совпадении храмового праздника с каким-либо переходящим праздником. В Типиконе они расположены в следующем порядке: сначала главы (с 1‑й до 24‑й) о праздниках, бывающих в период с 1 сентября до Недели мытаря и фарисея, когда богослужение совершается по Минее и Октоиху; затем (с 25‑й до 47‑й главы) о праздниках, бывающих в период, когда богослужение совершается по Постной триоди, и наконец (с 48‑й до 58‑й главы включительно) о праздниках, бывающих в период, когда богослужение совершается по Цветной триоди. В храмовых главах мало указаний на службу храмовых двунадесятых праздников Господских и Богородичных, ибо в эти дни служба одинаково совершается как в храме этого праздника, так и во всех прочих храмах.

ГЛА́С — лад в музыке Православной Церкви. Гласы делятся на 4 главных (прямых, или высоких) и 4 побочных (косвенных, или низких); вместе они образуют осмогласие. Г. определяются по области (высшей, средней, низшей), занимаемой каждым из них в церковном звукоряде, по конечному звуку, по той или иной мелодии и господствующим в ней звукам, по характерным попевкам. Количество попевок (с вариантами) в каждом Г. достигает наскольких десятков. Т. о. каждый Г. имеет свой музыкальный колорит, трудно определимый словами, как и вообще трудно определение (интерпретация) характера музыки. Тем более, что попевки одного гласа неодинаковы для стихир, тропарей, канонов и прокимнов. Тем не менее музыкальная основа в этих разных вариациях гласа и теперь одна и та же: она сохранялась более или менее постоянно в течение веков. Поэтому можно дать характеристику каждому гласу, которая восходит к средневековым теоретикам церковной музыки, толковавшим западные варианты гласов, однако вследствие однородности музыкального строения нашего и западного осмогласия, основанного на свойствах древнегреческого тетрахорда, эта трактовка приложима и к восточным гласам.

Первый Г. проще других, но важен и величественен. Дорийский напев, лежащий в его основе, Платон и (псевдо) Аристотель предпочитают другим; он употребляется для торжественных, громогласных гимнов, направленных к смягчению гнева божества, особенно для гимнов Аполлону и при жертвенных возлияниях. Этот музыкальный лад был любимым напевом жителей Аркадии и Лакедемонии. Согласно Атенею, он практиковался при воспитании юношей: Кассиадор называет его подателем целомудрия и производителем чистоты. Пифагорейцы одушевляли им себя по утрам к работе. Птоломей, установивший соответствие 8 напевов — 8 небесным сферам, сравнивает дорический напев с солнцем: как солнце иссушает влагу и прогоняет мрак, так этот напев уничтожает

699

 

 

флегму, вялость, сон, грусть и смущение; он идет мужам славным, богато одаренным; он возвышен, лишен неги и распущенности.

В основе второго Г. лежит лидийский напев, который соответствует сангвиническому темпераменту; он порождает кротость, благосклонность, приятность; он усладителен, дышит удовольствием и употребляется при плясках; по Кассиодору, он отгоняет излишние заботы и отчаяние, утешает печальных: он сопоставлен Юпитеру.

В основе третьего Г. лежит фригийский лад, сравниваемый с морем; он бурный, возбуждающий, вызывающий негодование, им одушевлялись к битве, сильный и острый, глубоко задевающий душу; ему соответствует из стихов анапест; он заключает большие скачки в своем движении и отвечает вкусу людей порывистых, стремительных, гневных, холериков, он ищет слов резких, воинственных. Платон и Аристотель предпочитали его вместе с дорическим напевом другим, но запрещали употребление его юношам ввиду его страстности.

В основе четвертого Г. лежит миксолидийский напев, названный так потому, что имеет нечто общее с лидийским напевом (2 гл.); он называется также локрским; он оказывает двоякое действие — то возбуждает к радости, то вдруг внушает печаль; он употреблялся древними в трагедии за то, что внушал грусть и в то же время придавал некоторую долю возбуждения и удовольствия. Пифагорейцы обозначали им гармонию 7‑й сферы. Своей цельностью и связанностью он сообщает особый покой душе; он выше других напевов — своими тихими и приятными переходами. Отягченным мирскими заботами он внушает стремление к небесному, будит отупевший ум и более других напевов выражает действие на нас благодати Духа Святого.

Остальные четыре гласа называются «косвенными» первых четырех, представляя им некоторую противоположность (отрицательный полюс). Так, пятый Г. имеет в основе иподорийский напев, который в противоположность дорийскому навевал сон, почему пифагорейцы употребляли его вечером для укрощения забот; он отвечает вкусу вялых, грустных и несчастных, успокаивает душевные волнения. Аристотель называет его величественным, постоянным и важным и действие его сравнивает с действием на Землю Луны, самой нижней планеты, влияющей на влажность: он — молящий, несколько плачущий напев, полный мольбы об избавлении от бедствия, позора и рабства.

Шестой Г. имеет в основе иполидийский напев, выражающий чувства благочестия, преданности, человечности, любви, грусти и плача; но скорбь здесь не молящая, как в предыдущем напеве, а проистекающая от любви, преданности, привязанности (употреблялся в молитвах Венере); он волновал и служил языком чувств, отличаясь плавным и связным течением звуков.

Седьмой Г. имеет в основе ипофригийский напев, мягкий, трогательный, укрощающий, подавляющий желчность, ласкательный. Им критяне и лакедомоняне отзывали от битвы: он подходит к словам, выражающим увещание, ласку, убеждение.

Восьмому Г. соответствует ипомиксолидийский лад, искусственно прибавленный, чтобы не лишить миксолидийский напев его косвенного напева, уподобляется своду небесному с его разнообразием звезд; он не выражает одного какого-либо чувства, но безразличен к ним: невыражаемое другими напевами можно передать этому, в чем он близок к 1‑му гласу: он медлительно приятен и представляет непоколебимость будущей славы, но приятен людям скромным, со способностью глубокого созерцания; подходит к словам о вещах высоких, о небесном, к молитвам о блаженстве; это напев, достойный своего места.

Неудобные особенности греческих напевов нашли в церковных гласах смягчение и преобразование, здесь они очищены от всего греховного, чувственного. Что касается количества гласов, то число 8 могло быть выбрано и из-за его символичности. Это число, согласно св. Григорию Богослову и св. Дионисию Ареопагиту, являет образ вечности. Св. Иоанн Дамаскин в числе 7 видел все настоящее время «Субботу Господню», а восьмой день — будущее состояние по воскресении мертвых и Страшном Суде. «Богослужение Церкви, разделенное или подведенное под число 8, выражает собою ту мысль, что жизнь христианская во времени и в вечности состоит во всегдашнем прославлении Господа, в вечном служении Ему» (Иоанн Дамаскин. Точн. излож. правосл. веры. IV, 23).

700

 

 

ГОВЕ́НИЕ — это слово происходит от индоевропейского корня «хава», имеющего значение «благоговейное принесение жертвы»; этим словом в практике Русской Православной Церкви издавна называется приготовление к святому таинству Причащения. Г. продолжается несколько дней и касается как телесной, так и духовной жизни человека. Христианин должен приготовить себя к достойному принятию Святых Тайн. Ведь в таинстве святой Евхаристии под видом хлеба и вина мы вкушаем самое Пречистое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Его Святую Кровь. Верующий и соучаствующий в таинстве Божественной Евхаристии причащается Тела и Крови Богочеловека Иисуса Христа и через это таинственно соединяется с Ним. Это таинство любви Божией есть общение, союз Бога с человеком, через который человек достигает своего обожёния. В таинстве Причащения осуществляются слова Христа Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 56).

Освящение, просвещение и обоже́ние христианин получает тогда, когда приступает к Причащению с надлежащим духовным расположением — с сознанием святости и величия Таинства, с желанием в нем участвовать, с осознанием собственного недостоинства, с благоговением, благодарностью Богу за спасение, совершенное Им во Иисусе Христе, и за приобщение к преподаваемой Святыне. Если человек подходит к Причащению как только внешнему действию, обряду, совершая это к тому же лишь по обычаю или по каким-либо другим, не имеющим отношения к сущности таинства соображениям, то к такому полностью относятся слова апостола Павла: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 27—29).

Телу предписывается воздержание, то есть телесная чистота и ограничение в пище — пост. Христос Спаситель постился в течение сорока дней, прежде чем начать Свое земное служение. Памятуя слова Господа к Своим ученикам, что они будут поститься, «когда отнимется у них Жених» (Лк. 5, 35), постились все апостолы. Все праведники и подвижники христианской Церкви несли подвиг поста. «В пениих, бдениих и пощениих образ быв твоим учеником…» — поется в тропаре Преподобному Сергию, игумену Радонежскому. «Яко постников удобрение (украшение) и отцев красото!..» — славит Святая Церковь преподобного Иосифа, Волоцкого чудотворца.

Пост очищает духовную сущность человека, способствуя живому восприятию мира духовного. Поэтому христианин неукоснительно соблюдает все посты, установленные Православной Церковью. А если приобщение в таинстве святой Евхаристии происходит вне установленных постов, то христианин должен говеть хотя бы два-три дня. Для тех, кто не может нести подвиг поста по причине болезни или слабости сил, пост может быть ослаблен или заменен другим послушанием.

Во время поста исключается пища животного происхождения, «скоромная» (от древнерусского «скором» — жир, масло): мясо, молоко, масло, яйца, а при строгом посте и рыба. Хлеб, овощи и фрукты употребляются в умеренном количестве. Ум не должен рассеиваться и отвлекаться на суетные, житейские обстоятельства.

Апостол учит нас: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5, 17). А в дни приготовления к Причащению христианин должен усугубить свое молитвенное правило. Кроме этого надлежит посещать все храмовые богослужения, если позволяют обстоятельства. В канун Причащения, послушав вечернее богослужение в храме, нужно прочитать дома, кроме молитв на сон грядущим (вечерних), каноны Спасителю (Иисусу Сладчайшему с акафистом или Покаянный канон), Пресвятой Богородице (Молебный Одигитрии — Путеводительнице или канон Ей по гласу Октоиха на повечерии), Ангелу Хранителю и канон дня седмицы (в воскресенье вечером, под понедельник, — Бесплотным Силам, в понедельник вечером, под вторник, — Предтече Господню Иоанну, под среду — Честному Кресту, под четверг — Святителю Николаю с акафистом и святым апостолам, под пятницу — Святому Кресту, под субботу — Акафист Богородице и каноны всем

701

 

 

святым и заупокойный). Читается также канон ко Святому Причащению. После полуночи не разрешается есть, а также пить, ибо древнейшая благочестивая традиция, согласно с Церковным уставом, предписывает приступать к таинству Причащения после совершенного поста. Утром в день Причащения прочитываются утренние молитвы и Последование ко Святому Причащению, кроме канона, прочитанного накануне. Все указанные каноны и молитвословия находятся в Молитвослове, а также в Правильниках и Канонниках.

Перед Причащением, согласно древней церковной традиции, необходима Исповедь, так как «пред принятием Святых Тайн надобно войти в себя, осмотреть свою душу, нет ли в ней грехов, и если есть, то надобно очистить себя исповеданием и получить разрешение в грехах своих от имени Церкви» (святитель Иннокентий Московский).

В первую очередь следует отбросить всякую вражду и злобу, которые служат препятствием к принятию Святых Тайн, уничтожая чистоту душевную, достигнутую постом и молитвой. «Если хочешь причаститься Тела Христова, то блюдись (храни себя), чтобы не было в сердце твоем гнева или ненависти против кого. Приступать к Чаше православному христианину следует не реже пяти раз в год: в день памяти святого, имя которого он носит, и по одному разу в течение каждого из четырех постов. Под руководством и с благословения духовного наставника миряне могут причащаться и чаще, уподобляясь христианам первых веков, причащавшимся за каждой литургией.

ГОЛГО́ФА (греч. «голгофа́», из арам. gulgalthā, евр. gulgōleth — череп; ср. лат. calvarium, рус. Лобное место) — место распятия Иисуса Христа (Мф. 27, 33; Мк. 15, 22; Ин. 19, 17); расположено в районе пригородных садов и могил, к северо-западу от Иерусалима, за городской стеной. Позорная смерть Иисуса Христа вне пределов города рано стала символом бездомности, бесприютности христиан.

Средневековая иконография часто делала фоном сцены распятия городскую стену Иерусалима. Что касается самого слова Г., оно представляет собой обозначение холма, круглого как череп. Христианское богословие связало Г. с черепом Адама, провиденциально похороненным под Г., прямо под Крестом, чтобы кровь Христа, стекая на него, телесно омыла Адама и в его лице всё человечество от скверны греха. Г. рассматривали как «Пуп Земли», сакральный Центр мира.

ГОЛОВЩИ́К — первый певец на клиросе, имевший твердый голос, основательно знавший церковное пение. В хоре, предназначенном для исполнения древнерусских церковных песнопений, не могло быть регента, его заменял Г., или запевала, который указывал певчим время пения, тон, напев, темп, воодушевлял певцов к пению, придавая ему определенный характер и выражение. В некоторых русских монастырях до XIX в. были хоры под управлением Г.

ГОЛОСОВЕДЕ́НИЕ, или движение голосов, — направление мелодии вверх или вниз. Движение голосов в партесном пении может быть троякое: 1) прямое; 2) боковое или косвенное; 3) противоположное.

При прямом движении два голоса повышаются или понижаются одновременно. При косвенном — один остается неподвижным в то время, как другой движется вверх или вниз. При противоположном — оба голоса следуют в противоположные стороны. Обыкновенно все три вида движения голосов чередуются в продолжение пьесы. К прямому движению относится еще четвертое, параллельное, когда оба голоса изменяют свою высоту на один и тот же интервал, например, движутся в терциях, секстах.

ГО́РНЕЕ МЕ́СТО — 14, 15, 19, 36, 37, 50, 51.

ГОСПОДСТВА (греч. «кирио́тирес») — в христианской ангелологии, согласно св. Дионисию Ареопагиту, четвертый из девяти чинов ангельских, образующий с Силами и Властями вторую, среднюю триаду.

702

 

 

ГРАММА́ТИКА МУСИКИ́ЙСКАЯ — сборник теоретических правил партесного пения. Под этим названием в XVII—XVIII вв. были известны несколько сборников: «Мусикийская грамматика», Г. Дилецкого, «Грамматика крюкового пения» А. Мезенца, И. Шайдурова и др.

ГРЕ́ЧЕСКИЙ РО́СПЕВ имеет в истории русского церковного пения два вида: 1) древний, известный из безлинейных рукописей — кондакарей, употреблявшихся от конца XI до XIV в. и 2) поздний, известный из линейных нотных книг, начиная с половины XVII в. до настоящего времени.

Мелодия древнего греческого ро́спева до сих пор не объяснена и не прочитана однозначно; не сохранилось ни одной книги, излагающей это пение не кондакарным знаменем, а само кондакарное знамя не употребляется для записи мелодий после XIV в. и потому стала достоянием исключительно археологии.

Поздний вид Г. Р., или согласия, появился в Русской Церкви в XVII в. благодаря юго-западным певцам и главным образом некоему иеродиакону Мелетию, который был приглашен царем Алексеем Михайловичем в 1655 г. для обучения придворных певчих греческому пению. Особенно полюбил это пение патриарх Никон; он ввел в богослужение даже текст греческих песнопений. Г. Р. осмогласен, но не представляет собою подлинного греческого пения, а есть производный от него, — притом упрощенный русскими певцами и приспособленный к славянскому тексту наших песнопений и общему характеру русского церковного пения. Г. Р., сохраняющимся в нотных книгах, распет далеко не весь круг песнопений, а в современной практике Г. Р. удержался в самом незначительном объеме.

Характерными особенностями этого роспева служат: живость и свежесть радостного религиозного чувства, задушевная теплота и музыкальность, с внешней стороны — свобода мелодического движения, легкость темпа и плавность голосоведения и в то же время церковность. К особенно выразительным песнопениям Г. Р. относятся: Непорочны Великой Субботы, Задостойник Рождеству Христову, ирмосы Пасхи. Из мелодий Г. Р. переложены на четыре голоса: Молебное пение Пресвятой Богородице, Благослови, душе моя, Господа (псалом предначинательный), Достойно есть (входное) — А. Ф. Львовым; Ангел вопияше — Д. С. Бортнянским; Непорочны — П. И. Турчаниновым.

ГРИГОРИА́НСКИЙ ХОРА́Л — общее наименование песнопений, составляющих основу церковной католической музыки. Г. X. сложился в результате отбора и переработки Римской Церковью множества местных церковных песнопений и унификации их в соответствии с идейными целями и эстетическими идеалами западного христианства.

Г. X. явился одним из средств установления литургического единообразия Западной Церкви еще до разделения с Восточной.

При папе Григории Великом (†604) было обращено внимание на необходимость упорядочения литургических текстов. Кодификация текстов и напевов была осуществлена на протяжении второй половины VII в. Спустя 300 лет после кончины Григория Великого католическим песнопениям было присвоено его имя. Песнопения были окончательно канонизированы и строго распределены в пределах годового богослужебного круга. Г. X., представляя собой сгусток многовековой духовной и музыкальной культуры народов Западной Европы, оказывает глубокое воздействие на верующих. Они исполнялись мужским хором в унисон. В основе их текстов лежат библейские стихи и парафразы. Мелодии построены в так называемых средневековых ладах. Преобладание звуков равной длительности обусловило позднейшее наименование Г. X. — кантус планус (ровное, плавное пение). После усвоения церковной музыкой многоголосия (на рубеже X—XI вв.) Г. X. остался тематической основой (кантус фирмус) полифонических богослужебных произведений (месс, мотетов).

Г. X. в принципе не допускал никакого развития и видоизменения. Однако на протяжении веков он не мог не испытывать воздействия светской музыкальной практики. Новые мелодические элементы, проникавшие в Г. X. вопреки запретам, в известной мере видоизменяли его, расшатывая его канонический строй.

703

 

 

Эти влияния больше всего выявились в юбиляциях, куда вставлялись секвенции и тропы. В XVI в. на Тридентском Соборе все тропы и почти все секвенции были изгнаны из католического богослужения.

ГРО́Б ГОСПО́ДЕНЬ — 18, 35.

ГУБА́ ГРЕ́ЦКАЯ (ИСТИРАТЕЛЬНАЯ, АНТИМИНСНАЯ) — 15, 19, 43, 96, 104.

Д

ГУМЕНЦО́ — .113.

ДАРОНО́СИЦА — 15, 48, 49.

ДАРОХРАНИ́ТЕЛЬНИЦА — 15, 38, 43, 48.

ДЕ́ВЯТЬ ЧИНО́В А́НГЕЛЬСКИХ {слав. «чин» соответствует греч. «та́ксис» и лат. ordo — «порядок», «ряд», «отряд») — в христианской ангелологии ступени иерархии ангельских существ, Сил Бесплотных. По учению св. Дионисия Ареопагита, Девять чинов ангельских образуют три триады, перечисляемые (сверху вниз) в таком порядке: первая триада (характеризуемая непосредственной близостью к Богу) — Серафимы, Херувимы, Престолы; вторая триада (особенно полно отражающая принцип божественного мировладычества) — Господства, Силы, Власти; третья триада (характеризуемая непосредственной близостью к миру и человеку) — Начала, Архангелы, Ангелы (в узком смысле). Святой Дионисий в своей ангелологии подвел итоги развития многовековой традиции выделения различных разрядов Бесплотных Сил. Эта традиция восходит к Ветхому Завету, где упоминаются Серафимы, Херувимы Силы, Ангелы, в Новом Завете — Престолы, Господства, Власти, Начала, Архангелы. Христианские богословы IV в. предлагали различные варианты классификации ангелов (например, у св. Григория Богослова — Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Силы, Сияния, Восхождения, Силы умные, или разумения. В «Апостольских Постановлениях» — Херувимы, Серафимы, Эоны, Воинства, Силы, Власти, Начала, Престолы, Архангелы, Ангелы). У св. Кирилла Иерусалимского более чем за столетие до св. Дионисия речь идет о Девяти чинах ангельских, перечисляемых в том же составе, но в несколько ином порядке. С другой стороны, на осмысление самого числа девять у св. Дионисия и его последователей повлияла неопифагорейская и неоплатоническая мистика чисел. «Девятирица» являет собой «триаду триад», как усугубление числа «три», сакраментальнейшего из чисел, и как развертывание вовне внутренних энергий Троицы.

ДЕ́ИСИС, деисисный чин или деисус, деисусный чин. На Руси слово «деисис» применялось и в более узком смысле, к трехчастной иконе, основному ядру алтарной преграды, и шире, ко всему чину (ряду икон с изображением молитвенно предстоящих Христу святых), и вообще к собранию икон. Характерно, что долгое время словом «деисис», и в период домонгольский, и после него, обозначали весь иконостас, то есть на Руси долгое время называли деисусом то, что греки называют темплоном. Еще в XVII веке Большой Московский Собор так называет иконостас. Этимологически это слово предположительно связывается с греч. «деисис» (молитва) или «диссос» (двойной). Проф. Е. Голубинский объясняет применение этого слова к иконе надписью, которая делалась строителями храма на космитисе и затем была применена к темплону. Начиналась она словами: «деисис ту дулу Феу», то есть (сия Церковь) «моления раба Божия». Другие исследователи полагают, что это название произошло от содержания трехчастной иконы (моления). Это безусловно так, но все же не объясняет применение этого слова ни ко всему иконостасу, ни к собранию икон, где могут быть иконы, не выражающие непосредственно моление.

Проф. Л. А. Успенский полагает, что на Руси греческое слово «деисис» было воспринято как составное из двух русских; его перевели, русифицируя, на что указывает и его транскрипция всегда через «у» (от собственного имени

704

 

 

Иисус) и часто через «ять». Иначе говоря, слово было понято не столько в его прямом смысле, как «моление» (что, конечно, не исключалось), сколько в смысле более широком и глубоком, как деяние, дело Иисусово (отсюда написание через «ять»), как Домостроительство Христово. Весь состав классического иконостаса дает определенное основание для расшифровки слова «деисис», в его русской транскрипции и понимании, именно в этом смысле. На Руси пошли по пути раскрытия основного и максимального смысла центрального образа Христа в соответствии с чинопоследованием литургии, как дела Христова. Все ряды иконостаса: деисисный чин, пророки, праотцы и праздники представляют собой, в конечном итоге, не что иное, как раскрытие смысла первой и основной иконы древней алтарной преграды, образа Христова, а еще ранее — Креста, который сам понимается как дело Божие, как раскрытие господства Христа. Таким образом, понятно применение слова «деисис» к собранию икон вообще.

В росписи храмов Д. изображался на арке перед апсидой, над алтарной преградой. Повторял ли он Д. на самой преграде или же изображался на арке в тех случаях, когда на преграде его не было, — неизвестно. Во всяком случае, если он и перешел с арки на иконостас, то здесь нельзя говорить об изменении его места: по существу и по смыслу место это осталось тем же самым: Д. лишь вошел в круг изображений, которые более полно раскрывают его смысл.

Весь деисисный чин есть не что иное, как непосредственно развернутый Д. Он являет результат Боговоплощения и Пятидесятницы, исполнение Новозаветной Церкви, то есть исполнение того, что показано в трех верхних рядах иконостаса, и является поэтому центральной и главнейшей его частью. Основная тема чина — моление Церкви за весь мир. Святители, преподобные, мученики, изображенные на столбах храма как столпы Церкви, здесь — ходатаи за грешников пред Престолом Божиим. Это молитвенное предстояние святых пред Престолом Судии представляет завершение каждого типа святости (епископской, мученической, княжеской…), каждого отдельного пути, указывая одеждами и атрибутами на их земное служение.

ДЕМЕ́СТВЕННОЕ ПЕ́НИЕ (греч. «де́мос» — народ, или лат. domesticus — домашний) — один из видов древнерусского церковного пения. Получил распространение в Новгородской, а затем в Московской Руси в XV—XVII вв. Рукописные памятники сохранились с XVI в. В конце XVI и в XVII вв. Д. П. становится многоголосным. По сравнению с уставным знаменным пением Д. П. отличалось более богатой и распевной, нередко прихотливой мелодикой, обилием украшений, более частым использованием широких скачков, большим ладовым и ритмическим разнообразием. Не связанное столь строго с церковными гласами и традиционными попевками, Д. П. включало свежие мелодические обороты народно-песенного происхождения. Оно применялось в праздничном и архиерейском богослужении и в московском придворном быту, при различного рода торжествах, встречах и венчании царей, праздновании военных побед и т. п. Существовала особая разновидность знаков — «демественная азбука». Общепринятое ранее мнение о том, что Д. П. первоначально (возможно, еще в Киевской Руси) представляло собой домашнее, внехрамовое одноголосное духовное пение, оспаривается современными исследователями.

ДИА́КОН — 23.

ДИАКОНИСА — женщина-диакон в Древней Церкви. Институт диаконис возник во времена апостолов, т. к. исполнение обязанностей диакона одними мужчинами во многих случаях было сопряжено с неудобствами. Д. исполняли следующие обязанности: 1) приготовляли женщин к принятию Крещения, объясняли им значение отдельных священнодействий чинопоследования, вопросов и ответов, задаваемых во время его совершения, обучали поведению после совершения таинства; 2) помогали священнослужителям во время самого Крещения; 3) исполняли поручения епископов, посещая больных и бедных женщин; 4) стоя у дверей храма, размещали входящих женщин по порядку и следили за их поведением во время богослужения.

705

 

 

В Апостольских постановлениях (IV в.) сохранились остатки очень древнего чина посвящения Д. Таким образом, в первые века христианства Д. причислялись к клиру и посвящались через особое рукоположение. Об этом сохранилось 19‑е правило I Вселенского Собора. Матвей Властарь (XIV в.) свидетельствует, что во время посвящения Д. епископ, сняв омофор, возлагал на шею Д. диаконский орарь, который она носила обоими концами вперед. Причащались Д. после диаконов, приняв чашу из рук епископа, они сами ставили ее на престол. Чин Д. часто упоминается в церковно-юридических документах (IV Вселенский Собор, пр. 15; VI Всел. Собор, пр. 14, 40 и 48; Василий Великий, пр. 24; VI новелла Юстиниана и другие). В Средние века чин диаконис в Восточной Церкви перестал существовать, вытесненный монашествующими женщинами.

В Русской Православной Церкви чина диаконис, по-видимому, не существовало. Однако в начале XX в. была сделана попытка ввести служение Д. В Москве готова была открыть свою деятельность первая община Д. Но резкий протест консервативно настроенной части иерархии остановил начинание.

В наше время роль женщины в жизни Русской Православной Церкви значительно возросла, так как более 80% верующих составляют женщины. В связи с этим вопрос о восстановлении чина Д. стал весьма актуальным. На практике в большинстве приходов женщины (как правило, пожилого возраста) выполняют обязанности чтеца, певца и свещеносца и в соответствии с каноническим правом должны быть посвящены в эти церковные должности с ношением стихаря. Однако в Русской Церкви хиротесия над женщинами никогда не совершалась.

ДИАКОННИК (РИ́ЗНИЦА, СОСУДОХРАНИ́ЛИЩЕ) — 19, 54..

ДИКИ́РИЙ — 15, 76, 105, 106..

ДИ́СКАНТ, иначе сопрано — женский или детский высокий голос, отличающийся силой и мягкостью. Диапазон — от «до» первой октавы до «соль» и выше. В хоровом пении партия Д. иногда делится на две: первые и вторые Д. В отличие от нижних голосов хора, варьирующих основную мелодию, Д. иногда образует самостоятельную украшающую мелодию.

ДИ́СКОС — 15, 17, 19, 39, 86-88..

ДОГМА́ТИК — богородичное песнопение, которое поется на великой вечерне после стихир на «Господи, возззах», «Слава, и ныне». В Д. прославляется Божия Матерь и содержится догматическое учение Святой Церкви о неискусомужном рождении Богочеловека Пренепорочной и Пречистой Девой Марией, Которая, став Материю, осталась Девой. И о том, что в рожденном Ею Господе неизменно, неслиянно и нераздельно соединены два естества: Божеское и человеческое. Величая Пресвятую Деву, песнопевец прославляет Воплотившегося от Нее Сына Божия, Царя Небесного, Который по человеколюбию принял плоть нашу от Девы Чистой. Он есть Единственный Сын Божий: «сугуб естеством, но не ипостасию», то есть в Нем два естества: Божеское и человеческое, но одно лицо (одна ипостась), Исповедуя, что Он есть истинно совершенный Бог и совершенный Человек и, воспевая Христу Богу славу, Святая Церковь тем самым возвеличивает Безневестную Матерь, к Которой мы обращаемся, дабы Она молила Сына Своего о помиловании душ наших.

Помимо всенощного бдения Богородичны догматики поются и на седмичные дни: на субботы поется Богородичен 1, или Д. гласа настоящего, который звучал в течение всей минувшей седмицы (кроме тех случаев, когда суббота совпадает с двунадесятым праздником, а также предпразднством, попразднством или отданием праздников Рождества Христова и Богоявления Господня); на праздники святым со славословием, полиелеем и бдением, если только они не приходятся на субботу, поется Богородичен догматик по гласу, на который исполнялась стихира на «Слава», на субботу же поется Д. гласа недели.

ДУХОВЕ́НСТВО — 23, 24.

706

 

 

ЕВА́НГЕЛИЕ НАПРЕСТО́ЛЬНОЕ — 15, 16, 19, 43, 46-48..

ЕВА́НГЕЛИЯ ЧТЕ́НИЕ бывает на утрени, литургии, редко на вечерне, в чинопоследовании всех таинств, на молебне, в чине погребения, пострижения в монашеский чин, освящения храма и других. Чтение предваряется пением стиха: «Слава Тебе, Господи, слава Тебе». Этот стих в Великую Пятницу заменяется другими — «Слава страстем Твоим, Господи» и «Слава долготерпению Твоему, Господи».

ЕВХАРИ́СТИЯ (ПРИЧАЩЕНИЯ ТАИНСТВО) — 287-290.

ЕДИНОРО́ДНЫЙ СЫ’НЕ — песнь, в которой Святая Церковь кратко выразила Православное учение о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа, воплотившегося и пострадавшего ради нашего спасения. Поется после 2‑го антифона на литургии.

ЕКСАПОСТИЛА́РИЙ, СВЕТИ́ЛЕН — песнопение на утрени после 9‑й песни канона. Это нигде более не повторяющаяся песнь утрени, она занимает исключительное положение в богослужении. Как показывает само его название «светилен» (греч. «фотагогико́н»), он воспевает Бога, как Свет и Подателя света. Так, С. постной утрени наполнены световыми образами: «Свет сый, Христе, просвети мя Тобою» (8 гл.). Будничные С. часто пользуются этим понятием («Твоими ангелы» или: «святыми», «всю землю просветивый» — С. понед. и субб.). Та же мысль выражена в С. величайших праздников (Рождество Христово: «Посетил ны есть свыше Спас наш, Восток востоков, и сущий во тьме и сени обретохом истину»; Крещение: «…сущия во тьме и сени сидящия просветил есть, ибо прииде и явися свет неприступный»; Пятидесятница: «…свет Отец, свет Слово, свет и Святый Дух»; Преображение: «Свете неизменный, Слове, света Отца нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь»). Такое содержание не обязательно для С: обычно они прославляют празднуемое событие (ср. «Плотию уснув»), почему С. чаще называются ексапостилариями. Название С. полностью применимо лишь к постным Е., которые все говорят о свете. Занимающие же их место песнопения на будничных, воскресных и праздничных утренях в греческих богослужебных книгах называются только Е., в славянских же — так и иначе. По отношению к будничным, название С. прилагается в Типиконе, гл. 9 и 16, название Е. — в Октоихе и Следованной Псалтири; к воскресным — название С — в Типиконе и Е. — в Октоихе. Название «ексапостиларион» (послание, отсылка) объясняют или тем, что они прославляют послание апостолов на проповедь, о чем говорится в Е. воскресных, но только в воскресных, и далеко не во всех, или, что вероятнее, тем, что для пения его певец выходит на середину церкви, что и ныне требуется для некоторых Е. (см. Великий понедельник). Напев С. не следует гласовой мелодии, а совершенно самогласен (близкий к кондакарному), чем С. тоже выделяется из всех песнопений утрени. В великие праздники он, как и тропарь, поется трижды.

Воскресные Е. тем отличаются от других изменяемых песнопений воскресного бдения, что тесно связаны с содержанием утреннего евангелия и потому прославляют многостороннее празднуемое событие с одной стороны, притом с более частной, чем раскрытая в Евангелии: в них говорится о шествии жен‑мироносиц к апостолам и апостолов к языкам для проповеди воскресения Христова. Воскресные Е., подобно С. святых и в противоположность великопраздничным С. имеют, как и все воскресные песни, Богородичен. Тогда как все воскресные Богородичны, исключая неизменяемые, прославляют Богоматерь без отношения к событию Воскресения, очень редко намекая на последнее отдельными выражениями, каждый светильный Богородичен весь посвящен изображению того участия, которое принимала Она в этом событии («со учениками радовалася еси…» — екс. 1, «Твоего Сына яко видела еси от гроба воскресша…» — екс. 9, «Воскресшаго Господа тридневно от гроба, Дево, моли…» — екс. 10), за единственным исключением екс. 8. Такое исключительное содержание этих Бого-

707

 

 

родичнов вполне соответствует исключительности в ряду песнопений Е., который поется только раз на бдении. Воскресная радость, как бы все усиливаясь и более охватывая все существо молящихся, к концу канона достигает той степени, когда молящийся уже не может думать ни о чем, кроме Воскресения. Потому отселе и Богородичны (по Е. и хвалитных) становятся воскресными, а последний воскресный тропарь и вовсе не имеет Богородична.

Если святой имеет С. (а последний имеют и многие малые святые, — см., напр., 27 сент.), то на «Слава» поется его С, но на «И ныне» Богородичен не минейного С. (который всегда имеет при себе Богородичен), а воскресный. Так даже у великих святых. Это ввиду специального — воскресного — содержания этих Богородичнов. Только в праздники Господские (соединяющие свою службу с воскресною), Богородичные, их пред- и попразднства воскресный Богородичен С. заменяется их С.

ЕКТЕНИЯ — напряженное, прилежное моление всех присутствующих на богослужении в храме; встречается в богослужебных текстах, начиная со II в. Е. делится на ряд кратких прошений, прерываемых пением молитвенных восклицаний: «Господи, помилуй», «Подай, Господи». Эти прошения по древней традиции возглашаются диаконом, почему Е. в древних памятниках называлась «та́ диакониа́» — «диаконства». Ввиду того, что диакон не является священнодействующим лицом в собственном смысле, Е. составляется в основном в выражениях, приглашающих к молитве и указывающих на предметы ее. Но по временам (на великой ектении в конце, в последнем прошении, а на сугубой и просительной в начале) это приглашение возвышается до настоящей молитвы («Заступи, спаси…», «Помилуй нас, Боже…»). В современной литургике различают четыре вида ектений: великая, малая, сугубая, просительная.

ЕКТЕНИЯ ВЕЛИКАЯ — первая Е., на важнейших суточных службах называемая с древности «мирные» (прошения). Каждое прошение диакон сопровождает поясным поклоном. От трех других видов Е. она отличается полнотою, возвышенностью и таинственностью содержания. Свое моление она начинает не с каких-либо частных духовных нужд, а с вышнего мира, который апостол называет «превосходящим всякий ум». С этих поистине надоблачных высот В. Е. в своих 14 прошениях (с возгласом 15) постепенно спускается к более и более близким нам кругам: к миру, к прошению «о благостоянии святых Божиих церквей», к прошению об их предстоятелях и служителях, о светских властях, «о граде сем» (обители сей), о стране и ее нуждах, о всех, кто наиболее нуждается в Божием заступничестве, «о плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих и плененных», и только в самом конце к нам самим. Моление заканчивается призывом обратиться за ходатайством в нуждах наших к святым и особенно к Матери Божией, к Которой прилагаются те же 7 высоких титулов, что и в литургийном возгласе («Изрядно о Пресвятей…»), обратиться в сладостной и покойной надежде на исполнение молитвы. Заключается Е. прославлением, в котором слава Божия выявляется как высшее основание и цель мира. Как высший, ангельский род молитвы, заключающий именование Пресвятой Троицы, произносит сам священник.

ЕКТЕНИЯ МАЛАЯ — сокращение В. Е. Троекратно повторяемая за 1‑й кафисмой, М. Е. разнообразится возгласом; на 1‑й ектений: «Яко Твоя держава и Твое есть Царство и сила и слава…», на 2‑й: «Яко благ и Человеколюбец Бог еси и Тебе славу возсылаем…», на 3‑й: «Яко Ты еси Бог наш, Бог миловати и спасати и Тебе славу возсылаем…» Эти возгласы представляют постепенное раскрытие свойств Божиих. Если возглас В. Е. указывает неопределенно, вообще на достопоклоняемость Божию (величие), то второй указывает на силу и мироправление, третий — на благость и промысл о людях, четвертый — на полное откровение Божества в искуплении. М. Е. начинается с формулы «Паки и паки» (еще и еще).

ЕКТЕНИЯ ПРОСИТЕЛЬНАЯ — в этой Е. верующие молят Господа о благах временных и вечных.

708

 

 

ЕКТЕНИЯ СУГУБАЯ — в ней верующие, усердно молясь Богу о всех своих нуждах, прибегают с сердечным дерзновением к Его милости и человеколюбию.

ЕЛЕ́Й — масло, — наряду с пшеницей и вином — один из главных продуктов питания, которыми Бог насыщает Свой верный народ (Втор. 11, 14), на земле богатой масличными деревьями (6, 11; 8, 8), на которой Он поселил его по Своему благоизволению. Е. — благословение Божие (7, 13; Иер. 31, 12), лишение которого служит наказанием за неверие (Мих. 6, 15; Авв. 3. 17), а изобилие которого — знамение спасения (Иоил. 2. 19) и символ эсхатологического блаженства (Ос. 2, 24). Притом Е. — не только пища (3 Цар. 17, 14; 4 Цар. 4, 1—7): он также — основа для приготовления благоуханного мира. В ветхозаветные времена миро служило для умащения тела (Ам. 6, 6; Есф. 2, 12), для укрепления членов (Иез. 16, 9) и для смягчения ран (Ис. 1, 6; Лк. 10. 34), наконец, Е. в светильниках служит для освещения (Исх. 27, 20; Мф. 25, 3—8).

Закон, данный через Моисея, запретил пользоваться елеем для воздаяния культа Ваалу, ибо плодородие земли исходит не от него; нельзя возливать елей также для снискания союза с языческими царствами, ибо спасение народа Божия зависит исключительно от его верности Завету с Богом Истины (Ос. 2. 7, 10; 12, 2). Чтобы быть верными Завету, недостаточно предоставлять священникам самый лучший Е. (Числ. 18, 12) или, согласно обрядам, примешивать его к приносимым жертвам (Лев. 2, 1…; Числ. 15, 4; 28—29), или совершать возлияние елея «неисчетными потоками»: исполнением этих правил может угодить Богу только тот, кто ходит перед Ним путями правды и любви (Мих. 6, 7).

Как елей есть знамение благословения Божия, так зеленеющее масличное дерево символизирует праведника, благословенного Богом (Пс. 51, 10; 127, 3; ср. Сир. 50, 10), и Премудрость Божию, открывающую в Законе путь правды и блаженства (Сир. 24, 14, 19—23). Что же касается двух маслин, елей от которых поддерживал свет в светильнике с семью лампадами (Зах. 4, 11—14), то они означали двух «сынов елея», двух Помазанников Божиих — царя и первосвященника, которые призваны просвещать народ и вести его по пути спасения. Часто елею уподобляют все то, что неуловимо проникает внутрь (Притч. 5, 3; 27, 16; Пс. 108, 18). Главным же образом в нем видят услаждающее и радующее своим запахом миро — прекрасный символ любви (Песн. 1, 2), дружбы (Притч. 27, 9) и счастья братского единения (Пс. 132, 2). Е. — символ радости, ибо от него, как и от радости, у ученика блистает лицо (Пс. 103, 15). Поэтому возлить Е. кому-либо на голову — значит пожелать ему радости и счастья и оказать ему знак дружбы и почета (Пс. 22, 5, 91, 11; Лк. 7, 46; Мф. 26, 7).

Елей помазания в наивысшей степени заслуживает названия «елей радости» (Пс. 44, 8); это — внешний знак избрания Богом, сопровождающийся излитием Духа Святого, овладевающего избранником, дарующего ему царское достоинство (1 Цар. 10, 1—6; 16, 13). Эта связь помазания и Духа является источником основной символики елея в христианских таинствах, особенно в таинстве Елеосвящения (соборования) больных, упомянутом уже в послании Иакова (Иак. 5, 14; ср. Мк. 6, 13). Священный Е. сообщает христианину многообразную благодать Духа Святого, Который соделал Иисуса Помазанником в высшем и абсолютном смысле слова и явил Его Сыном Божиим. В Послании к Евреям (1, 9) ко Христу для засвидетельствования Его Божества применяются слова из Пс. 44, 8: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих».

ЕЛЕОСВЯЩЕ́НИЯ ТА́ИНСТВО (СОБО́РОВАНИЕ) — 312-324.

ЕПА́РХИЯ (греч. «епа́рхиа» — провинция, область) — церковно-административный округ во главе с епископом. В Русской Православной Церкви границы Е. в настоящее время как правило совпадают с границами области (или нескольких областей), края, республики.

ЕПИ́СКОП — 23.

ЕПИТРАХИЛЬ — 134,135.

709

 

 

Е́РЕСЬ (греч. «е́ресис» — взятие, овладение, захват, завоевание). Слова раскол и Е. обозначают значительное и длительное разделение христианского народа на двух различных уровнях: раскол — это разрыв в иерархическом единстве и общении всех членов ранее единой Церкви; Е. — разрыв в исповедании самой веры, т. е. разделение в вопросах догматических, литургических и, как следствие, экклезиологических и иерархических. В Ветхом Завете интеллектуально-догматическое содержание веры было так ограничено и мало разработано, что Е. не возникали. Искушение Израиля заключалось не в том, чтобы «выбирать» что-либо своевольно в системе определенных догматов, а в том, чтобы пойти «служить богам иным, которых не знал ты и отцы твои» (Втор. 13, 6). Это было отступничество и идолопоклонство, а не Е. Соблазнители и соблазненные, заблудшие и отпавшие от Единого Бога и Спасителя Израиля не нарушали единства избранного народа, но подвергали себя отсечению и отвержению от него (Втор. 13, 6).

Лишь в новозаветных Писаниях (2 Пет. 2, 1; Тит. 3, 10) появляется полное значение слова «ересь». Для апостола Павла Е. (1 Кор. 11, 19) немногим отличаются от «схизмы» — разделения (1 Кор. 11, 18). Разделения (расколы) в общине приводят к соперничающим партиям или сектам (с собственными учениями, наподобие существовавших в иудаизме: саддукеев (Деян. 5, 17), фарисеев (15, 5; 26, 5), назореев (24, 5—14; 28, 22)).

Отношение Церкви к доктринальным заблуждениям было двояким. Ее единству сперва угрожал кризис, вызванный иудействующими. Позднее некоторые отошли от веры во Христа (1 Ин. 4, 3): «Они вышли от нас, но не были наши» (2, 19), подобно ученикам, которые в Капернауме отказались уверовать в Иисуса Христа (Ин. 6, 35; 64) и отошли от Него.

Из-за допущения язычников в Церковь, очень скоро возник вопрос о важности соблюдения правил иудейского обряда, сохраненных иудео‑христианами. Возложить соблюдение этих правил на язычников, обратившихся ко Христу, значило бы признать необходимость иудейского обряда для спасения. Именно таково было притязание иудействующих (Деян. 15, 1). По мнению апостола Павла, Христос таким образом становился ненужным, а Крест — бездейственным: искать свою праведность в Законе — значило отойти от Христа, отпасть от благодати (Гал. 5, 1—6). Церкви угрожало разделение. Поэтому Павел хотел получить во что бы то ни стало от иудео‑христианской части Церкви, в особенности от «Иакова, Кифы и Иоанна» (2, 9), согласие на свободу от соблюдения иудейских обрядов для христиан из язычников (2, 4; 5, 1). Он получил это согласие на Апостольском Соборе 49 года (Деян. 15; Гал. 2, 1—10), иначе бы он «напрасно подвизался» (Гал. 2, 2), т. е. апостольское откровение (Еф. 3, 3—5) впало бы в противоречие с самим собой: «Кто благовествует вам не то, что вы приняли — да будет анафема» (Гал. 1, 9).

Но проповедь апостола Павла должна была столкнуться и с эллинской мудростью. Увлечение Коринфян этой мудростью имело для них некоторые последствия вероучительного характера: они сочли себя в праве выбирать между Павлом, Аполлосом и Кифой, как эллины выбирали между школами философов, и оставались глухи к «слову о Кресте», проповеданному всеми Апостолами (1 Кор. 1, 17), или же отрицали воскресение мертвых, лишая проповедь и веру их основного содержания — Воскресения Христова (15, 2; 11—16). Позднее иудейские умозрения смешались с эллинистическими, чтобы поставить под угрозу веру Колоссян в первенство Христа (Кол. 2, 8—15; Еф. 4, 14—15) и вернуть их в область «теней» (Кол. 2, 17). К концу апостольского века усилилась опасность прегностических измышлений, заимствованных от неправоверной иудейской мысли и мысли языческой (1 Тим. 1, 3—7, 19; 2 Тим. 2, 14—26; 3, 6—9; Тит. 1, 9—16; Иуд. 19; Откр. 2, 2, 6, 14). Некоторые «лжепророки» (1 Ин. 4, 1) отрицали даже, что Иисус был Сыном Божиим, «пришедшим в плоти» (1 Ин. 2, 22; 4, 2; 2 Ин. 7). Будь то в Коринфе, в Колоссах или в иных городах эти уклонения от истины, порождая споры и разделения, имели своим источником упорную гордыню тех, которые, не принимая с покорностью учения, единодушно проповедуемого в Церкви (Рим. 6, 17; 1 Кор. 15, 11; 2 Пет. 2, 21), извращали его, стремясь превзойти его своими измышлениями (2 Ин. 9). Поэтому опаснейшие из них подвергались отлучению (Тит. 3, 10; 1 Тим. 1, 20; Иуд.

710

 

 

23; 2 Ин. 10). Эта суровость Нового Завета к лжеучителям подчеркивает всю ценность веры «не потерпевших кораблекрушения, в вере» (1 Тим. 1, 19; 2 Тим. 3. 8) и тесно связывает нас с Церковью, всегда побеждающей заблуждения, грозящие «залогу здравого учения», принятого от апостолов (2 Тим. 1, 13).

Ж

ЖЕЗЛ (ПО́СОХ) — 14, 108, 109.

ЖЕ́РТВЕННИК (ПРЕДЛОЖЕНИЕ) — .13, 15, 17, 19, 36, 37, 52, 53.

З

ЗАВЕ́СА (КАТАПЕТА́СМА) — 13, 15, 64, 65..

ЗАДОСТО́ЙНИК — ирмос 9‑й песни утреннего канона с припевом или без припева, который поется в двунадесятые праздники вместо песнопения в честь Богородицы «Достойно есть». Например, в Типиконе, в последовании утрени на Рождество Богородицы (8 сент.), сказано, что вместо «Достойно есть» поется ирмос «Чужде матерем девство» — до отдания, с припевом праздника (припев помещен в 59‑й главе Типикона и в Ирмологии).

На литургии Василия Великого вместо «Достойно есть» поется Богородичен 8‑го гласа: «О Тебе радуется». В Великий Четверг поется ирмос без припева — «Странствия Владычня», в Великую Субботу — «Не рыдай Мене, Мати» — также без припева. От недели Пасхи и до Вознесения поется задостойник с припевом: «Ангел вопияше» и 9‑я песнь — «Светися, Светися».

ЗАПЕ́В, возгласование, или почин — более или менее краткое начало мелодии, стоящее вне прочих строчных групп по своему устройству, но иногда тесно соединенное с ними по внешнему виду; З. характерен для церковного пения до XVIII в. и пения старообрядческого. Запевная строка пелась одним головщиком внятно и медленно; певцы или повторяли за ним первые слова песнопения, или же продолжали следующие до конца. В современном церковном пении З. сохраняется при пении пасхального канона и стихир.

ЗАПРЕСТО́ЛЬНЫЙ (ВЫНОСНО́Й) КРЕСТ — 57, 58.

ЗАПРЕСТО́ЛЬНЫЙ (ВЫНОСНО́Й) О́БРАЗ БО́ЖИЕЙ МАТЕРИ — .57, 58

ЗАХА́РИЯ (евр. «Яхве вспомнил») И ЕЛИСАВЕ́ТА (евр. «Бог Завета») — родители Иоанна Крестителя. В Новом Завете рассказ о них содержится только в Евангелии от Луки. Захария был священником Иерусалимского храма «из Авиевой чреды» (Лк. 1, 5), то есть принадлежал к одной из 24 наследственных групп, поочередно исполнявших свои культовые обязанности; согласно позднейшим апокрифам, Захария — первосвященник. Елисавета также происходит из священнического рода потомков Аарона. Они были «праведны перед Богом», однако у них, как у Иоакима и Анны, другой четы новозаветных родителей (Богоотцов — согласно православноцерковному именованию), до старости не было детей. Когда Захария служил в храме, ему явился Архангел Гавриил, предсказавший, что у Захарии и Елисаветы родится сын, которого следует назвать Иоанном и которому суждено стать Предтечей Христа. Захария= сомневается в возможности исполнения обещанного, ссылаясь на преклонный возраст свой и жены (ср. такое же сомнение Авраама и Сарры в книге Быт. 17, 17; 18, 12). Как знамение и одновременно наказание за маловерие он лишается дара речи. Немота должна разрешиться только с рождением младенца. Елисавета пять месяцев скрывает свою беременность. Между тем Дева Мария, родственница Елисаветы (Лк. 1, 36), девственно зачавшая Иисуса Христа во время шестого месяца беременности Елисаветы, отправляется из Галилеи в Иудею навестить Елисавету; та по радостному «взыгранию» сына в её чреве и по вдохновению свыше понимает, что перед ней Мать Мессии. После трехмесячного пребывания в доме Елисаветы Мария возвращается в Назарет, а Елисавета рож-

711

 

 

дает сына. Семья намерена назвать его именем отца, но немой Захария пишет на дощечке для письма: «Иоанн имя ему» (Лк. 1, 63). Тотчас же к Захарии возвращается дар речи. «По всей нагорной стране иудейской» взволнованы этим знамением, а Захария пророчествует о наступлении мессианского времени и о призвании своего сына (Лк. 1, 67—80). Позднее византийское предание, получившее широкое распространение в Средние века, повествует далее, что Елисавете пришлось бежать с младенцем от злых умыслов царя Ирода в пустыню и что там мать и ребенка укрыла чудесно расступившаяся перед ними, а затем затворившаяся скала. Захария за отказ назвать местопребывание жены и сына убит людьми Ирода в храме; его кровь превратилась в таинственный камень. Православная Церковь чтит память Захария и Елисаветы 5 сентября.

ЗВЕЗДИ́ЦА — 15, 17, 19, 39, 91.

ЗВОНЦЫ’ — 100.

ЗВУКОРЯД ЦЕРКО́ВНОГО ПЕ́НИЯ — церковная гамма, отличающаяся как от современной общемузыкальной гаммы, так и от средневековых западных церковных тонов. Отличие прежде всего заключается в том, что звуки церковной гаммы не имеют абсолютной высоты и что З., будучи по природе диатоническим, не допускает никаких изменений в себе. Существенное отличие заключается в самом устройстве Ц. З., которое напоминает древнегреческие тетрахорды и системы. Ц. З. состоит из звуков: соль, ля, си, до, ре, ми, фа, соль, ля, си-бемоль, или иначе — из трех диатонических тетрахордов, построенных одинаково. Между первым и вторым звуками находится интервал целого тона, между вторым и третьим — также целого тона, и наконец — между третьим и четвертым — интервал полутона. В З. таких тетрахордов три: 1) соль, ля, си, до; 2) до, ре, ми, фа; 3) фа, соль, ля, си-бемоль. Они соединены в одну систему посредством общих звуков (до, фа), которые служат одновременно концом одного тетрахорда и началом другого. В древнегреческой музыке такие тетрахорды назывались «соединенными», а все три тетрахорда составляли вместе тлк называемую «малую совершенную систему». Полный З. Ц. П. имеет вид: соль, ля, си, до, ре, ми, фа, соль, ля, си-бемоль. Иногда в церковном пении встречаются звуки выше си-бемоль или ниже соль; эти присоединяемые звуки будут принадлежать уже к тетрахордам прибавочным и должны подчиняться тому же закону следования звуков по тетрахордам, т. е. рядом с соль должен стоять звук фа-диез, после си-бемоль — до.

ЗНА́КИ (ЗНА́МЕНИЯ) — 10, 15.

ЗНА́МЕНИЯ (ЗНА́КИ) — 10, 15.

ЗНА́МЕННЫЙ РАСПЕ́В — система старинных православных церковных напевов. Название происходит от ст. слав, «знамя» — певческий знак. Знамена (или крюки) применялись для записи напевов. З. Р. имеет различные варианты, связанные с формами богослужений (большой и малый З. Р.), с именем народа, города (болгарский, киевский З. Р. и т. п.) или же предполагаемого автора (Лукошков, Баскаков З. Р. и т. п.). Большинство вариантов относится к XVII в. З. Р. основан на системе осмогласия. Напевы каждого гласа слагаются из попевок. Текст мог быть распет разными мелодическими приемами, что предоставляло значительную творческую инициативу церковным певчим. Начиная с XVI в. имеются письменные свидетельства многоголосного исполнения З. Р., особенно развившегося во 2‑й половине XVII в. З. Р. был канонизирован Русской Православной Церковью во 2‑й половине XVIII в. в виде свода основных одноголосых песнопений. В многоголосом изложении (фактически принятом Церковью со 2‑й пол. XVII в.). З. Р. подвергался более или менее свободному варьированию, особенно в XVIII и XIX вв. (обработки Бортнянского, Львова, Кастальского и др.). Одноголосая форма З. Р. сохранилась только у старообрядцев.

ЗОЛОТОЕ ЧИСЛО — 605.

712

 

 

И

ИЕРЕ́Й (СВЯЩЕ́ННИК) — 23, 24.

ИКО́НА — .10-12, 38, 39, 54-58, 61, 62, 158-204

ИКОНОГРА́ФИЯ — 158-204.

ИКОНОПОЧИТА́НИЕ — 12, 13, 168-183.

ИКОНОСТА́С — 19, 35, 62-69.

И́КОС (греч. — «дом») — вторая часть строфы акафиста. В первой своей трети заключает более пространное развитие темы, содержащейся в кондаке. Во взаимно соответствующих стихах И. единообразны по числу слогов. Сам термин возник, по-видимому, вследствие буквального перевода сирского слова beth, что значит «дом» и «строфа». И. состоит из 12 воззваний, начинающихся призыванием имени Господня, или «хайретизмой» — приветствием Ангела Благовестника, обращенного ко Пресвятой Богородице: «Радуйся…». В этих молитвенных воззваниях представлены как ветхозаветные преобразования, так и их новозаветное свершение, описываются величие и совершенства Божий, святость избранных Его и благодеяния, явленные и постоянно являемые верующим по благости Божией и по ходатайству Пресвятой Богородицы, ангелов и святых.

ИЛИТО́Н — 15, 18, 43, 44.

ИНДИ́ТИЯ — 18, 41, 43, 52, 53.

ИНДИ́КТ — 600.

ИНДИКТИО́Н — 600.

И́НОКИНЯ — 38.

ИОАК'ИМ И А́ННА (евр. — «Яхве воздвигнет»; «благодать», «милость») — согласно Священному Преданию родители Девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк.-слав. «Богоотцы»). В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются. Первоисточник многочисленных преданий об И. и А. — раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший ок. 200 г., по-видимому, в Египте, и получивший впоследствии название «Первоевангелие Иакова». По преданию, И. происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, таким образом, родичем Иосифа Обручника), а А. — из колена Левия, из священнического рода Аарона; в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа. Будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм. Треть — на дела милосердия, и только треть оставляют себе. До преклонных лет, несмотря на все их молитвы, им было отказано в потомстве. Когда И. в очередной раз явился в храм с жертвой, его оттолкнули на том основании, что его бездетность — очевидный знак отверженности, а значит, и его жертва неугодна Богу. Глубоко удрученный старец ушел из дому и жил с пастухами, в долгих жалобах оплакивая свое бесплодие среди общего плодородия природы, пока ангел ни велел ему возвращаться к жене, обещав рождение младенца; то же обещание получила на молитве и А. Радостная встреча постаревших супругов у Золотых ворот Иерусалима — излюбленная тема живописи Средних веков и Возрождения. И. и А. три года воспитывали поздно родившуюся дочь. Византийская иконографическая традиция знает изображения этой четы, склонившейся над Марией, которая делает свой первый шаг, — мотив, имеющий соответствие в том же апокрифе. Затем по обету родители посвящают Марию Богу и отдают Ее в храм.

713

 

 

Отношения И. и А. — воплощение наиболее полной чистоты в браке, выражение христианской мистики брака, отмеченное печатью чуда (в Римской Церкви в XIX в. оформился особый догмат о непорочном зачатии Девы Марии в браке Ее родителей; Православная Церковь не принимает этого догмата). В православной иконографии Богоотцы Иоаким и Анна изображаются в иконе Рождества Пресвятой Богородицы с житийными клеймами и в иконе Введения Богородицы во храм. Православная Церковь особо чтит память И. и А. 9 сентября.

ИОА́НН КРЕСТИ́ТЕЛЬ, ПРЕДТЕ́ЧА ГОСПО́ДЕНЬ — сын священника Захарии и Елисаветы. Родился И. в одном из городов Нагорной части Иудеи — Хевроне. Сведения о рождении И. дает только евангелист Лука. До начала своей проповеди И. находился в пустыне, ведя суровую подвижническую жизнь. Питался И. акридами (съедобными стрекозами) и диким медом, носил грубую одежду из верблюжьего волоса. Сведения об этом находим в Евангелиях от Матфея и Марка. Подготовив себя постом и молитвою к высокому служению, И. в пятнадцатый год правления Тиверия Кесаря выступил на служение в качестве Предтечи Мессии. Сбылись ветхозаветные пророчества: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему…» (Ис. 40, 3). «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и Он приготовит путь предо Мною» (Мал. 3, 1).

Явился И. на реке Иордане. Сюда перед праздником очищения сходился народ для религиозных омовений. Здесь и обратился И. к народу, проповедуя крещение покаяния во оставление грехов. Сущность его проповеди заключалась в том, что прежде, чем совершить внешнее омовение, люди должны совершить омовение внутреннее — нравственно очиститься, покаяться в грехах и принести достойные плоды покаяния, и таким образом приготовить путь Господу в сердцах своих. Таким образом, общий смысл служения И. Предтечи заключался в нравственном подготовлении людей к принятию будущего высшего духовного крещения Христа. Крещение народа в реке Иордане имело еще и мистический смысл. Здесь во время крещения И., исполнившись Духа Святаго, увидел Агнца Божия и засвидетельствовал об этом народу. У Крестителя уже было понимание Израиля как духовной сущности, а не национальной принадлежности. «И не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк. 3, 8).

Обладая высочайшей степенью смирения, И. постоянно подчеркивал, что он только Предтеча Мессии, у Которого он «недостоин развязать ремень обуви» (Лк. 3, 16). Иоанн Креститель стоял как бы на рубеже двух эр. На нем собственно заканчивается эра Ветхого Завета и начинается эра Нового Завета. «От дней же И. К. доныне Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12). И в личности И. К. переплелись как бы ветхий и новый человек. Величайший из праведников Ветхого Завета, он в то же время является, как говорит Спаситель, наименьшим в Царстве Небесном, т. е. в силу освящающей благодати меньший Нового Завета может возвыситься до святости большей, нежели та, которой достигли великие праведники Ветхого Завета. Ветхий человек борется в личности И. с новым человеком. Именно поэтому, прозрев посредством Духа Святаго Мессию, узнав Его, И. сохранил в то же время ветхозаветные представления о Царе‑мессии. Ему казалось, что пришествие Его на землю должно сопровождаться земными атрибутами величия. Поэтому был момент, когда он заколебался, и послал своих учеников к Христу спросить: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11, 3).

Согласно пророчествам И. должен был придти в духе и силе Илии: «Вот Я пошлю вам Илию пророка пред наступлением дня Господня» (Мал. 4, 5), это смущало учеников Христа, но Спаситель объяснил им, что И. К. и есть Илия, который должен придти перед ним. Умер И. насильственной смертью. За обличение Ирода Антипы он был заключен в темницу и по требованию Саломеи, наученной матерью ее, Иродиадой, Ирод велел отрубить Крестителю голову. В честь И. установлены следующие праздники: 23 сентября — зачатие И.; 24 июня — День его рождества; 29 августа — Усекновение главы И. П.; 7 января — Собор И. П.; 24 февраля — Первое и Второе Обретение главы И. П.;

714

 

 

25 мая — Третье Обретение главы И. П.; 12 октября — праздник Перенесения десной руки Крестителя с о. Мальты в Гатчину.

ИПАКОИ́ (греч.): 1) послушание, повиновение; 2) отклик, ответ на песнопение; 3) церковная песнь, разновидность стихиры. Этим словом в древней Церкви назывался способ пения псалмов, при котором один диакон начинал петь стих псалма, а присутствующий народ или допевал стих, или подпевал припев. Этот способ похож на возникшее позднее пение с канонархом. И. поются (или читаются): 1) на повечерии под воскресенье, после канона и Отче наш; 2) на полунощнице воскресной, после канона и Отче наш; 3) на утрени, перед антифонами и чтением Евангелия; 4) иногда после 3‑й песни канона вместо седальна. Ипакои гласа находятся в воскресной службе Октоиха.

Обычно в этой песни повествуется о том, как ангел возвестил женам‑мироносицам, мироносицы — апостолам, а те и другие — всему миру о Воскресении Христовом.

ИРМОЛО́ГИЙ НО́ТНОГО ПЕ́НИЯ — нотная богослужебная книга, заключающая в себе ирмосы канонов всех осьми гласов т. е. полный круг ирмосов на весь год. Таким образом, И. Н. П. делится на восемь частей; каждая часть в свою очередь делится на девять разделов — по числу песней полного канона. Мелодии ирмосов принадлежат старому знаменному роспеву. Кроме того в И. Н. П. находятся: 1) ирмосы канонов и трипеснцев в навечерие Рождества Христова и Богоявления; 2) припевы на 9‑й песни во дни праздников Господских, Богородичных и некоторых святых, изложенные знаменным и греческим роспе-вами.

ИРМО́С — разновидность тропаря, являющаяся образцом (моделью). По его мелодической формуле строятся икосы, т. е. строфы, единообразные по числу слогов во взаимосоответствующих стихах.

И́СПОВЕДЬ (ПОКАЯ́НИЯ ТА́ИНСТВО) — 242-287.

ИСТИННОРЕ́ЧИЕ — текст безлинейных нотных рукописей, сохранившихся с древнейшего периода существования Русской Православной Церкви; представляет собою в рукописях до XV в. «истинную», правильную речь, т. е. текст писался так же, как произносился. В этом традиционном произношении полугласные звуки, обозначавшиеся буквами ъ, ь, й, имели в нотной записи отдельные знаки и, следовательно, пелись наподобие теперешних гласных о, е, и. Такой текст певческих рукописей называется истинноречным, а первый период истории церковного пения в отношении текста называется «периодом старого И.», или «праворечия». Так, например, слово «днесь» имело в певческих рукописях этого периода три нотных знака, по ноте над каждой полугласной буквой «ь», и, таким образом, это слово пелось «дьньсь».

К началу XV в. архаическое произношение полугласных сменилось произношением на их месте соответствующих полных гласных, благодаря чему сохранялась неискаженной древняя мелодия, однако тексты нотных книг представляли непривычное для глаза и слуха обилие гласных. Слово «дьньсь» пелось уже как «денесе». Это был второй период, или период «раздельноречия», хомонии, продолжавшийся до второй половины XVII в., когда было предпринято исправление нотных книг с целью приблизить пение к современному произношению. В 1652 г. в Москве были собраны опытные певцы, которые должны были привести в согласие нотный текст песнопений с современным ненотным. Но эпидемия «моровой язвы», начавшаяся в этот год в Москве, прекратила их деятельность. Только Собор 1667 г. постановил решительно: «Гласовое пение пети на речь». Поэтому для исправления книг раздельноречного пения была организована новая комиссия знатоков церковного пения, куда вошли Александр Печерский, Александр Мезенец, Федор Константинов, Григорий Нос и другие. После двухлетних трудов комиссия составила истинноречный Ирмолог знаменного пения — первообраз всех последующих книг нового истинноречного пения. Этот последний период получил название «нового И.» или «наречного пения».

715

 

 

Вот образцы текста: 1) старого И., 2) раздельноречия и 3) нового И.

1) «Четвероконьчный мир дьньсь освящаеться четвероконьчьному възвышаему Твоему Крьсту»; 2) «Четвероконечный миро денесе освящается четвероконечену возвышаему Твоему Кресту»; 3) «Четвероконечный мир днесь освящается четвероконечному возвышаему Твоему Кресту».

К

КАДИЛО (КАДИЛЬНИЦА, КАЖДЕНИЕ) — 17, 99-102.

КАЖДЕНИЕ — воскурение фимиама, т. е. сжигание в специальном сосуде — кадиле — смеси благовонных веществ (в основном, смол) перед священными предметами и при совершении жертвоприношения Богу. Это священнодействие ведет свое начало с глубокой древности. Из Священного Писания известно, что Сам Господь через Моисея повелел Аарону совершать К. в скинии утром и вечером перед кивотом Завета (Исх. 30, 7—8). Моисей «поставил золотой жертвенник в скинии собрания пред завесою и воскурил на нем благовонное курение, как повелел Господь Моисею… И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию» (Исх. 40, 27, 34). Святой Иоанн Богослов так благовестил нам образ К., явленный ему в Откровении: «И пришел иной Ангел, и стал перед жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Откр. 8, 3—4). К., перейдя из Церкви Ветхозаветной в Новозаветную, стало неотъемлемой частью нашего Богослужения. «Кадило Тебе приносим, Христе Боже, в воню благоухания духовнаго еже прием в пренебесный свой жертвенник, возниспосли нам благодать Всесвятаго Твоего Духа», — молится епископ или священник, благословляя при этом кадило пред каждым К. Этой молитвой начинается почти всякое культовое действие. Кадильный дым струится в пренебесные сферы и обратно нисходит к нам, долу, уже не фимиам кадильный, а благодать Святого Духа в виде фимиама — как фимиам. Фимиам — это среда, благоприятствующая взаимному сближению духовных сил и существ этого мира. Отсюда важность, почти необходимость кадила при поминовении усопших: можно сказать, что струями кадильного дыма течет к ним та деятельная любовь к Церкви, которой они уже не могут проявить лично. И ниспосылаемыми струями благодати Святого Духа текут к нам внушения внутренних движений, духовные искания и требования усопших. Во время богослужения, по установившейся в Православной Церкви практике, полное К. совершается в начале всенощного бдения во время пения 103 псалма, на вечерне — при пении стихиры на «Господи воззвах»; на утрени — во время чтения двупсалмия, на полиелее, на 9‑й песни канона и в начале Литургии оглашенных. На последнем К. следует остановиться подробнее.

После окончания проскомидии диакон берет горящее кадило в правую руку, вложив в него ладан, и идет на Горнее место, где трижды осеняет себя крестным знамением; затем обращается к священнослужителю, совершившему проскомидию, со словами: «Благослови, владыко, кадило». Последний, благословляя кадило крестообразно рукой, произносит молитву: «Кадило Тебе приносим…». Далее диакон, открыв завесу царских врат, начинает совершать К. крестообразно вокруг Престола, сначала с западной стороны, а затем с южной, восточной, и, наконец, с северной. Совершая К. святой трапезы, диакон читает тропарь св. Иоанна Дамаскина: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняет Неописанный». (Как Бог вездесущий, Необъемлемый, Неописуемый, пребывая и в гробе, и в раю с разбойником, на престоле со Отцем, в то же время с душой был во аде, оттуда вывел души всех людей, которые ожидали Его пришествия). Святая трапеза знаменует собою гроб Христов и Горний Престол Всевышнего.

Закончив К. престола, диакон затем кадит весь алтарь, т. е. Горнее место, жертвенник (на нем — св. Дары), далее иконы на правой стороне от себя, а потом — на левой и икону над царскими вратами, затем кадит священнослу-

716

 

 

жителей в алтаре и всех присутствующих, а если здесь находится архиерей, то сначала его трижды по три. Затем диакон выходит через северные двери, кадит царские врата, правую и левую стороны иконостаса и потом певцов и народ. Далее совершается каждение всего храма, начиная с восточной стороны в направлении к южной (по солнцу), и молящихся. Возвратившись на амвон, диакон кадит иконы Спасителя и Божией Матери и уходит южными дверями в алтарь, где снова кадит святой престол с западной стороны, потом идет на Горнее место и кадит оттуда служащего священника, а если присутствует архиерей, то только его три раза. Отдав кадило алтарнику, диакон делает крестное знамение на Горнем месте и поклон священнику. Во время К. алтаря и храма диакон, согласно Уставу, должен читать 50‑й псалом. Святой Симеон Солунский пишет об этом священнодействии: «Священник, … кадит престол, храм и всех, священным вещам воздавая честь, как вещам Божественным, а предстоящих освящая. Потому, начиная с святого святых — престола, он кадит все по порядку, не просто воскуряя фимиам, но запечатлевая и освящая его, и через молитву принося и вознося его Христу с молением о том, да приятно будет кадило горе и да ниспослется нам благодать Всесвятого Духа; таким образом, через фимиам мы приемлем благодать, и никто пусть не пренебрегает К.». Кроме воздаваемых почестей святым иконам и освящения всех присутствующих диакон побуждает молящихся возносить усердную молитву к Престолу Вышняго, и не только умом возноситься к Богу, но жизнь свою проводить так, чтобы она благоухала, подобно фимиаму, о чем и говорит апостол Павел: «Мы — Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних — запах смертоносный на смерть; для других — запах живительный на жизнь». (2 Кор. 2, 15—16).

КАЛЕНДАРЬ — система исчисления времени, основанная на основных астрономических циклах (солнечном, лунном). Для фиксации годового богослужебного круга Русская Православная Церковь использует К., который вместе с Крещением пришел на Русь из Византии в X в. и был известен под названием «Миротворного круга», «Церковного круга» и «Великого индиктиона». В своей основе он был юлианским К., который в свою очередь уходил корнями в культуру Древнего Египта. Происхождение этого К. связано с Сириусом — самой яркой звездой небосвода. Дело в том, что промежуток времени между двумя первыми утренними восходами Сириуса, совпадавшими в Египте с летним солнцестоянием и разливом Нила, составляют 365,25 суток. Однако в качестве длины своего календарного периода египетские жрецы положили не 365,25 дней, а ровно 365 дней. Но год, длиною в 365 дней, довольно заметно отставал от истинного солнечного года. Отставание составляло 6 часов в год и следовательно нарастало за каждые четыре года на величину одних суток. Другими словами, сезонные явления постепенно опережали К. В 46 г. до н. э. Юлий Цезарь с помощью известного александрийского астронома Созигена провел реформу К., повелев всем подданным Римской империи перейти на новый юлианский счет. Суть юлианского К. заключена в его неизменяемом ритме, основанном на чередовании трех простых (т. е. содержащих 365 дней) и одного високосного (т. е. содержащего 366 дней) года. Собственно, юлианский К. просуществовал недолго — от реформы своего основателя (46 г. до н. э.) и до Никейского Собора, созванного Константином Великим в 325 г. н. э. После этого Собора, выработавшего, в частности, единые правила вычисления Пасхи и единое летосчисление «от Сотворения мира» для всех христиан, в таком усложненном виде юлианский К. служил в качестве универсального К. всего христианского мира более тысячелетия.

С астрономической точки зрения суть никейской реформы К. заключалась в том, что в юлианскую систему времяисчисления, строго ориентированную по Солнцу, было введено «лунное течение», т. е. движение Луны со сменой ее фаз. Последнее было вызвано необходимостью точной фиксации главного христианского праздника Пасхи и связанных с нею переходящих двунадесятых праздников. Но христианская Пасха в свою очередь исторически зависела от ветхозаветной иудейской Пасхи, которая со времен Моисея праздновалась евреями только в полнолуние. Вот откуда возникла необходимость в христианском

717

 

 

церковном К. соединить ритм Луны с ритмом Солнца. В своем реформированном виде церковный юлианский К. не только выполнил эту задачу, отвечающую требованиям церковного богослужения, но и положил предел спорам между Римом, Константинополем и другими Церквами по поводу того, когда же именно следует праздновать новозаветную Пасху и какими правилами надо для этого руководствоваться.

В 1582 году на Западе по инициативе папы Григория XIII была проведена новая реформа К., целью которой в конечном итоге была попытка «навечно» закрепить в К. дату весеннего равноденствия, отнеся ее на 21 марта. С этой целью в «новый», или григорианский, К. было введено понятие «невисокосное», или «простое столетие», по аналогии с понятием простой (невисокосный) год в К. юлианском. В юлианском К. всякий год, оканчивающийся на два нуля, т. е. год завершающий столетие, считается високосным, в григорианском же високосным считается только каждый четвертый такой год. Если начать с 1600 г., то из последующих столетних годов: 1600, 1700, 1800, 1900, 2000  — только 1600‑й и 2000‑й считаются в григорианском К. високосными (т. е. те, у которых первые две цифры, образуют число, делящееся на 4). В юлианском же К. все указанные годы =‑являются високосными. Следовательно, григорианский счет, превращая каждые три високосные столетия в простые, укорачивает каждое юлианское 400-летие на три дня. Это приводит к тому, что средняя продолжительность григорианского года действительно значительно ближе к величине тропического солнечного года, нежели величина года юлианского.

Тропический год = 365 дням 5 час. 48 мин. 46 сек.

Григорианский год = 365 дням 5 час. 49 мин. 12 сек.

Юлианский год = 365 дням 6 час.

Как показывает таблица, точность григорианского календаря по сравнению с юлианским очень высокая. Но, во-первых, ошибка все равно есть, и она будет нарастать со временем; а, во-вторых, что самое главное — это абстрактная точность достигнута слишком дорогой ценой. Из-за введения лишенных високосов столетних годов века у григориан не содержат одинакового числа дней. И действительно, в юлианских столетиях всегда одинаковое число дней благодаря непрерывному юлианскому високосному ритму (365, 365, 365, 365). Таким образом, в юлианском четырехлетии мы всегда будем иметь 1461 день (365+365+365+366 = 1461), а в юлианском столетии 36525 дней (1461X25 = = 36525).

В то время как в григорианском столетии високосном — 36525 дней, а в невисокосном — 36524 дня. Еще хуже обстоит дело внутри 400-летий, поскольку те отрезки времени, которые попадают одновременно на високосное и простое столетия, оказываются неравными аналогичным временным периодам между соседними невисокосными столетиями. Конечно, григорианский К. тоже имеет период из целого числа дней, но если в юлианском К. такой период составляет 4 года, или 1461 день, то в григорианском он составляет 400 лет, или 146097 дней (36524x3+36525=146097). Учитывая стремление свести календарный период к минимальному числу дней, по истечении которых погашается, некоторая ошибка против принятой средней длины года, приходится признать, что григориане усложнили К., введя в мировую хронологию календарный период такой огромной продолжительности.

Весеннее равноденствие ко времени григорианской реформы падало уже не на 21 марта, как это было в 325 г., а на 11 марта, поэтому, чтобы вернуть его на прежнее место, было прибавлено 10 дней. Но, исправляя то, что казалось ему нарушением церковных канонов празднования Пасхи, Рим как раз и нарушил один из основных канонов главного христианского праздника. Так 1‑е правило Антиохийского Собора запрещает празднование христианской Пасхи одновременно с Пасхой иудейской. В этом правиле не надо усматривать никакой антииудейской направленности, а лишь желание сохранить ту последовательность событий, которая изложена во всех четырех евангелиях и закреплена всей дальнейшей церковной традицией. Распятие Иисуса Христа произошло в канун иудейской Пасхи (14 нисана), а Воскресение — на другой день после нее (16 нисана), поэтому и празднование христианской Пасхи не может пред-

718

 

 

шествовать Пасхе иудейской. Уже ранние христиане отдавали себе ясный отчет в том, что в мистико-символическом плане новозаветная Пасха означает замену ветхозаветного жертвоприношения агнца искупительной жертвой Иисуса Христа, который предстает в ней, как «Агнец Божий, Который берет на себя грех мира» (Ин. 1, 29), поэтому менять время от времени последовательность этих событий в ежегодном памятовании о них — значит вольно или невольно искажать их смысл. По причинам чисто астрономическим в эпоху раннего средневековья (до конца VIII в.) изредка бывали случаи, когда иудейская Пасха совпадала с Пасхой христианской. Но никогда не бывало того, чтобы христианская Пасха могла наступать прежде Пасхи еврейской. После введения григорианского К. такое случалось довольно часто. Так, например, за одно столетие, с 1851 по 1950 г. католическая Пасха пятнадцать раз наступала прежде еврейской.

Цель реформы папы Григория XIII сформулирована в тексте его знаменитой буллы «Inter gravissimas», изданной 24 февраля 1582 г.: «Было заботою нашей не только восстановить равноденствие на издревле назначенном ему месте, от которого со времени Никейского Собора оно отступило на десять дней приблизительно, и XIV Луне вернуть ее место, от которого она в настоящее время на четыре или пять дней отходит, но и установить также способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденствие и XIV Луна со своих мест никогда не сдвигались». Таким образом, налицо были намерения внести радикальные улучшения в христианский К., который действовал к тому времени уже свыше 1000 лет. И забыта была, кажется, только одна простая истина, а именно то, что в К. ничего нельзя закрепить «навечно», что категория «вечности» не может относиться к календарно-астрономическим величинам, которые суть время, а следовательно — изменение.

Юлианский К. отстает от тропического солнечного года на одни сутки за каждые 128,2 года, и Пасха должна будет со временем переместиться с весны на лето, а потом и на осень. Несмотря на то, что точность григорианского К. в отношении величины тропического солнечного года довольно высока, она все равно дает ошибку, равную одним суткам за 3280 лет. Это значит, что, спустя 3280 лет после григорианской реформы, дата весеннего равноденствия уйдет в этом К. на сутки от его истинного астрономического значения. Что же касается Луны, то ошибка здесь неизмеримо больше: почти так же, как и в еврейском К., примерно за каждые 210 лет астрономические пасхальные полнолуния католиков будут уходить вперед от равноденствия на одни сутки. Нетрудно представить себе, что спустя 1000 лет те полнолуния, которые считались первыми после равноденствия, окажутся вторыми, т. е. опять нарушится правило Никейского Собора в том его буквальном понимании, которое было придано ему григорианской реформой.

Сакральный К. Средневековья упорядочивал время. Не он зависел от времени, а в известном смысле время зависело от него. Круг церковных праздников, освящая текущее время, одновременно как бы разрывал его своим выходом в вечность. В представлении людей той эпохи «Великая пасхальная седмица» не могла быть функцией времени, а тем более зависеть от точности определения равноденственной точки и правильности лунных фаз. В этом смысле подвижный цикл традиционной христианской пасхалии с особенной силой подчеркивал свою независимость от фиксированного времени.

Григорианская реформа была почти сразу же принята всеми католическими государствами. Что же касается протестантских государств, то они долгое время исходили из положения, что «лучше разойтись с Солнцем, чем сойтись с

719

 

 

Римом». Тем не менее к середине XVIII в. григорианский К. практически Завоевал всю Европу. Юлианский К. сохранился только в России, Греции и в патриархатах восточнохристианского мира. Встает вопрос: . почему именно христианский Восток оказался ревнителем древних традиций и отверг компромисс с Римом? Надо полагать, что с такими ничего не объясняющими понятиями, как «ретроградство», «косность» и «застой» не следует спешить, если хотеть всерьез и непредвзято разобраться в этом достаточно сложном вопросе.

Впрочем, в 1923 г. Константинопольский Собор принял так называемый «исправленный юлианский стиль», который при определении Пасхи руководствуется старым стилем, а при определении непереходящих праздников — новым. Этому же вскоре последовали Элладская, Александрийская, Антиохийская, Кипрская, Румынская, Финляндская, Американская, Польская, Болгарская и Чехословацкая Церкви. Напротив, Русская, Иерусалимская, Грузинская и Сербская Церкви сохранили юлианский (старый) стиль. В XX веке даты по юлианскому К. «отстают» от дат по григорианскому на 13 суток. С 2100 года этот разрыв увеличится до 14 суток.

Была предпринята попытка перейти на новый стиль и в Русской Православной Церкви после того, как в 1918 г. на всей тогдашней территории России был введен григорианский К. Однако Патриарх Тихон, пожелавший в 1923 г. ввести новый К., столкнулся с упорной оппозицией церковных масс и отменил свое решение. Новому стилю следуют только зарубежные приходы Русской Православной Церкви. Зарубежный Синод («Карловацкая церковь») нового стиля не признал.

Причин оппозиции можно назвать немало: страх перед новшествами, нежелание совершать богослужение по «гражданскому» К., бедствия, вызванные «обновленческими» раскольниками, которые перешли на григорианский К. Порядок старого церковного года тесно сросся в крестьянском быту с приметами того или иного сезона. Многие были уверены, что недопустимо сдвигать праздник на 13 дней. Еще до Октябрьской революции, когда вставал вопрос о К., ряд ученых и богословов защищали старый стиль, указывая на стройность и законченность структуры «индикта», связывающей его с космическими циклами. В наши дни отказ от григорианского стиля мотивируют тем, что он сам нуждается в реформе. Сейчас международная комиссия работает над новым «Всемирным К.», и только после его введения во всех странах будет иметь смысл вплотную подойти к пересмотру и унификации церковного К. Наличие двух К. и, как следствие этого, двух пасхалий — одно из печальных последствий раскола христианского мира. В настоящее время представители Церквей Востока и Запада прилагают немало усилий для того, чтобы преодолеть как календарные расхождения, так и сам раскол, нарушающий волю Христа Спасителя.

КАМЕРТО́Н — металлический прибор, издающий всегда один и тот же звук. При пении служит для определения нормальной высоты тона. Существуют камертоны в «ля» и «до»; последний удобнее для пения, как издающий звук основной гаммы.

КАМИЛА́ВКА — 114, 142.

КАНО́Н (греч. — правило): 1) одна из форм православной гимнографии, сложившаяся к VIII в. и вытеснившая кондак из церковного обихода и литературного творчества. Имеет сложную девятичастную форму: состоит из девяти песен (нормально — из восьми, ибо вторая песня опускается во всех канонах кроме великопостных). Песнь членится на ирмос (зачин) и несколько тропарей. Каждая песнь соотнесена с определенным ветхозаветным событием, которое прообразует новозаветное (первая — с переходом евреев через Красное море, вторая — с грозной проповедью Моисея в пустыне, третья — с благодарением Анны, родившей Самуила, четвертая — с пророчеством Аввакума и т. д.). Переход евреев через Красное море «Яко по суху» переживается Церковью как предвестие Непорочного Зачатия и Рождества. По форме исполнения канон представляет собою как бы диалог между чтецом и хором или между двумя хора-

720

 

 

ми о библейском или житийном событии, которое переживается как прошлое и одновременно ныне происходящее. Смысловым ключом выступает ирмос, который поется хором, ему последуют тропари, которые произносит чтец или поет другой хор, в них развивается прообразовательный смысл ветхозаветного события и прославляется соответствующее новозаветное событие или священное лицо. Соответственно главному предмету канона перед каждым тропарем читаются или поются соответствующие припевы: «Слава, Господи, святому воскресению Твоему», — при воскресном каноне, «Пресвятая Богородице, спаси нас», — при каноне Богородице. Обычно указанные припевы возглашаются вместо стихов; из песен Священного Писания, которые служат образцом для песен канона. Канон исполняется на утрени, полунощнице, повечерии, молебне.

КАНОН (2) каталог принятых Церковью книг Священного писания и богослужебных книг.

КАНОНА́РХ — одно из лиц клира в богослужебном чине Православной Церкви; его обязанностью является предначинание некоторых песнопений; эти обязанности иногда указывает Типикон. К. должен провозглашать во всеуслышание всем, что будет петься и на какой глас; затем он провозглашает хору каждую певческую строку песнопения, которая и повторяется вслед за ним хором. Он же указывает и образцы так называемых подобнов. Поэтому голос канонарха должен быть сильным, произношение отчетливым, ясным, требуется умение делить песнопения на строки, удобные для пения хору, знание начальных, средних и конечных строк. Пение с канонархом в основном сохранилось в монастырях.

КАНО́Н ЕВХАРИСТИИ — главная часть литургии, сохранившаяся в своем плане и общем содержании молитв от древнейших времен, называется Евхаристическим каноном, евхаристической молитвой в узком смысле этого слова, или анафорой, потому что в ее центральном моменте совершается возношение (от греч. «ана́феро» — возношу) Святых Даров. Несмотря на все исторические влияния, эта часть в своем содержании претерпела меньше всего изменений. Менялись слова молитв, сами молитвы удлинялись или сокращались, но самое содержание молитв сохранилось неизменным. К. Е. неделим в своей сущности, но в структурном отношении его можно представить в виде шести членов: евхаризмы — благодарение Богу за все Его благодеяния, кончающиеся ангельским славословием; анамнеза — воспоминание об искупительном подвиге Иисуса Христа и Тайной Вечери с установительными словами Таинства; воспоминание о страданиях Христовых, Кресте, погребении, Воскресении, Вознесении, седе́нии одесную Отца; эпиклеза — призывание Святого Духа на освящаемые Дары и на молящихся; благодарственные воспоминания о святых и моления о живых и усопших; молитва Господня — «Отче наш».

В литургии св. Иоанна Златоуста Е. К. начинается с возгласа: «Благодарим Господа». Хор отвечает: «Достойно и праведно есть…» При медленном пении этого песнопения священник тайно (про себя или тихо) читает первую евхаристическую молитву: «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя благодарити…» В литургии св. Василия Великого первая молитва Е. К. начинается словами: «Сый Владыко, Господи Боже, Отче, Вседержителю…»

Если священник совершает литургию один, то он приподнимает с дискоса звездицу и при возглашении слов, являющихся продолжением первой молитвы К. Е.: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», творит звездицей образ креста над дискосом с возлежащим на нем Святым Агнцем, касаясь краями звездицы краев дискоса.

Если же священник служит с диаконом, то диакон, стоя у северной (левой) стороны престола, осеняет себя крестным знамением и целует престол. Затем правой рукой, держащей конец ораря, при произношении священником слов: «Победную песнь поюще…», взяв «святую звездицу от святого дискоса, творит креста образ верху его (дискоса)» (Служебник), как бы воспроизводя благословение священника. Далее диакон складывает звездицу, целует ее и полагает в верхней стороне антиминса. Сотворив крестное знамение, он целует престол,

721

 

 

кланяется священнику, идет через Горнее место к правой стороне престола и становится по правую руку от священника. Хор поет Серафимскую песнь: «Св^ят, Свят, Свят Господь Саваоф…

КАНО́НИК — богослужебная книга, заключающая в себе преимущественно каноны и «Чин, како подобает особь пети дванадесят псалмов».

КАНТ (от лат. cantus — песня) — вид старинного песнопения, исполнявшегося ансамблем певцов или хором а капелло (без сопровождения). В XVI в. К. известен в Польше, позднее — на Украине, со 2‑й половины XVII в. — в России. Первоначально возник как гимн религиозного содержания. К началу XVIII в. К. становится излюбленным жанром домашней, бытовой песни благочестивого содержания. Формируются типичные стилистические признаки К.: куплетная форма, преимущественно 3‑голосный склад, с параллельным мелодическим движением в двух верхних голосах, ясность и отчетливость ритма. К середине XVIII в. появляются К. светского, лирического содержания, а также панегирические — виваты.

КАТАВАСИЯ (греч. — схождение) — ирмос, повторяемый после пения всей песни канона. По уставу его должны петь певцы левого и правого клиросов, которые для этого сходятся на середину храма.

КАТАВАСИЯ РЯДОВАЯ (или ПО УСТАВУ) — катавасия, которая поется после каждой песни и назначена Церковным уставом в определенные дни. Такая К. поется в Господские, Богородичные, в воскресные дни и в дни великих святых. В непраздничные дни К. положена только после 3‑й, 6‑й и 9‑й песен канона. Сама К. (т. е. ирмосы) печатается в Ирмологионе, а также в Триоди, Октоихе и Минее. Устав пения К. находится в 19‑й главе Типикона и в Нотном ирмологионе.

КАТАПЕТАСМА (ЗАВЕСА) — 13, 15, 64.

КАТАСАРКА (СРАЧИ́ЦА) — .18, 40, 52, 53.

КАФЕДРА (АМВОН АРХИЕРЕЙСКИЙ) — 71.

КАФЕДРА́ЛЬНЫЙ СОБО́Р — 71.

КАФИ́ЗМА (греч. — сидение) — стихословие Псалтири — чтение из Псалтири. Вся Псалтирь, 150 псалмов разделена на 20 частей — кафизм. Каждая К. в свою очередь разделяется на три части (на три «Славы»), каждая из которых оканчивается словами: «Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков, аминь: Аллилуиа» (3). Значение слова К. указывает на древний обычай сидеть во время чтения тропарей, положенных между К., отчего эти тропари были названы седальнами. Теперь кафизмы в большинстве читаются, а в древности стихословие их состояло из пения, почему части кафизм и теперь называются антифонами, и некоторые из них поются, например — первый антифон 1‑й К.: «Блажен муж» — на глас 8‑й, а второй и третий антифоны на глас дня. Поется также 17 К., называемая «Непорочны» — на погребении и в Великую Субботу на утрени. К. читаются на вечерне, утрени (а Великим постом и на часах), в частности, на воскресной утрени всегда читаются 2‑я и 3‑я К., включающие 15‑й, 21‑й и 23‑й псалмы, в которых пророчески говорится о страданиях, крестной смерти и Воскресении Господа. Вообще основная тема стихословия Псалтири — пророчество о страданиях Спасителя. После каждой К. поется или читается седален из Октоиха, или Триоди Постной, или Цветной, а в предпразднства и попразднства — и из Минеи.

КАЮЩИЕСЯ — 24.

КИВОРИЙ (СЕНЬ) — 19, 49.

722

 

 

КИВОТ (КОВЧЕГ) — 19, 48.

КИ́ЕВСКИЙ РО́СПЕВ появился в юго-западной Руси к XVII в. как отдельная ветвь большого знаменного роспева и вместе с малым знаменным представляет сокращение, упрощение мелодий большого роспева. В некоторых случаях К. Р. буквально воспроизводит малый знаменный роспев, а в других он является роспевом, сходным с болгарским и греческим. В XVII в. К. Р. перенесен южнорусскими переселенцами и певцами в Московскую Русь и, пользуясь покровительством Патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, утвердился во всей Русской Церкви. К. Р. осмогласен и употребляется: а) для распевания стихир; б) для отправления повседневных служб, или служб малым праздникам; в) для распевания кратких песнопений и г) для восполнения богослужебного пения другими напевами. Краткость, музыкальная простота, удобоисполнимость и приложимость ко всякого рода богослужениям — характерные особенности К. Р.

Русские духовные композиторы переложили несколько песнопений К. Р. в четырехголосную гармонию, например: «Се, Жених грядет в полунощи», «Егда славнии ученицы», «Чертог Твой», «Да молчит всякая плоть» — переложены прот. Петром Турчаниновым.

КИ́ЕВСКОЕ ЗНА́МЯ — название линейного нотописания в певческих школах юго-западных братств. Это название закрепилось за линейным нотописанием, пришедшим из Киева после того, как эта система стала господствующей и в Центральной России (XVIII в.).

КИНОВА́РНЫЕ ПОМЕ́ТЫ (от слова «киноварь» — минеральная красная краска из сернистой ртути) — красные буквенные обозначения в знаменном письме. К. П. указывали с какой ступени церковного звукоряда следовало начинать попевку, изображенную данным крюком. К. П. употребляются при безлинейных нотах в конце XVI в. для более легкого чтения их. Введение помет в знаменную систему нотописания принадлежит мастеру церковного пения новгородцу Ивану Акимовичу Шайдурову, хотя и раньше него почти каждый из мастеров вводил в безлинейную крюковую запись свои пометы. Происхождение обычая ставить при знамени (крюке) помету относится к школьной практике, где сама необходимость вызывала доступное толкование «тайно значных» крюков. Система К. П. состояла в следующем. Так как знамя (крюк) выражало собою не только продолжительность, высоту, но и общий характер исполнения, и т. к. к XVI в. появилось чрезвычайное обилие крюков, то мастера церковного пения для облегчения стали вводить особые киноварные знаки, указывавшие или на высоту звука в знамени, или на видоизменение его при исполнении, или на гласовую мелодию знаменного распева. Соответственно с этим К. П. делились на: степенные, или согласные, указательные и осмогласные.

КЛАДБИЩЕ — 84, 85.

КЛИРИК — 70.

КЛИРОС — 70.

КЛОБУК — 15, 114, 115.

КЛЮЧ — условный знак, поставленный в начале линейной системы для обозначения высоты нот. В церковном пении употребляются ключи: 1) цефаутный, определяющий не столько абсолютную высоту тонов, сколько неизменное расположение интервалов церковного звукоряда. Он ставится на третьей линии; 2) дискантовый — на первой нижней линии, означает, что на этой линии находится нота «до»; 3) альтовый — «до» обозначается на третьей линии; 4) теноровый — ставится на четвертой линии и означает, что «до» находится на этой линии; 5) басовый — также на четвертой, но изображаемый иначе и указывающий на ноту «фа». В настоящее время ключи дискантовый, альтовый и

723

 

 

теноровый заменяются в голосовых партиях ключом «соль», скрипичным, употребляемым в музыке. Ключи скрипичный и басовый употребляются для записи фортепианной музыки, поэтому переложения духовно‑музыкальных произведений для этого инструмента написаны в двух этих ключах.

КЛЮЧ ГРАНИ́Ц — 605.

КОВЧЕ́Г (КИВО́Т) —19, 48 .

КОВЧЕ́ЖЕЦ ДЛЯ КРЕЩЕ́НИЯ — 104.

КО́ВШ — 96.

КО́ЛОКОЛ (КОЛОКО́ЛЬНЫЕ ЗВО́НЫ) — 81-84.

КОЛОКО́ЛЬНЯ — 82, 83.

КОНДА́К (греч. «конта́кион» — по вероятному толкованию, палочка, вокруг которой наматывался свиток): 1) Основной жанр ранневизантийской церковной гимнографии, род поэмы на библейский сюжет. Форма кондака сложилась к VI в., высшего расцвета достигла в творчестве св. Романа Сладкопевца, а затем была вытеснена из литературы и богослужебного обихода получившим широкое распространение в VIII—IX вв. жанром канона. Обычно К. имеет от 18 до 24 строф, объединенных одинаковым количеством слогов, одинаковым, часто весьма сложным метрическим рисунком, однотипным синтаксическим членением, рефреном, первые буквы строк слагаются в акростих. Этим строфам — икосам предпослана вводная строфа — кукулий — «капюшон», имеющая другой ритмический рисунок и объем, но тот же рефрен. Метрика К. основана на изосилабизме и тяготеет к регулярности тоники. Для К. обычно наглядное изображение воспеваемого события, иногда действующие лица обмениваются репликами, например Дева Мария и Архангел Гавриил в сцене Благовещения, Сатана и ад в К., посвященном Сошествию воскресшего Христа во ад. Наряду с этим встречаются прямые обращения к слушателям, восклицания, риторические вопросы, обычные для жанра христианской церковной проповеди. 2) В позднейшем обиходе К. стали называть короткое православное песнопение (часто эта первая строфа кондака (1), оторванная от остального текста), в котором изложено догматическое или историческое значение празднуемого события или лица; входит в состав акафиста и канона; по содержанию и структуре близок к тропарю. Во многих последованиях за К. следует икос, который раскрывает содержание К. Икос поется на один глас с К. и оканчивается одними и теми же словами.

КОНДАК (2) — в новом значении — дополнительный, «лишний» тропарь 3‑ей и 6-ой песен канона, а также песнопение на литургии после малого входа, раскрывающее смысл празднуемого священного события или прославляющее святого дня. Устав о пении тропарей и К. содержится в Типиконе (глава 52, а также главы 23, 4, 5, 12, 13, 15). Например, «Аще в неделю случится святый с бдением: тропарь воскресен; на «Слава» — К. святому; на «И ныне» — К. Богородице (храма)». В воскресные и праздничные дни не положено петь К. «Со святыми упокой». Не полагается также во время пения тропарей и К. возглашать «Во блаженном успении» и петь «вечную память», — это можно сделать после заамвонной молитвы или, лучше, на панихиде. За К. во многих последованиях следует икос, который также раскрывает празднуемое событие, дополняя К. Икос поется на один глас с К. и оканчивается одними и теми же словами с ним.

КОНДАКА́РНОЕ ЗНА́МЯ, или кондарное знамя, — название древнейшей в Русской Православной Церкви системы нотного письма, существовавшей до XIV в. Знаками К. З. были написаны кондакари, или сборники кондаков. В наше время не существует однозначной расшифровки древних церковных мелодий, записанных К. З.

724

 

 

КОНЦЕРТ (от лат. concerto — состязаюсь) — форма полифонической вокальной (на Западе вокально-инструментальной) церковной музыки, основанная на сопоставлении (состязании) двух или нескольких партий (певческих голосов). Первые К. появились в Италии в XVI в. В русской церковной музыке — многоголосое произведение для хора без сопровождения, большей частью эффектно разработанное (напр., у В. Титова, Березовского, Бортнянского).

КОПИЕ́ — .

КРЕ́СТ — орудие спасительной смерти Господа нашего Иисуса Христа, символ Нового Завета, символ победы над смертью, пересечение Небесного и земного, знаменующего собой предвечную тайну основания вселенной. «Как четыре конца К. держатся и соединяются его средоточием, так и силою Божией держится высота и глубина, долгота и широта, т. е. вся видимая и невидимая тварь» (св. Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры»).

«К. — небесных и земных соединение и преисподних попрание» (св. Иоанн Златоуст). К. освящается все сотворенное. Мир христианских символов представляет собой иерархию знаков, «ведущих свое начало от Божественных форм и являющихся их отображениями» (св. Иоанн Дамаскин). Эти знаки — «явление духа и силы» (1 Кор. 2, 4). Они обращены ко всему человеческому существу: очищая ум и сердце, укрепляя волю, они подготавливают душу к соединению с Богом. Постижение значения «величайшего символа любви к нам Бога и Отца» (св. Иоанн Златоуст) — Святого К. как основы спасения — глубочайшая цель христианского богословия, ведущего от видимого к невидимому, к той «лествице, по которой начинается возношение мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, и где человек силою ума своего касается Божественного и мысленного, на небесах» (св. Афанасий Великий). Весь жизненный путь человека есть познание К., и в конце своего пути человек может сказать: «Я сораспялся Христу и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19—20).

Святая Церковь поклоняется Святому К. — К. в лоне Предвечного Совета, К., на котором свершилось дело спасения мира, и эсхатологическому К., знамению Второго Пришествия. Тайна К. тесно связана и с тайной предвечно существующей Церкви, для которой, по выражению святого Ерма, сотворен весь мир. Церковь зиждется на К., охраняется К. Неразрывная связь Сына Божия с К. пророчески выражалась и «христианами до христианства». На протяжении многих столетий древний мир сохранял малое знание о К. Святой Иустин Философ, обращаясь к язычникам, говорил им о К., как о силе, формообразующей и утверждающей мир. В сочинении V в. «На поклонение честному древу», приписываемом святому Иоанну Златоусту, также указывается на К. как на первообраз всего сотворенного. «К., с его четырьмя концами, означает, что распятый Бог все вмещает и все пределы объемлет…» «Посмотри на звезды небесные, и каждый день ты усмотришь среди них знамение К., образуемое сочетанием звезд».

Греко-римский мир сохранил знание о смысле К. в мироздании. Богооткровенная мудрость Ветхого Завета учила о спасительном значении К. Эта мудрость должна была раскрыть людям глаза, дать возможность им узнать в Распятом, «презираемом» (Ис. 53, 3), «изъязвленном за грехи наши» (Ис. 53, 5) Того, Кто за «преступления народа» претерпел казнь (Ис. 53, 8) и Кто оправдывает многих (Ис. 53, 12). Апостолы, сопоставляя исторические события, очевидцами и участниками которых они были, с откровениями и пророчествами Священного Писания, говорили: «Бог, как предвозвестил устами всех своих пророков пострадать Христу, так и исполнил» (Деян. 3, 18). Святые отцы, верные апостольской традиции, исследовали и раскрывали сотериологический смысл ветхозаветных пророчеств. Они объяснили, что как силы смерти вошли в человека с вкушением плода древа познания, так и вечная жизнь должна войти в мироздание с древом жизни, ставшим на земле «честным К.». Эта мысль получила позже свое пластическое выражение в некоторых типах К., в которых были объединены идеи Древа жизни и К. Голгофы. Истинный религиозный символ — следствие теургического акта, вытекающего из Богочеловеческой природы Церкви. Он не только изображает и прообразует, но и действенно спасает.

725

 

 

Пример этому — медный змий, сделанный Моисеем на древе по внушению Бога. Каждый, ужаленный ядовитой змеей, взглянув на медного змия, оставался жив. «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин. 3, 14). Каждый, с верой взирающий на К., получает спасение и защиту. В христианстве представление о спасительности поклонения К. соотносится с идеей несения К. «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми К. свой и следуй за Мной» (Мк. 8, 34). Однако с течением времени идея эта стала пониматься прежде всего как терпеливое перенесение обычных жизненных тягот и скор бей. Единственный путь соединения с Христом — соединение подобием Его смерти. Крещение во Христа Иисуса — Крещение в Его смерть. Апостолы проповедали «Христа распятого для иудеев соблазн, для эллинов безумие» (1 Кор. 1, 23). Ученики Господа учили не столько поклонению К., сколько восхождению на К.: «Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями; ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6, 6); «если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим. 6, 8). Святые апостолы созидали Церковь, которая должна была пройти через сораспятие Христу, положение во гроб и воскресение из мертвых. Этот процесс, положенный апостолами в основу бытия Церкви, — ее смысл и оправдание. К. и Дух Святой чтутся как силы, возводящие нас к Богопознанию. Святой Василий Великий пишет о Святом Духе, как «о силе совершающей, возводящей на самую высоту». В песнопениях праздника Воздвижения К. величается как «Божественная лествица, еюже восходим на небеса». К. прославляется и как солнце, «блистаниями озаряющее сущих во тьме». К. — источник нетленного света, источник обожения, и поэтому часто и в песнопениях, и в памятниках пластики он соотносится с образом Богородицы — Подательницы Божественного Света. Это свет входит в душу человека, склоненную пред К. Само Воздвижение есть не только праздник воспоминания исторического события, но и обретения К. в глубинах наших душ, освящение человека как храма Святого Духа силой воздвигнутого Древа жизни. Очищаясь силой К., человек подготавливается к Богообщению. К. «мир привлечен к Твоему, Христе, познанию». Принимая во внимание церковное учение о Святом К., выраженное в богослужении, в иконографии, принимая во внимание опыт святых, мы убеждаемся, что христианское созерцание действительно зрит всю мировую жизнь под схемой К. Все К., все крестовидно — К. лежит в основании всего бытия как истинная форма бытия, уже не внешняя только, но форма организующая. Хотя и чувственно созерцаемый, К., однако, есть сущность умная, умом постигаемая, причем в самой его зримой и осязаемой форме — в перекрещении самом линий — его умопостигаемость является… Существо, которое выражается его видом, не может быть от вражьей силы, не может быть прелестным. В образе К. диавол не может явиться для прельщения. Потому крестное знамение — главное и вернейшее орудие против козней диавольских. К. — всегда сам К., не может быть К. обманного. Он — живое существо, разумное, сознательное, духовное, способное слышать наши молитвы и отзываться на них. Ставимый между Честнейшей Херувим и Небесными Силами бесплотными в прошении литии, в отпусте и т. д. Он, следовательно, по чину своему занимает место непосредственно после Пресвятой Девы Богородицы и выше Сил Небесных, выше святого Иоанна Предтечи, выше апостолов, пророков и святителей. Церковные песнопения свидетельствуют, что ему, «образу Пресвятыя Троицы», со страхом великим служат сами ангелы. И вот этому древу оказывается почитание с трепетом и умилением: «Приидите поклонимся жизни нашея Ходатаю явленному древу днесь, Христа Бога нашего К.».

Это горнее существо есть образ и тип всей вселенной, сама Вселенная, созерцаемая взором вечности. Он — зиждущая сила мира, «назнаменательная миру», хранитель миру, путеводитель мира, идея мира — София. В целом и в частях вселенная крестообразна, и крестообразность проникает вселенную во всех направлениях, во всех делениях, во всех смыслах. Крест предшествовал миру — и самому времени — в мысли Божией (свящ. П. Флоренский).

КРЕСТ БРИЛЛИАНТОВЫЙ — 116.

726

 

 

КРЕСТ КАБИНЕ́ТНЫЙ — 118.

КРЕСТ НАПЕ́РСНЫЙ — .117

КРЕСТ НАПРЕСТО́ЛЬНЫЙ — 16, 19, 43, 47, 48.

КРЕСТ СВЯЩЕ́ННИЧЕСКИЙ ВОСЬМИКОНЕ́ЧНЫЙ — 118.

КРЕСТ С УКРАШЕ́НИЯМИ — 118.

КРЕСТА́ ИЗОБРАЖЕ́НИЕ. Первый дошедший до нас памятник с датированным И. К. — надгробная пальмирская надпись 134 года. С этого времени и до IV—V вв. К. встречается в основном в форме монограмм имени Иисуса Христа. Отсутствие богослужебных символов распятия и священных И. К. получило различные объяснения. Нельзя, не искажая духа раннего христианства, утверждать, что в это время «стыдились» К. Перед первохристианами стояла задача — найти пластическое выражение символам духовного и материального мира. Необходима была такая символика, которая объединяла бы двоякое поклонение в едином знаке.

Две основные тенденции, находясь в постоянном взаимодействии, определили путь христианской ставрографии. Одна тенденция старалась сочетать И. К. с монограммой имени Иисуса Христа и выражала тайну К. как первообраза мироздания. Другая вела от К. к Распятию, от предвечного к Голгофе. Следовательно, необходимо было точное, историческое установление формы К., на котором был распят Спаситель. Начиная с конца IV в., вторая тенденция прочно вошла в литургическую жизнь Церкви. Монограммические формы К. постепенно вытеснялись, хотя первоначально они преобладали в первохристианских общинах. Основанием для монограммических символов со II в. служила буква X (хи) греческого алфавита, получившая впоследствии название андреевского К. Император Юлиан косвенно засвидетельствовал общепринятость этой формы К., определив свое отношение к существовавшему тогда христианству как борьбу против «X». Следующим шагом к усложнению монограммической формы К. было пересечение X вертикальной чертой, буквой «I» (йот), начальной в имени Иисус. Первые свидетельства распространения монограммы относятся к середине III века. Шестиконечная форма К. — самый совершенный символ первообраза вселенной. Этот К. — основной элемент схемы, которую мы обнаруживаем в основе мира. Шестиконечный К. — символ пространства и времени, выражающий тайну одушевленного космоса. Он постоянно проявляется в структурах, ритмах и циклах материального мира. Шесть лучей его означают шесть дней творения. Он равно символизирует как процессы распространения творческой силы Бога, так и процессы возвращения мира к своему духовному центру. Шестиконечный К. — возвышенный символ единства его с Именем Божиим. Знаком имени Своего Единородного Сына Бог освятил законы вселенной, «умиротворив через Него, Кровию К. Его и земное и небесное» (Кол. 1, 20). К. — очищение, просветление, преображение материи, залог будущего века, ясно начертанный в ритмах космического развития. И как вселенский К. освящает мироздание, так и Церковь в своих таинствах освящает земные стихии знаком животворящего К.

К середине IV века символически-прикровенные формы начинают уступать место собственному И. К. Известны примеры их сочетания, в которых монограммический К. являлся символом Самого Иисуса Христа. Так на саркофаге с изображением Страстей Господних, датируемом 350 г. (Ватиканский музей, Рим), в центре изображения — четырехконечный К., под которым сидят два воина. На перекладине К. — две птицы, поддерживающие триумфальный венок, в центре которого монограмма имени Спасителя.

В связи с этими изображениями большое значение получил вопрос, какую форму имел К. на Голгофе. Орудием казни в Римской империи обычно служил состоящий из двух брусьев трехконечный крест в форме греческой буквы Т (тау). В «Послании Варнавы» приводится выдержка из книги пророка Иезекииля, где прообразован Т-образный крест, как символ праведности: «И сказал ему Господь: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скор-

727

 

 

бящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак». Здесь словом «знак» переведено название буквы древнееврейского алфавита «тав» (т. е. буквальный перевод был бы: «сделай тав»), соответствующей греческой и латинской букве Т. Автор «Послания Варнавы», ссылаясь на книгу Бытия (14, 14), где сказано, что число мужей дома Авраамова, обрезанных в знак Завета с Богом, было 318, раскрывает прообразовательный смысл этого события. 318=300+10+8, при этом 8 обозначалась в греческой нумерации буквой U, 10 — буквой I, с которых начинается имя Иисуса; 300 обозначалось буквой Т, что по его мнению указывает на искупительное значение Т-образного К. Также и Тертуллиан пишет: «Греческая буква тау, а наша латинская Т есть образ креста». По преданию, святой Антоний носил на своих одеждах крест-тау. Святой Зенон, епископ города Вероны, поставил на крыше возведенной им в 362 г. базилики К. в форме Т.

Однако к V в. начал распространяться четырехконечный крест (crux immissa, или capitata). Известны два варианта этой формы: «греческий», у которого поперечная балка равна вертикальной и «латинский», у которого вертикальная балка длиннее горизонтальной. Предание о четырехконечном К. Голгофы подтверждалось святым Иринеем Лионским и блаженным Августином. Многообразие форм К. признавалось Церковью вполне закономерным. По выражению преподобного Феодора Студита, К. всякой формы есть истинный К. «Разнообразием чувственных знаков мы иерархически возводимся к единообразному соединению с Богом» (Иоанн Дамаскин). От видимого к невидимому, от времени к вечности — таков путь человека, ведомого к Богу через постижение благодатных символов. История их возникновения неотделима от истории спасения человечества.

К VI в. христианская ставрография подошла к непосредственному изображению Распятия. Однако еще и тогда, спустя почти триста лет после отмены императором Константином Великим казни на К., непосредственное изображение Распятого Христа, по свидетельству святого Григория Турского, продолжало смущать многих. Лишь постепенно на смену символическому изображению Христа на К. стало приходить изображение Распятия, которое нашло свое завершение в формировании восьмиконечного типа К., наиболее распространенного в Русской Православной Церкви.

Первое письменное упоминание о поклонении Распятию относится к концу VII в. (690 г.) Высокий духовный смысл события не допускал натуралистической интерпретации сюжета, и художники прибегали к приемам «остранения», вылившимся в средние века в законченную систему знаков: изображение фигуры Распятого Христа в несколько раз больше, чем фигуры распятых рядом разбойников, что должно было выражать духовное иерархическое различие. Прилагались усилия также и для того, чтобы подчеркнуть триумфальный характер Распятия: «К. Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен добычи, даровано Воскресение, дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть, уготован путь к первоначальному блаженству, отверсты врата райские, воссело естество наше одесную Бога, и мы сделались чадами и наследниками Божиими. Все сие совершено К.» (Иоанн Дамаскин). Стремление выразить все это стало сокровенной задачей христианского искусства. Поэтому употребление золота и драгоценных камней было связано с желанием представить К. сияющим началом преображения мира, древом бессмертия, светочем Богопознания. До IX в. включительно Христос изображался не только живым, но и торжествующим. Только в X в. появились изображения мертвого Христа. Тем не менее, Распятие всегда соединялось с Воскресением и сошествием во ад. Противопоставление земного Адама Адаму небесному оказало существенное влияние на иконографию К. Внутри голгофского холма стали помещать изображение головы Адама или просто человека, выходящего из гроба и возводящего руки к Иисусу. В одном из апокрифов приводятся пророческие слова Адама Симу и Мелхиседеку: «На том месте, где я буду погребен, будет распято Слово Божие и оросит Своею кровию мой череп. Тогда-то и совершится мое искупление». Победа Иисуса Христа над смертью имела решающее значение не только для человечества, но и для всех духовных иерархий и царств природы. Это отразилось в Распятиях, символизирующих сопереживание крестной

728

 

 

смерти Спасителя всеми ангельскими и космическими силами: изображались начало и конец духовной иерархии, серафимы и ангелы, а также Святая Церковь и Синагога, Солнце и Луна, и также символы четырех стихий. Эти атрибуты часто антропоморфичны. Солнце и Луна изображались в виде двух человеческих фигур, скорбно закрывающих свои лица руками. Таинственны и глубоки символы Солнца и Луны на К., воздвигаемых на куполах православных храмов, где они изображались как эсхатологические символы, соответствующие апокалиптическому возвещению о значении полноты спасения, о победе кровью Агнца, явлении на небе Жены, облеченной в Солнце, под ногами которой Луна и на главе которой венец из двенадцати звезд (Откр. 12, 1).

Иногда изображение полумесяца рассматривают как видоизменившийся знак змия, попранного К. Согласно другой гипотезе это соединение К. и якоря, одного из древнейших христианских символов надежды. Гораздо менее убедительна расшифровка этого символа как свидетельства победы христианства над мусульманством. Трудно себе представить, чтобы Церковь предоставила этому знаку (полумесяцу) центральное место на куполах храмов. Кроме того, ни луна, ни полумесяц никогда не играли в христианской символике роль символов зла.

Восьмиконечная форма К., наиболее распространенная в России, имеет следующее объяснение: верхняя малая перекладина — это дощечка с надписью, сделанной по приказу Пилата, на трех языках, а нижняя косая перекладина — это подножие, на которое опирались ноги Спасителя, но изображенное в обратной перспективе. Причем возвышение правого конца нижней перекладины объясняют как знак благоволения Божия к раскаявшемуся разбойнику, распятому по правую руку Спасителя.

КРЕ́СТНОЕ ЗНА́МЕНИЕ. Учение о литургическом употреблении К. и значении К. З. относится к преданиям, «принятым в тайне». В силу неписанного апостольского установления К. лег в основу литургической жизни всех совершаемых таинств. Блаженный Августин писал: «Если не употреблять З. К. или на челе верующих, или над водою, которою возрождаются, или при помазании, которым помазаны были мы, или над святой жертвой, которой мы питаемся, то все бесплодно». З. К. отверзаются врата, через которые изливается на верующих благодать Святого Духа, преобразующая в душах земное в небесное, низлагающая грех, побеждающая смерть и сокрушающая незримые чувственному глазу преграды, отделяющие нас от Богопознания. К. никогда не имел бы такого литургического значения, если бы он служил только напоминанием о Голгофе, а не выражал действительного участия сил Святого К. во всей мощи своего откровения. Во многих православных молитвословиях явственно проступает связь между Святым Духом, Богородицей и Святым К. Освящается мир Духом Святым через З. К. К. — печать дара Святого Духа. «Со времени К. пришел Дух Утешитель и переселился в христиан» (Добротолюбие т. 1, с. 8).

К. З. совершается правой рукой. Для этого соединяем первые три перста вместе, а два остальных — безымянный и мизинец — пригибаем к ладони. Тремя соединенными перстами прикасаемся ко лбу, ко груди, к правому, а затем к левому плечу, изображая Крест на себе, и, опустив руку, кланяемся. Соединение трех перстов означает нашу веру во Святую Троицу: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого; два же пригнутые перста означают нашу веру в Сына Божия Иисуса Христа: что Он имеет два естества — есть Бог и Человек, и ради нашего спасения сошел с неба на землю. К. З. полагаем на чело, чтобы освятить ум и мысли наши, на грудь — чтобы освятить сердце и чувства, на плечи — чтобы освятить телесные силы и призвать благословение на дела рук наших. К. З. символизирует призывание имени Божия и славословие Бога, поэтому оно совершается обычно при словах «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» или при любом другом начале молитвы, и словах «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Как не подобает призывать имя Божие всуе, т. е. без надобности и неблагоговейно, так и К. З. не следует творить часто и поспешно, а тем более небрежно, превращая его в бессмысленное движение рукой. Когда священник благословляет, произнося «Мир всем», надо поклониться, не совершая К. З.; при осенений же К. полагаем на себя К. З.

729

 

 

Смысл таинств — обожение, поэтому в основе всех культовых действий лежит К. Сами священнослужители получают власть и силу совершать таинства с момента рукоположения, когда архиерей троекратным З. К. призывает Святую Троицу, чтобы произошло «обильнейшее снисшествие благодати Святого Духа на посвящаемого» (Новая Скрижаль). Вновь построенная церковь превращается в храм Божий только после того, как ее престол и стены крестообразно помазаны миром. Священник творит Святым Агнцем З. К. Это один из самых таинственных моментов Евхаристии. Первый К. при возвышении всего Агнца освящает воздух. Второй К., творимый при расположении четырех частей Агнца на дискосе, освящает землю. Третий К., при положении частицы в потир, освящает четырехконечный мир (Новая скрижаль). Крестообразно вливается затем теплота, крестообразно складываются руки подходящих к святой Чаше для причащения. Без К. нет таинства, а следовательно нет жизни и нет спасения.

КРЕЩЕ́НИЕ ГОСПО́ДНЕ (БОГОЯВЛЕ́НИЕ) — двунадесятый праздник неподвижного круга богослужений, отмечаемый Православной Церковью 6/19 января.

Праздник К. называется также Б., ибо К. есть явление Божества Христа, вступившего в открытое служение для искупления мира. «Не тот день, в который родился Спаситель должно называть явлением, но тот, в который Он крестился. Через рождение Свое Он не всем сделался известным, но через К.; до дня К. Он был неизвестен народу» (св. Иоанн Златоуст). Почти тридцать лет оставался Иисус вдали от мира, в «глухом селении, где, по слову евангелиста, «Младенец возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; благодать Божия была на Нем» (Лк. 2, 40). Никто, кроме Матери, не был посвящен в Его тайну.

Но вот пробил час Его. Громовой голос Крестителя и Предтечи Иоанна прозвучал на берегах Иордана. Охваченный предчувствием близости Царства Божия, пророк звал народ к покаянию. Сотни людей стекались к Иоанну, чтобы подготовить себя к встрече Мессии. Каясь в своих грехах, они, согласно древнему иудейскому обычаю, входили в воду, и пророк совершал над ними обряд священного омовения. Это был знак начала новой жизни. В русском переводе Нового Завета греческое слово «бапти́сма» (омовение) передано русским словом «крещение», хотя, в строгом смысле слова, так можно назвать только принятие Креста, чем и является христианское таинство К. Внезапно в толпе кающихся никому не известный и никем не замеченный появляется Иисус из Назарета Галилейского. Он не желает выделяться среди других людей и просит «крещения» у пророка. Безгрешный, Он указывает грешникам путь к Богу, путь, который начинается с очистительного покаяния. «Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3, 14, 15). Иоанн Предтеча был первым, кто открыто назвал Иисуса Агнцем Божиим. «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды; и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался; на Него. И се, глас с небес глаголющий: сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3, 16, 17).

Праздник имеет, следовательно, два основных аспекта: в этот день открылась людям полная догматическая истина о Триипостасном Боге: «Троица Бог наш Себе нам нераздельно яви; ибо Отец явленным свидетельством сродство возгласи: Дух голубиным образом сниде с небес, Сын пречистый верх Свой Предтечи подклони и крещся…»

Эта непостижимая тайна Трех Лиц Единого Божества явлена здесь не умозрительно, а воочию, в чувственных образах: Иоанн Предтеча слышал голос Отца и видел подтверждавшего этот голос Духа Святого в виде голубя, свидетельствовавшего явление Сына Божия людям в лице Крещаемого. С другой стороны, подобно тому, как впоследствии, совершая ветхозаветную Пасху, Христос установил таинство Евхаристии, так и в этот день, исполняя установление пророков — обрядовое омовение, Он устанавливает новозаветное таинство Крещения.

Иконы Крещения Господня представляют собой точное воспроизведение этого евангельского свидетельства с добавлением деталей, соответствующих службе

730

 

 

праздника, как, например, ангелов и обычно одной или двух аллегорических фигур у ног Спасителя, олицетворяющих реку и море.

В соответствии с приведенным евангельским текстом, в верхней части иконы изображается часть круга, символически изображающая разводящиеся небеса, «которые Адам для себя и для своих потомков заключил как и рай пламенным оружием» (св. Григорий Богослов). Эта часть круга символически указывает на присутствие Бога. Отсюда нисходят на Спасителя лучи с Духом Святым, парящим в виде голубя. Явление Духа Святого в К. Господнем в виде голубя святые отцы Церкви объясняют аналогией с потопом: подобно тому, как в то время мир был очищен от своих беззаконий водами потопа и голубь принес масличную ветвь в ковчег Ноев, возвещая прекращение потопа и мир, возвращенный земле, так и теперь Дух Святой нисходит в виде голубя, чтобы возвестить разрешение грехов и милость Божию — Вселенной.

Дабы освятить воды для нашего очищения и обновления, Взявший на Себя грехи мира, по выражению песнопений праздника, «покрывается водами Иордана». На условном языке иконы это передается тем, что Спаситель изображается стоящим как бы на фоне воды, как в пещере. Этим приемом дается понять, что погружена не часть Его Тела, а все Тело, во образ Его погребения, ибо К. знаменует собою смерть Господа. В знак того, что Ему принадлежит инициатива совершающегося, что Он Владыка, пришел к рабу, прося К., Спаситель изображается почти всегда идущим или делающим движение в сторону Иоанна Крестителя, подклоняя в то же время главу под его руку. Он благословляет правой рукой покрывающие Его воды Иордана, освящая их Своим погружением. Отныне вода становится образом не смерти, а рождения в новую жизнь. Поэтому на изображениях К. первых веков, например в катакомбах, крещаемый, в подавляющем большинстве случаев (не исключая и самого Спасителя) изображался ребенком. Хотя на некоторых изображениях Спаситель имеет повязку на чреслах, но все же на большинстве икон в соответствии со смыслом богослужебных текстов, Он изображается совершенно обнаженным. Этим подчеркивается и кенозис Его Божества — «обнажается небо облаки Одеваяй», и цель этого кенозиса, ибо, обнажаясь плотию, Он тем самым одевает наготу Адамову, а с ним и всего человечества, в одежду славы и нетления.

Икона К. имеет наибольшее количество аналогий с ветхозаветными прообразами. Среди снующих в струях Иордана рыб изображаются обычно две маленькие фигурки: одна мужская, обнаженная, повернутая к Спасителю спиной, другая полуобнаженная, женская, обычно убегающая, иногда сидящая на рыбе. Детали эти являются иллюстрациями ветхозаветных текстов, входящих в службу праздника и являющих пророческие предображения К.: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (Пс. 113, 3). Мужская фигура, представляющая собою аллегорию Иордана, объясняется следующим текстом: «Возвращается иногда Иордан река милотию Елисеевою, вознесшуся Илии, и разделяхуся воды сюду и сюду, и бысть ему сух путь иже мокрый, во образ воинстину К., имже мы текущее жития преходим шествие». Вторая фигура, женская, — аллегорическое изображение моря, является указанием на другой прообраз К. — переход евреями Чермного моря.

Святой Иоанн Предтеча священнодействует, возлагая руку на главу Спасителя. Этот сакраментальный жест всегда входил в обряд К. В левой руке он иногда держит свиток — символ своей проповеди.

Ангелы принимают участие в совершающемся священнодействии. Богослужебные тексты, упоминая об их присутствии, говорят об их состоянии: «Лица ангельстии дивляхуся страхом и радостию», но не говорят об их роли. Поэтому роль их часто понимается и передается на иконах по-разному. Иногда, особенно на более поздних иконах, они держат в руках пелены, исполняя роль служителей при К. и готовятся покрыть тело Христово по выходе Его из воды. Обычно же они изображаются с покрытыми своими плащами руками в знак благоговения перед Тем, Кому они служат. Число их бывает разное: два, три и больше. Таким образом, икона праздника, как бы суммируя богослужебные тексты, показывает в основных чертах главный смысл происходящего события, предоставляя нам возможность, посредством изображаемых деталей, осмыслить и углубить значение этого события.

731

 

 

Праздник Б. предваряется сочельником, служба которого сходна с чином Рождественского: Царские часы, литургия, соединенная с вечерней. В конце вечерни бывает первое освящение воды. Этот древний обряд христианская традиция тесно связывала с таинством Евхаристии. Подобно тому как в литургии продолжается тайна Воплощения, так и Богоявленская вода знаменует одухотворение и преображение стихий. Церковь свидетельствует, что весь тварный мир будет причастен Царству Божию. Обряд водосвятия повторяется и в самый день Богоявления. Освященная по этому чину вода называется Великой агиасмой, то есть Великой святыней. Верующие с благоговением хранят ее в течение всего года.

На Руси великое водосвятие часто проводили на реке, в проруби, которая называлась «Иордань». По греческим обычаям, обряд великого водосвятия совершался и у моря. Священник бросал Крест в волны, тот, кто, нырнув отыскивал его, считался удачливым человеком. Окруженный толпой, он проносил Крест по улицам родного города.

КРЕЩЕНИЯ ТАИНСТВО — 208-236.

КРУГ — 15, 29.

КРУГ ЛУНЫ — 603.

КРУГ СОЛНЦА — 601.

КРЮКИ, знаме́на — знаки русского старинного безлинейного нотного письма. Применялись в Русской Православной Церкви в XI—XVIII вв. Название получили от одного из наиболее употребительных знаков этой системы - «крюка». Число крюков превышало 70; каждый из них обозначал от одного до нескольких звуков различной высоты и длительности. Высота звуков К. не указывалась, лишь с конца XVI в. ее стали обозначать особыми, т. наз. киноварными пометами. Условными сочетаниями К. («лица», «фиты» и др.) сокращенно обозначались мелодические обороты вокализационного характера. К. указывали также ритм и характер исполнения. Пение по К. называлось крюковым, или знаменным пением.

КРЮКОВО́Е ПЕ́НИЕ, знаменное пение — пение по особым знакам — крюкам, одноголосное по складу. Применялось в русской церковной музыке. После введения нотолинейной системы К. П. сохранилось только у старообрядцев.

КУКУЛИЙ (греч. — капюшон) — зачин кондака или акафиста, соединенный с икосами единым рефреном, но обособленный от них метрической структурой.

КУКУЛЬ — 114.

КУПЕ́ЛЬ ДЛЯ КРЕЩЕНИЯ — 104.

КУПОЛА́ ЦЕРКВЕ́Й — 14, 18, 30-32.

Л

ЛАДАН (ЛАДОН) — 15, 99-101.

ЛАМПАДА — 15, 76, 77.

ЛАХАНЬ — сосуд для умывания рук священнослужителя перед началом литургии.

ЛЕВ — 39, 43.

ЛЕ́СТНИЦА — 15.

ЛЖИ́ЦА — 15, 19, 94, 95.

732

 

 

ЛИ́КИ (ХО́РЫ) — 19, 70.

ЛИТАНИЯ (греч. — молитва) — в католическом богослужении псалмодическое песнопение с мольбой к Господу о прощении грехов, или к Богоматери и святым о заступничестве. Л. исполняется в храмах и во время процессий. В англиканской Церкви Л. имеют более развитую вокальную форму с участием хора.

ЛИТИЯ — в буквальном смысле означает усиленное моление. В некоторых случаях Л. совершается вне храма и соединяется с молебным пением и крестным ходом; чин этой Л. находится в Большом требнике (гл. 79—81) и в книге молебных пений. Л. на великой праздничной вечерне совершается обыкновенно в притворе или на середине храма. Кроме того, Л. совершается при поминовении усопших; чин этой Л. в Типиконе (гл. 9) и в Служебнике.

Основные составные части Л.: священник в епитрахили, скуфье или камилавке и диакон с кадильницей, поклонившись святому престолу, выходят из алтаря северной дверью в притвор и становятся лицом к алтарю. Диакон в это время совершает каждение храма и молящихся, хор поет стихиры на литии из Минеи или Триоди. При соборном служении все служащие в епитрахилях выходят северной и южной дверями. Стихиры на литии поются в следующем порядке: стихиры храму, стихиры святому, «Слава, и ныне», Богородичен. Богородичны стиховные содержатся в конце каждой Минеи вместе с догматиками. Только праздничные стихиры (литийные, без стихир храма) поются на все двунадесятые праздники; их попразднства и отдания, случившиеся в воскресенье; в воскресенье, совпавшее с празднством Рождества Христова, называемое Неделей святых отец; Недели (воскресенья) апостола Фомы, жен-мироносиц и святых отцов Первого Вселенского Собора (325 г.) — 7‑я Неделя по Пасхе.

Далее идут ектении о нуждах молящихся с пением хором «Господи, помилуй».

На всенощном бдении, когда бывает Л., совершается благословение хлебов, пшеницы, вина и елея. Чин совершается на середине храма, у столика с пятью хлебами, пшеницей, вином и елеем, которые приносятся сюда перед пением стихир на стиховне.

ЛИТУРГИКА — наука о богослужении христианской Церкви. Наименование свое эта наука получила от одной из церковных служб — литургии. Такое сближение понятий, неравных по объему, объясняется как из этимологии слова литургия (греч. «общественное дело»), так и из исторического словоупотребления, в котором тем же словом обозначается и вся совокупность богослужебных действий, обрядов и форм, т. е. все богослужение и отдельные формы его. В собственном и ближайшем смысле литургией называется церковная служба, на которой совершается таинство Евхаристии. Но Евхаристия — это средоточие всего христианского богослужения, то есть Богослужение по преимуществу. Отсюда Л. — это наука о богослужении вообще, как деле общественном, церковном и о формах его. Задача православной Л. состоит в том, чтобы представить Богослужение Православной Церкви в том виде и смысле, как его совершает и понимает Православная Церковь.

Л. по своему предмету принадлежит к области практического богословия, которое разрабатывает вообще всю практическую деятельность как Церкви, так и отдельных ее членов, причем в этой деятельности духовенство, по своему положению в церковной общине, принимает если не исключительное, то преимущественное участие. Но эта деятельность может быть представлена и как собрание и приведение отдельных лиц в церковную общину, и как духовное водительство и споспешествование церковной жизни в общине, выявляемое в определенной и связной форме церковного богослужения или в более свободной форме церковного собеседования, как попечение о душе каждого члена прихода. Эта практическая деятельность определяется и охраняется всей церковной организацией, где каждый член Церкви должен действовать на своем месте и содействовать успешному достижению цели христианской жизни — стяжания Духа Святого. Отсюда развивается целый ряд практических богословских наук, из которых первая имеет дело с религиозным воспитанием — пастырская педагогика, вторая — с богослужением — Л., с ее сущностью и формами, третья — с сущ-

733

 

 

ностью и формами проповеди — гомилетика, четвертая — с частным руководством верующих ко спасению — пастырское богословие и, наконец, пятая — с устройством Церкви и церковной жизни — каноническое право.

Л. находится в теснейшей связи с областью теоретического богословия, раскрывающего вероучение Православной Церкви, ибо христианское богослужение всецело основывается на вере и являет собой внешнюю сторону религии, наглядное изображение ее догматов, нравственных истин и священных воспоминаний. Таким образом, христианское вероучение и нравственность — это корень и содержание богослужения. Отсюда и Л. находится в ближайшем отношении к догматическому и нравственному богословию.

Л. обычно разделяется на две части: общую и частную. Богослужение может рассматриваться с двух сторон: как учреждение церковное (институт) и как собственно церковная деятельность (практика). Когда богослужение рассматривается как учреждение, тогда Л. охватывает: 1) основные положения, согласно которым оно существует, а именно: а) общее понятие о богослужении и частное о богослужении христианском; б) фактическое происхождение новозаветного богослужения, как установления Божественного; это положение допускает различение существования богослужения ветхозаветного, установления самого новозаветного богослужения и наконец — исторического образования последнего; в) цель, для которой и по которой существует христианское богослужение, и г) содержание его, как оправдание. 2) Общие литургические формы, в которых и чрез которые оно раскрывается, а именно: а) составные части богослужения; б) священнодействия, употребляемые при нем; в) лица, совершающие богослужение; г) принадлежности, необходимые для совершения богослужения. Когда богослужение рассматривается как деятельность Православной Церкви, тогда Л. должна представить сам образ его совершения, согласно с признаваемым и указываемым ею самою различением в нем родов и видов. Таким образом Л. делится на две части, которые по основному содержанию своему называются общей и частной. Главными источниками, из которых Л. берет свое содержание, служат: а) Священное Писание, которое представляет нам первоначальное установление христианского богослужения и первое появление его в христианском обществе, б) Писания отцов и учителей Церкви, а также других современных им нехристианских писателей древности. Отсюда заимствуется ряд свидетельств о постепенном развитии богослужения и о понимании его смысла и значения в первохристианские времена, в) Правила святых апостолов, святых отцов Вселенских и Поместных Соборов, входящие в состав так называемой Книги правил. В них заключено законодательство Церкви как относительно разных сторон церковной жизни и деятельности вообще, так и относительно предмета богослужения в частности, г) Богослужебные книги, в которых Церковь в разные времена заключала порядок (чинопоследование) богослужения и определила образ и смысл его совершения, д) Общая церковная практика, в которой сохранилось многое из того, что не сделалось достоянием письменности, но войдя в устное Предание Церкви, служит часто единственным средством истолкования смысла и значения тех или иных форм богослужения.

Важнейшие вспомогательные науки для Л. суть: церковная археология и история. Первая имеет дело вообще с бытовой жизнью общества и Церкви, как выражением жизни духовной во всей ее совокупности и изображением ее по сохранившимся памятникам как письменным, так и, особенно, монументальным. Для Л. имеет значение как общая, так и, особенно, древнееврейская и христианская церковная археология: первая — из-за тесной связи богослужебной жизни древнего Израиля с бытовой пользуется данными второй для определения как происхождения, так и значения многих богослужебных форм Православной Церкви. Что касается истории собственно церковной, то она обнимает все стороны церковной жизни христианской общины, в том числе и богослужебную, и с этой стороны оказывает важную помощь Л.

ЛИЦО́ — небольшой напев, свойственный одному или нескольким гласам знаменного роспева и выраженный в нотописании условно и сокращенно. Это — короткий мелодический период, своим построением характеризующий или известный глас, или же общий строй целого песнопения. Певец, встречая в знаменном

734

 

 

изложении Л., присущее одному из гласов, ясно видит выделения гласовой мелодии как в напеве, так и в нотации; видит особенность данного гласа; встречая же Л., употребительное во многих гласах, певец видит сближение гласовых мелодий, сродство гласов, даже временные уклонения, как бы модуляции из одного гласа в другой.

Графически Л. состоит из знамен обыкновенных в соединении с так называемыми переменными знаменами, т. е. такими, которые без перемены своего начертания изменяют свое певческое значение, смотря по гласу или по месту своему в мелодии. Такие переменные знамена называются кулизма большая, кулизма средняя и др. В сочетании с другими знаменами кулизма, например, и составляет Л. Для изучения Л. существовали особые сборники их, которые назывались сборниками кокиз, или кокизниками.

ЛО́НО АВРААМОВО — иносказательное, образное выражение современников Иисуса Христа для обозначения места, в котором души праведников по отшествии из мира сего наслаждаются покоем и блаженством. «Если ты не хочешь шутить, или ребячески обманывать себя, — писал бл. Августин Винценцию Виктору, который понимал это выражение в буквальном смысле, — то понимай под Л. А. место отдаленного и сокровенного покоя, где находится Авраам». В иудейской традиции выражение «быть на Л. А.» — означало блаженствовать после смерти. Спаситель употребил тот же образ в притче о богаче и Лазаре (Лк. 16, 22—23). В памятниках древнего христианского искусства состояние блаженства души праведников после кончины часто изображалось непосредственно в виде человеческих фигур, сидящих на лоне патриарха Авраама.

М

МАНДО́РЛА (итал. mandorla — миндалина) — в христианской иконографии миндалевидное сияние, среди которого изображали Христа и Богоматерь, когда хотели представить их во славе.

МАНТИЯ (ПАЛИЙ) — 113, 147.

МЕЖДОЧАСИЕ — краткое церковное богослужение, положенное после третьего и шестого часов.

МЕЧ — 15.

МИРОПОМАЗАНИЯ ТАИНСТВО — 237-242.

МИ́РО СВЯТО́Е — 49,  501-503.

МИРЯНЕ — 23, 24, 38.

МИТРА — 146-147.

МОЛЕБЕН — особое богослужение, при котором верующие просят Господа и святых Его о ниспослании милости или благодарят Бога за получение благодеяний. Некоторые молебны принадлежат к общественному богослужению и совершаются в храмовые праздники или в особо установленное время, обычно они соединяются с чином малого освящения воды. Другие совершаются по просьбе отдельных лиц. Иногда к М. прибавляется пение Акафиста Спасителю, Богородице или святым.

МОЛИ́ТВЕННОЕ ПРАВИЛО состоит из утренних и вечерних молитв, которые совершаются ежедневно. Этот ритм необходим, ибо в противном случае душа легко выпадает из молитвенной жизни, как бы просыпаясь лишь от случая к случаю. В молитве же, как и во всяком большом и трудном деле, одного «вдохновения», «настроения» и импровизации недостаточно.

Чтение молитв связует человека с их творцами: псалмопевцами и подвижниками Это помогает обрести духовный настрой, родственный их сердечному

735

 

 

горению. В том, чтобы молиться чужими словами, пример нам — Сам Господь Иисус Христос. Его молитвенные возгласы во время крестных страданий — строки из псалмов (Пс. 21, 2; 30, 6). Существует три основных М. П.:

1) полное М. П., рассчитанное на монахов и духовно опытных мирян, которое напечатано в «Православном молитвослове»;

2) краткое М. П., рассчитанное на всех верующих; утром: «Царю Небесный», Трисвятое, «Отче наш», «Богородице Дево», «От сна восстав», «Помилуй мя, Боже», «Верую», «Боже, очисти», «К Тебе, Владыко», «Святый Ангеле», «Пресвятая Владычице», призывание святых, молитва за живых и усопших; вечером: «Царю Небесный», Трисвятое, «Отче наш», «Помилуй нас, Господи», «Боже вечный», «Благаго Царя», «Ангеле Христов», от «Взбранной Воеводе» до «Достойно есть»; эти молитвы содержатся в любом молитвослове;

3) краткое М. П. преподобного Серафима Саровского: три раза «Отче наш», три раза «Богородице Дево» и один раз «Верую» — для тех дней и обстоятельств, когда человек находится в крайнем утомлении или весьма ограничен во времени. Совсем опускать М. П. нельзя. Даже если М. П. читается без должного внимания, слова молитв, проникая в душу, оказывают свое очищающее воздействие.

Основные молитвы следует знать наизусть, чтобы они глубже проникли в сердце и чтобы их можно было повторять в любых обстоятельствах. Желательно перевести текст молитв для себя с церковнославянского языка на русский, чтобы понимать значение каждого слова и ни одно слово не произносить бессмысленно или без точного осмысления. «Потрудись, — советует преп. Никодим Святогорец, — не в молитвенный час, а в другое свободное время — обдумать и прочувствовать положенные молитвы. Сделав это, ты и во время молитвословия не встретишь никакого труда воспроизвести в себе содержание читаемой молитвы» («Невидимая брань», с. 198). Очень важно, чтобы приступающий к молитвословию изгнал из сердца обиды, раздражение, горечь. Святой Тихон Задонский поучает: «Прежде молитв требуется ни на кого не гневаться, не злобиться, но всякую обиду оставить, чтобы и самим Бог оставил грехи» («Плоть и дух». Собр. соч., т. 2, с. 89). Без усилий, направленных на служение людям, на борьбу с грехом, на установление контроля над телом и душевной сферой, молитва не может стать внутренним стержнем жизни.

В условиях современного быта, учитывая загруженность и ускоренные темпы, мирянам нелегко отводить для молитвы определенное время. Пастырь должен помочь своему духовному чаду выработать строгие правила молитвенной дисциплины и настоятельно рекомендовать придерживаться своего М. П.

Утренние молитвы лучше всего читать до начала всякого дела. В крайнем случае их произносят по дороге из дома. Поздно вечером часто бывает трудно сосредоточиться из-за усталости, поэтому учители молитвы рекомендуют читать вечернее М. П. в свободные минуты до ужина или еще раньше.

Во время молитвы рекомендуется уединиться, возжечь лампаду или свечу и встать перед иконой. В зависимости от характера внутрисемейных взаимоотношений можно рекомендовать чтение М. П. вместе, всей семьей, или каждому члену семьи отдельно. Общая молитва рекомендуется прежде всего в торжественные дни, перед праздничной трапезой и в других подобных случаях. Семейная молитва — это разновидность церковной, общественной (семья — своего рода «домашняя церковь») и поэтому не заменяет молитву индивидуальную, а лишь дополняет ее.

Перед началом молитвословия следует осенить себя крестным знамением и совершить несколько поклонов, поясных или земных, и постараться настроиться на внутреннюю беседу с Богом. «Постой молча, дондеже утишатся чувства, поставь себя в присутствие Божие до сознания и чувства Его с благоговейным страхом и восставь в сердце живую веру, что Бог слышит и видит тебя», — говорится в начале Молитвослова.

Многим людям помогает сосредоточиться произнесение молитв вслух или вполголоса. Если во время чтения правила прорывается молитва своими словами, то, как говорит преп. Никодим, «не попуская сему случаю пройти мимолетно, но остановись на нем» («Невидимая брань», с. 200). Эту же мысль мы находим и

736

 

 

у епископа Феофана: «Когда найдет сильное молитвенное чувство и разбивает чтение молитв, оставляй это чтение и давай простор этому чувству» (Письма к разным лицам, с. 289). Молитва — это, в первую очередь, духовный труд, — потому не следует ожидать от нее немедленной «духовной услады». «Не ищи в молитве наслаждений, — пишет еп. Игнатий Брянчанинов, — они отнюдь не свойственны грешнику. Желание грешника ощутить наслаждение есть уже самообольщение… Не ищи преждевременно высоких духовных состояний и молитвенных восторгов» (О молитве). Поиски постоянного духовного наслаждения есть скрытый вид эгоизма и стремления к духовному комфорту. Трудность молитвы — нередко признак ее подлинной действенности.

Молитва за других людей — неотъемлемая часть молитвословия. Предстояние Богу не отдаляет человека от ближних, но связывает его с ними еще более тесными узами. Об этом очень хорошо писал поэт А. К. Толстой: «Просить с верой у Бога, чтобы Он отстранил несчастье от любимого человека, — не есть бесплодное дело, как уверяют некоторые философы, признающие в молитве только способ поклоняться Богу, сообщаться с Ним и чувствовать Его присутствие. Прежде всего молитва производит прямое и сильное действие на душу человека, о котором ты молишься, так как, чем более вы приближаетесь к Богу, тем более вы становитесь независимыми от вашего тела, и потому душа ваша менее стеснена пространством и материей, которые отделяют ее от той души, за которую она молится. Я почти что убежден, что два человека, которые молились в одно время с одинаковой силой веры друг за друга, могли бы сообщаться между собой без всякой помощи материальной, вопреки отдалению… Как можем мы знать, до какой степени предопределены заранее события в жизни любимого человека? И если бы они были предоставлены всяким влияниям, какое влияние может быть сильнее, чем влияние души, приближающейся к Богу с горячим желанием, чтобы все обстоятельства содействовали счастью друга» (Собр. соч., т. 4, с. 40).

Не следует ограничиваться только молитвой за близких и дорогих нам людей. Молитва за тех, кто причинил нам огорчение, вносит в душу мир, оказывает воздействие на этих людей и делает нашу молитву жертвенной.

Хорошо окончить молитвословие благодарением Богу за дарованное общение и сокрушением о своей невнимательности. «Не тотчас кидайся на обыденные дела, — учит преподобный Никодим, — и никогда не думай, что, совершив свое молитвенное правило, ты все окончил по отношению к Богу» («Невидимая брань», с. 200). Приступая к делам, надо прежде подумать о том, что предстоит говорить, делать, видеть в течение дня и испросить у Бога благословения и сил для следования Его воле. В гуще трудового дня надо творить краткую молитву, которая поможет и в повседневных делах находить Господа.

МОНАШЕСТВО — 357-365.

МОЩИ СВЯТЫХ — 35, 40, 42, 44, 46.

МУЧЕНИК (греч. слова «ма́ртус», «ма́ртирос», которые по-русски переводятся «мученик», этимологически означают «свидетель» безразлично в какой области свидетельства: исторической, правовой или религиозной. Но в обычном применении, выработанном христианским Преданием, это наименование относится исключительно к тому, кто засвидетельствовал свою веру в Господа Иисуса Христа своею кровью. Это слово встречается уже в Новом Завете (Деян. 22, 20; Откр. 2, 3; 6, 9; 17, 6): мученик — это тот, кто жертвует своей жизнью из верности свидетельству об Иисусе Христе (ср. Деян. 7, 55—60).

Сам Иисус — Мученик Божий в высшем значении и, следовательно, пример, вдохновляющий Его последователей. Своим согласием на принесение Себя в жертву за грехи человеческие Он дает наивысшее свидетельство верности спасительной миссии, вверенной Ему Отцом. Согласно апостолу Иоанну, Иисус Христос не только предвидел Свою смерть, но и добровольно принял ее как совершенное воздаяние хвалы Отцу (Ин. 10, 10), и в час Своего осуждения Он возвестил: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине» (Ин. 18, 37; ср. Откр. 1, 5; 3, 14).

737

 

 

Евангелист Лука выделяет в описании Страстей Христовых черты, отныне усвоенные мучениками: укрепление Божией благодатью в Час смертельной скорби (22, 43); молчание и терпение среди обвинений и оскорблений (23, 9); невиновность, признанная Пилатом и Иродом (23, 4, 14); забвение собственных страданий (23, 28); милосердие к кающемуся разбойнику (23, 43); молитва Господа о распинателях (23, 34); прощение, даруемое Петру (22, 61).

В Новом Завете в целом, с еще большей глубиной признается в Иисусе Христе страждущий Отрок Божий, возвещенный Исаией. Как Отрок Божий должен был пострадать и умереть для «оправдания многих» (Ис. 53, 11), так и Иисус Христос проходит через смерть, «чтобы дать душу Свою как выкуп за многих» (Мф. 20, 28). Таков смысл слова «надлежит», несколько раз повторенного Иисусом Христом: спасительный замысел Божий осуществляется через страдания и смерть Его Свидетеля (Мф. 16, 21; 26, 54, 56; Лк. 17, 25; 22, 37; 24, 7; 26, 44). Разве не были все пророки гонимы и убиты (Мф. 5, 12; 23, 30; Деян. 7, 52; 1 Фес. 2, 15; Евр. 11, 36)? Это не может быть случайным совпадением; Иисус усматривает в этом Божие предначертание, получающее свое завершение в Нем Самом (Лк. 9, 51), «потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лк. 13, 33).

В Своих добровольных страданиях и Крестной смерти Иисус становится Искупительной Жертвой, заменяющей все древние жертвоприношения (Евр. 9, 12 сл.). Вот почему Дева Мария, так тесно приобщенная к Страстям Сына Своего, стоя «при Кресте Иисуса» (Ин. 19, 25), впоследствии почитается как Царица и Покровительница христианских мучеников.

Славным мученичеством Иисуса Христа основана Церковь Его. «Когда вознесен буду от земли, — сказал Иисус Христос, — всех привлеку к Себе» (Ин. 12, 32). Уже и иудейская община имела своих мучеников, особенно во времена Маккавеев (2 Мак. 6, 7). В христианской же Церкви мученичество приобретает новый смысл, открытый Самим Иисусом Христом: оно — полнота подражания Христу, совершенное участие в Его свидетельстве и в Его спасительном деле: «Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин. 15, 20). Трем наиболее Ему близким ученикам Иисус Христос возвещает, что они последуют за Ним в Его Страстях (Мк. 10, 39; Ин. 21, 18), и Он открывает всем, что если только семя умрет, оно принесет много плода (Ин. 12. 24). Церковь растет и укрепляется кровью первых мучеников. Мученичеством Стефана, столь напоминающим Страсти Христовы, начинается распространение Церкви (Деян. 8, 4; 11, 19) и подготовляется обращение Савла (Деян. 22, 20—30).

Откровение Иоанна — поистине книга мучеников, которые вслед за «Свидетелем верным и истинным» (Откр. 3, 14) дали Церкви и миру свидетельство крови. Вся эта книга прославляет их испытания и восхваляет их. «Они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают ныне перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них. Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр. 7, 14—17).

Н

НАБЕДРЕННИК — 141.

НАЛО́Й (АНАЛО́Й) — 47, 75.

НАНЕ́ДРЕННИК (ЭНКОЛПИО́Н, НАПЕ́РСНИК) — 119-121.

НАПЕ́РСНИК (ЭНКОЛПИО́Н, НАНЕ́ДРЕННИК) — 119-121.

НАСТОЯТЕЛЬ ХРАМА — священник, назначенный главой приходского причта. Он наблюдает за порядком совершения богослужений, следит, чтобы при богослужении каждый член причта занимал место, соответствующее старшинству по рукоположению, исправно исполнял свои пастырские обязанности, заботится о благоустроении церковного чтения и богослужебного пения.

738

 

 

НАЧАЛО ГОДА — 599-600.

НАЧЕ́ТЧИК — богослов и духовный глава общины древлеправославных христиан (беспоповцев); должен обладать широкими познаниями в области дониконовской литургики, быть очень начитанным в старопечатных богослужебных и святоотеческих книгах, полемических сочинениях представителей этого течения.

ОБИХО́Д ЦЕРКО́ВНОГО ПЕ́НИЯ — сборник всего круга повседневного богослужебного пения Православной Церкви. Содержит основные песнопения знаменного, греческого и киевского распевов.

Издавался в двух видах: 1) Пространный О. Ц. П., содержащий в себе мелодии таких священных песнопений, которые почти ежедневно употребляются при богослужении. В начале его помещены песнопения вечернего богослужения, затем утрени и литургии. Прибавлены также песнопения из Триодей постной и цветной, последование погребения, панихиды. О. Ц. П. был первой нотной книгой, напечатанной в Москве (1772 г.); 2) Сокращенный О. Ц. П. издан в 1778 г. по рукописи епископа Тверского Гавриила. Сокращенный О. Ц. П. был составлен по местным нуждам Новгородской епархии, именно для домашнего обучения церковному пению и применен был к местным обычаям в пении. Содержит наиболее часто употребляемые песнопения. Гласовые мелодии в нем близки к старым церковным распевам, некоторые местами сокращены, другие претерпели изменение. С 1814 г. Сокращенный О. Ц. П. стал основным руководством при обучении церковному пению в духовных семинариях и снабжен нотной азбукой в цефаутном ключе; издавался в таком виде до 1887 г., когда был заменен «Учебным Обиходом нотного пения», более приспособленным для обучения.

ОБРАЗЫ — 10-12, 14-17.

ОБРЯДЫ И ТАИНСТВА — 205-207.

ОГЛАШЕ́ННЫЕ — 24.

ОДЕ́ЖДЫ ЖЕ́РТВЕННИКА — 15.

ОДЕ́ЖДЫ ПРЕСТО́ЛА — 15.

О́КНА — 76, 77.

ОКТО́ИХ, осмогласник, др.-рус. — октай, — церковно-богослужебная книга, которая содержит службы и последования с изменяемыми молитвословиями и песнопениями для подвижных дней богослужения седмичного круга, распределенные на восемь гласов. Каждое последование содержит для седмичных дней (с понедельника по субботу) молитвословия и песнопения вечерни, повечерия, утрени и литургии, а для недель, кроме того, малой вечерни и полунощницы. Семь таких служб, иначе восследований, которые принадлежат семи дням седмицы и поются в продолжении седмицы одним напевом (слав. — «глас»), в О. называются «гласом». Гласов в нем восемь — на восемь седмиц. Отсюда он получил название «осмогласник», «октоих» (греч. «о́кто» — восемь, «и́кос» — глас). Все последования восьми гласов печатаются большей частью в двух частях: по четыре гласа в каждой части. К той и другой части присоединяется Канон молебный Пресвятой Богородице, написанный Лукой Ласкарем, который поется и на молебне об избавлении от всякой скорби и печали, и на утрени в праздники великих святых. В обеих частях О. печатаются указания о совершении общественных богослужений, что составляет также содержание 1‑й, 2‑й, 3‑й, 4‑й, 5‑й и 7‑й глав Типикона. Перед последованием субботы первого гласа помещается глава о том, как совершается последование об усопших, что является содержанием 14‑й главы Типикона, при этом печатаются и самые молитвословия панихиды.

739

 

 

Пение О. в седмичные дни начинается с понедельника после Недели Всех святых и оканчивается перед субботой Недели мясопустной. По воскресеньям же оно начинается с воскресного дня, который следует за Неделей Всех святых, и продолжается до пятой Недели Великого поста включительно. Пение всех восьми седмиц и недель (воскресений) называется в Уставе столпом. Таких столпов в году шесть. Все они начинаются в определенное время. Столпы гласов в разные годы начинаются не в одни числа. Когда начинается каждый столп О. в определенном году, указано в Пасхалии зрячей. В ней при ключевой букве показано, в какое число месяца в данном году начнется каждый столп О. При этом следует помнить, что столпы О. ведут счет с Недели Всех святых, а поэтому до Недели Всех святых нужно искать столпы гласов под ключевой буквой, которая относится к предыдущему году.

Не поется О. по седмичным дням, начиная с мясопустной субботы, а по воскресным дням, начиная с Недели ваий до Недели Всех святых. Есть и другие дни, в которые оставляется пение О. Это бывает в двунадесятые праздники Господни, приходящиеся как на седмичные, так и на воскресные дни, в Богородичные двунадесятые праздники и в предпразднства всех вообще двунадесятых праздников, случающихся в седмичные дни, но не в воскресные.

ОКТО́ИХ НО́ТНОГО ПЕ́НИЯ — певческая богослужебная книга, которая обычно содержит: Господи, воззвах, стихиры воскресные с их Богородичными, Богородичны дневные, степенны, блаженны, подобны и самогласную стихиру. В конце приложены воскресные утренние или евангельские стихиры. Мелодии песнопений написаны знаменным — обыкновенным и малым — и киевским распевами.

ОМОФО́Р (БОЛЬШОЙ И МАЛЫЙ) — 121, 142-144.

ОРАРЬ — 129.

ОРАРЬ ДВОЙНОЙ — 142.

О́РДЕНСКИЕ ЗНА́КИ — 15.

ОРЕ́Л — 39, 43.

ОРЛЕ́Ц — 15, 107, 108.

ОСМОГЛА́СИЕ — музыкальная система из 8 ладов (гласов), лежащая в основе старинных песнопений Православной Церкви. Осмогласные мелодии построены в несимметричном ритме (без деления на равные такты) и следуют в своей структуре словесному тексту. Свод осмогласных песнопений, расположенных по гласам, содержится в Октоихе. Установление системы гласов на Западе приписывается папе св. Григорию Великому, на Востоке св. Иоанну Дамаскину. По словам жизнеописателя диакона Иоанна (IX в.), св. Григорий собрал напевы, возникшие веками в Церкви, удалил менее ценные, а остальные исправил и восполнил недостающие; из полученного т. о. материала он составил новый Антифонарий. На основании этого известия нынешний Антифонарий Римской Церкви и принятая там система гласов называются Григорианскими. Еще более позднее предание приписывает упорядочение церковных напевов на Востоке св. Иоанну Дамаскину: именем его и учителя его Космы надписывается музыкальный трактат с заглавием «Святоградец». Упорядочение церковных напевов должно было начаться гораздо ранее и св. Григория Великого, и св. Иоанна Дамаскина. Предание связывает начало этого упорядочения на Западе с именем св. Амвросия. Св. Григорию Великому приписывается только прибавление к существовавшим до него четырем амвросианским гласам, в основу которых легли древнегреческие лады: дорийский, фригийский, лидийский и миксолидийский; новые четыре напева, сродные о теми, «побочные гласы», а именно: иподорийский, начинающийся с «ля» и имеющий доминанту на 6‑й ступени, ипофригийский, начинающийся с «си» с доминантой на 7‑й ступени, иполидийский

740

 

 

с «фа» с доминантой на 6‑й ступени, ипомиксолидийский с «ре» с доминантой на 7‑й ступени. Так получилось 8 гласов (впоследствии прибавлен 9‑й, представляющий смесь 1‑го и 8‑го). Столько же гласов и с таким же музыкальным характером установил, по преданию, и Иоанн Дамаскин в Восточной Церкви, только счет гласов здесь другой: сначала идут все прямые гласы, а потом их побочные (греч. «пла́гиос»), тогда как на Западе за каждым прямым следует его побочный:

 

 

Таким образом, напевы двух Церквей гораздо ближе друг к другу, чем богослужебные чины. Отличает их еще употребление орга́нов на Западе, но они появились там довольно поздно и еще в IX—XII вв. встречали противников, в числе которых был св. Фома Аквинат.

ОСНОВАНИЕ — 604.

ОСНОВАНИЕ ПАСХАЛИИ — 141.

П

ПАЛИЙ (МАНТИЯ) — 113.

ПАЛИЦА — 141.

ПАНАГИ́Я (греч. — всесвятая) — молитвенное наименование Богоматери. Этим же словом называют просфору, из которой на литургии была изъята частица в честь Пресвятой Богородицы. Эта просфора является поэтому наиболее священной после той, из которой изъят Агнец и которая, как самая священная, вкушается в храме до принятия пищи (антидор). П. вкушается братией за монастырской трапезой после принятия пищи. Вкушению П. предшествует специальный чин возношения П. Сущность этого чина заключается в том, что из храма, по окончании литургии, всею братией износится со священными песнопениями Богородичная просфора. Ее вносят в монастырскую трапезную, где полагают на особом блюде. По окончании трапезы с молитвами Пресвятой Богородице и прославлением Пресвятой Троицы просфору возвышают (Поднимают) пред иконами и вкушают частицы от нее. Смысл чина — живо представить присутствие за трапезой Самого Бога и Его Пресвятой Матери. На такое знаменование чина указывает и предание о возникновении его, помещенное в Псалтири следованной (л. 136). По св. Симеону Солунскому, «часть хлеба мы каждодневно приносим Сущему в Троице Единому Богу нашему о имени Богородицы, потому что посредством Ее Божественного рождения мы познали Святую Троицу и потому что Она родила нам Хлеб Животный» (О божественной молитве, гл. 322, 324). Ближайшая цель чина — настолько тесно соединить трапезу с только что окончившейся литургией, чтобы та и другая явились одним богослужением и первая сообщила свою благодать второй. Благодаря чину о П. монастырский обед превращается в богослужение типа изобразительных и повечерия с кондаком и задостойником вместо канона (а на Пасху и с  целою песнью канона).

ЧИ́Н О ПАНАГИ́И совершается, как указывает надписание его. Только в монастырях во все дни (а не только в воскресные, хотя он и помещен в главе о воскресной службе), его можно разделить на части: 1) благословение трапезы: 2) возвышение П. 3) благодарение за трапезу. Об этом чине, кроме Следованной Псалтири, упоминается еще в Типиконе в гл. 35 «О ястии и питии», там даются некоторые дополнения. См. с. 113-115.

________________________

1 Греч. — низкий, глубокий, глухо звучащий; сильный, мощный; угрюмый, мрачный; степенный, серьёзный, важный; суровый, строгий.

741

 

 

ПАНИКАДИ́ЛО (ПАНИКАНДИ́ЛО) — 15, 76, 77, 79.

ПАНИХИ́ДА — 464-472, 495-499.

ПАПЕРТЬ — 80.

ПАРАЕККЛИСИАРХ — «кандиловозжигатель», церковнослужитель, который, согласно Уставу, испрашивает благословение настоятеля на начало богослужения, звонит в колокола, возжигает свечи, подает возжженное кадило священнослужителю, выносит подсвечник при входах с кадилом и Евангелием и в других случаях.

ПАРАМОНАРЬ — букв, приставник, привратник (в просторечии «пономарь»), церковнослужитель, оберегающий имущество храма. В древней Церкви его обязанностью было неотлучное пребывание при священных местах, например, в Вифлеемской пещере, где родился Спаситель, на Голгофе, как для охраны их от святотатства, так и для оказания различных услуг паломникам. Он наблюдал за имуществом храма, возжигал светильники перед богослужением и гасил их по окончании его. Со временем к обязанности П. было отнесено чтение и пение за богослужением, принесение в алтарь просфор, вина, воды, ладана, приготовление и подача священнослужителям кадильницы и теплоты, призывание верующих к богослужению колокольным звоном и, наконец, уборка храма и алтаря.

ПАРИМИ́ЙНИК — книга, содержащая паримии. В Древней Руси П. составлялись для богослужения, но употреблялись и в домашнем чтении, поэтому иногда в П. встречаются различные приписки переписчиков. В П. 1348 г. на 24 июля помещены два чтения о Борисе и Глебе. Большинство рукописей П. русского перевода восходят к XII в. Известен древний болгарский перевод XII в., так называемый «Григорович паримийник».

ПАРИМИ́Я (греч. — притча, иносказание) — избранное чтение из Священного Писания Ветхого, иногда Нового Завета, которое содержит пророчество о воспоминаемом праздничном событии или прославляемом лице. Например, в навечерие Рождества Христова среди паримий читается пророчество из книги пророка Исаии (7, 10—16; 8, 1—4, 8—10) о рождении от Девы Еммануила, то есть Богочеловека, из книги пророка Михея — о рождении Христа в Вифлееме. На праздники Богородичные в одной из П. говорится о лествице (Быт. 28, 10—17), виденной Иаковом, прообразовавшей собою Божию Матерь, соединившую небо и землю и вместившую в себя Невместимого небесами, Господа Иисуса Христа. На день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла читаются три паримии из Соборного послания святого апостола Петра (1 Пет. 1, 3—9, 13—19; 2, 11—24).

Число читаемых П. неодинаково. На праздничных вечернях обычно читают 3 П., на Благовещение — 5, на вечерне Рождества Христова — 8; после 3‑й П. (Мих. 4, 6, 7; 5, 2—4) читаются тропари, оканчивающиеся пением слов «С ними же помилуй нас», после 6‑й П. (Дан. 2, 31—36, 44, 45) также поются последние слова тропаря «Жизнодавче, слава Тебе».

На вечерне Богоявления Господня читается 13 паримий; после 3‑й (Исх. 15, 22—27; 16, 1) хор поет окончание читаемых тропарей «Человеколюбче, слава Тебе» после 6‑й П. (4 Цар. 5, 9—14) хор поет окончания тропарей «Токмо на седящия во тьме, слава Тебе».

В Великую Субботу читается 15 П.; после 6‑й (Исх. 13, 20—22; 14, 1—32) читается тропарь с припевом «Славно бо прославися». После 15‑й П. (Деян. 3, 1—56) читаются тропари с припевом «Господа пойте и превозносите Его вовеки». Во время этого пения царские врата открываются, но при чтении они бывают закрыты.

В каждый седмичный день Великого поста на вечерне читаются по две паримии: из книги Бытия и из книги Притчей. На Страстной седмице, в первые три дня также читаются две паримии — из книг Исход и Иова.

742

 

 

П. читаются после прокимна. Диакон или иерей возглашает: «Премудрость», чтец произносит, например: «Бытия чтения» и др. Диакон или иерей возглашает: «Вонмем», и чтец начинает чтение П. по Минее или Триоди.

После прочтения всех П. на великой вечерне, соединенной с литургией Василия Великого или Иоанна Златоуста, произносится малая ектения. По возгласе «Яко свят еси, Боже наш…» диакон произносит: «И во веки веков». Хор поет: «Аминь» и Трисвятое (в Великую Субботу — «Елицы во Христа крестистеся…»). Далее поется прокимен, чтение Апостола и Евангелия и литургия совершается по принятому чину.

В сочельники — Рождественский и Крещенский, если они совпадают с субботой или с воскресеньем, великая вечерня совершается отдельно от утрени, и после прочтения всех П. произносится малая ектения. Трисвятое опускается, звучит прокимен, читаются Апостол и Евангелие и, наконец, возглашается сугубая ектения.

На вечерне в Великую Пятницу после П. следуют прокимен, чтение Апостола и Евангелия и сугубая ектения.

ПАРТЕ́СНОЕ ПЕНИЕ (от лат. partes — части) — вид хорового пения, получивший распространение в русской и украинской церковной музыке XVII—XVIII вв. Отличительный признак П. П. — многоголосие, преимущественно аккордового склада, с разделением хора на группы голосов, без инструментального сопровождения. П. П. сменило одноголосный склад знаменного пения. Оно возникло в самом начале XVII в. на Украине. В России развитие П. П. было подготовлено так называемым строчным пением. После воссоединения Украины с Россией (1654) стиль П. П. прочно привился на русской почве и получил официальное признание. С введением П. П. древнерусское крюковое письмо было заменено современной нотацией, а взамен гласов упрочилась мажорно‑минорная система. В П. П. широко развился духовный концерт. К началу XVIII в. П. П. достигло высокого расцвета в творчестве композиторов В. Титова, Н. Калачникова, Н. Бавыкина, Ф. Редрикова и др., окончательно определились типичные черты П. П.: торжественность, монументальность, многослойное разделение хора на 4, 8, 12, и более голосов; сочетание гармонической полноты звучания с широким развитием мелодико-полифонического начала. Теоретические основы П. П. были разработаны в последней трети XVII в. Н. Дилецким. В качестве камерной разновидности П. П. привились псалмы и в особенности канты.

ПЕВЕ́Ц, псалт — церковнослужитель, исполняющий молитвенные песнопения при совершении богослужения. П. упоминается в текстах литургий апостола Иакова и евангелиста Марка. К IV веку утвердилось поставление специальных П. в храмах. Они должны были вести строго благочестивую жизнь. Главной их обязанностью было предначинать пение и управлять им, что в настоящее время входит в обязанности регента. Перед началом пения П. восходили на амвон, куда не имеют права входить лица не посвященные в клир (правило 15‑е Лаодикийского Собора, правило 33‑е VI Вселенского Собора). Собрание П. называется лик, хор, клирос. В древней Церкви было два лика: правый и левый.

ПЕ́ВЧИЙ ДЬЯК — в России певец в церковном хоре патриарха, митрополита, архиерея или в придворном хоре русских царей. «Патриаршие певчие дьяки» после упразднения патриаршества (1721) были переименованы в «синодальных певчих», хор «Государевых певчих дьяков», формировавшийся из мирян, был преобразован Петром I в придворный хор и переведен из Москвы в Петербург (позднее — Придворная певческая капелла).

ПЕЛЕНА (ПОКРОВ) — 43, 49.

ПЕРСТ — мера длины, упоминаемая в Священном Писании (Иер. 52, 21), равная дюйму, то есть 2,51 см.

ПЕ́СНЬ БОГОРО́ДИЦЫ, «ЧЕСТНЕ́ЙШАЯ» — песнопение на утрени, между 8‑й и 9‑й песнями, девятая песнь Священного Писания, составлена из песен

743

 

 

Пресвятой Богородицы и праведного Захарии (Лк. 1, 46—55; 68—79). Представляет собой величайшее и святейшее произведение православной гимнографии. Устав назначил этой песне особо благоговейное исполнение. Тогда как другие песни Священного Писания служат припевами к ирмосам и тропарям канона, П. Б. занимает совершенно самостоятельное положение по отношению к последним и вообще в каноне; П. Б. имеет свой припев, одинаковый для всех ее 6 стихов: «Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим…» В нем Пресвятая Дева исповедуется истинной Богородицей и великим дерзновением веры поставляется выше высочайших чинов ангельских. По преданию (у Никифора Каллиста XIV в.), Дева Мария, явившись составителю песни (св. Косме), с веселым лицом сказала: «Приятны Мне песни твои, но эта приятнее всех других; приятны Мне те, которые поют духовные песни, но никогда Я столь близко не бываю к ним, как когда поют они эту новую песнь твою». Способные к тайнозрению неоднократно видели потом Богоматерь, благословляющую эту песнь». О напеве для Песни Богородицы в настоящем месте Типикона сказано только: «поюще велегласно». Но в Уставе на 1 сентября, отличающемся вообще подробностью, т. к. это первый день церковного года, указан и глас для этой песни — 6‑й. Что это указание имеет общее значение для всех дней, видно из гласов канона для 1 сентября: 1‑й, 4‑й и 8‑й, и разумеется в его канонном напеве. Это и естественно, потому что припев к песни составляет ирмос из канона 6‑го гласа («К тебе утренюю»). Музыкальная традиция показывает, однако, что это не обычный канонный напев 6‑го гл., а особенный — «самогласный».

П. Б. выделяется из ряда других особым возгласом диакона пред ней, приглашающим к прославлению Богоматери: «Богородицу и Матерь Света песньми возвеличим», чем отмечается необходимость особой внимательности к песни. В возгласе Пресвятая Богородица именуется Матерью Света в соответствии с предстоящим скоро прославлением Бога, «показавшего нам свет». Возглас произносится «по каждении святой трапезы», обычно по выходе из алтаря пред иконою Богоматери.

При пении «Величит душа Моя Господа» Устав предписывает поклоны, призывая и этим выразить свое богопочтение ввиду близкого окончания службы, ее праздничных песен, но ввиду запрещения в воскресные дни коленопреклонения — только малые: «Творим же и поклоны малые» (разумеется, на каждом стихе). Этим не исключаются такие же и в других местах службы, но только не считаются там столь необходимыми, как здесь, или вообще почему-то не указывается (м. б., по недосмотру). С большей подробностью они указываются в чине будничной службы, и этими указаниями можно руководствоваться для воскресной и праздничной служб, заменяя земные поклоны малыми.

Каждение, являясь усилением молитвы и способствуя поднятию молитвенного настроения, сопровождает важнейшие части богослужения и на протяжении всего бдения оно совершается 4 раза. Каждение на «Честнейшую» — последнее. Оно совершается одним диаконом или иереем (если диакон не служит). Отсюда двойственность в Типиконе; по окончании 8‑й песни, «покадив святую трапезу, возглашает диакон: «Богородицу и Матерь Света…» иерей же или диакон кадит святой алтарь и всю церковь, и всю братию». По 9‑й песни, возвратясь и отдав кадило, глаголет ектению и возглас от священника. На будничной службе, когда диакон не участвует в служении, каждение это указывается совершать священнику (9 гл. Типикона).

В 20‑й главе Типикона указано, в какие дни поется «Честнейшая» и в какие не поется. В те дни, в которые уставом назначено петь на утрени после 8‑й песни особые припевы, не положено петь «Честнейшую».

ПЕ́СНЬ СВЯЩЕ́ННОГО ПИСА́НИЯ — образец для песни канона, взятый из книг Ветхого и Нового Заветов. Первая песнь, воспетая Мариамью, сестрою Моисея, после перехода евреев через Красное море: «Поим Господеви: славно бо прославися» (Исх. 15, 1—19); вторая — Моисея, воспетая во время шествия по пустыне: «Вонми небо, и возглаголю» (Втор. 32, 1—44); третья — Анны, матери пророка Самуила: «Утвердися сердце мое во Господе» (1 Цар. 11); четвертая — пророка Аввакума: «Господи, услышах слух Твой и убояхся» (Авв.

744

 

 

3, 2—19); пятая — пророка Исаии: «От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже» (Ис. 26, 9—20); шестая — пророка Ионы: «Возопих в скорби моей к Господу Богу» (Иона 2, 1—7); седьмая — трех отроков: «Благословен еси Господи, Боже отец наших» (Дан. 3, 26—56); восьмая — тех же отроков: «Благословите вся дела Господня Господа» (Дан. 3, 57—72); девятая — Богоматери: «Величит душа Моя Господа» (Лк. 1, 46—55) и Захарии: «Благословен Господь, Бог Израилев» (Лк. 1, 68—79). Стихи этих песней положено петь на утрени пред каноном. Они составляют собою припевы к тропарям канонов. Стихи песней и называются припевами. Слова первой песни Священного Писания, переставленные в различном порядке, т. е. «Господеви поим» и «Поим Господеви», служат в богослужебных книгах для обозначения различия, соответственно, непраздничного и праздничного стихословия песней Священного Писания.

ПЕ́СНЬ СИМЕО́НА БОГОПРИИ́МЦА, «НЫНЕ ОТПУЩАЕШИ» — молитва св. Симеона Богоприимца, взятая непосредственно из Евангелия от Луки (2, 29—32), завершающая вечернее богослужение. Дав ряд псалмов: специально вечерних (103 и 140 с дальнейшими), рядовых (1‑я кафисма) и специально праздничных (стихи 92‑го псалма), присоединив к псалмам христианские гимны, приспособленные и к вечернему времени («Свете тихий», «Сподоби, Господи»), и к празднику (стихиры), вечерня, однако, не исчерпала бы певческого материала, если бы не прибавила ко всему этому еще чего-либо из круга так называемых библейских песней, которые на утрени под видом канона занимают столь видное место. Этот недостаток вечерня и восполняет молитвою «Ныне отпущаеши». Полная благодарности и спокойствия пред лицом смерти, происходящих от постоянной мысли не о себе, а о мире и народе, их просвещении и спасении, эта молитва Симеона подходит к вечеру, напоминающему нам о закате нашей жизни (подобно «Свете тихий», она называет Спасителя светом). Несмотря на высокопоэтический характер этой молитвы-песни, Устав назначает ее читать, а не петь (как исполнил ее, вероятно, и сам праведный Симеон: «благословил Бога и сказал…» (Лк. 2, 28)). За то ее «глаголет настоятель», тогда как последующее Трисвятое — чтец (на будничной вечерне «Ныне отпущаеши» может читать и чтец). Согласно св. Симеону Солунскому, «один из служащих, как бы Симеон Богоприимец, с благоговением произносит» ее. Песнь Симеона упоминается в числе вечерних песней непосредственно после «молитвы», близкой к нашему «Сподоби, Господи», уже Апостольскими постановлениями (VII, 48), а на нынешнем месте вечерни в рассказе Нила Синайского VII в. и в Часословах VIII в.

ПЛАТ — 15, 49.

ПОВЕЧЕРИЕ — богослужение дневного круга, совершаемое в дни, установленные Типиконом. Различаются великое и малое П. Великое П. состоит из трех частей и по содержанию напоминает утреню. В первой части П. поется песнопение, прославляющее пришествие в мир Спасителя: «С нами Бог». Вторая часть имеет покаянный характер; третья — хвалебная, соответствует третьей части утрени: читается великое славословие, поется (или читается) канон, а после того поется «велегласно и косно» тропарь: «Господи сил, с нами буди» со стихами из Пс. 150. Великое П. совершается в Великий пост и накануне великих праздников Рождества Христова и Богоявления. Во все прочие дни совершается малое повечерие, представляющее собой значительное сокращение великого.

ПОДИ́Р — 123, 124, 126.

ПОДРИ́ЗНИК (СТИХАРЬ) — 126-129.

ПОДРЯСНИК — 110-113.

ПОДСВЕЧНИК — 15, 76, 78, 79.

745

 

 

ПОКАЯНИЯ ТАИНСТВО (И́СПОВЕДЬ) — 242-287.

ПОКРО́ВЫ (ВОЗДУХИ) — 15, 17, 19, 97-99.

ПОЛИЕЛЕ́Й — составная часть чинопоследования, воскресной или праздничной утрени; состоит из торжественного песнопения, составленного из стихов псалмов 134‑го и 135‑го «Хвалите имя Господне», тропаря или величания, чтения Евангелия и Псалтири.

В древности, когда вслед за кафизмами звучали первые слова этого гимна «Хвалите Имя Господне», в храме зажигались многочисленные светильники (елейные лампады). Поэтому эта часть всенощного бдения называется «многоелейной» или по-гречески — полиелеем.

Отверзаются царские врата, и священник в предшествии диакона, держащего возжженную свечу, кадит престол и весь алтарь, иконостас, хор, молящихся и весь храм. Святой алтарь, а потом и весь храм озаряются светом, благоухает кадильный фимиам. Распахнутые царские врата символизируют отверстый Гроб Господень, откуда воссияло царство вечной жизни. С клиросов воссылается хвала ангелов и человеков Воскресшему Господу. После чтения Евангелия все присутствующие на богослужении подходят к иконе праздника и прикладываются к ней. В память братской трапезы древних христиан, которая сопровождалась помазанием благовонным маслом, священник начертывает знак Креста на челе каждого подходящего к иконе.

ПОЛИКАДИ́ЛО (ПОЛИКАНДИЛО) — 76, 77, 79.

ПОЛИСТАВРИЙ — 137.

ПОМАЗКИ́ — 104.

ПОПЕ́ВКА — характерный мелодический оборот. Этот термин, возникший в русской певческой практике, получил распространение в церковном крюковом пении Московской Руси. П. сохранились и в народном песенном искусстве. П., как и поговорки в народной речи, всего яснее обрисовывают музыкальный склад и вкус древнерусского песнотворчества. Каждая П. имеет свое особое название, напр.: рафатка полная, долинка средняя, колесо, завертка, накидка и др. В безлинейных нотных рукописях нередко можно найти отдельно приложенное руководство «како поются попевки и в котором гласе».

ПО́ПРИЩЕ, миля — мера расстояния, упоминаемая в Новом Завете (Мф. 5, 41), составлявшая 8 стадий, 1480 м.

ПО́РУЧИ — 132, 133.

ПОСЛЕ́ДОВАНИЕ — так называется в богослужебных книгах изложение или указание молитв только одного рода, то есть или изменяемых, или неизменяемых. Одни последования содержат неизменяемые молитвословия, таковы в Служебнике и Часослове последования вечерни и утрени. Другие заключают одни изменяемые молитвословия, таковы последования Триоди, Минеи, Типикона. Само название П. произошло от того, что молитвы и песнопения, которые находятся в П., поются, согласно Уставу, вслед за другими молитвами, которых нет в данном П., но которые находятся в других богослужебных книгах. Исключением служит весьма немного доследований, в которых неизменяемые молитвы и песнопения соединяются с изменяемыми.

Слово «последование» прилагается и к одной службе, например, «П. утрени», «П. вечерни» (Служебник, Часослов), и к нескольким службам дня. Так, например, говорится: «П. понедельника», «П. недели» (воскресенья), «П. святому», «П. празднику».

В книгах, относящихся к частному богослужению, например, в Требнике, слово П. иногда надписывается над молитвословиями и песнопениями богослужения, которое, по Уставу Церкви, должно следовать за другим богослуже-

746

 

 

нием. Так, П. Крещения следует за оглашением, П. обручения должно совершаться после литургии. Иногда в Требнике слово П. надписывается над изложением молитв и песнопений для богослужения более продолжительного, чем чин.

ПОСЛЕ́ДОВАНИЕ (КНИ́ГА) МОЛЕ́БНЫХ ПЕ́НИЙ — богослужебная книга, содержащая последования и чины различных молебнов (с водосвятием и без оного). Некоторые из них находятся и в Требнике большом.

ПО́СОХ (ЖЕ́ЗЛ) — 15, 108, 109.

ПО́СОХ (ПАЛКА) — 121, 122.

ПОТИ́Р (ЧАША) — 19, 88-90, 94-98.

ПО́ЯС — 140.

ПРАВИЛА ВЫЧИСЛЕНИЯ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДНЯ ПРАЗДНОВАНИЯ ПАСХИ — 605-608.

ПРАВИЛЬНИК — точнее, «Правило ко Святому Причащению», содержит «Правило вечернее и утреннее (службы и молитвословия), как приготовлять себя к принятию Святых Тайн Христовых». Молитвословия изложены в книге с повечерия, в порядке, в каком они должны следовать при приготовлении к таинству Причащения. Это правило помещено также в Псалтири следованной.

ПРАЗДНИКИ — особые, священно-торжественные периоды в духовной и литургической жизни Церкви, служащие выражением светлого, радостного христианского чувства, укорененного в вере в искупительный подвиг Господа нашего Иисуса Христа. Христианские П. несут живое воспоминание о земной жизни Спасителя и Его Пречистой Матери, призывают к благодарению Бога за Божественное Смотрение о спасении человека и побуждают к деятельному упражнению в христианских добродетелях. Древние отцы и учители Церкви часто высказывают мысль, что посредством христианских П. наглядно изображаются все благодатные дары религии спасения, а их чреда представляет основные моменты Священной истории, как бы спроектированные на годовой богослужебный круг. Здесь христианское учение переходит из области эсхатологии в повседневную жизнь, освящая годовой космический цикл природной жизни. Христианские П., повторяясь из года в год, пронзают века и тысячелетия, соединяя Начало нашего века с его предуказанным Завершением.

Происхождение и установление П.

Во всех религиях П. составляют существенный элемент культа: люди, собравшись, обычно в радостном настроении, чествуют то или иное явление человеческой жизни; некоторыми обрядами, приуроченными к определенному времени, они приносят благодарение божеству и просят о его милости. В Ветхом Завете отличительная черта П. заключается в их связи со Священной историей, ибо они приводят в соприкосновение с Богом, постоянно действующим ради Своего избранного народа.

Лунный кругооборот, которым определялся израильский месяц, естественным образом породил определенные П.: некоторые — на полнолуние или новолуние, о чем сказано в псалме: «трубите в новомесячие трубою, в определенное время, в день П. нашего; ибо это закон для Израиля» (Пс. 80, 4, 5) (ср. также 1 Цар. 20, 5; 4 Цар. 4, 23; Ам. 8, 5); в субботу, отмечавшую недельный ритм: «день седьмой — суббота Господу, Богу твоему». Из солнечного кругооборота создался периодически возвращающийся П. Нового года, известный во всех культурах; сначала он был связан с осенним П. Собирания плодов (Исх. 23, 16), позже — с весеннею Пасхой (Исх. 12, 2); к этому богослужению восходят некоторые обряды дня Очищения (Лев. 16).

Помимо рамок, определяемых ритмом небесных светил, каждодневная жизнь израильтян, сначала — пастухов, потом — земледельцев, привела к установлению П., которые легко сливались с вышеназванными. В день Пасхи, весеннего пастушеского П., происходило приношение первенцев стада; земледельческий

747

 

 

труд привел к возникновению трех крупных ежегодных П.: весною — Опресноков, летом — Жатвы (или Седмиц), осенью — Собирания плодов или Сбора винограда (Исх. 23, 14—17; 34, 18, 22). Второзаконие соединяет Пасху с Опресноками, а П. Собирания плодов дает название П. Кущей (Втор. 16, 1—17). Некоторые обряды теперешних П. понятны только в связи с их пастушеским или земледельческим происхождением. После плена появились некоторые второстепенные П.: Пурим (Есф. 9, 26), Обновление и день Никанора (1 Мак. 4, 52—59; 7, 49; 2 Мак. 10, 5). Различные П. приобретают новый смысл в связи с прошлым, которое они напоминают, с будущим, которое они возвещают, и с настоящим, которое они являют. Израиль славит своего Бога по разным поводам. Творец вспоминается каждую субботу, а Избавитель от египетского рабства — не только в субботний день, но и в П. Пасхи (Втор. 5, 12, 15; 16, 1). П. Кущей напоминает о странствии в пустыне и о времени, когда Израиль был обручен Богу (Лев. 23, 42; ср. Иер. 2, 2); наконец, позднейший иудаизм связал с П. Седмиц (по-гречески получившим название Пятидесятницы) дарование Синайского Закона. Таким образом, земледельческие П. становились празднованием прошлых событий: когда израильтянин молился, посвящая Богу первые плоды, он возносил благодарение как за дары земли, так и за великие деяния прошлого (Втор. 26, 5—10).

Иисус Христос, несомненно, соблюдал иудейские П. Своего времени, но в то же время показывал, что свой полный смысл они получают только от Него Самого и осуществления Его дела, например, в том, что касается П. Кущей (Ин. 7, 37; 8, 12; ср. Мф. 21, 1—10) или Обновления (Ин. 10, 22—38), и особенно Пасхи. Он сознательно запечатлел Новый Завет Своей Пасхальной Жертвой, сказав ученикам Своим: «Вы знаете, что через два Дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие» (Мф. 26, 2; ср. Ин. 13, 1; 19, 36; 1 Кор. 5, 7). Этой Новой и окончательной Пасхой Христос исполнил также чаяния П. Очищения, ибо Его Кровь открыла путь б истинное святилище (Евр. 10, 19) и к великому торжествующему собранию верных в Небесном Иерусалиме (Евр. 12, 22). Отныне подлинный П. совершается на Небе. С пальмовыми ветвями в руках, как на праздник Кущей (Откр. 7, 9), сонм избранных, искупленных кровью истинного пасхального Агнца (Откр. 5, 8—14; 7, 10—14), поет вечно новую песнь (Откр. 14, 3) во славу Агнца и Его Отца. П. Пасхи стал вечным Небесным П. Сведя к эсхатологическому единству множественность иудейских П., Небесная Пасха придает отныне новый смысл различным П. Церкви на земле. В отличие от П. иудейских, они являются воспоминанием события, совершившегося раз и навсегда и имеющего вечную ценность.

Установление христианских П.

Начало христианских П. восходит к самой глубокой древности. В евангельской истории мы нигде не находим указания на то, чтобы Иисус Христос дал Своим ученикам какие-либо предписания относительно П. Сам Он пользовался иудейскими П. (особенно субботой и Пасхой), как временами наиболее удобными для проповеди по причине большого стечения народа в эти дни. Но Он не вменил в обязанность Своим ученикам празднование иудейских П. Апостолы и их преемники из иудеев также участвовали в иудейских П. и по примеру своего Учителя с особым рвением проповедовали в эти дни Благую Весть. Одновременно апостолы снимают с христиан бесполезное и тягостное бремя закона, которое лежало на иудейских П., придавая им лишь религиозно-нравственное значение (1 Кор. 5, 6 и т. д.). Вместо последнего дня седмицы, они устанавливают празднование в первый (после субботы) день (1 Кор. 16, 2) и призывают праздновать Пасху хотя и одновременно с иудеями, но совершением и вкушением Евхаристии (1 Кор. 5, 6). Так, первые христианские П., в первую очередь Пасха, установлены по аналогии с иудейскими, но возникновение их всецело проникнуто духом христианской свободы. Основываясь на этом, Церковь в следующие два века постепенно устанавливает целый ряд П. и богословски раскрывает их смысл, поясняя, что назначение праздника на определенный день происходит не потому, что тот или иной день сам по себе священнее других, но ради знаменательности и спасительности события новозаветной истории, вспоминаемого в нем, ибо любой день, когда совершается трапеза Царства Божия, Евхаристия, есть П. — причастие новой жизни, новому времени…

748

 

 

В IV веке число П. умножается и постепенно меняется сама идея П. Перемена эта связана с перерождением эсхатологического самосознания Церкви. Первоначальная и основная идея П. противополагается другой, представляющей каждое действие, каждый спасительный акт исторически, а не только метафизически. Кроме того, одной из причин этого умножения была необходимость для Церкви заменить языческие П. христианскими, которые утолили бы естественную потребность П., первичную в каждом обществе и состоящую в праздновании главных моментов природной жизни. Ясно, что первохристианство не знало этого. Для него конец времени переживался как уже наступивший. Крещение вводило в единый П. — в Вечную Пасху, в день восьмой… П. нет, ибо все стало П., — вот ощущение христиан I—II вв. Теперь же П., естественно, приобретали смысл мистериальный: воспоминания, культового воспроизведения особой сущности данного события и приобщения к ней. Слово «таинство», которое у апостола Павла и в раннем христианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь как бы сужается и становится определением отдельных П., священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается верующим сущность отдельных действий Спасителя. «Вот другое дело Христа и другое таинство, — восклицает св. Григорий Богослов в праздник Богоявления, — Христос светится, будем сиять и мы с Ним, Христос крещается, спустимся и мы с Ним, дабы подняться с Ним…» (Слово на Богоявление).

Приобретя свою особую сущность, каждый отдельный П., естественно, становится и выражением определенной богословской идеи, П. догматическим. П. обособляются не только как воспоминание отдельных событий жизни Христа, но и как выражение и утверждение отдельных догматов Церкви. Во времена догматических споров П. отражают и закрепляют достигнутые в них результаты. Так, развитие рождественского цикла одной своей стороной связано с необходимостью христианизировать и «воцерковить» даты больших языческих праздников: 25 декабря (Рождение непобедимого Солнца) и 6 января (рождение Зона или Диониса), а другой — с борьбой за Никейское православие, за «единосущие». В этой связи характерна замена каппадокийцами раннего названия П. «епифа́ниа» — явление, новым, более богословским «Феофа́ниа» — Богоявление. Рождество — одновременно и П. торжества над тьмой язычества (явления «Солнца Правды») и торжества Никеи над арианством, утверждение Божественного достоинства Христа. Содержанием и целью литургической мистерии становится раскрытие и сообщение ее участникам определенной спасительной истины о Боге и Христе. Под влиянием историко-мистериального понимания П., с одной стороны, догматических споров, с другой, этот изначальный П. Богоявления как бы расщепляется — дата 25 декабря становится особым воспоминанием Боговочеловечения, 6 января — Крещения Господня, как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, третий исторический этап состоит в дальнейшем развитии цикла этих П.: возникновения особых подготовительных недель Праотцев и Отцев, промежуточного П. Обрезания Господня и завершительного — Сретения. Совершенно аналогично развитие Пасхального цикла с его постепенным восполнением специальными историческими воспоминаниями Страстной седмицы, с одной стороны, Вознесения и Сошествия Святого Духа — с другой.

П. стали переживаться как ряд «прорывов» в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с «миром сим». Дата П. стала фактически безразличной, ибо литургическое «днесь» («Дева днесь Пресущественного раждает») ничем не связано с временем: весь смысл П. в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть надвременной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии». Если в пасхальном и рождественском кругах остается еще связь с годом, то есть временем и его ритмом, то в П. более позднего происхождения она практически исчезает. Так, например, установление П. Преображения Господня 6 августа имеет причиной освящение трех храмов на Фаворской горе в этот день. Между тем, до выделения в отдельный П., воспоминание Преображения Господня, несомненно, было связано с пасхальным циклом, на что до сих пор указывают тропарь и кондак этого дня: «да егда Тя узрят распинаема…»

Показательна история богородичных П. Сначала чествование Божией Ма-

749

 

 

тери выражается в форме «дополнительных» праздников: самым первым из них следует признать Собор Пресвятой Богородицы, непосредственно примыка­ющий к Рождеству Христову (аналогичный воспоминанию Иоанна Предтечи после Крещения). Ему соответствует на Западе Natal S.  Mariae 1 января, отмеченный в некоторых древних литургических памятниках. Все это указывает на первичную связь литургического почитания Божией Матери с рождественским циклом, который, в свою очередь, в своих истоках определен идеей года. Но по мере того, как сама идея П., развиваясь, обособляется и становится не­зависимой от общей структуры литургического года, связь эта ослабевает. В на­шем теперешнем цикле богородичных П. лишь дата Благовещения, 25 марта (девять месяцев до Рождества Христова), связывает ее с рождественским циклом. Остальные даты приурочены к освящению Богородичных храмов в Па­лестине: празднование Успения, 15 августа, восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом, таково же происхож­дение дат П. Рождества Богородицы — 8 сентября и Введения во храм — 21 ноября. Вне богородичного цикла, по такому же принципу возникает П. Воздви­жения Креста (связанный с освящением храма над Гробом Господним) и Усек­новения главы Иоанна Предтечи 29 августа (освящение храма Предтечи в Севастии). В итоге эволюции П. сложился христианский год: некое целое, некий календарь, наполнившийся постепенно обычаями, преданиями, бытовыми осо­бенностями и т. д. Природная, общественная, семейная жизнь оказалась согласованной с ним. Это было миссионерской победой Церкви в деле «воцерковления жизни», соединение народного быта с датами церковных П.

Церковные П. по важности связанных с ними воспоминаний и по торжест­венности богослужения разделяются на великие, средние и малые.

ПРАЗДНИКИ ВЕЛИКИЕ в богослужебных книгах отмечаются знаком красного креста в круге. Таковы праздники «дванадесятые»: Рождество Христово (25 дек.), Богоявление (6 янв.), Сретение Господне (2 февр.), Вход Господень в Иерусалим (последнее воскресенье перед Пасхой), Благовещение Пресвятой Богородицы (25 марта), Вознесение Господне (на сороковой день после Пасхи), Пятидесятница, или Троица (на пятидесятый день после Пасхи, то есть в седьмое воскресенье), Преображение Господне (6 авг.), Успение Пресвятой Богородицы (15 авг.), Рождество Богородицы (8 сент.), Введение во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября), Воздвижение Креста Господня (14 сент.). Но в первую очередь сюда принадлежит П. Пасхи, как «праздников праздник», имеющий церковную службу, отличную от всех двунадесятых П.

В церковном праздновании великих П. следует различать дни предпразднства, попразднства, отдания П. и самого П. Днями предпразднства Церковь как бы пророчески предуказывает на день великого П., приготовляет верующих к достойной встрече его. Поэтому в дни предпразднства, наряду с молитвами и песнопениями, воспоминаемым в этот день святым, Церковь предлагает молитвословия и песнопения в честь наступающего П. Все великие П. имеют по од­ному дню предпразднства, за исключением Рождества Христова и Богоявления, из которых первый имеет 5 дней, а второй — 4 дня.

Дни попразднств составляют продолжение П. В эти дни, наряду с песнопениями святому, Церковь воспоминает и прославляет иногда участников собы­тия, вообще же — событие прошедшего П. Число дней попразднства простира­ется от одного до восьми дней, в зависимости от большей или меньшей бли­зости одного П. к другому или к дням поста. Последний день попразднства носит название дня отдания П. и отличается от дней попразднства большей торжественностью богослужения, потому что последование этого дня во многом повторяет молитвословие и пение из последования самого П. Предпразднства и попразднства установлены Церковью отчасти по примеру Ветхозаветной Церкви, которая имела приготовление к своим П. и заключение их (Лев. 13, 35, 36; 1 Мак. 10, 34; Ин. 11, 55), отчасти по примеру Иисуса Христа, повелевшего приготовить Вечерю и заключившего ее пением (Мф. 26, 19, 30). Те и другие установлены в глубокой древности. О древности установления предпразднства свидетельствует вся история всенощного бдения. Попразднства и отдания были окончательно узаконены при организации богослужения в IV в. и преимущест-

750

 

 

венно при главных П.: Пасхи, Пятидесятницы и Рождества Христова. В после­дующее время Церковь присоединяет их ко всем великим П.

Богослужение в самый день великого П. посвящается исключительно воспоминаемому событию, что и выражается в изменяемых частях богослужения. Внешняя сторона богослужения в великие П. достигает особой торжественности. Священнослужители облекаются в светлые одежды, и богослужение со­вершается при полном освещении храма. Пению, как выражению радостного состояния, в день П. отдается предпочтение перед чтением.

Приличнейшим положением тела при молитве в эти дни Церковь считает стояние, и потому на некоторые П. определенно запрещено коленопреклонение. Наконец, подчеркивая радость и торжество, Церковь ослабляет или вовсе отме­няет в эти дни посты.

ПРАЗДНИКИ СРЕДНИЕ различаются двух видов: одни из них, как и ве­ликие П., имеют всенощное бдение, а другие — только полиелей. К великим П., не входящим в число двунадесятых, относятся: Покров Пресвятой Богородицы (1 окт.), Обрезание Господне (1 янв.), Рождество Иоанна Предтечи (24 июня), день памяти свв. апостолов Петра и Павла (29 июня), Усекновение главы св. Иоанна Предтечи (29 авг.). Первые обозначаются в богослужебных книгах красным крестом в полукруге, а вторые имеют только красный знак крест.

Средних П. со всенощным бдением в Уставе указано немного. Но к П. этого вида присоединяются П. храмовые и местночтимого святого. Последование этих П. не посвящается целиком воспоминаемому событию, потому что на них к праздничному канону прилагается канон Богородице на утрени. Средние П. второго рода, полиелейные, отличаются тем, что имеют на вечерне «Блажен муж» первый антифон, на «Господи, воззвах» стихиры на 6 (от произволения на 8), чтения (паримии) три и стихиры на стиховне; на утрени — полиелей и Евангелие, канон на 8 и Славословие великое. Впрочем, в эти П. Устав предо­ставляет воле настоятеля совершать и всенощные бдения. В таком случае к последованию присоединяются особого рода молитвословия.

ПРАЗДНИКИ МАЛЫЕ бывают также двух видов: первые отличаются тем, что на вечерне имеют кафизму обычную, на «Господи, воззвах» стихиры на 6, на утрени — канон на 6 и Славословие великое, которое поется, а не читается. Но в связи с пением Великого славословия поются стихиры на хвалите. Святые, в честь которых совершаются такие П., называются в Уставе «святыми со сла­вословием». Такие П. обозначаются красным знаком левой скобки с тремя точка­ми посередине. Малые П. второго вида имеют только на «Господи, воззвах» сти­хиры на 6 и на утрени — канон на 6. Они отмечаются знаком правой скобки с тремя точками посередине, только черного цвета, и в Уставе называются «шестеричными святыми» или «святыми на 6».

ПРАЗДНИКОВ ЗНАКИ (в Типиконе). Имеется шесть разрядов богослужеб­ных последований в зависимости от значения прославляемого события. В Ти­пиконе и Месячной минее каждый праздник имеет особый знак, указывающий на его разряд:

Красный знак (+) великий праздник, двунадесятый:

Красный знак † средний праздник I разряда;

Красный знак + средний праздник II разряда;

Красный знак (:} малый праздник I разряда;

Черный знак (:} малый праздник II разряда.

Непраздничные дни (VI разряд) не имеют никакого знака.

751

 

 

ПРЕДЛОЖЕ́НИЕ (ЖЕРТВЕННИК) — 35, 36, 52-53.

ПРЕДСТОЯТЕЛЬ — 1) епископ (или священник), совершающий в данный момент таинство Евхаристии; 2) глава поместной, Автокефальной Церкви.

ПРЕОСВЯЩЕ́НСТВО  — титул епископа, употребляемый при обращении к нему: «Ваше Преосвященство…» или в 3‑м лице: «Его Преосвященство…».

ПРЕСТО́Л — 15, 18, 34-36, 38-48.

ПРЕСТО́ЛЫ — название одного из 9 чинов ангельских, упоминаемых в Священном Писании. Отцы Церкви усвояют П. место 3‑го чина 1‑й степени после Херувимов и Серафимов. Основываясь на их имени, можно, мысля символически, представить, что Господь Вседержитель «восседает на них, как на троне или престоле». Такая образная символика встречается на православных иконах, где П., в виде огненных колес с глазами и крыльями, поддерживают подножие трона Спасителя.

ПРЕСТОЛЫ АПОКАЛИПСИСА — 13, 50.

ПРЕСУЩЕСТВЛЕ́НИЕ — термин, которым в православном богословии с XV в. определяется способ пребывания Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа в хлебе и вине святой Евхаристии. В православной догматической литературе термин П. подробно сформулирован в «Послании восточных патриархов о православной вере». В П. Церковь видит чудо всемогущества Божия, подобное сотворению Богом мира из ничего. «Самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истинного Тела и Крови Христовой, действием Святого Духа, Которого священник призывает в это время для совершения таинства, молитвою и словами: «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия, и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

После этих слов немедленно совершается П.: остаются только виды хлеба и вина, представляющиеся взору. Господь восхотел, чтобы мы не видели телесными очами Тела и Крови Христовых, но духом веровали, что это — Они, на основании слов, сказанных Христом ученикам своим на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя». Мы должны более веровать Божественному слову, силе Его, а не нашим чувствам, что и являет блаженство веры.

ПРИДВО́РНАЯ ПЕ́ВЧЕСКАЯ КАПЕ́ЛЛА была организована в начале XVIII в. из придворного мужского хора, так называемых «государевых певчих дьяков», переведенных Петром I из Москвы в Петербург и принимавших участие в дворцовых богослужениях. К середине XVIII в. состав хора возрос до 100 человек. С 1763 г. хор стал именоваться «Придворная певческая капелла». Ее возглавляли русские композиторы и музыкальные деятели: Д. Бортнянский (1796—1825), Ф. Львов (1825—1836), А. Львов (1837—1861), Н. Бахметьев (1861—1863), М. Балакирев (1883—1894), А. Аренский (1895—1901) и др. К. оказала основополагающее влияние на формирование традиций церковного пения в России, на стиль хорового пения а капелла. Ей было предоставлено право издавать и редактировать все хоровые духовные сочинения русских композиторов. В 1839 г. при К. были открыты инструментальные классы, работа которых достигла особенно высокого уровня под руководством Н. Римского-Корсакова (помощник управляющего К. в 1883—1894). После 1917 года преобразована в смешанный академический хор.

ПРИДЕЛ — 34, 52.

ПРИМИКИ́РИЙ, свещеносец или лампадчик — церковнослужитель, в обязанность которого входит ношение перед архиереем при его служении лампады или подсвечника с одной свечой.

752

 

 

ПРИПЕВ — 1) Стих Священного Писания, полагаемый Уставом перед стихирами; пред одними стихирами — это стихи из псалма «Хвалите Господа», перед другими — из псалма «Господи, воззвах», пред иными — из других псалмов; 2) Молитвенное обращение перед тропарями канона к тем, кому поется канон. Так, например, при воскресном каноне — припев: «Слава, Господи, святому Воскресению Твоему»; при каноне Богородице — припев: «Пресвятая Богородице, спаси нас»; припев перед каноном Святителю Николаю: «Святителю отче Николае, моли Бога о нас»; 3) Песнопение, которое в великие Господни и Богородичные праздники и отдания их поются на утрени после 8‑й песни канона, вместо «Честнейшей». Эти припевы печатаются в Ирмологионе; 4) «Троичное величание», которое поется на воскресной полунощнице.

ПРИТВО́Р — 13, 19, 24-26, 79-81.

ПРИЧА́СТЕН, или киноник, — стих, который поется перед причащением верующих за литургией. По своему содержанию П. имеет отношение к воспоминанию текущего дня или праздника, почему и разделяются на причастны дня, святого, праздника. Напечатаны в конце Апостола.

ПРИЧАЩЕ́НИЯ ТА́ИНСТВО (ЕВХАРИ́СТИЯ) — .

ПРОКИ́МЕН (греч. — «предлагаемый вперед») — стих из псалмов Давидовых, используемый применительно к значению праздника или дня, произносится перед чтением Священного Писания: паримий, Апостола и Евангелия; преобразовательно выражает главную мысль читаемого, а если чтения не положено — указывает на общее значение дневной службы. П. сопровождается другим стихом или многими стихами, которые служат ему дополнением и шире раскрывают его смысл.

Чтец громко произносит П., и хор вторит ему. Потом хор на каждый стих чтеца отвечает П. В заключение чтец произносит первую половину П., а хор заканчивает его. П., при которых имеется не по одному, а по три стиха, называются великими. В. П. полагаются на вечерне в великие Господни праздники и в самые эти праздники, а также на вечерне Недели сырной и в воскресенье вечерни Великого поста, кроме Недели ваий. В. П. прославляют величие Всемогущего, Всеблагого, Всемилостивого Господа Бога. На вечерне в воскресенье Недели сырной, 1‑й, 2‑й, 3‑й, 4‑й и 5‑й Недель Великого поста поются попеременно В. П.: «Не отврати лица Твоего от отрока Твоего, яко скорблю, скоро услыши мя: вонми души моей и избави ю» и «Дал еси достояние боящимся Тебе, Господи».

В вечер 1‑го дня Пасхи, в воскресение апостола Фомы, в день Пятидесятницы В. П. — «Кто бог велий, яко Бог наш; Ты еси Бог, творяй чудеса»; в вечер праздников: Рождества Христова — «Кто Бог велий…»; Богоявления, Преображения, Вознесения и Воздвижения Животворящего Креста Христова — «Бог наш на небеси и на земли вся, елика восхоте, сотвори»; если эти праздники совпадают с субботой, В. П. праздника поется накануне, в пятницу; в субботу же вечера (в праздник) звучит В. П. — «Господь воцарися…»; во всю пасхальную седмицу за вечерней исполняется особый П.

В субботу вечером за всенощной, на вечерне, всегда поется В. П. «Господь воцарися, в лепоту облечеся». В этом П. и стихах его воспевается Господь, Который по Своему человечеству воцарился и облекся в славу через Свое Воскресение из мертвых и воспринял всякую власть на небе и на земле (Мф. 28, 18), под властью Его не только Вселенная, Им сотворенная, но и дом Его, Святая Церковь в которой Он обитает с верующими, сохраняя ее до скончания века.

После прокимна, если был вечерний вход, царские врата закрываются и на великой вечерне в праздники Господни, Богородичны и особо чтимых святых читаются паримий.

ПРОСФОРА (греч. — «приношение»). В древности — приношения христиан, лучшая часть которых служила для Евхаристии, остальное употреблялось для

753

 

 

вечери любви (агапы) после литургии. После обособления литургии от вечери любви название П. сохранилось лишь за хлебом, употребляемым для совершения литургии. Этот хлеб обычно имел сплюснутую круглую в плане форму с оттиснутым на нем изображением Креста. Позже при Кресте появилась надпись IС ХС/НИ КА (Иисус Христос Победитель), схожая с надписью на знамени святого Константина Великого, но более древняя, чем последняя. У сирийцев и египтян печать на П. представляла собой несколько больших изображений Креста посредине и много малых Крестов вокруг. Употреблялись также хлебы с печатью приносившего их лица.

С VI века некоторые Церкви стали издавать постановления о том, чтобы внешний вид П., употребляемых на литургии, во всех приходах данной Церкви был одинаковым. В Русской Православной Церкви в настоящее время употребляются П., состоящие из двух соединенных между собой круглых частей, верхней и нижней, «в ознаменование того, что Иисус Христос, в своем ипостасном соединении имея два естества, Божественное и человеческое, чрез посредство сей П. в таинственном священнодействии Евхаристии приносится Предвечному Отцу в жертву о Небесных и земных. На П., как Крестной Жертве, возносимой в Пренебесный Жертвенник, постановлено Церковью напечатлевать Крест с именем Иисуса Христа и словом НИКА, означающим победу Христову» (И. Дмитриевский. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии). Такая печать на просфоре Русской Церкви утверждена Большим Московским Собором 1667 года.

Печать на просфоре бывает или круглая, или четырехугольная. Четырехугольная печать и часть, называемая Агнцем, таинственно изображает Божество и человечество Христа, Сына Божия. Для единоверческих храмов разрешается печать с восьмиконечным крестом. В некоторых храмах, особенно в монастырях, в виде исключения, допускается применение печати с изображением праздника, иконы или святого, особо чтимых в данной местности. П. с такими печатями обычно предназначаются для раздачи верующим, для совершения Божественной литургии не употребляются. Правда, имеются местные обычаи, когда частицу в честь Божией Матери на проскомидии вынимают из П. с Ее изображением.

П. приготавливаются из лучшей пшеничной муки, замешенной на чистой воде с добавлением соли и закваски из дрожжей, и выпекаются с чтением Иисусовой молитвы просфорницами — женщинами благочестивой жизни. П. в Русской Православной Церкви, по примеру первых христиан, пекут из квасного теста. «Хлеб квасный есть хлеб, как бы одушевленный через квас и истинно совершенный. Он показывает, что Слово Божие, совершенно нас ради, восприняло нашу плоть; Оно воплотилось, не изменив Своего естества, и со словесною и умною душою восприняло человечество; было совершенным Богом и совершенным Человеком, да и меня воссозиждет всего… В хлебе квасном бывают три вещества, потому что душа наша трехчастна и в честь Троицы. Мука с закваской означают душу, вода — крещение, а соль знаменует ум и учение Слова, Который сказал ученикам: «Вы есть соль земли»» (Симеон Солунскии). Мука, вода и соль, соединенные огнем, означают, что Бог весь соединился с нами и подает нам Свою помощь и содействие, а особенно то, что Он весь соединился со всем нашим естеством.

Нельзя употреблять совсем черствые или заплесневелые П. Для Агнца удобнее брать П. немного затвердевшую (испеченную накануне), нежели свежеиспеченную, так как из первой легче вырезать святой Агнец и по освящении его удобнее раздроблять на частицы для причащения мирян.

На проскомидии, за которой приготовляется вещество для Евхаристии, употребляется в Русской Церкви пять П.: из первой, большей, вынимается Агнец, из остальных четырех — частицы, знаменующие состав Церкви Небесной и земной, именно: из второй — в честь и память Пресвятой Богородицы, из третьей — в память святых, из четвертой — за живых членов Церкви, из пятой — за усопших. Кроме того, вынимаются также частицы и из подаваемых верующими

754

 

 

П. о здравии и упокоении с поминовением имен. Вынутые из П. частицы в конце литургии погружаются в святую Чашу, при произнесении священником слов: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих». После этого П. являются святыми и благоговейно вкушаются верующими прежде принятия всякой пищи.

Старинный способ выпечки. Берут 1200 г. муки высшего сорта (крупчатки). На дно посуды, в которой будет замешиваться тесто, наливают немного святой воды, высыпают 400 г. муки, обливают кипятком (для придания П. сладости и стойкости против заплесневения) и перемешивают. После охлаждения в эту же посуду добавляют соль, разведенную в святой воде, и кладут дрожжи (25 г.). Все тщательно перемешивают и после подъема (через 30 мин.) добавляют оставшуюся муку (800 г.) и снова все месят. После подхождения (через 30 мин.) тесто выкладывают на стол, хорошо натирают, раскатывают скалкой листами нужной толщины, режут формами на кружки (для нижней части форма побольше), поправляют их руками, покрывают влажным полотенцем, затем сухим и выдерживают 30 минут. На меньшую, верхнюю часть поставляют печать. Соединительные поверхности П. смачивают теплой водой, верхнюю часть накладывают на нижнюю, прокалывают обе части иглой, чтобы предупредить образования пустот. Затем П. ставят на противень и пекут в печи до готовности (малые — 15 минут, служебные — 20 минут). Готовые П. вынимают на стол, покрывают сухим полотном, затем мокрым, опять сухим и сверху чистым специально для этого приготовленным одеялом. П. «отдыхают» 1 час; когда они станут мягкими и остынут, их убирают в корзины или другие вместилища, куда ничего более, кроме П., не кладется. См. ее.

ПРОТЕСТАНТСКИЙ ХОРАЛ — протестантское церковное песнопение на национальном языке. П. X. возник в XVI в. период Реформации в Германии. Деятели Реформации, установив богослужение на родном языке, заменили григорианский X. (исполнявшийся на латинском языке профессиональными певчими) пением псалмов и гимнов на немецком языке всей общиной. Особое значение приобрел X. "Ein feste Burg ist unser Gott" («Господь твердыня наша»), который стал гимном немецких протестантов. Автором этого X. был, по-видимому, Мартин Лютер, один из виднейших руководителей Реформации. Деятели Реформации добивались простоты, доступности общинного пения и допускали в качестве мелодической основы П. X. исключительно народные песни. Помимо мелодий немецких песен, а также распространенных в народной среде напевов мейстерзингеров, религиозных гимнов, для П. X. приспосабливались славянские напевы (песни «моравских братьев»), французские, итальянские мелодии (нередко лирические, любовные песни). Первый сборник 4‑голосных обработок П. X. (1524 г.) принадлежал И. Вальтеру (Старшему). П. X. сыграл значительную роль в развитии немецкой музыки. Великий немецкий композитор И. С. Бах в своих хоровых произведениях обращается к народным истокам П. X., создает также новые X.

Родственными П. X. духовными песнопениями были: в XV в. — гуситские песни (Чехия), в XVI в. — псалмы фламандские (Нидерланды), гугенотские (Франция), английские, польские.

ПСАЛМО́ДИЯ — распевно-речитативное чтение Священного Писания, мелодическая декламация, заимствованная христианством из древнееврейского храмового богослужения. Ритмика П. определяется грамматическими и логическими акцентами текста.

ПСАЛОМЩИК — 24.

ПСАЛЬМА (греч. psalma — псалмы) — духовная песня-гимн на текст, заимствованный из Псалтири. Разновидность канта. В XVI в. получила распространение в Польше, позднее — на Украине, со 2‑й половины XVII в. — в России. Подобно канту, П. — куплетная, преимущественно 3‑голосная песня для небольшого ансамбля певцов. Во 2‑й половине XVIII в. в связи с развитием светской музыки вытесняется кантом.

755

 

 

ПЯДЬ, ПЯДЕНЬ — мера длины, упоминаемая в Ветхом Завете (Исх. 28, 16; 39, 9; 1 Цар. 17, 4; Пс. 38, 6; Ис. 40, 12; Иез. 43, 13), равная расстоянию от конца мизинца до конца большого пальца растопыренной ладони.

Р

РАСПЕ́В — круг песнопений Православной Церкви, объединенных определенным принципом строения мелодий (иначе — ро́спев). Существенными признаками каждого распева служат: тип попевок, тесситура, мелодический склад (преобладание песенного начала, или речитатива), ритмическое строение, а также общий эмоциональный характер. Наиболее распространен знаменный распев. По давности происхождения он близок к греческому и болгарскому распевам. Известны также: киевский, ярославский, ростовский, донской (по месту их возникновения), ипатьевский (по назв. монастыря), успенский (по назв, собора в Москве) и др. Распевы построены по системе осмогласия и делятся на полные (охватывающие все 8 гласов) и неполные.

РАСПЯТИЕ — 14, 47, 48.

РЕ́ГЕНТ — лицо, управляющее церковным хором. В обязанности Р. входит подбор голосов для хора, разделение их по партиям, разучивание с хором песнопений. При исполнении он указывает хору высоту тона данного песнопения, размер движения и оттенки исполнения каждой партии. Для всего этого Р. необходимо знать теорию музыки и хорового дирижирования, иметь практический навык в чтении партитуры, управлении хором и обладать музыкально-эстетической культурой и вкусом. Ему необходимо знать чинопоследования всех храмовых богослужений и таинств, уметь быстро ориентироваться в текстах богослужебных книг. Само собою разумеется, что к лицу, претендующему на звание регента, предъявляются строгие религиозно-нравственные требования.

В Русской Православной Церкви подготовка руководителей церковных хоров осуществляется в специальных двухгодичных регентских классах при духовных семинариях, куда принимаются православные христиане обоего пола, проявившие достаточные музыкально-вокальные способности.

РИ́ЗА (ФЕЛО́НЬ) — 129-133.

РИ́ЗНИЦА (ДИА́КОННИК, СОСУДОХРАНИ́ЛИЩЕ) — 36, 37, 52-53.

РИ́ЗЫ — 122, 135, 136.

РИПИ́ДА — 12, 106, 107.

РИ́ТМ — порядок движения частей мелодии, или то, что придает простому ряду звуков характер мелодии. Р. достигается тем, что звуки принимают различные степени продолжительности и разделяются на небольшие группы, периодически повторяющиеся одна за другой. Начало каждой группы характеризуется ударением, или акцентом. Таким образом, в понятие Р. входят: различная продолжительность звуков, деление их на группы (такты, периоды, фразы) и присутствие в каждой группе одного или нескольких акцентов.

Если ритмические группы в мелодии резко очерчены и повторяются с неизменной точностью в течение мелодии, то такой ритм называется симметричным, или несвободным. Внешним признаком такого ритма служит такт. Если же ритмические группы не имеют определенных границ, если они даже не равны между собой, и если акценты находятся в зависимости от словесных акцентов, от словесного прозаического Р., то такой Р. называется несимметричным, или свободным.

Симметричный Р. составляет необходимое условие современной светской музыки, а древнее православное богослужебное пение изложено в несимметричном Р. и не имеет деления на такты, звуковые акценты здесь связываются с акцентами слова, периоды музыкальные связываются с периодами исполняемых молитвословий.

756

 

 

РОЖДЕСТВО́ БОГОРО́ДИЦЫ — первый в чреде двунадесятых неподвижных праздников в годовом богослужебном круге; празднуется 8/21 сентября. Праздник установлен в IV веке. Он посвящен «началу нашего спасения», Рождеству Девы Марии. Обстоятельства этого события описаны не в Новом Завете, а в апокрифе II века — «Евангелии Иакова». Оно повествует о скорби благочестивой иудейской четы — Иоакима и Анны, которым Господь не дал потомства. Однажды, когда Иоаким пришел в храм, один книжник сказал ему: «Не надлежит тебе предлагать дар твой, ибо нет у тебя потомства в Израиле» (в народе бесплодие считалось знаком гнева Божия). Убитый стыдом и печалью, Иоаким не пошел домой, а скрылся в горах, где пастухи сторожили его стадо. Анна осталась в одиночестве. Она ходила по саду и плакала, как вдруг заметила гнездо воробья на ветке лавра. «Увы! — воскликнула Анна. — Чему могу уподобить себя? Кто дал мне жизнь, что так проклята я перед сынами израильскими? Они смеются надо мной, и оскорбляют меня, и изгнали из Храма Господня! Увы! Чему уподоблю себя? Я не могу сравниться с птицами небесными, ибо птицы плодовиты перед Тобою, Господи. Не могу сравниться с тварями земными, ибо они плодовиты. Я не могу сравниться с морем, ибо оно полно рыбами, ни с землею, ибо она дает плоды во времена свои и благословляет Господа».

И тогда явился в саду Ангел Господень. «Анна, — сказал он, — Бог услышал молитву твою: ты зачнешь и родишь, и будет славен во всем мире род твой». Такое же видение было и Иоакиму. Он поспешил домой, обещав принести в жертву десять овец, двенадцать тельцов и сто козлов. «Анна была у дверей дома своего и увидела Иоакима, шедшего со стадами своими, и она побежала и пала на его грудь, говоря: «Теперь я знаю, что Господь Бог благословил меня». А через девять месяцев у престарелых родителей появилась Дочь. Ее назвали Марией (Мариам).

Хотя Церковь не приняла «Евангелия Иакова» в качестве вполне достоверного и канонического, Предание, запечатленное в нем, пользовалось авторитетом и любовью церковного народа. К нему часто обращались поэты, византийские и русские иконописцы и великие западные художники (например, Джотто). Важен самый смысл сказания. Богоматерь рождается в семье праведников, а в родословии Ее немало славных мужей Ветхого Завета. Это свидетельствует, что появление в мир чистого Сосуда Божия было подготовлено нравственным подвигом многих предшествовавших поколений.

Накануне праздника Р. Б. совершается всенощная с чтением паримий и литией. Паримий, как и в другие Богородичные праздники, включают тексты из Ветхого Завета, в которых можно видеть символы, прообразующие Деву Марию.

РОЖДЕСТВО́ ХРИСТО́ВО — величайший из двунадесятых праздников в воспоминание рождения Иисуса Христа в Вифлееме; отмечается 25 декабря/7 января. Предваряет праздник Рождественский пост, который начинается 15/28 ноября. Два воскресенья («недели»), предшествующие празднику, посвящены памяти предков Христа по плоти и ветхозаветных праведников. Богослужение этих дней отражает библейскую историю как подготовку к Боговоплощению. Читается «Родословие Иисуса Христа» из Евангелия от Матфея. Это «драгоценное родство», как называл его митрополит Иосиф, напоминает нам о великой тайне. Бог становится Человеком, Братом людей, чтобы бесконечно приблизить их к Себе.

День и месяц рождения Спасителя в Евангелиях не указаны, поэтому не сразу была назначена дата празднования этого события. О празднике Р. X. впервые упоминается у Климента Александрийского, который относит его к 6 января под именем Богоявления. В Западной Церкви он называется Natalis и с древних времен праздновался 25 декабря. Празднование в этот день Р. X. окончательно установлено Церковью с IV века. В V веке для этого праздника были написаны священные песнопения. В этот день народы Римской империи издавна праздновали «рождение Непобедимого Солнца». Дневное светило поднималось на один градус над точкой зимнего стояния, и люди славили божественный Свет, грядущий в мир. Церковь превратила 25 декабря в прославление

757

 

 

родившегося на земле Христа. Январский праздник не был, однако, отменен. Его отождествили с днем Крещения Господня.

В подобных фактах противники христианства часто хотят видеть доказательство его происхождения из культа Митры, Осириса и других языческих богов. Но следует помнить, что почти все праздники Церкви возникли после того, как Евангелия были уже написаны и вера Христова распространилась от Индии до Гибралтара. Наложение церковных праздников на священные времена древних культов отцы Церкви объясняли как сознательное действие Церкви, желавшей связать основные вехи годового праздничного круга языческих народов с воспринятым ими новым христианским образом жизни.

Сотериологическое значение Рождества Христова. С рождением Христа Спасителя от Девы Марии человеческое естество в Его Лице соединилось с естеством Божественным. В этом смысле Господь Спаситель есть Родоначальник обновленного благодатию человечества, Новый Адам и Восстановитель в верующих изначального благодатного состояния, присущего человеческой природе до грехопадения. Воссоединение в Богочеловеке человеческой природы с Божеством имеет отношение к состоянию всех верующих, объединяющихся со Христом покаянием и верою. В церковных песнопениях говорится, что Р. X. умножило на земле боговедение, открыло людям путь к освобождению от греха и осуждения за него, путь к победе над смертью и диаволом. Оно обусловило и предначало личное человеческое просвещение и обожение благодатию, отверзло людям рай и блаженство вечного богообщения.

Вникая в богослужение Рождества, можно постичь историческое и догматическое учение Церкви о Воплощении. Рождение Христа Бога воссияло миру — свет разумения (Божества). Из людей первые волхвы, служащие звездам, были учимы звездою поклоняться Христу — Солнцу Правды. С Р. X. постепенно прекратилось прельщение людей идолами. Наступило вечное Царство Божие. Народы, объединенные единой Римской империей, уверовали во владычество Единого Бога. Язычники, издревле потопляемые тлением страстей, уверовав во Христа, стали противостоять греху. Полученное ими безмерное богатство Христовой благодати восстановило в них образ и подобие Божие и освободило их от рабства страстям.

Спаситель, написавший Себя вместе с рабами римского кесаря, освободил подлинных рабов греха от непреодолимого склонения в мрак греховный. Повитый пеленами разрешил человеческое повитие греховностью и обратил естество верующих на «цветотворные» пастбища благодати. После того «жалкая утроба Евы получила разрешение от древней клятвы», а уверовавшие во Христа освободились от осуждения за грехи. Враг и человекоубийца диавол уязвился, видя Богомладенца, лежащего в худых яслях. Воплотившийся Сын Божий крепкою Божественною рукою начал тогда разрушение диавольского владычества над держимыми в растлении людьми; Он — Неприступный Свет от Света, и Отчее Сияние, по облачении в человеческую природу, сделался доступным для людей из плоти и крови и начал приводить их «от бессолнечных ворот к жизненному свету». Благодатное единение со Христом обновляет богоподобие у отпадших от Божественной жизни и укрепляет их нравственную силу растворением их существа с благодатию.

Совершенное покаяние верующих и беспрепятственное воссияние их благодатию есть то, что называется в богословии обожением. Личное обожение людей по вере во Христа происходит в силу того, что Христос Спаситель, обнищав в Вочеловечении, обожил принятое Им перстное естество излиянием в него Божества Слова. В связи с Боговоплощением и по дару Христову просвещение благодатию открывает спасающимся в Церкви рай. Вочеловечившийся Спаситель разрушил препятствия ко входу падших людей в рай. Он привел их вновь ко вкушению райской пиши издревле удаленных от нее за непослушание Богу и всем проложил путь к небу.

Божия Матерь, вопреки Еве, ходатаице смерти, ввела в мир Христа, жизнь и спасение людям. Ее чрево явилось мысленным раем, в котором Божественный сад. Вкушая от его плода, верующие во Христа будут живы. Богомладенец — Создатель бессмертного райского сада — Сам есть вместе с тем Древо Жизни. Вкушающие от этого плода в таинстве Евхаристии принимают

758

 

 

вечную силу жизни. Таково значение и следствия Р. X. для спасения падшего человечества по литургическому изображению.

«Что принесем Богомладенцу Христу за явление на земле нас ради», — спрашивает один из церковных песнопевцев от лица Церкви; и следует ответ: «Каждая из бывших чрез Него тварей приносит Ему благодарение: ангелы приносят пение, небеса — звезду, волхвы — дары, пастыри — чудо, земля — вертеп, пустыня — ясли, мы же — Матерь Деву… Благословим Ее утробу, явившую из девственных ложесн Божие Слово, — этот источник живоносной благодати… Богоматерь — одушевленный город Царя и Бога, в котором Христос, пожив, соделал спасение».

Исполненные духовного восторга при созерцании Р. X., богодухновенные церковные песнотворцы завершают живописание картины праздника призывом к ликованию всей твари: «Сегодня веселятся небо и земля! Да играют и ликуют горы, холмы, долины, реки и моря! Да торжествуют ангелы и люди, ибо ныне Христос пришел для обновления и спасения душ наших»… «Пойте и радуйтесь ныне все земные царства, веселитесь отечества народов! Взыграй, пророческий сонм, видя сегодня исполнение своих слов!»

РО́СПЕВ — круг церковных мелодий, постепенно сложившийся в определенный вид в той или другой местности и принятый сначала в местное, а затем и во всеобщее церковное употребление. Мелодии каждого Р. построены на определенных музыкальных основаниях, одинаковых для всего данного Р. Существенными особенностями каждого Р. служат: определенная звуковая область, в пределах которой вращаются мелодии, и — звуки, господствующие и конечные, в мелодиях. Большинство употребляющихся Р. осмогласны, т. е. заключают в себе отдельные мелодии для каждого из 8 гласов. По происхождению своему Р. различаются на древнейшие и поздние, по построению — на осмогласные (полные) и неосмогласные (неполные). К древнейшим относятся: большой знаменный, греческий, болгарский и киевский. К поздним — Р. местные и так называемый обычный. К осмогласным — все древнейшие и некоторые из поздних. К неосмогласным — герасимовский (см.), знаменный — путевой, и др.

РУКОПОЛОЖЕ́НИЕ (СВЯЩЕ́НСТВА ТА́ИНСТВО) — 325-356.

РЯСА — 110-112.

С

САЖЕ́НЬ, трость измерений — мера длины, упоминаемая в Священном Писании, равная 6 локтям, т. е. приблизительно 286 см., выступала в роли основного модуля в архитектуре древнего Средиземноморья, а впоследствии перешла на Русь.

САККОС — 144-146.

СВЕ́Т — 75, 76.

СВЕТИ́ЛЕН — священное песнопение, которое поется на утрени после канона. Содержит моление о просвещении свыше. Светильны всех гласов помещаются в конце Октоиха, отдельно. В Минеях и Триодях они не имеют надписания гласа.

СВЕТИ́ЛЬНИК — приспособление для возжжения в храмах во время богослужения елея или восковых свечей. Первый обычно называют лампадой, а второй — подсвечником. Начало употребления их в христианской Церкви во время богослужения современно обычаю возжигать свечи и масло.

В Древней Церкви лампады изготовлялись из обожженной глины, бронзы, серебра и других твердых материалов и имели разнообразную форму, насчитывая от одного до нескольких десятков горящих фитилей. В последнем случае чаще всего они получали форму венца или круга, отчего в древности они

759

 

 

назывались еще coronae, circule luminum. Они укреплялись на подножиях или подвешивались на металлических цепочках перед священными изображениями в знак молитвенного возгорания, возникающего в сердце у христианина, который обратил свой взор на святую икону. С. второго рода — свечники, или подсвечники, по числу свечей разделяются на односвечные — примикирий и многосвечные. Двухсвечник и трехсвечник называются соответственно дикирием и трикирием. Они употребляются для епископского благословения и в таинственном смысле знаменуют: первый — два естества, Божественное и человеческое, неслиянно и нераздельно присутствующие во Христе Иисусе; второй — троичность лиц (ипостасей) в Боге.

Подсвечник для бо́льшего числа свечей называется паникадило (policandela), или многосвечник. Они также имеют обычно форму круга или многоярусного конуса, отчего в древности они назывались coronae, circule luminum. Паникадило подвешивается к своду храма и, по выражению св. Симеона Солунского, изображает блеск звезд на небосводе. Число свечей в паникадиле ничем не ограничено. Достаточно указать на то, что св. Константин Великий поставил перед гробницей апостола Петра золотой свечник с пятьюстами светильниками. Но Церковь предпочтительнее относится к сакральным числам: семи, напоминающему о семи Дарах Духа Святого; двенадцати, числу апостолов; сорока, по числу дней, которые провел Иисус Христос в пустыне. Наконец, встречаются смешанные светильники, состоящие из лампад и свечей.

СВЕТИ́ЛЬНИЧНЫЕ МОЛИ́ТВЫ — молитвы, читаемые священником перед закрытыми царскими вратами после каждения с непокровенной головой, при пении предначинательного (103‑го) псалма, при начале вечерни. Они напоминают об Адаме, изгнанном из рая и кающемся пред вратами его. Их положено священное число 7, что отвечает 7 дням творения и промышления, воспеваемым при чтении их. На утрени, соответственно большей длине и важности этой службы, аналогичных молитв положено тоже священное число — 12. По содержанию ни каждая отдельно из светильничных молитв, ни тем более весь ряд их не представляет чего-либо систематического. Тем не менее каждая следующая молитва пополняет прошение предшествующих. 1‑я, взывая к милости и долготерпению Божиим, просит прежде всего услышать наше моление, наставить нас вообще на путь Божий и сообщить радостное чувство страха Божия: молитва имеет заключительное славословие, тождественное с возгласом великой ектений. 2‑я и 3‑я молитвы — покаянного характера, причем одна из них содержит прошения о духовном просвещении и безгрешном проведении остатка дня, а другая — об исполнении всех прошений наших, полных надежд на Бога, о даровании нам не только страха Божия (1‑я молитва), но и любви к Нему; заключаются молитвы возгласами 2‑й и 3‑й ектений (малых) вечерни. 4‑я молитва — радостного характера, воспоминая о славословиях ангельских Богу, просит слить с ними и наше хваление теперь и в вечности; в качестве заключительного славословия она имеет возглас великой ектений. 5‑я молитва, повествуя о промышлении Божием, непоколебимом нашими грехами, просит о сохранении от них в остаток дня и во всю жизнь; имеет славословие, почти тождественное с возгласом ектений пред каноном на утрени и с литургийным возгласом пред приобщением. 6‑я молитва, обращая внимание на Промысл Божий, свидетельствующий о величии, неисповедимости и благости Божией, и на обетованное нам Царство, опять (ср. 2 и 5 молитвы) просит о безгрешном остатке дня. Исключительна по своему содержанию и величине среди других светильных молитв — 7‑я. Направляя наш духовный взор к величию, бессмертию и светоносности Божией и обозревая содержание не только вечерни (заимствуются выражения из пс. 103 и 140), но и повечерия (есть выражение из пс. 90 и последней молитвы повечерия), она содержит одно лишь прошение о безгрешном и счастливом вечере, ночи и утре.

СВЕТИ́ЛЬНИЧНЫЕ СТИХИ́РЫ — вечерние стихиры на «Господи, воззвах», во время пения которых зажигаются свечи для наступающего малого входа.

760

 

 

СВЕЧА́ ЦЕРКО́ВНАЯ — символ молитвы верующего человека; изготовленная из воска — вещества самого чистого и благоуханного, получаемого от цветов, — она означает чистоту и искренность нашего приношения и жертвы Богу. Впоследствии состав Ц. С. изменился, но в Русской Православной Церкви чистый воск входит в них неотъемлемой частью.

Каждая церковная служба совершается при возжженных С. и светильниках, и мы видим многообразие духовно-символического значения возжигания их — в ознаменование того, что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озаряет наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в Лице Иисуса Христа (2 Кор. 4, 6), просвещающего мир светом духовным (Ин. 1, 9; 8, 12). Горящие в храме С. являются также выражением благоговения молящихся, их любви и жертвы Богу и вместе с тем радости и духовного торжества Церкви, напоминая своим горением о невечернем свете, который в Царстве Небесном веселит души праведных, благоугодивших Богу.

В Ветхом Завете, когда был устроен первый Божий храм на земле — скиния свидения, службы совершались там со светильниками, как повелел Сам Господь (Исх. 40, 4, 25). По образу Церкви Ветхозаветной возжжение С. и лампад с елеем стало непременной принадлежностью богослужений Новозаветной Церкви.

В Деяниях апостолов говорится о возжжении светильников за богослужебными собраниями в апостольское время. Так, в Троаде, где собирались ученики Господа в первый день недели — воскресенье для преломления хлеба, то есть для совершения литургии, в горнице было много светильников (Деян. 20, 8). Упоминание о большом количестве светильников говорит об их применении не просто для освещения, но в духовном значении.

На основе древнехристианского обряда внесения светильника на вечернем богослужении исторически сложилось современное последование богослужения вечерни с вечерним входом и пением древнего церковного гимна «Свете тихий», в котором нашло выражение христианское учение о духовном свете, просвещающем человека, о Христе — Источнике благодатного света. Последование утрени также связано с идеей нетварного Света Христова, явленного в Его Воплощении и Воскресении из мертвых. «Никогда не совершается у нас богослужение без С. — говорит Тертуллиан (II в.), — но мы употребляем их не для того только, чтобы разогнать мрак ночи, литургия совершается у нас и при свете дневном, но для того, чтобы изобразить через это (горящие С.) Христа — Свет несотворенный, без Которого мы и среди полдня блуждали бы во тьме». «Во всех Восточных Церквах, — пишет блаж. Иероним (IV в.), — когда следует читать Евангелие, возжигаются С. и при солнечном сиянии, воистину не для прогнания мрака, но в знак радости… чтобы под образом чувственного света показать тот Свет, о котором говорится в Псалтири: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118, 105)». «Лампады и С. суть образ вечного Света, а также означают свет, которым сияют праведники», — говорит святой Софроний, Патриарх Иерусалимский (VII в.). Святые отцы VII Вселенского Собора определяют, что в Православной Церкви святым иконам и мощам, Кресту Христову, Святому Евангелию воздается честь каждением фимиама и возжжением С. Блаженный Симеон Солунский (XV в.) пишет, что «возжигаются С. и пред иконами святых, ради добрых дел их, сиявших в мире…»

Православные люди, посещая храм Божий и вступая во внутреннее молитвенное единение с Господом, Его Пречистой Матерью и святыми, возжигают пред их иконами С. Горящая пред иконой С. — это знак нашей веры и надежды на благодатную помощь Божию, всегда обильно посылаемую всем, кто с верой и молитвой притекает к Господу и святым Его. Возжженная С. — символ и нашей пламенеющей и благодарной любви к Богу.

Церковный Устав содержит указания, когда и где возжигаются С. за вечерней и утреней, и прочими службами (Типикон, глл. 24, 25). Во время некоторых нарочитых (особых) богослужений молящиеся не только ставят С. пред иконами, но и сами стоят с горящими С. в руках. Так, в Типиконе под 26 сентября — служба апостолу Иоанну Богослову — говорится: «даются свещи братии» (на полиелее).

761

 

 

В праздник Входа Господня в Иерусалим, на утрени, после чтения Евангелия и освящения верб, вместе с вербами — знамением Воскресения — мы держим в руках зажженные С, изображая этим величие торжества праздника и немеркнущий свет нашей веры в Воскресение для жизни вечной.

Во время чтения на утрени Великой Пятницы (обычно в четверг с вечера) 12 Евангелий Святых Страстей молящиеся при слушании зажигают С. и держат их в руках, переживая страдания Господа и пламенея духовной любовью к Нему. У русских верующих людей издавна принято нести в дом свой зажженную С. от утрени Страстей Господних и начертывать ею крест на дверях своих в воспоминание страданий Господа и в знак ограждения от зла.

В Великую Пятницу на вечерне при выносе из алтаря Плащаницы Христовой и во время утрени на погребении Христа Спасителя в Великую Субботу все, находящиеся в храме, стоят пред Плащаницей с зажженными С. в знак любви к Господу, распятому и умершему, и веры в Его Светоносное Воскресение.

В праздник Святой Пасхи, с момента крестного хода вокруг храма в память шествия со светильниками жен-мироносиц ко Гробу Спасителя верующие держат в руках зажженные С. до окончания Светлой заутрени, знаменуя этим величайшую радость и духовное торжество — «Христос бо воста, веселие вечное».

При архиерейских служениях издревле употребляются особые светильники со С. Верующие с благоговением преклоняют главы, когда архиерей осеняет — благословляет возжженным дикирием (двусвещником), знаменующим два естества Господа Иисуса Христа — Божеское и человеческое, и трикирием (трехсвещником) — во образ Святой Троицы. Кроме того возжигается примикирий (лампада), с которым иподиакон стоит у царских врат, против посошника. При совершении святых таинств также возжигаются С. Последование святого Крещения совершается по облачении священника, «вжигаемым всем свещам». У купели крещаемого ставятся три С. в знак того, что Крещение совершается во образ Пресвятой Троицы. Крещаемый и восприемники при обхождении вокруг купели, по миропомазании держат зажженные С., выражая этим радость, что в спасительную ограду церковную, в вечный союз со Христом вступает новый член Церкви.

По существующему издревле обычаю в Русской Православной Церкви, во время таинства Покаяния пришедший на исповедь приносит незажженную С. как дар Богу и в знак надежды восприятия от Господа прощения.

По обручении жениха и невесты священник «назнаменует их главы трижды и дает им свещи возжены», и они входят в храм для совершения таинства Брака, держа в руках горящие С. в знак сердечной любви друг к другу и желания жить по благословению Церкви — светло, чисто и радостно.

В таинстве Елеосвящения по древнему обычаю возжигаются семь С. над елеем в ознаменование благодатного действия даров Духа Святого. Болящий, по возможности, и все молящиеся держат в руках зажженные С. выражая веру и надежду, что болящего осенит благодать Божия и ему будет ниспослано здравие душевное и телесное.

Когда приносится в храм тело почившего, то вокруг гроба ставятся четыре С. во образ Креста, как свидетельство, что умерший был христианином. Во время панихид, парастаса и отпевания все молящиеся стоят с зажженными С. в ознаменование того, что душа умершего перешла от земли в Царство Небесное — в невечерний Божественный Свет. По установившемуся обычаю С. гасят по окончании канона, перед пением «Со духи праведных…»

В знак молитвенного общения с почившими мы за церковными службами в память их, по общепринятому обычаю, ставим С. «на канун», столец с изображением Распятия, на который поставляются приношения в память усопших, прежде всего свечи и кутия.

Можно отметить еще некоторые богослужения, на которых свечи употребляются в специальном значении. Так, на вечерне, начинающей литургию Преждеосвященных Даров, иерей по прочтении первой паримии дня осеняет народ возжженной С. и кадилом, возглашая: «Свет Христов просвещает всех».

762

 

 

Возжигаются также С. пред Крестом и Плащаницей Спасителя и Божией Матери в дни поклонения им и пред Святыми Дарами на Преждеосвященной литургии. В сочельники Рождества Христова и Богоявления мы видим среди храма зажженную С. в напоминание рождения и явления миру Христа Спасителя — Подателя Света, и слышим радостное пение священнослужителями и хором тропаря и кондака празднику.

«Известие учительное» при Служебнике особо предупреждает совершителей литургии: «Свещы горящыя… да будут… на престоле, на жертвеннике… аще кроме (без) свещ литургисати дерзнет иерей, смертно согрешит». На жертвеннике возжигается С. или лампада пред Святыми Дарами по перенесении Даров с престола на жертвенник.

За литургией после возгласа предстоятеля «Святая святым» пред царскими вратами ставится возжженная С. «к благоговейному поклонению Святому Агнцу, горе тогда воздвизаемому» и в напоминание причастникам, чтобы они, как мудрые евангельские девы, со страхом Божиим приступили к сретению Господа с горящими светильниками веры,

Богоявленская С. возжженная во время водоосвящения, часто хранится православными как святыня. Многие благоговейно хранят С. от утрени святых Страстей и Светлой заутрени. Иные сохраняют крещальные и венчальные С. с крещальной срачицей и венчальной одеждой для положения в гроб свой.

Ц. С. как и все, что относится к богослужению, освящаются Церковью для их употребления. Есть особый чин освящения С. Среди храма на приготовленном столе полагаются С. Священник в епитрахили и фелони возглашает: «Благословен Бог наш», чтец: «Аминь». «Слава Тебе, Боже…», «Царю Небесный» и проч. По «Отче наш» клир поет «Свете тихий», а священник крестообразно кадит С. и предстоящих. Затем он возглашает: «Господу помолимся» и читает молитву: «Господи Боже сил, Иже вся добре зело сотворивый, очищаяй Именем Твоим всякую скверну и нечистоту и освящаяй вся, Сам и ныне, Владыко, прииди в настоящий час и освяти свещы сия Духом Твоим Святым. Яко Ты еси освящение наше, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Затем священник кропит С. святой водой, возглашая: «Благословляются и освящаются свещы сия окроплением воды сея священныя, во имя Отца и Сына и Святаго Духа». И бывает отпуст.

СВЯТЕ́ЙШИЙ — церковно-юридический термин, первая часть титула Предстоятелей следующих автокефальных Православных Церквей: Святейший Патриарх Московский и всея Руси; Святейший и Блаженнейший Католикос-Патриарх всей Грузии, Архиепископ Мцхетский и Тбилисский; Святейший Патриарх Сербский, Архиепископ Печский, Митрополит Белградо-Карловацкий; Святейший Патриарх Болгарский, а также Предстоятелей следующих инославных Церквей; Святейший Папа Римский; Святейший Верховный Патриарх-Католикос всех армян; Святейший Папа Александрийский и Патриарх Престола св. Марка во всей Африке и на Ближнем Востоке; Святейший Абуна, Патриарх Эфиопской Церкви; Святейший Патриарх Антиохийский и всего Востока Мар (имярек).

СВЯТКИ, святые дни — двенадцать дней после праздника Рождества Христова до праздника Богоявления Господня. Они называются также святыми вечерами. Святить двенадцать дней после Рождества Церковь начала с древних времен. Указанием на это могут служить 13 бесед святого Ефрема Сирина, произнесенных им от 25 декабря по 6 января, а также слова св. Амвросия Медиоланского и св. Григория Нисского. Древность установления празднования С. подтверждается церковным Уставом преподобного Саввы Освященного (†530), по которому в дни С. «никакоже пост, ниже коленопреклонения бывают, ниже в церкви, ниже в келлиях»; запрещено также браковенчание. Тоже подтверждено кодексом Юстиниана (535 г.). Между тем, святость этих дней и вечеров во многих местах нарушалась гаданиями и дру-

763

 

 

гими суеверными обычаями, уцелевшими от языческих празднеств того же времени года. Против этого направлены 61‑е и 62‑е правила VI Вселенского Собора.

СВЯ́ТОСТЬ, СВЯТО́Й, (греч. «а́гиос», «иеро́с», лат. sanctus, евр. «кодеш» — священный предмет, святость). Еврейское слово, употребляемое в Ветхом Завете, происходит от корня, обозначающего, вероятно, «отрезать, отделить», то есть содержит идею отделения от мирского. Священные предметы — это те, к которым не прикасаются и к которым приближаются только при определенных условиях ритуальной чистоты. Являясь как бы носителями некоей силы, тайны и величия, в которых видится нечто сверхъестественное, они вызывают то смешанное чувство страха и притяжения, которое заставляет человека осознать свое ничтожество перед этими проявлениями «священно-божественного».

Во время литургии взывают к Богу Трисвятому, Христос провозглашается как «Един Свят» и поминаются С. Мы говорим также о С. Евангелии, о С. седмице. Мы призваны стать С. Следовательно, С. является некоей сложной реальностью, которая соприкасается с тайной Божией и в то же время с богослужением и нравственностью. С. включает в себе понятие священного и чистого, но она выше их. Она кажется относящейся только к Богу и недоступной, и в то же время ее постоянно приписывают его творениям.

С. Божия недоступна человеку. Для того, чтобы он ее узнал, необходимо, чтобы Бог явил Свою С. показав Свою славу. Творение, теофании, испытания, наказания и бедствия (Числ. 20, 1—13; Иез. 38,21), а также и чудесная защита, и покровительство, и нечаянные избавления открывают, в каком смысле Бог Свят (Иез. 28, 25).

С. Ягве, проявленная сначала в величественных Синайских теофаниях (Исх. 19, 3—20), показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней приближается (1 Цар. 6, 19), но готовая также и благословлять тех, кто принимает ковчег Завета, где она обитает (2 Цар. 6, 7—11). Следовательно, эту силу не следует смешивать ни с трансцендентностью Бога, ни с гневом Божиим, ибо она проявляется также в любви и в прощении: «Не сделаю по ярости гнева Моего… ибо Я — Бог, а не человек; среди тебя — Святый» (Ос. 11, 9).

В храме Ягве является Исаии как бесконечно величественный Царь, как Творец, чья слава наполняет всю землю. Ему подобает поклонение, совершать которое достойны только одни Серафимы. Впрочем, даже и они недостаточно С. чтобы видеть лицо Божие. Человек же «не может увидеть Бога и остаться в живых» (Ис. 6, 1—5; Исх. 33, 18—23). Тем не менее, этот неприступный Бог уничтожает расстояние, отделяющее Его от Его созданий. Он есть «Святый Израилев», радость, сила, поддержка и искупление народа, с которым Он соединен Союзом — Заветом (Ис. 10, 26; 17, 7; 41, 14—20).

Итак, С. Божия заключает в себе все богатства, которыми Он обладает, всю жизнь, все могущество и благость. Она больше, чем один из атрибутов Божиих. Она — отличительная черта Бога. Оттого Имя Его свято (Пс. 32, 21; Ам. 2, 7; ср. Исх. 3, 14). Ягве клянется С. Своей (Ам. 4, 2). Это понимание отражается в самом языке Библии, в котором нет прилагательного «божественный»; оно заменяется в качестве синонимов именами Бог, Ягве (Сущий) и Святый (Пс. 70, 22; Ис. 5, 24; Авв. 3, 3).

Бог, ревнуя о Своем исключительном праве на поклонение (культ) и послушание, хочет, чтобы Его признали Святым, чтобы Его почитали Единым Истинным Богом, дабы так проявлялась Его С. через людей. Он тщательно устанавливает подробности жертвоприношения (Лев. 1—7) и условия необходимой для культа чистоты (Лев. 12—15), Он требует, чтобы Его Святое Имя не бесчестилось (Лев. 22, 32), потому что правильно совершаемое богослужение являет славу Господню (Лев. 9, 6—23; 3 Цар. 8, 10; Лев. 10, 1 и сл.; 1 Цар. 2, 17; 3, 11 и сл.) и утверждает Его величие. Но этот культ имеет значение, только если он выражает соблюдение Закона (Лев. 22, 31), глубокую веру (Втор. 20, 12), личное восхваление (Пс. 98, 3—9) — все это и значит бояться Бога, святить Его (Ис. 8, 13). Бог через освящение сообща-

764

 

 

ет Свою С. Предписывая правила культа, через которые Он проявляет Свою С. Ягве сохраняет для Себя место (святая земля, святилище, храм) и людей (священники, левиты, первенцы, назореи, пророки), а равно и предметы (приношения, одежды и предметы культа) и время (субботы, юбилейные годы), которые посвящаются Ему посредством определенного ритуала (приношения, жертвы, посвящения, помазания, окропления кровью) и тем самым становятся запрещенными для мирского употребления. Так, на Ковчег Завета левиты не должны были смотреть (Числ. 4, 1—20), субботы не должны нарушаться (Иез. 20, 12—24), поведение священников должно следовать особым правилам, более строгим, чем общие законы (Лев. 21).

Все эти вещи священны, но С. их может быть различной степени, соответственно связи, соединяющей их с Богом. С. тех или иных лиц или священных предметов — не той же природы как С. Бога. Действительно, в отличие от того, как это происходит с передачей нечистоты (Лев. 11, 31; 15, 4—27), она не приобретается автоматически от соприкосновения со С. Божией. Она есть следствие свободного произволения Божия по Его Закону, по обрядам, Им установленным. Бесконечное расстояние, отделяющее эту С. от С. Божией (Иов. 15, 15), выражается в ритуалах: так, первосвященник может входить в Святое Святых не больше одного раза в год, после тщательного очищения (Лев. 16, 1—16). Следовательно, надо отличать истинную С. присущую Богу, от вида С. отделяющей от мирской жизни некоторых людей и некоторые предметы и ставящей их в некое промежуточное положение, которое одновременно и прикрывает, и проявляет С. Божию.

С. народ — Израиль, избранный и выделенный среди народов, становится личным достоянием Бога, народом священников, «народом С». По Своей непостижимой любви Бог живет и «идет» среди Своего народа (Исх. 33, 12—17). Он является ему посредством облака, Ковчега Завета, Храма или Славы Своей, которая сопровождает народ Его даже в изгнании (Иез. 1, 1—28): «среди тебя — Святый» (Ос. 11, 9). Это действительное присутствие Божие сообщает народу С. не только обрядовую, но и подлинное достоинство, требующее от народа нравственной С. Ягве дает Свой Закон именно для освящения народа (Лев. 22, 31). Израиль, например, не должен предаваться порокам хананейских племен, ему следует отказываться от браков с чужестранцами и «предавать заклятию» все, что может осквернить его (Втор. 7, 1—6). Сила его не в войсках или в искусной дипломатии, но в вере в Ягве, Святого Израилева. Израиль обязан Ему не только Своим выделением из других народов, но и своей безопасностью (Ис. 41, 14—20; 54, 1—5), достоинством (Ис. 43, 3—14; 49, 7) и несокрушимым упованием.

Свободно избранный Богом, Который хочет его освящения, Израиль должен Ему ответить своим освящением. Сначала он должен очиститься от всякой скверны, несовместимой со С. Божией, прежде чем присутствовать при теофаниях или принимать участие в богослужении (Исх. 19, 10—15). Но в конечном счете только один Бог дает ему чистоту посредством жертвенной крови (Лев. 17, 11) или очищая его сердце (Пс. 50).

Пророки и Второзаконие неустанно повторяли, что приношения жертвы за грех не достаточно, чтобы угодить Богу, но что требуются правда, послушание и любовь (Ис. 1, 4—20; Втор. 6, 4—9). Таким образом, заповедь «Будьте святы, ибо Свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2; 20, 26) должна быть понимаема не только как чистота культа, но именно как освящение всей жизни, переживание С. согласно многочисленным предписаниям семейным, общественным и экономическим, равно как и ритуальным, содержащимся в различных сводах Законов (Лев. 17—26).

Освящение человека тоже может возрастать. Поэтому С. могут быть названы только те, кто сумеют пройти через испытания и войти в Царство Всевышнего (Дан. 7, 18—22). Это будут мудрецы — праведники, которые боялись Бога (Пс. 33, 10), Сионский «малый Остаток» спасшихся, тех, которых: Бог вписал «в книгу для жития» (Ис. 4, 3).

Новозаветная апостольская община восприняла учение и словоупотребление Ветхого Завета. Бог есть «Отец Святый» (Ин. 17, 11) трансцендентный миру Вседержитель и Судия последних времен (Откр. 4, 8; 6, 10). Святы Его

765

 

 

Имя (Лк. 1, 49), Его Закон (Рим. 7, 12) и Его Завет (Лк. 1, 72). Святы также ангелы (Мк. 8, 38), пророки и евангелисты (Лк. 1, 70; Мк. 6, 20; Рим. 1, 2). Свят Его Храм, Свят и Небесный Иерусалим (1 Кор. 3, 17; Откр. 21, 2). Так как Сам Бог Свят, то и избранные Им тоже должны быть С. (1 Пет. 1, 15 = Лев. 19, 2), и С. Имени Его должна проявить себя в пришествии Царства Божия (Мф. 6, 9). Подлинное проявление Духа Святого, которое лежит в основе собственно новозаветного понимания С. произошло в день Пятидесятницы.

С. Иисуса Христа тесно связана с Его Богосыновством и с присутствием Духа Божия в Нем. Он зачат от Духа Святого и, следовательно, будет С. и «наречется Сыном Божиим» (Лк. 1, 35; Мф. 1, 18). При крещении Иоанном «Сын Возлюбленный» получает помазание от Духа Святого (Деян. 10, 38; Лк. 3, 22). Он изгоняет нечистых духов и они провозглашают Его «Святым Божиим» или «Сыном Божиим» (Мк. 1, 24; 3, 11); эти два выражения отныне равнозначны (Ин. 6, 69; Мф. 16, 16). Христос, исполненный Духа Святого (Лк. 4, 1), проявляет Себя Своими деяниями. Чудеса и поучения были не столько знамениями силы, вызывающими поклонение, сколько знамениями С. Перед лицом Христа люди чувствуют свою греховность, как перед Богом (Лк. 5, 8; Ис. 6, 5).

Святой Сын Божий (Деян. 4, 27, 30), претерпевший смерть, хотя Сам Он — Податель жизни, Христос — «Святой и Праведный» в абсолютном смысле слова (Деян. 3, 14); «по сему и Бог превознес Его» (Флп. 2, 9). Воскресший «по духу святыни» (Рим. 1, 4), Он не от мира сего (Ин. 17, 11). С того времени, воссев одесную Бога (Мк. 16, 19), Он может как Бог именоваться Святым (Откр. 3, 7; 6, 10). Следовательно, С. Христа иной природы, чем совсем относительная С. святых Ветхого Завета. Она тождественна С. Бога Отца (Ин. 17, 11): та же духовная сила, те же чудесные проявления, та же таинственная глубина. В силу Своей С. Христос так любит Своих, что даже приобщает их к Своей славе, полученной от Отца, жертвует Собой для них. Он проявляет таким образом Свою С: «За них Я посвящаю Себя, чтобы они были освящены истиною» (Ин. 17, 19).

В отличие от жертвоприношений и культа Ветхого Завета, которые очищали иудеев только внешне (Евр. 9, 11—14; 10, 10), Жертва Христа освящает верующих истиною (Ин. 17, 19), сообщая им подлинную С. В самом деле, христиане приобщаются жизни воскресшего Христа через веру и Крещение, дающие им «помазание от Святого» (1 Кор. 1, 30; Еф. 5, 26; 1 Ин. 2, 20). Оттого они «освящены во Христе» (1 Кор. 1, 2; Флп. 1, 1) через присутствие в них Духа Святого (1 Кор. 3, 16; Еф. 2, 22); они действительно «крещены Духом Святым», как возвестил Иоанн Креститель (Лк. 3, 16; Деян. 1, 5; 11, 16).

Следовательно, главная действенная сила освящения христианина — Дух Святой. Он щедро одаряет первые христианские общины дарами Своими. Однако Его действие в Церкви отличается от действия Духа Божия в Ветхом Завете. Полнота и всеобщность Его излияния означают, что мессианское время исполнилось с момента Воскресения Христа (Деян. 2, 16—38). С другой стороны, Его пришествие связано с Крещением и с верой во Христа, умершего и воскресшего (Деян. 2, 38; 10, 47; 19, 1—7). Его присутствие постоянно, и вот почему апостол Павел говорит, что искупленные являют собой «Храм Духа Святого», «Храм Божий» (1 Кор. 6, 11, 19); у них подлинное общение с Богом (2 Кор. 13, 13). И так как «все водимые Духом Святым суть сыны Божий» (Рим. 8, 14—17), то христиане не только пророки, временно подвластные действию Святого Духа (Лк. 1, 15; 7, 28), но и дети Божии, всегда имеющие в себе источник С. Божией.

Слово «святой» в своем абсолютном смысле употреблялось в Ветхом Завете только в виде исключения, оно сохранялось для наименования избранников эсхатологических времен. В Новом Завете оно обозначает христиан. Сначала применяемое к членам первохристианской общины Иерусалима, в особенности к небольшой группе, собравшейся на Пятидесятницу (Деян. 9, 13; 1 Кор. 16, 1; Еф. 3, 5), оно стало применяться ко всем верующим (Рим. 16, 2; 2 Кор. 1, 1; 13, 12). Через Духа Святого христианин приобщается самой

766

 

 

С. Божией. С. Божия, уже обретенная Церковью по праву, на деле борется с грехом. Еще не настало то время, когда «святые будут судить мир» (1 Кор. 6, 2). В этот день будет явлен Новый Иерусалим, «С. город» (Откр. 21, 2), где зацветет древо Жизни и откуда будет изгнано все нечистое и далекое от Бога (Откр. 21, 22, ср. Зах. 14, 20). И Господь Иисус Христос тогда «прославится во святых Своих» (2 Фес. 1, 10; 2, 14), «потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8). В этом заключается тайна непостижимой С. Божией, сообщаемой людям.

СВЯТЦЫ, Месяцеслов — поименный перечень святых, чтимых Православной Церковью, составленный по порядку месяцев и дней их чествования. Церковные С. предназначаются для богослужебного употребления. Они печатаются при богослужебных книгах: Канонике, Акафистнике, Молитвослове. В С. входят имена канонизированных, то есть причисленных Церковью к лику святых, исторических лиц. Этим С. отличаются от старинных церковных диптихов или поминаний, куда вписываются имена живых и умерших людей, которые хранятся в храме или приносятся верующими с собою для поминовения их священнослужителями. В отдельных изданиях С. обычно назывались Месяцесловом; в них, помимо списков имен святых угодников, обычно помещали таблицы для определения дат празднования Пасхи: Зрячую Пасхалию, Ключ обращения индиктиона, лунное течение. Здесь же помещались кондаки и тропари праздникам и святым. В настоящее время Русская Православная Церковь ежегодно издает «Православный церковный календарь», где, кроме алфавитного списка святых, помещены богослужебные указания на каждый день текущего года, Пасхалия, репродукции чтимых икон, тексты некоторых богослужебных последований.

СВЯТЫЕ — лик мужей и жен, благоугодивших Богу подвигами христианской любви и благочестия, трудами добродетельной жизни, живя в миру, в монастырях, в пустынях — все праведные, преподобные, святители, мученики, пророки и апостолы, благоверные, блаженные, исповедники, святители, евангелисты.

В Новом Завете С. называются все христиане. Сначала применяемое к членам первохристианской общины Иерусалима, в особенности к небольшой группе, собравшейся на Пятидесятницу (Деян. 9, 13; 1 Кор. 16, 1; Еф. 3, 5), оно стало применяться к братьям в Иудее (Деян. 9, 31—41), а затем и ко всем верующим (Рим. 16, 2; 2 Кор. 1, 1; 13, 12). Действительно, через Духа Святого христианин приобщается Самой святости Божией. Образуя истинный «святой народ» и «царственное священство», слагая «святой храм» (1 Пет. 2, 9; Еф. 2, 21), христиане должны воздавать подлинное служение Богу, предавая себя, по образу Христа «в жертву святую» (Рим. 12, 1; 15, 16; Флп. 2, 17).

Святость христиан, происходящая от их призвания (Рим. 1, 7; 1 Кор. 1, 2), требует, от них отказа от греха и языческих обычаев (1 Тим. 4, 3): они должны поступать «не по плотской мудрости, но по благодати Божией» (2 Кор. 1, 12; 1 Кор. 6, 9 сл.; Еф. 4, 30—5, 1; Тит. 3, 4—7; Рим. 6, 19). Это требование святости жизни лежит в основе христианской аскетической традиции. Оно опирается не на идеал некоторого внешнего закона, но на то, что христианин, «достигнутый Христом», должен участвовать «в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Флп. 3, 10—14).

Библейское понимание святости весьма широко. В Библии показан не только ответ человека на божественный призыв. Святость — это не только отказ от мирского, она содержит откровение Самого Бога. Святость определяется через восхождение к своему Источнику, то есть к Богу, от Которого исходит всякая святость. Тем самым в Священном Писании ставится проблема природы святости, которая в конечном итоге сводится к тайне Божией и ее таинственному откровению людям. Эта производная святость, вначале внешняя для людей, мест и предметов, которые она делает священными, становится подлинной и внутренней только через дар Самого Духа Святого. Бо-

767

 

 

жественная любовь сообщается после победы над грехом, который препятствовал излучению ее святости.

«С. — пишет схимонах Силуан, — живут в ином мире и там Духом Святым видят славу Божию и красоту лица Господня. Но в том же Духе Святом они видят нашу жизнь и наши дела. Они знают наши дела. Они знают наши скорби и слышат наши горячие молитвы. Живя на земле, они научились любви Божией от Духа Святого; а кто имеет любовь на земле, тот с нею переходит в вечную жизнь в Царстве Небесном, где любовь возрастает и будет совершенною. И если здесь любовь не может забыть брата, то тем более С. не забывают нас и молятся за нас. С. радуются нашему покаянию и скорбят, когда люди оставляют Бога и уподобляются скотам несмысленным. Им жалко, что люди на земле живут не зная, что если бы они любили друг друга, то на земле была бы свобода от греха; а где нет греха, там радость и веселие от Святого Духа. С. похожи на Господа, но и все люди, которые хранят заповеди Христовы, похожи на Него, а те, которые живут по своим страстям и не каются, похожи на врага. Если бы эта тайна открылась людям, то они перестали бы служить врагу, но каждый всею силою стремился бы знать Господа и быть похожим на Него. С. были обыкновенными людьми. Многие из них пришли от больших грехов, но покаянием достигли Небесного Царства. И все, кто приходит туда, приходят через покаяние, которое даровал нам Милостивый Господь Своими страданиями». В памятниках первых веков христианства, вплоть до первой половины V в., это наименование как у восточных, так и у западных христиан не усвоялось ни апостолам, ни мученикам, ни исповедникам, т. е. лицам, ставшим впоследствии особо почитаемыми Церковью. На Западе в то время выражались просто: «Павел», «Петр» (не прибавляя: «апостол» или «святой»). Римский календарь, изданный Бухером, а потом Рюинардом, доводит список особо чествуемых в Церкви лиц до IV в. включительно (до папы Либерия), при этом ни разу не встречается именование sanctus или «а́гиос». Лишь в календарях Карфагенской Церкви, в III—IV вв., при поминовении умерших, особо чтимых Церковью, слово sanctus встречается часто. Первый календарь, в котором встречается запстиз при имени особо чтимого лица — Календарь Полемия. На древних изображениях надписи sanctus и sanctissimus встречаются не раньше конца VI в. Причина, по которой христиане первых веков избегали этого эпитета, заключается, по мнению некоторых ученых, в том, что слово sanctus часто употреблялось в языческих титулованиях, которым христиане не хотели подражать. Вместо него (или наряду) часто употреблялось наименование dominus, domina (Божественный, -ая) при имени почитаемого Церковью лица; возможно они означали — мученик, мученица. В повествованиях, где описан погребальный обряд древних христиан, встречается возглас распорядителя погребения: ad sanctos! или ad martyres!, которым приказывали нести тело покойного на особые христианские кладбища.

Любовь и почитание братьев по вере, засвидетельствовавших своею кровью истину христианства, к V веку приобретает общецерковный характер. Почитают останки мучеников и исповедников, на местах их кончины и упокоения воздвигают храмы и часовни (memoria, «марти́риа»). Празднества в память некоторых получают самое широкое распространение. Обычай этот, хотя и глубоко укореняется, но держится в установленных границах. Христианами ясно осознается, что между почитанием С. и поклонением Богу существует коренное различие.

К прежним С. вскоре присоединяются новые. Прежде ограничивались почитанием мучеников, ныне с прекращением гонений стали признавать С. также и тех, кто, не удостоясь мученического венца, прославились своими трудами и благочестием. Таковы прежде всего пустынники, святители и монахи. Особое почитание стало воздаваться тем, кто ближе всех из людей стояли к Господу во время его земной жизни: Пресвятой Богородице, апостолам, женам-мироносицам. Места погребения апостолов и великих святых особенно почитаются.

Вследствие снижения церковной культуры почитание С. и их мощей иногда выходило за установленные границы: это относилось к чрезмерному увлечению паломничеством, извращениям в почитании мощей, которым придавали чрезмер-

768

 

 

ное значение, и вследствие этого одни для приобретения их прибегали к непозволительным средствам (купля, похищение), а другие недобросовестным образом пускали в оборот подделки. Отдельные клирики самочинно побуждали народ относиться к уважаемым лицам как к С. Со всеми подобными извращениями в церковной жизни приходилось бороться соборными постановлениями и архиерейскими распоряжениями. Прежде всего было предписано не воздавать почитания новоявленным С. без согласия епископа. Разрешение вопроса о признании того или иного чтимого в народе лица С. зависело от воли епархиального архиерея. В случае распространения культа в более широких кругах вопрос о беатификации или канонизации стал решаться собором епископов нескольких соседних епархий. Исключение составлял Римский собор, которому вменялось право беатификации и канонизации С. независимо от места нахождения мощей. Постепенно это право было закреплено исключительно за Римским престолом. Однако его полномочия не распространялись на Восток, где вопросы канонизации принадлежали епископам, а позднее Константинопольскому патриарху и Поместным Соборам. Почитание С. было подтверждено и закреплено деяниями VII Вселенского Собора. В «Православном исповедании Восточной Церкви» читаем: «Мы призываем С. в посредничество между Богом, чтобы они молили Его за нас; призываем их не как богов каких, но как друзей Его, которые служат Ему, славословят Его и поклоняются Ему. Мы требуем помощи их не потому, чтобы они могли помогать нам собственною силою; но поелику ходатайством своим они испрашивают нам от Бога благодать… Они (во время земной жизни своей) молятся за других и ходатайствуют не только часто и втайне, но и всенародно, и открыто, как это подтверждают писания… тем более по смерти своей молят о нас Бога; ибо тогда им ничто в сем не препятствует.

Но кто-нибудь скажет, что С. не познают и не разумеют молитв наших. На сие ответствуем, что хотя они сами по себе не познают и не слышат молитв наших, но познают и слышат по откровению Божию… Итак, справедливо мы почитаем их и испрашиваем чрез них помощь у Бога… Мы не отдаем им Божеской чести, но молим их, как братьев и другов наших, чтобы испрашивали нам, братиям своим, помощь у Бога и ходатайствовали за нас пред Господом» (ч. III. Ответ на вопр. 52‑й).

СВЯЩЕ́ННИК (ИЕРЕ́Й) — 22, 23.

СВЯЩЕННОМУЧЕНИК — так называется пресвитер, а еще чаще епископ, претерпевший страдания и положивший жизнь свою за исповедание пред людьми учения Господа нашего Иисуса Христа. Таковы, например, священномученики Климент, Папа Римский, по повелению императора Траяна сосланный в Херсонес и утопленный в море; Климент, епископ Анкирский, пострадавший при Максимине в 312 г.; Василий, пресвитер Анкирской Церкви, пострадавший при Юлиане Отступнике в 363 г.

СВЯЩЕ́ННЫЕ СОСУ́ДЫ — сосуды, употребляемые при совершении таинства Евхаристии: потир, дискос, звездица, лжица, копие и дарохранительница, а также сосуд для хранения святого мира. К этим сосудам не позволяется прикасаться не только мирянам, но и низшим чинам клира. В более общем смысле С. С. называются все сосуды и предметы, употребляемые при священнодействиях Православной Церкви. С. С. так же древни, как само христианское богослужение. При совершении важнейших церковных богослужений, таинств, стали необходимы С. С, которые были позаимствованы из бытовой утвари. Но, быв однажды освящены для богослужебного употребления, они не могли быть обращены в прежнее употребление. Только в исключительных случаях дозволялось отдавать (продавать) С. С. для небогослужебного употребления: когда не было никаких иных средств для выкупа пленных христиан и для помощи бедным во времена неурожая и голода. Но и в этом случае С. С. как правило, переливались, и, таким образом, в нецерковное употребление отдавался металл, а не сами сосуды.

769

 

 

Для хранения С. С. в храмах с древнейших времен отводилось особое помещение — сосудохранительница, находившаяся под надзором диаконов или других клириков. В древности С. С. были деревянные и стеклянные, глиняные и каменные, медные и оловянные, а также драгоценные, изготовленные из золота и серебра и изукрашенные драгоценными камнями. Все зависело от материального состояния прихода и отчасти от назначения сосуда. В Православной Церкви согласно 73‑му правилу апостольскому принято, чтобы потир, дискос, звездица и лжица были изготовлены из благородного (некоррозирующего) металла или сплава: золота, серебра, латуни, мельхиора, олова, но отнюдь не из железа, меди, бронзы, стекла или дерева. Обычно весь набор С. С. одного храма бывает изготовлен из одного металла. Копие обычно бывает железное (стальное).

СВЯЩЕ́НСТВА ТА́ИНСТВО (РУКОПОЛОЖЕ́НИЕ) — 325-356.

СЕДА́ЛЕН — тропарь, который поется во время чтения кафизм, т. е. псалмов, и во время которого разрешается сидеть. С. берется из Октоиха, или Триодей постной и цветной, а в предпразднства и попразднства — и из Минеи.

СЕДМИ́ЧНЫЙ БОГОСЛУЖЕ́БНЫЙ КРУ́Г. Каждый день седмицы (недели) посвящен прославлению священного лица (или лиц) или подвига Спасителя.

Первый день седмицы посвящен Воскресению Господа нашего Иисуса Христа; понедельник — Бесплотным Силам; вторник — ветхозаветным пророкам и особенно величайшему из них, Иоанну Предтече; среда — Животворящему Кресту Господню, Крестным страданиям Иисуса Христа и прославлению Его Пречистой Матери; четверг — апостолам Христовым и Святителю Николаю Чудотворцу; пятница — Крестным страданиям Христовым и, наконец, суббота — всем святым и поминовению усопших. Все эти посвящения отражены в песнопениях и молитвах. Круг молитв и песнопений, соответствующих дням недели, содержится в богослужебной книге Октоих.

СЕКВЕ́НЦИЯ (лат. sequentia — следование) — западные церковные песнопения, возникшие в IX в. из юбиляций. Чтобы удержать в памяти эти вокализмы, исполнявшиеся без слов, к ним стали присоединять текст, подставляя под каждую ноту слог. От подтекстовки прежних напевов впоследствии перешли к созданию новых С. с оригинальными мелодиями. Постепенно С. отделились от григорианских хоралов. В отличие от последних, С. имели стихотворный текст и четкую ритмическую структуру. На их мелодику оказала влияние народная песня. После Тридентского Собора (1545) из католического церковного обихода были исключены почти все С. за исключением четырех, прочно укоренившихся, в том числе Dies irae (День гнева), позднее была допущена Dies irae (Мать скорбящая).

СЕМИСВЕ́ЧНИК — 12, 15, 19, 37, 50-52.

СЕ́НЬ (КИВО́РИЙ) — 19, 49.

СИКЕ́Р — легкий алкогольный напиток, изготовленный из разных плодов, бывший на Востоке в широком употреблении как дешевое крепленое вино (Лк. 1,15).

СИ́МВОЛ ЦЕРКО́ВНЫЙ — 10, 158.

СИМВО́ЛИКА ЦЕРКО́ВНАЯ — 7-26, 158.

СИ́МВОЛЫ ЕВАНГЕЛИ́СТОВ — изображения четырех живых существ, которые древняя иконографическая традиция усвоила евангелистам; как принято считать, С. эти заимствованы из видения Иоанна Богослова. С. раскрывают различные стороны искупительного подвига и учения Спасителя в изложении евангелистов. При евангелисте Матфее изображается ангел, как С. Мессианского

770

 

 

посланничества в мир Сына Божия, предреченного пророками. Евангелист Марк символизируется львом, в ознаменование могущества и царственного достоинства Христа (Откр. 5, 5). Евангелиста Луку изображают с тельцом, подчеркивая жертвенное, искупительное служение Спасителя. Орел при евангелисте Иоанне изображает высоту евангельского учения и сообщаемых в нем Божественных тайн. На некоторых древних иконах и фресках эти С. имея тот же смысл, сочетаются и в другом порядке. Изображения четырех евангелистов и символизирующих их существ в традиционной композиции росписей православного храма обычно помещаются по четырем сторонам крестово-купольного свода, на так называемых «парусах», поддерживающих купол, внутри которого обычно изображают Господа Вседержителя.

СИ́МОНОВСКИЙ РО́СПЕВ — один из полных роспевов Русской Православной Церкви. Имеет большое сходство со старым знаменным пением, получил название от московского ставропигального Симонова монастыря, где он сложился и исполнялся, а в 1849 г. был положен на один голос и издан Придворной капеллой. Очень распространена «Херувимская песнь» С. Р. в обработке Бортнянского, положенная на четыре голоса. Характерная черта С. Р. состоит в том, что его поют: альт, два тенора и бас.

СИНОДА́ЛЬНОЕ УЧИ́ЛИЩЕ ЦЕРКО́ВНОГО ПЕНИЯ — музыкальное учебное заведение в Москве; готовило регентов и учителей пения. Первоначально находилось при Синодальном хоре. Устав хора и училища при нем был утвержден в 1857 г.; первоначально хор и училище составляли одно целое. В 1866 г. было положено начало отделению училища от хора и реорганизации его в самостоятельное учебное заведение (новый устав училища составлен в 1886). Синодальное училище давало высокое музыкальное образование. Оно готовило певцов и регентов высшей квалификации. Хор училища пользовался широкой известностью и даже выезжал на гастроли за границу.

СИНОДАЛЬНЫЙ ХОР — один из старейших русских профессиональных церковных хоров. Существовал до 1919 г. Созданию его положил начало хор патриарших певчих дьяков, получивший в XVIII в. название С. X. Расцвет деятельности хора связан с работой Синодального училища церковного пения, возглавлявшегося В. С. Орловым; С. X. состоял из 45 мальчиков и 25 мужчин. Исполнение хора отличалось исключительным певческим мастерством, ярким, выразительным звучанием нежных детских голосов и мощных басов. В репертуаре С. X. помимо православных богослужебных песнопений были произведения Палестрины, Баха, Моцарта, Бетховена, Чайковского, Танеева, Рахманинова. В 1895 г. С. X. провел в Москве цикл исторических концертов русской духовной хоровой музыки. В 1899 г. хор выступал в Вене, в 1911 г. совершил под руководством Н. Данилина поездку по Италии, Австрии, Германии, явившуюся триумфом русского хорового искусства.

СКРИЖА́ЛИ — 147.

СКУФИЯ — 15, 113.

СЛАВОСЛО́ВИЕ ВЕЛИ́КОЕ — прославление Бога за все благодеяния, завершающее всенощное бдение. В этом С. одушевление молящихся, сила и теплота их чувств достигают зенита, при котором благоговеющая мысль уже не останавливается на частных милостях Божиих, даже таких великих, как спасение нас крестной смертью и Воскресением Сына Божия, а всецело погружается в благодарное созерцание всей высоты Божией и всего ничтожества и недостоинства нашего пред Ним. Такой характер имеет С. В. Такой взрыв религиозного чувства, какой представляет собой это С. ближайшим образом вызывается наступающим в этот момент всенощного бдения первым проблеском утренней зари. Вид рождающегося из ночной тьмы утреннего света (эта заключительная часть всенощной в древности совпадала с рассветом) вызывал у верующих образ Бога, как несозданного Света («во свете Твоем узрим Свет»). Утренняя песнь гораздо длиннее и полнее вечерней («Свете тихий») и начина-

771

 

 

ется поэтому благодарением Бога за утреннюю зарю, которое и выражается торжественным возгласом: «Слава Тебе, показавшему нам свет». Этот возглас по традиции произносит настоятель.

В. С. поется по воскресеньям, в праздники великие, средние и малые со славословием, если они не совпадают с седмичными днями Великого поста; в дни отдания двунадесятых праздников; в субботы сырную, 5‑й седмицы Великого поста, Лазареву и Страстную.

С понедельника по пятницу сырной седмицы В. С. поется лишь тогда, когда эти дни совпадают с праздниками Сретения Господня или храмовым (Тип. храм. гл. 27 и 28, 2 февраля). С понедельника по пятницу первой — шестой и Страстной седмиц Великого поста В. С. никогда не поется.

СЛО́ВО — жанр византийской и древнерусской церковной письменности и проповеди. В Византии жанр С. достиг расцвета в IV в. благодаря проповеднической деятельности св. Григория Назианзина, св. Василия Великого, св. Епифания Кипрского и особенно св. Иоанна Златоуста, творения которого стали образцами в странах православного мира. По традиции С. слагается из вступления, основной части, повествовательного характера, и заключения — похвалы. К похвале обычно присоединяется молитва Богу или святому, к которому обращено С. В древнерусской традиции церковно-учительного и торжественного красноречия, опиравшейся на византийскую традицию, до нас дошли сборники С: «Пролог», «Измарагд», «Златоуст», «Маргарит», «Златая цепь» и др. В XI—XII вв. наиболее известными были «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона; слова-поучения св. Феодосия Печерского, торжественные проповеди на праздники св. Кирилла Туровского; в XII в. — слова-проповеди Серапиона Владимирского, рисующие ужасы татарского нашествия; в XV—XVI вв. — торжественные проповеди Епифания Премудрого, Фотия и митрополита Даниила; в XVII—нач.XVIII вв. — Епифания Славинецкого, Симеона Полоцкого, проповедников Стефана Яворского, Феофана Прокоповича и др.

СЛОГОВЫЕ НАЗВАНИЯ ЗВУКОВ — условные названия семи основных звуков восходящей диатонической гаммы. Происхождение слоговых названий звуков: до (ут), ре, ми, фа, соль, ля, си — таково. В XI в. бенедиктинский монах Гвидо Д'Ареццо для обозначения звуков диатонической гаммы воспользовался мелодией одного латинского гимна, в котором каждый стих начинался со следующего по порядку тона гаммы. Вот слова этого гимна, составленного в честь св. Иоанна Крестителя:

Ut queant Laxis

Resonare fibris

Mira gestorum

Famuli tuorum

Solve polluti

Labii reatum

Sancte Johannes.

(Перевод: «Святый Иоанне! разреши осуждение скверных уст, чтобы рабы твои могли свободно возглашать дивные дела твои»). До XVI в. использовались лишь шесть слоговых названий, позже было введено седьмое название «си».

СЛУЖБА — этим словом в богослужебных книгах называется и полный состав всякого отдельного богослужения, например вечерни или утрени, и полный состав всех богослужений, совершаемых в известный день. Но чаще всего этим словом называются все изменяемые молитвословия и песнопения для вечерни, утрени и прочих богослужений определенного дня седмицы или числа месяца, и таким образом слово С. заменяет слово последование или «восследование».

В Служебнике и Часослове содержатся неизменяемые, постоянные молитвословия и песнопения С. ежедневного богослужения: вечерни, повечерия, полунощницы, утрени, литургии и часов (суточный круг). Для службы вечерни и утрени молитвословия излагаются в обеих книгах — Служебнике и Часослове. В Служебнике находятся молитвословия, произносимые за этими С. священником и диаконом, в Часослове — чтецом и певцами. По этим книгам на утрени или на вечерне священник в алтаре или на солее пред царскими вратами, а

772

 

 

чтец на клиросе совершают иногда разные чтения в одно время; например на утрени чтец читает по Часослову шестопсалмие, в то же время священник тайно читает по Служебнику утренние молитвы; на вечерне, когда чтец читает по Часослову псалом предначинательный «Благослови, душе моя, Господа» (Пс. 103), священник по Служебнику читает молитвы, называемые светильнычными.

Для других Божественных С. излагаются молитвословия в какой-либо одной книге: или в Служебнике, или в Часослове. Так например, неизменяемые молитвословия литургии находятся в Служебнике (для певцов ее неизменяемые молитвословия печатаются в Ирмологии), а неизменяемые молитвословия часов, изобразительных, повечерия и полунощницы заключаются в Часослове. От содержания тех или иных преимущественно служб Служебник (литургия) и Часослов (часы) и получили свои названия.

СЛУЖЕ́БНИК, или литургиарий, — богослужебная книга, содержащая по преимуществу молитвословия, произносимые священником и диаконом во время храмового (общественного) богослужения суточного круга. В состав С. входят: Чин литургии Василия Великого, Чин литургии Иоанна Златоуста и Чин литургии Преждеосвященных Даров святителя Григория Двоеслова, постоянные (неизменяемые) молитвословия вечерни и утрени, а также «Устав священнослужения», соответствующий 1‑й и 2‑й главам Типикона. В дополнительной части С. содержит чины и молитвословия богослужений, совершаемых вместе со службами суточного круга. Это — Чин благословения колива, приносимого в честь и память Господних праздников или святых, так как он присоединяется к вечерне или литургии; Чин над кутиею в память усопших, который совершается на литургии и на вечерне; Чин литии по усопшим, бывающий по отпусте вечерни и утрени; молитвы по Причащении.

Для того, чтобы иерей и диакон могли иметь в одной книге всю службу, в С. для удобства даются краткие изменяемые молитвословия, которые произносятся на вечерне, утрени и литургии. Сюда относятся отпусты вечерни, утрени и литургии, прокимны Евангелий утренних, прокимны Апостолов, аллилуиарии и причастны литургии. Поскольку же в отпустах дневных воспоминаются святые дня, в С. печатается Месяцеслов, то есть указатель по дням месяцев святых. К Месяцеслову присоединяются из Миней месячных прокимны, аллилуиарии, причастны, которые имеют отношение к памятям святых и произносятся на службах священником или диаконом. Кроме того, в особом разделе С. печатаются прокимны, аллилуиарии и причастны из Триодей, Октоиха и Минеи общей,

В конце С. помещается «Известие учительное, како иерею, диакону и причетнику служение в церкви совершати, и приуготовлятися к священнодейству наипаче же к Божественной литургии, и каковые бывают бедственные и недоуменныя в скорости случаи, и како в том исправлятися».

СМОКО́ВНИЦА — древесное растение, широко распространенное в древней Палестине и часто упоминаемое в Священном Писании (Ис. 34, 4; Втор. 8, 8; Мф. 21, 19; Ин. 1, 48; Откр. 6, 13 и др.). Плод С. — смоква внешне похож на грушу. Дерево С. распространяет свои ветви в высоту и в ширину и листья ее широки (Быт. 3, 7), так что крона ее давала хорошую тень. Выражение «сидеть под С.» иносказательно означало мир и благосостояние (3 Цар. 4, 25; 4 Цар. 18, 31; Ин. 1, 48). Одно из отличительных свойств С. состоит в том, что плоды на ней появляются без явных признаков цветения и даже до появления листьев. Поэтому С. с листьями, но без плода, в пасхальный период можно было признать бесплодной (Мф. 21, 19). Цветение С. служило в Палестине одним из первых признаков наступающего лета (Песн. 2, 13; Мф. 24, 32). Истребление смоковничных деревьев считалось одним из величайших наказаний Божиих (Иер. 5, 17; 8, 13; Иоил. 1, 7, 12). Смоквы, растущие на этом дереве, разделялись на три вида: ранние, созревающие в конце июня; летние, созревающие в августе; зимние, созревающие в конце осени. Проклятие бесплодной С. Спасителем (Мк. 11, 13—21) предзнаменовало духовную судьбу Иерусалима и народа Израильского, отвергшего своего Мессию.

773

 

 

СОБО́РОВАНИЕ (ЕЛЕОСВЯЩЕ́НИЯ ТАИНСТВО) — 312-324.

СОЛЕЯ — 19, 69-70.

СОПРАНО, или «дискант» (итал. sopra — над) — самый высокий певческий голос. Диапазон — от «до» первой октавы до «соль» третьей октавы Необходимое качество С. — хорошо развитый так называемый головной регистр. С. обладают обычно женщины и дети. В хоре особенно красиво звучат голоса мальчиков. Существуют три основные разновидности женских С: драматическое лирическое и колоратурное. Бывает также лирико-драматическое и лирико-колоратурное С. Драматическое С. отличается большой силой звучания на всем диапазоне плотным нижним регистром; лирическому С. свойственны мягкость тембра, гибкость и большая выразительность в кантилене; для колоратурного С. характерны подвижность в исполнении фиоритур, пассажей и т. п., прозрачность тембра, легкость и свобода звучания в верхнем регистре, доходящем иногда до «соль» третьей октавы.

СОПРЕСТОЛИЯ — места для сидения сослужащих с епископом, изображающих собою апостолов и их преемников. С. устраиваются по обеим сторонам Горнего места.

СОСУ́Д ДЛЯ ОСВЯЩЕ́НИЯ ВОДЫ — 103.

СОСУ́Д ДЛЯ ОСВЯЩЕ́НИЯ ХЛЕ́БОВ, ПШЕНИ́ЦЫ, ВИНА́ И ЕЛЕ́Я НА ЛИТИИ́ — 102-103.

СОСУДОХРАНИ́ЛИЩЕ (ДИА́КОННИК, РИ́ЗНИЦА) — 37, 54.

СОСУ́ДЫ С ЕЛЕ́ЕМ И МИ́РОМ ДЛЯ КРЕЩЕ́НИЯ — 103.

СОЧЕ́ЛЬНИК, или соче́вник — день Навечерия праздников Рождества Христова и Богоявления. Название происходит от слова «сочиво» — размоченные в воде зерна пшеницы, ржи, овса, которыми согласно Уставу должны питаться в этот день верующие.

СРАЧИ́ЦА (КАТАСА́РКА) — 18, 40, 41, 52.

СРЕ́БРЕНИК — иудейская монета, отчеканенная в эпоху Маккавеев, равная 1 сиклю серебра; считался национальной монетой, употреблявшейся предпочтительно перед всеми другими при храме. За тридцать таких С. Иуда предал Иисуса Христа (Мф. 26, 15; 27, 3—6, 9). По тогдашним ценам это была достаточная сумма, чтобы купить небольшой участок земли даже в окрестностях Иерусалима.

СРЕ́ДНЯЯ ЧА́СТЬ ХРА́МА (СОБСТВЕННО ЦЕКРОВЬ) — 62, 63, 71, 72.

СРЕ́ТЕНИЕ ГО́СПОДА НА́ШЕГО ИИСУ́СА ХРИСТА́ — один из двунадесятых непереходящих праздников; отмечается на сороковой день после Рождества 2/15 февраля. На Западе этот праздник более известен под названием Очищения (purification) Пресвятой Девы. Славянское слово «сретение» означает «встречу». Это событие в евангельской истории знаменует собою встречу Ветхого и Нового Заветов. Как большинство праздников палестинского происхождения, праздник Принесения Христа во храм восходит к древним временам христианства. Паломница в Святую землю, Этерия, засвидетельствовала, с какими торжественными шествиями праздновался он в Иерусалиме в конце IV века. В Константинополе этот праздник был введен в VI веке при Юстиниане. Отсюда он в VII веке переходит в Рим. Введенный в Иерусалиме около 450 года обычай носить зажженные свечи во время литургии С. сохраняется на Западе до сих пор, отсюда и западное название праздника — «Светлая месса».

Согласно повествованию евангелиста Луки, эта знаменательная встреча произошла в Иерусалимском храме. Когда миновало сорок дней от Рождества, Ма-

774

 

 

рия и Иосиф пошли в Святой город. По ветхозаветному Закону над Младенцем был совершен обряд посвящения. В то время, как Богоматерь стояла в храме с Младенцем на руках, к ней подошел старец Симеон, известный своей мудростью и праведностью. Он принадлежал к числу тех, кто горячо верил в скорый приход Мессии. Старцу было предсказано, что он еще при жизни увидит Спасителя мира. И вот теперь Дух Божий указал ему на чету бедных галилеян. Симеон взял на руки Дитя и стал молиться: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2, 29—32). Потом, прозревая борьбу, которая возгорится вокруг имени Иисусова, старец благословил их и добавил: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — и Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец» (Лк. 2, 34, 35). Этими словами предуказан весь крестный путь Девы: от Вифлеема до Голгофы. Уже в первые годы жизни Сына Ей пришлось трепетать за Него. Тревожная весть о готовящемся детоубийстве, поспешное бегство, утомительное путешествие в чужую страну, жизнь вдали от родины — таков пролог евангельской истории. Но никогда не вырвалось у Пресвятой Девы ни слова ропота, ни жалобы. Не случайно день С. Г. в церковной традиции считается не только праздником в честь Христа, но и Богородичным. Он напоминает нам о земном подвиге и муках Богоматери.

Иконография праздника С. окончательно складывается в период с IX по X век и с тех пор остается почти без изменений. Иногда мы видим Младенца Христа на руках Матери в тот момент, когда Она передает Его святому Симеону, но чаще всего сам Симеон держит Спасителя на руках. Младенец Иисус никогда не изображается в пеленах: обычно Он одет в короткую рубашку, не прикрывающую Его обнаженные ноги. Сидя на простертых руках Симеона, Он благословляет его, как это изображено на иконе праздника. Это — иконографический тип Христа Эммануила.

На многочисленных новгородских иконах XV—XVI вв. С. происходит перед престолом, над которым возвышается киворий (сень). На престоле иногда изображают Крест, книгу или свиток. По левую сторону от престола стоит Богоматерь, по правую — праведный Симеон. Святой старец, наклонившись вперед, держит Младенца на обеих руках, покрытых ризою в знак благоговения. Богоматерь сопровождает святой Иосиф, неся в складках своего плаща жертву бедных родителей; двух горлиц (Лев. 12, 8). Эти птицы считаются символом Церкви Израиля и церкви язычников, равно как и символами двух Заветов, Единый Глава которых — Христос. Святая пророчица Анна, «дочь Фануилова… вдова лет восьмидесяти четырех» (Лк. 2, 36), стоит позади Симеона на втором плане, как и праведный Иосиф. Слегка отвернувшись, она поднимает вверх голову, покрытую платом; на ее лице отражается пророческое вдохновение.

Личность святого Симеона Богоприимца имеет особое значение. Его пророчество, одна из трех «песен Нового Завета», в течение всего годичного круга богослужений поется на каждой вечерне. В святом старце, принявшем на свои руки Младенца Христа, хотели видеть храмового священника. Одни утверждали, что он был законоучителем, сыном Гиллеля и отцом Гамалиила, наставника апостола Павла. Другие говорили, что он один из Семидесяти толковников, переводчик Библии, и что Бог хранил его до пришествия Мессии в течение 350 лет.

Литургические тексты прославляют праведного Симеона как величайшего пророка. Более чем Моисей достоин Симеон носить звание Боговидца. Ведь Моисею Господь явился окутанный мраком, а Симеон на своих руках «Первовечное Слово Отчее воплощенное понесе и языком откры Свет, Крест и Воскресение» (вечерня, 7‑я стихира на литии). Крест в этой стихире указывает на «оружие, которое пройдет душу» Марии. Молитва «Ныне отпущаеши» приобретает новый смысл. Пророк просит соизволения Господа возвестить в преисподней благую весть о воплощении: «Адаму, во аде живущу, известити хотяй, иду, и Еве принести благовестие» (7‑я песнь канона). В богослужении С. как и в евангельском повествовании, тема очищения Богоматери как бы забыта: средоточие праздника — С. Мессии: встреча Ветхого и Нового Заветов.

775

 

 

С праздником С. Г. заканчивается рождественский цикл праздников, связанных с явлением Спасителя в мир, ибо, говоря словами Исихия, пресвитера Иерусалимского (†430), «Ныне (в праздник С.) возглавляется всё таинство Воплощения Христова. Младенец Христос ныне исповедан был Богом».

Исполненный величайшего смирения, в образе слабого младенца приходит в храм «Царь царствующих и Господь господствующих, приходит заклатися и датися в снедь верным», «как жертва тайная и совершенная», приходит, чтобы исполнить «Совет Вышняго, древний, истинный» о спасении человека, открытый человечеству чрез Пречистую Деву Марию в день светлого Ее Благовещения. Все шесть праздников рождественского цикла внутренне связаны между собой. Важнейшим богослужением их, как и каждого церковного праздника, является Божественная литургия. Именно отношение празднуемого события к таинству Евхаристии и является объединительным началом для праздников рождественского цикла.

СТА́ДИЯ — мера расстояния, употребляемая в Новом Завете (Ин. 6, 19, Лк. 24, 13), в 125 римских шагов, или 600 греческих футов, 185 м.

СТИХА́РЬ (ПОДРИ́ЗНИК) — 126-129.

СТИХИ́РА — церковное песнопение, вторящее стиху одной из ветхозаветных книг, обычно Псалтири. Стихиры получили названия от этих стихов. Напев стихир обычно проще напевов прочих песнопений.

СТИХИ́РА ЛИТИИНАЯ — стихира, под пение которой совершается выход на литию воскресной вечерни; это С. храма. Потому пение такой С. естественно при торжественном прохождении храма; и естественно вспомнить в течение всего бдения хоть раз святого, в честь которого храм (древние уставы говорят здесь о пении С. именно святого храмового), как он вспоминается и на литургийных песнопениях (в тропаре по входе) и который мыслится духовно соприсутствующим с верующими и участвующими в их службе, «запечатаяй пение и предначинаяй торжество». Какую из храмовых С. петь на литии, Типикон не указывает. В Октоихе, в службе 1‑го гласа, замечено: «поем самогласну С. святаго обители, литию творяще в притвор, на ней же поем С. Павла Амморейскаго, или что настоятель изволит». Предполагается, что храм, как бывало почти всегда в древности, в честь святого, и из С. его указывается для пения самогласная, как наиболее торжественная по напеву, где бы она ни была положена в службе святого. Большею частью самогласны положены на «Слава, и ныне», «Господи, воззвах» или стиховных. Что касается С. Павла Амморейского, помещаемых в Октоихе на «Господи, воззвах», Богородичных по содержанию, то Типикон нигде не предполагает их пения на литии, т. к. в замечаниях относительно воскресной службы в триодные недели постоянно говорит о пении на литии только одной С. храма, не считая славника и Триоди и Богородичны. «По свершении стихир», продолжает Типикон в настоящем месте, допуская возможность пения на литии и несколько С. (что бывает при совпадении с воскресеньем некоторых памятей), «Слава, и ныне» Богородичен; какой Богородичен — не указано, но в триодных неделях здесь указывается всегда Богородичен по гласу последней С. (на «Слава») и большею частью из воскресных стиховных Богородичнов. Следовательно, и при пении на литии одной С. храма (в обычное воскресенье) Богородичны к ней нужно брать из стиховных воскресных по гласу С. Но если храм Господский и Богородичный, то Богородичным на литии может служить опять только какая-либо из С. праздника, которому посвящен храм, потому что тогда литийная С. храма принадлежит к числу таких, которые вообще никогда не соединяются с обычными Богородичными, м. б., ввиду этого и выражение Типикона о Богородичне на литии такое неопределенное. Древние списки Типикона в этом пункте — о литийных С. — были определеннее; в частности, некоторые из них указывают петь литии С. храма по гласу Октоиха, т. е. из храмовых выбирать С. того гласа, который приходится на известное воскресенье, чтобы выдержать музыкальное соответствие с другими частями службы. С. храма на воскресной литии не поется во все дни попразднства Р. X., в неделю Фомы, жен-мироносиц и 7-ю по Пасхе.

776

 

 

СТИХИ́РЫ АММОРЕ́ОВЫ — содержатся в воскресной службе Октоиха, на вечерне на «Господи, воззвах». Они воспевают Пресвятую Богородицу. В Октоихе о них говорится: «ины стихиры Пресвятой Богородице, творение Павла Амморейского, поемые иде же несть Минеи, или на литии».

СТИХИ́РЫ НА «ГО́СПОДИ, ВОЗЗВА́Х». Под именем «Господи, воззвах» разумеются четыре псалма во главе с 140 «Господи, воззвах», 141 «Гласом моим ко Господу воззвах», 129 «Из глубины воззвах к Тебе, Господи» и 116 «Хвалите Господа вси языцы»; эти псалмы входят в состав вечернего богослужения. На псалмах «Г. В.» ветхозаветный песенный материал вечерни постепенно переходит в христианский. К последним стихам этих псалмов присоединяются церковные песни, которые и называются С. на «Г. В.». Это попеременное пение означает то, что Ветхий Завет согласуется с Новым по слову Христову: «не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17).

В воскресенье С. на «Г. В.» бывает 10 «ради совершенства сего числа», по св. Симеону Солунскому. Столько же С. бывает на Вознесение и в вечерни воскресений Великого поста (кроме Вербного). В других случаях 10 С. на «Г. В.» бывает вследствие стечения памятей и обилия материала — так 1 сентября и на Преждеосвященной литургии. В двунадесятые праздники, исключая связанные всегда с воскресеньем — Ваий и Пятидесятницу, С. на «Г. В.» на 8 и в том числе на Пасху; так же и для великих святых; для меньших 6, а для малых 3.

Обычный состав С. на «Г. В.»: 3 воскресных, 4 других воскресных, называемых «восточны», и 3 из Минеи. Первые 3 С. воскресные обычно приписываются св. Иоанну Дамаскину, однако его авторство ничем не подтверждается. Что означает термин «восточные», относимый к 4‑м следующим, с уверенностью сказать нельзя. Греческое слово «анатолика» едва ли м. б. переведено, как это делается на полях славянских книг: «Анатолиевы»; притом имя автора в надписании С. всегда выражается родительным падежом, а не притяжательным прилагательным; поэтому, хотя песнописец Анатолий, которому принадлежит ряд С. на некоторые праздники и святым, был, по-видимому, игуменом Студийского монастыря в IX в., но ни ему, ни тем более патриарху Константинопольскому Анатолию (V в.), при котором не было еще такого рода церковных песен, нельзя приписывать «восточных» С. Это, очевидно, произведения анонимных авторов, названные так, поскольку впервые вошли в богослужение в восточных Иерусалимских уставах и не были известны древним Студийским.

За 7-ю воскресными полагаются 3 С. из Минеи. Это, так сказать, нормальный набор С. на «Г. В.» воскресной вечерни, но вместе с тем едва ли не самый редкий. В большинство воскресных дней года, кроме памятей одного святого, бывает еще какая-либо память: другого святого, праздника, предпразднства, попразднства или отдания. При памяти и одного святого этот устав неприложим, если эта память торжественнее обычной, т. е. если святой великий, полиелейный, славословный или шестиричный. Наконец, в воскресенья Триоди вообще не бывает С. Минеи. Все эти случаи предусматриваются Типиконом и на них даются указания. Не предусмотрен только едва ли не самый частый случай — совпадение с воскресением памяти двух святых («малых»), каждый из которых имеет особую службу. В этих случаях следует руководствоваться указаниями или 2-ой гл. Типикона «О святом, имущем бдение в неделю», так как святой с бдением имеет двойное количество С. и тропарей на каноне в сравнении с обычным, или можно руководствоваться уставным указанием на 1 сент., если оно случится в воскресенье, в котором тоже две памяти, хотя не двух святых малых, и обе памяти более торжественные (см. также уставное указание на 7 сент., если оно падает на воскресенье, когда тоже две памяти, но не обе святых). Согласно всем этим указаниям Типикона, на «Г. В.» нужно петь 3 воскресных С., 1 восточну, 3 одному святому и 3 другому. Этот случай предусмотрен, и для него дано такое уставное указание в предисловии («Изъявление вкратце») к Общей Минее, книге, неизвестной в греческой Церкви, позднего происхождения (XVI в.) с еще более поздним предисловием.

На случай, если в церкви нет Минеи, в Октоихе после восточных печатаются для каждой воскресной вечерни 3 С. Пресвятой Богородице, творение Павла

777

 

 

Амморрейского, который, м. б., заимствовал их у св. Ефрема Сирина. Это С. покаянного настроения. Глас их только для служб 1 и 5 гласов совпадает с гласом недели; для остальных же служб заменяется другим большей частью параллельным гласом: в службе 2 гласа С. Павла 6 гл., в 3 гл. — 7, в 4—8, в 6 — 3, в 7 — 2, в 8 — 4; это, должно быть, для разнообразия и для полного соответствия с минейными С., глас которых большей частью не совпадает с воскресными С. Ввиду того же разнообразия и соответствия с минейными, С. Павла, должно быть, имеют и «подобны», т. е. исполняются более красивым и сложным напевом, чем обычный гласовый.

СТИХИ́РЫ НА СТИХО́ВНЕ, или «стиховны», представляют второй и заключительный ряд праздничных песнопений на вечерне, который уже поэтому должен быть выше предыдущего ряда — стихир на «Господи, воззвах». Как молитвы вечерни все усиливаются с ходом ее, так и песни. Действительно, С. С. полнее восхваляют празднуемое событие уже тем, что присоединяются не к повседневному псалму, а к особым стихам (приспособленным к празднику), откуда и название их. Впрочем, они называются так и потому еще, что на литии стихиры без стихов. Они господствуют над псалмом (т. е. над этими стихами) тем, что открывают свой ряд без псалмического стиха. На многие праздники эти С. восторженнее «воззвахов», например на Пасху, ими служат известные стихиры «Пасха священная», поются на более изысканные гласы (3‑й, 5‑й, 7‑й) и имеют наиболее мелодичные и трогательные напевы («Доме Евфрафов», «Егда от древа»). Потому-то и предписано исполнять их обоими соединенными хорами на середине храма, что для воскресного бдения следует само собою из предыдущего описания (для обыкновенной вечерни это нарочито отмечается — см. 9 гл. Типикона).

С. С. на воскресной вечерне положены в количестве 4‑х, большем на одну, чем для всех других праздников, даже двунадесятых, исключая Пасху. Они имеют свои Богородичны, прославляющие воплощение Христа или заключающие моления Богоматери об избавлении от напастей, — без отношения к событию Воскресения, как и догматики, — почему они служат, как и последние, Богородичнами и для праздников святых — полиелейных и бденных; напевы для них полагаются более торжественные, чем для будничных Богородичнов, близкие к напевам догматиков.

Стихами к С. С. служат те же стихи 92‑го псалма, из которых составлен вечерний воскресный прокимен, т. е. «Господь воцарися…», «Ибо утверди вселенную»…, «Дому твоему». В ряду воскресных С. С. первые из них заметно выделяются из остальных: они однородны по строению и содержанию с первыми тремя стихирами на «Господи, воззвах» и, во всяком случае, древнее прочих стиховных. Эти же последние, называемые стихирами по алфавиту, т. к. они начинаются по порядку букв алфавита, составляют благодаря этому для всех гласов одно целое, разбитое на 8 отделов. Они длиннее и обстоятельнее первых стихир. Древние рукописи уставов приписывают их св. Иоанну Дамаскину.

СТИХИ́РЫ НА «ХВАЛИ́ТЕ», хвали́тные стихиры — стихиры, которые поются на утрени со стихами псалмов (148, 149, 150), называемых «хвалитны», так как в них часто повторяется слово «хвалите». Эти С. не необходимы при хвалитных псалмах, с которых начинается 4‑я и последняя часть утрени, т. к. они вообще входят в состав утрени полупраздничного типа, появляясь иногда у шестиричных святых (см., напр., 6 и 24 сент., 16, 18, 19 янв.) и отсутствуя в пред- и попразднства и субботы за некоторыми исключениями; впрочем X. С. допускаются и на будничной утрени, если их нужно перенести сюда с «Господи, воззвах» по недостатку там места (см. Типикон, понед. 1‑й в. поста, утреня). Обычное количество X. С. — 4; и так всегда, даже в великие праздники — Пасху, Рождество Христово (но в Субботу Ваий — 6 по особым соображениям), исключая воскресенья, когда их 8 по особым обстоятельствам.

X. С. под именем «тропарей» упоминаются в описании Синайской утрени VII в. и в Ипотипосисе некоторых редакций. В Студийском уставе нормальным количеством X. С. считалось, по-видимому, 6, но в Иерусалимском по древнейшим рукописям — 4.

778

 

 

С. на «X.» воскресной утрени выделяются из ряда других своим количеством: их бывает 8, вдвое более, чем для самых великих праздников: 4 называемых воскресными и 4 «восточны».

Припевами для них служат 6 стихов хвалитных псалмов, начиная с 9‑го, последнего, стиха 149‑го псалма, и кроме того два псалмических стиха, специально подобранные к событию воскресения и названные в Типиконе гл. 3, 4 и др. «воскресными припевами» — те же, что служат припевами к седальнам: «Воскресни, Господи…» и «Исповемся, Тебе, Господи» (Пс. 9, 33, 2). Имея для себя специальные праздничные стихи, последние стихиры являются собственно уже не хвалитными, а стиховными, почему для пения их лики соединяются. Это схождение делается еще на последнем стихе хвалитных псалмов (на «Всякое дыхание»), чтобы стиховных стихир получилось три. По содержанию X. С., особенно «восточны», несколько длиннее и сложнее стихир на «Господи, воззвах» и стиховных. Они нередко обращаются с упреком к иудеям, современникам Христа, хотевшим скрыть Воскресение Спасителя.

СТИХИ́РЫ ПО АЛФАВИ́ТУ — стихиры воскресные на стиховне. Они содержатся в Октоихе, в последованиях воскресных дней, на великой вечерне. Таких С. в каждом гласе Октоиха находится по три, итого во всех восьми гласах двадцать четыре С., по числу букв греческого алфавита. По-гречески эти начальные буквы С. следуют в алфавитном порядке. При С. находится Богородичен в каждом гласе. Выражение: «Богородичен от алфавита в той же глас» указывает на Богородичен, находящийся при С. по алфавиту.

СТИ́ХИРЫ У́ТРЕННИЕ, ЕВА́НГЕЛЬСКИЕ — заключительные и самые торжественные хвалитные С., имеющие свой особый воскресный славник, заимствующий свое содержание из воскресного утреннего Евангелия. Всего евангельских стихир 11 (совпадает с числом ексапостилариев), причем каждая поется неизменно на один и тот же глас. Первые 8 стихир поются соответственно на гласы с 1‑го по 8‑й, 9‑я стихира — на глас 5‑й, 10‑я — на глас 6‑й, 11 — на глас 8‑й. Хвалитные воскресные С. имеют и Богородичен воскресного содержания, но общий для всех гласов «Преблагословенна еси, Богородице Дево». Он перечисляет все плоды воскресения (в трех однородных парах выражений), прославляя Матерь Божию, как их косвенную Виновницу. Для Богородична выбран 2‑й глас, как самый радостный в С. напеве. Ввиду большого значения этого Богородична он не отменяется в воскресенье и при совпадении последнего с двунадесятым Богородичным праздником (служит еще Богородичном 2‑го гласа по 2‑й кафизме). На «Слава» вместо У. С. поются стихиры празднику из Минеи или Триоди в праздники Богородичные и храмовые, совпавшие с воскресеньем; в воскресенье Святых отец перед Рождеством Христовым и в воскресенье по Рождестве Христовом; 7‑го января (ст. стиля) в воскресенье; от Недели мытаря и фарисея до Недели Всех святых. В названные воскресенья У. (евангельскую) С. следует петь после утрени перед 1‑м часом. В праздники Господни, даже если они совпадают с воскресеньем, — на «Слава, и ныне» вместо «Преблагословенна еси, Богородице Дево…» поется С. празднику.

СТОЛП ГЛАСОВ — последовательность пения всех 8 гласов в продолжении 8‑ми седмиц и недель. Таких столпов в году шесть. Их пение в седмичные дни начинается с понедельника после воскресенья Всех святых и оканчивается перед субботою седмицы мясопустной. В воскресенье пение Октоиха начинается с воскресного дня, следующего за неделей Всех святых, и продолжается до 5‑й недели Великого поста включительно. Каждый столп гласов — в определенное Церковью время. Время начала каждого из них указано в Типиконе, Пасхалии зрячей. Выражения: «гласа настоящаго», «прилучившагося гласа», «рядоваго гласа», «гласа недели», «во глас Октоиха», и т. п. указывают на песнопения Октоиха того гласа, который приходится петь по указанному порядку в определенную седмицу и неделю.

779

 

 

СТОЯНИЕ — обычное положение тела верующего во время личной молитвы и общественного богослужения. Апостолы и первые христиане приняли эту позу как молитвенную по преимуществу, во-первых, в согласии с ветхозаветной традицией, во-вторых, памятуя о словах Спасителя: «когда стоите на молитве, прощайте…» (Мк. 11, 25). В определенные моменты православного богослужения, при чтении святоотеческих толкований Священного Писания, пастырских поучений, прологов, синаксарей, житий святых, присутствующим священнослужителям и мирянам разрешается сидеть.

В Западной Церкви мирянам разрешается сидеть в продолжении большей части богослужения. Во время Евхаристического канона и пения молитвы Господней их приглашают встать звоном особого колокольчика.

СТРО́ЧНОЕ ПЕ́НИЕ — вид русского хорового церковного пения. Возник в XVI в. в юго-западных областях, но вскоре проник в центральную Россию. Название произошло от способа музыкальной записи С. П.: партии голосов хора писались над строкой богослужебного текста крюками, одна над другой в виде современной партитуры (2—4 строки). Основная мелодия, «путь», большей частью знаменного распева, поручалась среднему голосу; сопутствующие ей голоса располагались под этой мелодией — «низ» и над нею — «верх». Ритм определялся декламацией словесного текста. Не успев развиться в законченную полифоническую систему, С. П. было вытеснено партесным пением.

СУЛО́К — 109.

СЧИСЛЕ́НИЕ ВРЕ́МЕНИ — 598-599.

Т

ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ — 205-207.

ТА́ЙНАЯ ВЕ́ЧЕРЯ — последняя пасхальная трапеза Иисуса Христа и Его учеников, совершившаяся накануне распятия и Крестной смерти Спасителя. На Тайной Вечере Господь последний раз вкусил пасхального агнца и вина, умыл ноги ученикам Своим, дал новую заповедь взаимной любви, установил таинство Евхаристии, предсказал предательство Иуды и отречение Петра и беседовал с апостолами — все это запечатлено в Евангелии от Иоанна в гл. 13, 14.

ТА́КТ — единица ритмического деления, состоящая из двух или более частей времени, сильной и слабой. Ритмическое движение мелодии состоит из равномерно повторяющихся ритмических частей, которые и называются Т. Сильная часть Т. несет на себе ударение (акцент) и служит как бы границей пределов Т. Самым простым является Т., состоящий из двух частей времени, например, двух четвертей; из них первая четверть с ударением, а вторая — слабая. Если две четверти или ритмические ударения, свойственные им, повторяются в течение всего музыкального произведения, то в начале ее ставится знак Т. в две четверти — 2/4. Если в Т. различается три части времени, то на первом из них есть ритмическое ударение, а на двух других нет; такой Т. обозначается 3/4 и называется также простым. Простые Т. могут соединяться или делиться; например, Т. в две четверти, соединенный с другим таким же Т., дает новый Т. — четыре четверти (4/4). В нем различаются ударения: на первой четверти — сильное и менее сильное на третьей. Т. в 3/4, или трехдольный, как бы разделенный, дает новый Т. — 3/8. Каждый Т. должен быть отделен от другого тактовой чертой. В продолжение музыкального произведения Т. может изменяться. Понятно, что там, где нет симметрии, нет и Т., поэтому в древнецерковном пении нет деления мелодии на Т.

ТАРЕ́ЛЬ (ТАРЕ́ЛОЧКА) — 95.

ТЕЛЕ́Ц — 39, 43.

780

 

 

ТЕМП — мера скорости движения мелодии. Так как ноты не имеют определенной продолжительности, а выражают ее только относительно, то для указания определенной скорости употребляют особые выражения. Т. может быть медленным, умеренным и быстрым, поэтому все термины, обозначающие меру темпа, разделяются на три разряда: 1) для медленного движения мелодии — largo, adagio, lento, grave; 2) для умеренного движения — andante, sostenuto, moderato, allegro moderato; 3) для обозначения скорого движения — allegro, vivo, animato и др.

ТЕНОР (лат. teneo — держу) — высокий мужской певческий голос. В современной нотной записи Т. обозначается октавой выше ее действительного звучания. Диапазон первого Т. — от «соль» до «соль» 2‑й октавы и выше; диапазон второго Т. от «до» до «фа» 2‑й октавы. Т. — гибкий, звучный, сильный и подвижный голос; имеет две разновидности: лирический, которому свойственна мягкость тембра, способность к передаче мелодий певучего характера и легкая подвижность, и драматический, отличающийся большой силой и широтой звучания на всем диапазоне,- выразительным, горячим, ярким тембром.

ТРАПЕ́ЗА — 79-81.

ТРЕ́БЫ — в просторечии так называются все таинства, кроме Евхаристии и Хиротонии, а также молебны, панихиды, отпевания, освящение домов и пр. Чинопоследования Т. помещены в богослужебной книге, называющейся Требник.

ТРИКИ́РИЙ — 15, 76, 105.

ТРИСВЯТО́Е — молитва «Святый Боже…», представляющая собой распространение песни серафимов в видении пророка Исаии. По преданию, рассказываемому в приводимых Зонарою (XII в.) посланиях патриарха Константинопольского Акакия (471—479 гг.) и других современных ему епископов к халкидонскому пресвитеру Петру Фуллону (хотевшему внести в эту молитву прибавку «распныйся за ны»), она была услышана от ангелов мальчиком, поднятым на воздух во время покаянного молебствия по случаю землетрясения в Константинополе (438—439 гг.), за 20 дней до Пасхи, около 3 часа дня, и указом тогда же введена в богослужебное употребление. Сделанная упомянутым Фуллоном монофизитская прибавка «распныйся за ны», несмотря на обширную полемику против нее, была принята одно время и в Константинополе, за что город, по преданию, терпел много бед (так, например, во время литии с пением такого Трисвятого на город выпал пепельный дождь). Эта прибавка принята в Армянской и Коптской Церквах, при этом поясняется, что всю песнь можно относить к одному Сыну Божию. Греческий текст молитвы «А́гиос о́ Фео́с, А́гиос Исхиро́с, Агиос Афа́натос, еле́исон има́с»; допускает и такой, более близкий к подлиннику перевод: «Свят Бог, свят Крепкий, свят Бессмертный, помилуй нас», ибо в подлиннике не звательный, а именительный падеж; тогда молитвословие состояло бы из хвалы и молитвы, что отвечает и той подробности предания, что отрок слышал от ангелов только первую часть песни, а народ прибавил: «помилуй нас».

ТРИСВЯТО́Е ВЕЛИ́КОЕ — молитва «Святый Боже…», поемая в завершении утрени. Кроме литургии, это единственное место в церковной службе, где Т. поется, а не читается, само по себе и по особому чину не только трижды, но с припевом «Слава и ныне» и с повторением 1 1/2 раза еще после этого припева. Отсутствие обычно сопровождающих его молитв, даже «Отче наш», сосредотачивает на песне все внимание и отвечает хвалебно-песенному колориту всей этой части утрени. В западном богослужении эта часть называется Laudes.

ТРОПА́РЬ (греч.) — краткое песнопение, в котором раскрывается сущность праздника или прославляется священное лицо.

781

 

 

Исторически Т. был исходным элементом православной гимнографии; первоначально — краткий припев к определенным местам литургического песнопения. Т. был введен в IV в., вытеснив теософические гимны I—III вв., не удержанные Церковью, как своеобразный музыкально-поэтический комментарий к священному тексту, словесная икона события Священной истории или празднуемого святого. Возникнув на смешанной почве греческой и ближневосточной культуры, Т. уже к V в. расцвел в особый мелопоэтический жанр. Ритмическая проза ранних Т. переросла в стихи, метрика которых с распадом античной просодии и под влиянием семитической поэзии (особенно св. Ефрема Сирина) стала опираться на словесное ударение. Т. всегда встраивался в готовые музыкально-ритмические и смысловые «гнезда» (в составе канона, кондака, акафиста). В свою очередь мог делаться моделью (образцом), называясь в этом случае ирмосом, по мелодической формуле которого строились икосы, т. е. строфы, единообразные по числу слогов во взаимно соответствующих стихах.

Параллельно с кондаками и канонами, тоже организованными вокруг базовых Т., создавались как самостоятельные (автомелические), так и «уподобительные» Т., различаемые по функции (назначению):

стихира — Тропарь, вторящий стиху псалма;

ипакои — «отклик» на песнопение, затем стихира после малого входа;

кондак — в новом значении «лишнего» Т. 3‑й и 6‑й песен канона;

кафизма (седален) — вставка между разделами основного пения;

Богородичен — 9‑я песнь канона или всякий Т. Богородице;

катавасия — ирмос, повторяемый в конце песни сходящимися вместе хорами.

ТРО́ПЫ (греч. «тро́пос» — поворот) — вставки в канонический текст или напев псалмов, или хоралов. В Восточной Церкви тропы (или тропари) были известны еще в V в., в Западной Церкви вставки в Григорианский хорал — с IX в.. От фраз-попевок переходили к большим построениям. Т., как и секвенции, способствовали проникновению в церковную музыку народных мотивов. В середине XVI в. на Тридентском Соборе Т. были запрещены в католической литургии.

ТРО́СТЬ — 1) тростник, травянистое растение, произрастающее в болотистых местах у берегов рек. Т. употреблялся как орудие письма для изготовления папируса и плетения корзин. Младенец Моисей был положен матерью в тростниковую корзину. Господь говорит праведному Иову: «Бегемот… ложится под тенистыми деревьями, под кровом Т. и в болотах» (Иов 40, 16). «И оскудеют реки, и каналы Египетские обмелеют и высохнут, камыш и Т. завянут». В изобилии рос Т. в пустыне Иорданской, где пребывал Иоанн, и в тех местах Галилеи, в которых находился Господь Иисус Христос в то время, когда Он обращался со Своей речью к народу. Часть пути по долине Саронской называется «тростниковой», так же называется и один из потоков в этой области.

Трость — одно из орудий страстей Господних; воины, издеваясь, «дали Ему в правую руку Т.; и становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! и плевали на Него и, взяв Т., били Его по голове» (Мф. 27, 29, 30); а когда Распятый воззвал к Отцу, один из стоявших у Креста «взял губку, наполнил уксусом и, наложив на Т., давал Ему пить» (Мф. 27,48).

Слово Т. употребляется в Священном Писании как образ слабости, ломкости и колеблемости. Так, фараон уподобляется «надломленной Т.», чтобы показать его бессилие поддержать царя Езекию. Исаия, пророчествуя об Отроке Божием, говорит о Его отношении к слабым в вере, но имеющим при этом сердце сокрушенное и уничиженное: «Т. надломленной не переломит». Устами пророка Ахии Господь предрекает: «Будет Израиль, как Т., колеблемый в воде», когда постигнет его кара Божия за идолопоклонство (3 Цар. 14, 15). «Что смотреть ходили вы в пустыню? Т. ли, ветром колеблемую?» (Мф. 11, 7) — вопрошал Господь народ, дабы опровергнуть ложное впечатление об Иоанне Крестителе и засвидетельствовать непреклонную твердость и неизменное постоянство Своего Предтечи. 2) Мера длины на Востоке (сажень) (Откр. 11, 1; 21, 15), составлявшая 6 локтей с ладонями = 286,4 см.

782

 

 

У

УГЛИ — 15.

УСПЕ́НИЕ ПРЕСВЯТО́Й БОГОРО́ДИЦЫ — последний двунадесятый неподвижный праздник церковного года (15/28 августа). Ему предшествует двухнедельный пост.

Из Нового Завета известно, что Матерь Господа занимала почетное место среди апостолов (Деян. 1, 14). Она жила в доме Иоанна (Ин. 19, 27) в Иерусалиме. События Ее последующей жизни неизвестны. Одни предания связывают конец Ее земного пути с Эфесом, куда переселился Иоанн, другие указывают на Гефсиманию. И тут и там есть храмы, посвященные У. Наиболее ранний апокриф, повествующий об У., написан от лица Иоанна Богослова. Некоторые историки датируют его V веком, но большинство относит на полтора века позднее. Иерусалимский патриарх Модест (начало VII века) уже знал сказание о том, что проститься с Пречистой Девой собрались все двенадцать апостолов. Святитель исповедует веру в Ее целокупное бессмертие, наступившее до всеобщего Воскресения. «Всеславная Матерь Начальника жизни и бессмертия, Христа Спасителя нашего Бога, — говорит он, — Им оживляется, чтобы телесно разделить вечную нетленность с Тем, Кто вывел Ее из гроба и принял Ее к Себе образом, который известен Ему Одному». Поэтому кончину Богоматери окружает не печаль, а радость. Смерть Ее — лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение. Веру эту разделяют как Западная, так и Восточная Церковь, но у католиков (с 1950 года) она выражена в догматической формуле.

Празднику У. Б. посвящены многие русские соборы в Москве, Киеве, Владимире и других древних городах. О почитании Девы Марии в первохристианскую эпоху свидетельствует надпись в одной из назаретских церквей II века, а также фрески в катакомбах.

Церковь с самых древних времен видела в Богоматери великую Молитвенницу за человеческий род, Соучастницу в тайне Искупления. Наименования Ее икон выражают глубокую веру в Ее покров, простертый над миром. Она — Заступница Усердная, Нерушимая Стена, Всех скорбящих Радость, Целительница, Споручница грешных. Она — Прибежище всех матерей мира, Она учит жить в совершенной преданности воле Небесного Отца. Та, Которая среди испытаний хранила в сердце Божественные глаголы, являет нам образец верности, любви и служения. Первые изображения Вознесения Марии были сделаны на саркофаге, находившемся в церкви Санта Энграсия в Сарагосе (начало IV в.), известен также барельеф VI в. в базилике Болнисский Сион в Грузии. Этот барельеф с Вознесением Марии помещен напротив другого барельефа, изображающего Вознесение Христа. Апокрифический рассказ, который связывается с именем святого Мелитона (II в.), на самом деле не старше V века. Это предание содержит подробности У., Воскресения и Вознесения Божией Матери, которые Церковь осторожно отнесла к разряду сомнительных сведений. Святой Модест Иерусалимский в своем «Похвальном слове на У.» весьма осторожен в подробностях. Он повествует о том, как апостолы издалека были приведены откровением свыше, о явлении Господа, пришедшего, дабы воспринять душу Своей Матери, и, наконец, он рассказывает о возвращении Богородицы к жизни, «дабы телесно причаститься вечному нетлению Того, Кто восставил Ее из гроба и призвал к Себе Ему Одному ведомым путем».

Классический тип У. в православной иконографии представляет Божию Матерь лежащей на смертном одре. Вокруг стоят апостолы, а посредине — Христос во славе, принимающий на руки душу Своей Матери. На некоторых иконах подчеркивается телесное вознесение: в верхней части иконы, над изображением У. изображена Божия Матерь, сидящая на троне, в мандорле (сиянии славы). На некоторых иконах изображается таинственное прибытие апостолов, которые «Богоначальным мановением… облацы высоце взимаеми, дошедше пречистаго и живоначальнаго Твоего тела, любезно лобызаху» (вечерня, стихира, глас 1). Множество херувимов на некоторых иконах окружает мандорлу Господа. Силы Небесные представлены шестикрылым Серафимом. На более поздних иконах встречается изображение эпизода с Афонием. Этому фанатику — иудею ангел отрубил мечом обе руки за то, что он дерзнул коснуться смертного одра Бого-

783

 

 

родицы. Эта деталь апокрифического характера, которая присутствует в богослужении и иконографии праздника, должна напомнить о том, что конец земной жизни Божией Матери образует глубочайшую внутреннюю тайну Церкви, которая не потерпит ее осквернения: невидимая взорам внешних, слава У. Марии постигается только в свете внутреннего Предания.

По обычаю, на следующий день после У. совершается служба Погребение Богоматери, во время которой на середине храма полагают плащаницу Святой Девы, а потом обносят ее вокруг церкви.

УТРЕНЯ — 17.

Ф

ФЕЛО́НЬ (РИ́ЗА) — 135-140.

ФИМИА́М — 15, 16.

ФИТА́ — буква церковнославянского алфавита, употребляемая в крюковом нотописании для обозначения продолжительных мелодий или напевов, свойственных определенному гласу. В крюковом начертании такая продолжительная мелодия состоит из нескольких знамен вместе с Ф.: сюда входят как обычные знамена, так и переменные. Каждая Ф. имеет свое собственное начертание, что и облегчает для певцов пользование Ф. Иногда само название Ф. определяет ее характер, например: умильна, плачевна; в других случаях название напоминает певцу сами слова песнопения, например: утешительна, троична и др.

В песнопениях Ф. имеют значение украсительных мелодических строк, служащих для лучшего выражения ликовствующего или покаянного состояния духа молящихся. Хотя Ф. имеют свое собственное построение, однако их мелодия тесно связывается с обычными гласовыми строками. При этом они настолько самостоятельны, что их можно опустить по желанию певца без всякого влияния на характер основного напева.

Разнообразие мелодического движения в Ф., их сокращенное написание, как бы под титлами, их особое устройство — все это составляет отдельную главу в «азбуках знаменного пения», называвшейся «Фитником».

X

ХАЙРЕТИ́ЗМЫ (греч. «хайре» — радуйся) — приветствия, обращенные к воспеваемому священному лицу и состоящие из слова «радуйся» и описательного обозначения и прославления этого лица; входят в состав икосов и акафиста.

ХИРОТЕ́СИЯ И ХИРОТО́НИЯ — 325-356.

ХИРОТО́НИЯ И ХИРОТЕ́СИЯ — 325-356.

ХЛЕ́БЫ ПРЕДЛОЖЕ́НИЙ (Мф. 12, 4; Мк. 2, 26; Лк. 6, 4) — двенадцать опресночных хлебов, каждую субботу полагавшихся во святилище скинии, а позже — храма, и лежавшие там семь дней. Они полагались двумя рядами по шесть хлебов в каждом и на каждый ряд возлагался ливан (благовоние). Эти X. по истечении семи дней, взятые со стола предложения, принадлежали священникам, которые могли вкушать их только на святом месте (Лев. 24, 5—9). X. П. служили прообразом того духовного хлеба, о котором Господь сказал: «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда… Я хлеб живый, сшедший с небес; идущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6, 35, 41, 50, 51).

ХОМОВО́Е ПЕ́НИЕ, хомо́ния, раздельноречие — особая система произнесения текста в русском церковном пении. Возникла в XIV—XV вв. По традиционному объяснению, происхождение X. П. связано с изменением фонетики русского языка и с усилившимся расхождением между книжной и живой разговорной

784

 

 

речью (в новейшей исторической литературе это объяснение подвергнуто сомнению и выдвинут вопрос о южнославянском влиянии). Существовавшее ранее полное соответствие между записью текста церковных песнопений и речевым произношением его со временем было нарушено. Полугласные звуки старославянского литературного языка «ъ» и «ь», имевшие в старинных церковных напевах соответствовавшие им тоны мелодии, в бытовом произношении исчезли. В церковном пении (во избежание искажения традиционной мелодии пропуском тонов, соответствовавших исчезнувшим полугласным) они были заменены полногласными «о» и «е». Например, старославянское слово «дьньсь» (днесь) было изменено на «денесе», «Съпасъ» — на «Сопасо» и т. п. Окончания глаголов в прошедшем времени 1‑м лице множ. числа стали произноситься «хомо», например, «согрешихомо, беззаконовахомо…» (отсюда название «хомовое»). Эта манера пения подвергалась осуждению с XVII в. Новгородский митрополит Никон (впоследствии Патриарх всея Руси) ввел в Новгороде пение «правленное на речь». Вслед за тем X. П. было отменено в домовой церкви царя Алексея Михайловича. Московский Собор 1666—1667 гг. постановил «гласовое пение пети на речь» и соответственно этому исправить тексты и напевы всех певческих книг. Эта реформа не была принята сторонниками старого обряда.

ХОРАЛ (лат. cantus choralis — хоровое песнопение) — род литургических песнопений в Католической Церкви на латинском или на национальных языках.

ХОРУ́ГВЬ — священное церковное знамя, употребляемое при особо торжественных церковных праздниках, когда бывает крестный ход, т. е. торжественное шествие, возглавляемое священнослужителями, при котором бывает пение молитв. Участники этого шествия несут кресты, иконы и хоругви. В обычные дни X. хранятся в храме, на клиросах, по обе стороны от царских врат. Начало употребления X. и их форма восходит, по-видимому, ко временам св. Константина Великого, который повелел украсить изображением креста свое императорское знамя, носившее название labarum. На происхождение теперешней формы X. указывает образовавшееся со времени Константина Великого словоупотребление, по которому у церковных писателей labarum стало обозначать собою и crux (крест), и vexillum ecclesiasticum (церковное знамя). Позже X. стали изготовлять из металла и украшать образами Спасителя, Пречистой Девы, угодников Божиих и священных событий. X. употребляются в буквальном значении, как священные знамена победы Церкви Христовой над князем мира сего.

ХО́РЫ (ЛИ́КИ) — .19, 70

ХРАМ — 12, 17-35, 161-163.

Ц

ЦАРСКИЕ ВРАТА — 19, 35, 63-65.

ЦЕРКОВНЫЙ ГОД — 17.

ЦЕ́РКОВЬ ХРИСТО́ВА — общество святых, истинных христиан, ныне живущих и в вере скончавшихся; Тело Христово и Христова Невеста, которая очищена водою крещения, омыта честною Кровью Искупителя, брачно одеяна и запечатлена Духом Святым. Ее прообразовали патриархи, провозвестили пророки, основали апостолы, украсили иерархи и прославили мученики. Глава Ц. — Христос, и потому она управляется одним Евангельским Законом и стремится к единой цели — Царству Небесному. Ц. — это новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Сын Божий, пришедший на землю и вочеловечившийся, соединил Свою Божественную жизнь с человеческой жизнью, Бог сделался Человеком, и эту Свою богочеловеческую жизнь Он дал и братьям Своим, верующим во Имя Его. Иисус Христос жил среди людей и умер Крестного смертью, но воскрес и вознесся на небо. И, вознесшись на небо, Он не отлучился от Своего человечества, но пребывает с ним всегда, ныне и присно и во веки веков. Свет Воскресения Христова осиявает Ц., и радость Воскресения, победы над смертью ее исполняет. Господь Воскресший живет с нами, и наша

785

 

 

жизнь в Ц. есть сокровенная жизнь во Христе. Христиане потому и носят это имя, что они суть Христовы, они во Христе, и Христос в них. Боговоплощение — не только идея или учение, но прежде всего событие, совершившееся однажды во времени, но имеющее всю силу вечности, и это пребывающее Боговоплощение как совершенное соединение, нераздельное и неслиянное, обоих естеств, Божеского и человеческого, и есть Ц. Она — человечество Христово, Христос — в человечестве Своем. Так как Господь не просто приблизился к человеку, но и отождествился с ним, Сам став Человеком, то Ц. есть Тело Христово как единство жизни с Ним, Ему послушной и Ему подвластной. Тело принадлежит Ему, жизнь тела не принадлежит телу, но животворящему его Духу; вместе с тем оно от него отличается: согласно с ним и самобытно в одно и то же время, и здесь не единство безразличия, но двуединство. Эта же мысль выражается и тогда, когда Ц. именуется Невестой Христовой, или Женой Логоса: отношение между женихом и невестой, мужем и женой, взятое в их предельной полноте, есть совершенное единство жизни при сохранении всей реальности их различия: двуединство, нерасторгаемое двойством и непоглощаемое единством. Ц. как Тело Христово не есть Христос, Богочеловек, ибо она — человечество Его, но она есть жизнь во Христе и со Христом, жизнь Христа в нас (Гал. 2, 20). Но Христос — не просто Божественное Лицо как таковое, ибо Его собственная жизнь неотделима от жизни Святой Троицы, Он есть «Един от Святой Троицы». Его жизнь едина и единосущна с Отцом и Духом Святым. Поэтому Ц. как жизнь во Христе — это и жизнь во Святой Троице. Тело Христово, живя жизнью во Христе, живет тем самым и жизнью Святой Троицы, на себе имеет печать Ее (почему и рождение в Ц. Крещение «во имя Христово», совершается «во имя Отца и Сына и Святого Духа»). Христос — Сын, открывающий Отца и творящий волю Его. В Нем мы познаем не только Его, но и Отца, и в Нем мы становимся, вместе с Ним, сынами Отца, приемлем богосыновство, усыновляемся Отцу, к Которому и взываем: «Отче наш». Будучи Телом Христовым, мы принимаем на себя отсвет Отеческой ипостаси, вместе и одновременно с Сыновней. Но и не только это, а и силу Их взаимного отношения, Их двуединство: «да будут все едины как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин. 17, 21), это двуединство есть сила Любви, связующей Святую Троицу: Бог есть Любовь. Ц., Тело Христово, становится причастно этой троичной Божественной. Любви: «и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23).

Этому существу дела соответствует и историческое его раскрытие. Ц. являет дело Боговоплощения Христова, она есть само это Боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение Божественной жизни этим естеством, его обожение как следствие соединения обоих естеств во Христе. Но в то же время дело воцерковления человечества в Тело Христово еще не совершилось силою одного Боговоплощения и даже Воскресения: «лучше для вас, чтобы Я пошел (к Отцу); ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам» (Ин. 16, 7). Это дело потребовало ниспослания Святого Духа, Пятидесятницы, которая и явилась свершением Ц. Дух Святой в огненных языках сошел в мир и почил на апостолах, возглавляемых Богоматерью и представляющих в своей двенадцатерице целокупность человеческого рода. Эти языки остались в мире и пребывают, составляя сокровищницу Даров Духа Святого, пребывающего в Ц. Дар Духа Святого подавался в первенствующей Ц. апостолами с полной явностью для всех после Крещения, и этому ныне соответствует «печать дара Духа Святаго», подаваемая в таинстве Миропомазания.

Ранее всякого исторического раскрытия и определения Ц. должна быть понята как некая Божественная, данность, в себе пребывающая и себе самотождественная, как факт Божественного изволения, совершающегося в мире. Ц. есть или дана в известном смысле и независимо от своего исторического возникновения — она возникает, потому что есть, — в плане Божественном, надчеловеческом. И она существует в нас не как установление или общество, прежде всего как некая духовная самоочевидность или данность, как особый опыт, как жизнь. И проповедь первохристианства есть радостное, торжествующее возвещение об этой новой жизни. Не может быть исчерпывающего и удовлетворительного определения Ц., как невозможно дать определения самой жизни. «Прииди и виждь»: только опытно, благодатно познается Ц. через причастность

786

 

 

ее жизни. Поэтому, ранее всяких внешних определений Ц. должна быть опознана в мистическом своем существе, которое лежит в основании всех церковных самоопределений, но в них не вмещается. Ц. в существе своем, как богочеловеческое единство, принадлежит к божественному миру, она есть в Боге, а потому существует и в мире, в человеческой истории. В последней она раскрывается во временном бытии: поэтому она, в известном смысле, возникает, развивается и имеет свою историю, свое начало. Однако если видеть ее только в историческом становлении и на основании его лишь составлять себе представление о Ц. как одном из земных обществ, тогда мы проходим мимо ее своеобразия, ее природы, в которой во временном раскрывается вечное, в тварном нетварное.

Существо Ц. — Божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою Боговоплощения и Пятидесятницы. Эта жизнь, хотя она и составляет величайшую реальность и имеет самоочевидную достоверность для причастных к ней, есть духовная жизнь, сокрытая в «сокровенном человеке», в «клети» сердца его, есть в этом смысле тайна и таинство. Она сверхприродна или премирна, хотя и совмещается с жизнью в этом мире, и для нее одинаково характерна и эта премирность и это совмещение. В первом смысле Ц. «невидима», в отличие от всего, что «видимо» в мире, что доступно чувственному восприятию среди вещей этого мира. Однако невидимое в Ц. не есть неведомое, ибо человек кроме телесных чувств имеет еще око духовное, которым он видит, постигает, ведает. Этот орган — вера, которая по апостолу есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Она на крыльях своих возносит нас в мир духовный, делает гражданами Града Небесного. Жизнь Ц. — это жизнь веры, через которую становятся прозрачны вещи этого мира. И, конечно, этому духовному оку видима невидимая Ц. Ц. не может существовать сама в себе, вне людей. Она не вмещается в человеческий опыт всецело, ибо жизнь Ц. Божественна и неисчерпаема, однако особое качество этой жизни, особый опыт церковности подается всякому к ней приступающему. По учению отцов Ц., вечная жизнь, которую дает нам Христос и которая в том состоит «да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3), начинается уже здесь, в этой временной жизни, и эта вечность во времени и есть касание Божественной жизни в Ц. В этом смысле Ц. в самом существовании своем есть предмет веры и познается верою «во едину, святую соборную и апостольскую Ц.». Она осознается количественно как некое живое многоединство единой цельной жизни многих, соборности по образу Божественного триединства. К раздробленному человечеству, в котором каждый индивид ведет свою обособленную, себялюбивую жизнь, обращается Ц. ежедневно на литургии перед совершением таинства Евхаристии: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Очам любви открывается это церковное единство, не как внешнее соединение или собрание, какое мы имеем во всяком мирском обществе, но как таинственная первооснова жизни человека. Человечество едино во Христе, все люди суть ветви единой виноградной лозы, члены одного тела. Жизнь каждого человека беспредельно расширяется в жизнь других, и каждый человек в Ц. живет жизнью всего оцерковленного человечества, являя собою все человечество. И не только человечество в лице живущих, но в Боге и в Ц., где нет различия между живыми и умершими, ибо в Боге все живы, ибо Он «не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22, 32). (И неродившиеся, но имеющие родиться, уже живы в вечности Божией.) Но даже человеческим родом не ограничивается церковная соборность, ибо в Ц. входит не только человеческий род, но и ангельский собор в сочеловечности своей. Самое бытие ангельского мира недоступно телесному видению, оно может удостоверяться лишь духовным опытом, быть видимо очами веры, и тем более наше единение в Ц. через Сына Божиего, воссоединившего земное и Небесное и устранившего преграду миров ангельского и человеческого. Но с ангельским собором и человеческим родом связано все творение, природа мира. Она вверена попечению ангелов и отдана владычеству человека, судьбы которого тварь разделяет: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начатой Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 22, 23).

787

 

 

Таким образом, человек в Ц. становится вселенским существом, жизнь которого в Боге соединяет его с жизнью всего творения узами космической любви (Исаак Сирин). Таковы пределы Ц., жизнь которой восходит за пределы сотворения мира и человека и продолжается в вечности.

Можно сказать, что Ц. есть предвечная цель и основание творения, ради Ц. Бог создал мир, и в этом смысле «она сотворена прежде всего и для нее сотворен мир» («Пастырь» Ерма, вид. 2, 4, 1). Господь сотворил человека по образу Своему, но этот образ, то есть живое Богоподобие человека, уже содержит в себе и задание и возможность воцерковления человека, как и Боговоплощения, ибо Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, в себе содержит Его образ. И в живом многоединстве человеческого рода уже заложено церковное многоединство по образу Святой Троицы. Поэтому относительно существования Ц. в человечестве трудно сказать, когда ее не было, по крайней мере в предначинании: по учению отцов, уже в раю, до грехопадения, когда Господь приходил беседовать с человеком и находился с ним в общении, мы имеем уже первозданную Ц. После грехопадения (Быт. 3, 15), Господь обетованием Своим полагает начало так называемой Ветхозаветной Церкви, которая была школой и вертоградом Богообщения. И даже во тьме язычества в его естественном богоискании существует, по выражению церковного песнопения, «языческая неплодящая Ц.». Разумеется, полноты своего бытия Ц. достигает лишь с Боговоплощением, и в этом смысле Ц. основана Господом Иисусом Христом и осуществлена в Пятидесятницу. Но этим событием хотя и положено основание, но не совершено еще исполнение Ц. Ей предстоит еще из Ц. воинствующей сделаться Ц. торжествующей, в которой «Бог будет все во всем».

Противопоставление «невидимой Ц.» и видимого человеческого общества, которое, хотя и возникает по поводу и ради Ц., но чуждо Ц., разрушает этот символ, а вместе и упраздняет самую Ц. как единство тварной и божественной жизни. Но, если Ц., как жизнь, содержится в земной Ц., то тем самым дано; что эта земная Ц., как все земное, имеет свои грани в пространстве и времени. Не будучи только обществом, в него не вмещаясь и им не исчерпываясь, она существует тем не менее именно как церковное общество, имеющее свои признаки, свои законы и грани. Она для нас и в нас, в нашем земном и временном бытии, имеет и свою историю, поскольку все существующее в мире пребывает в истории. Таким образом, вечное, неподвижно-божественное бытие Ц. в жизни этого века предстает как историческое раскрытие и свершение, а следовательно, имеет и свое историческое начало.

Ц. основана Господом Иисусом Христом, Который камнем для созидания Ц. Своей определил исповедание веры ап. Петра, высказанное им от лица всех апостолов. Они были посланы Им по Воскресении на проповедь Ц., которая получила новозаветное бытие в сошествии Святого Духа на апостолов, после которого раздался первый апостольский призыв в Ц. устами ап. Петра: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян. 2, 38)… «и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2, 41), чем и было положено основание Церкви новозаветной.

ЦИФРОВА́Я НО́ТОПИСЬ — система обозначений нот цифрами, ранее нередко применяемая в церковном пении. Тоны диатонической гаммы обозначаются следующими цифрами:

 

 

Звуки нижней октавы имеют точки внизу, а верхней — вверху. Знаком диеза служит косая черта, перечеркивающая цифру справа налево; знаком бемоля та же черта — слева направо. Для обозначения длительности в 1/8 употребляется горизонтальная черта над цифрой, 1/16 — две черты. 1/2 — обозначается точкой слева, целая — двумя точками. Эта система требует частной транспозиции, так как обилие перечеркнутых цифр затрудняет пение. Пригодна лишь для начального обучения пению лиц, не владеющих нотной грамотой.

788

 

 

Ч

ЧАСО́ВНЯ — 85.

ЧА́ША (ПОТИ́Р) — 15, 19, 88-90.

ЧЕЛОВЕ́К — 39, 42, 43.

ЧЕ́ТКИ — 116.

ЧИ́Н — так называется в богослужебных книгах полное изложение и полное указание всех молитв, назначенных для богослужения, как изменяемых, так и неизменяемых, с обозначением их последовательности. Таков, например, в Служебнике «Чин Божественной литургии»; в Требнике — «Чин освящения храма, от архиерея творимаго».

ЧИНОПОСЛЕ́ДОВАНИЕ — этим словом озаглавливаются в богослужебных книгах те молитвословия и песнопения, к которым можно приложить слова чин и последование: чин — потому, что здесь для определенного богослужения изложены все молитвословия или весь порядок их; последование — по той причине, что данное богослужение должно следовать за другим или предшествовать другому. Так, в книге «Чинопоследование соединяемым из иноверных к Православной Кафолической Восточной Церкви» содержатся чины, которые по Уставу должны следовать за вечерней или предшествовать ей.

ЧИНОПОСЛЕ́ДОВАНИЕ СОЕДИНЯЕМЫМ ИЗ ИНОСЛАВНЫХ к Православной Кафолической Восточной Церкви. Содержит молитвословия о ищущих соединения с Православной Церковью для христиан иных исповеданий: католиков, армяно-григориан, протестантов, сектантов.

ЧИ́Н ОСВЯЩЕ́НИЯ ПРЕСТО́ЛА — 40-42.

ЧИНЫ’ А НГЕЛЬСКИЕ — 23.

ЧТЕ́Ц — 19, 23, 24, 38, 70.

Э

ЭКЗАПОСТИЛА́РИЙ (светилен) — песнопение на утрени после канона, которое заключает обычно моление о ниспослании света свыше. Например: «Чертог Твой…», «Разбойника благоразумного».

ЭНКОЛПИО́Н (НАНЕ́ДРЕННИК, НАПЕРСНИК) — 119-121.

ЭПАКТА — 604-605.

ЭПИТИМИЯ — 254, 255.

Ю

ЮБИЛЯЦИЯ (лат. jubilatio — ликование) — в западном церковном пении орнаментальные импровизации религиозно-восторженного, ликующего характера, распевавшиеся при исполнении Григорианского хорала на последнем слоге слова «Аллилуиа». Были усвоены Западной Церковью из певческой практики иудейского культа. Для облегчения запоминания Ю. (исполнявшихся без слов) монах Ноткер (830—912 гг.) присоединил текст, подставляемый под каждую ноту слога. Отсюда возникла секвенция. В Ю. нашли отражения народные элементы, проникавшие в Григорианский хорал.

ЮРО́ДИВЫЕ — подвижники Православной Церкви, принимавшие на себя подвиг юродства, т. е. внешнего, кажущегося безумия. Основанием для подвига юродства послужили слова апостола Павла из первого послания к Коринфянам: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия» (1 Кор. 1, 18), «Ибо, когда мир своею мудростью не познал

789

 

 

Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21), «а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1, 23), «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, то будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор. 3, 18).

Ю. отказывались ради Христа не только от всех благ и удобств земной жизни, но также часто и от общепринятых норм поведения в обществе. Зимой и летом они ходили босиком, а многие и вообще без одежды. Нарушали часто Ю. и требования морали, если смотреть на нее как на выполнение определенных этических норм. Многие из Ю., обладая даром прозорливости, принимали подвиг юродства из чувства глубоко развитого смирения, чтобы люди приписывали их прозорливость не им, а Богу. Поэтому они часто говорили, употребляя внешне бессвязную форму, намёками, иносказаниями. Другие юродствовали, чтобы потерпеть унижения и бесславия ради Царства Небесного. Были и такие Ю., называемые в народе блаженными, которые не принимали на себя подвига Ю., а действительно производили впечатление слабоумных благодаря своей оставшейся на всю жизнь детскости.

Если объединить мотивы, побуждавшие подвижников принимать на себя подвиг юродства, то можно выделить три основных момента. Попрание тщеславия, весьма возможного при совершении монашеского аскетического подвига. Подчёркивание противоречия между истиной во Христе и так называемым здравым смыслом и нормами поведения. Служение Христу в своеобразной проповеди не словом или делом, а силой духа, облеченной во внешне убогую форму.

Подвиг юродства — специфически православный. Католический и протестантский Запад не знает подобной формы подвижничества.

Ю. по большей части были мирянами, но мы можем назвать и несколько Ю. — монахов. Среди них св. Исидора, первая по времени юродивая (†365), инокиня Тавенского монастыря; св. Симеон, преподобный Фома.

Наибольшую известность из Ю. получил св. Андрей. С его именем связан праздник Покрова Пресвятой Богородицы. Этот праздник установлен в память события, происшедшего в Константинополе в середине X в. Городу угрожала опасность от сарацинов, но однажды юродивый Андрей и ученик его Епифаний, молясь во время всенощного бдения во Влахернском храме, увидели в воздухе Пресвятую Деву Марию с сонмом святых, распростершую свой омофор (покров) над христианами. Ободренные этим видением византийцы отбили сарацинов.

Особенно распространено и почитаемо народом было юродство Христа ради на Руси. Его расцвет падает на XVI столетие: в XIV веке — четыре почитаемых русских Ю., в XV — одиннадцать, в XVI — четырнадцать, в XVII — семь.

Подвиг юродства — один из тяжелейших подвигов, который принимали на себя во имя Христа отдельные лица ради спасения своей души и служения ближним с целью их нравственного пробуждения.

В Киевской Руси еще не было подвига юродства Христа ради как такового. Хотя отдельные святые в известном смысле и юродствовали какое-то определенное время, но это скорей был аскетизм, принимавший по временам формы, очень сходные с юродством.

Первым Ю. в полном смысле этого слова был на Руси Прокопий Устюжский (†1302). Прокопий, согласно житию, смолоду был богатым купцом «от западных стран, от латинска языка, от немецкой земли». В Новгороде он пленился красотой православного богослужения. Приняв Православие, он раздает бедным свое имение, «приемлет юродственное Христа ради житие и в буйство преложися». Когда его начали ублажать в Новгороде, он ушел из Новгорода, направился «в восточные страны», шел по городам и селам, непроходимым лесам и болотам, принимал благодаря своему юродству побои и оскорбления, но молился за своих обидчиков. Праведный Прокопий, Христа ради Ю., избрал для своего жительства город Устюг, «великий и славный». Жизнь он вел настолько суровую, что с ней не могли сравниться предельно аскетичные монашеские подвиги. Ю. спал под открытым небом «на гноище» нагой, впоследствии на паперти соборной церкви, молился по ночам о полезном «граду и людем». Питался он, получая от людей до невероятности ограниченное количество пищи, но никогда не брал ничего у богатых.

790

 

 

То, что первый русский Ю. прибыл в Устюг из Новгорода, глубоко симптоматично. Новгород был поистине родиной русского юродства. Все известные русские Ю. четырнадцатого века связаны так или иначе с Новгородом.

Здесь «буйствовали» в XIV веке Ю. Николай (Кочанов) и Федор. Они устраивали между собой показные драки, причем ни у кого из зрителей не возникало сомнения, что они пародируют кровавые столкновения Новгородских партий. Никола жил на Софийской стороне, а Федор на Торговой. Они переругивались и кидались друг в друга через Волхов. Когда кто-нибудь из них пытался перейти реку по мосту, другой гнал его назад, крича: «Не ходи на мою сторону, живи на своей». Предание прибавляет, что нередко после таких столкновений блаженные возвращались часто не по мосту, а по воде, яко по суху.

В Клопском Троицком монастыре подвизался преподобный Михаил, почитаемый в народе за Ю., хотя в его житиях (три редакции) мы и не находим типичных черт юродства. Прп. Михаил был провидцем, в его житиях собраны многочисленные пророчества, по-видимому записывавшиеся иноками Клопского монастыря.

Прозорливость св. Михаила выразилась, в частности, в указании места для рытья колодца, в предсказании близкого голода, причем старец просил кормить голодных монастырской рожью, в предсказании болезни посаднику, ущемлявшему иноков, и смерти князю Шемяке. Предсказывая смерть Шемяке, преподобный старец гладит его по голове, а, обещая владыке Евфимию хиротонию в Литве, берет из его рук «ширинку» и возлагает ему на голову.

У преподобного Михаила, как и у многих других святых, была особая связь с нашими «меньшими братьями». За гробом игумена идет он в сопровождении оленя, кормя его мохом из своих рук. В то же время, обладая высоким даром Христовой любви к ближним и даже к твари, старец сурово обличал сильных мира сего.

Современник преподобного Михаила Ростовского Ю. Исидор (†1474) живет на болоте, днем юродствует, а по ночам молится. Его заушают и смеются над ним несмотря на чудеса и предсказания, заслужившие ему прозвище «Твердислов». И этот Ю. подобно праведному Прокопию Устюжскому «от стран бе западных, роду римского, языка немецкого». Точно так же другой ростовский Ю. Иоанн Власатый (†1581) был пришельцем с Запада. Иноязычное происхождение трех русских юродивых свидетельствует, что они настолько глубоко пленились Православием, что и форму подвижничества избрали специфически православную.

Первым московским Ю. был блаженный Максим (†1433), канонизованный на Соборе 1547 г. К сожалению, житие блаженного Максима не сохранилось.

В XVI веке пользовались всеобщей известностью в Москве Василий Блаженный и Иоанн Большой Колпак. Помимо жития св. Василия память народная сохранила и предание о нем.

По преданию Василий Блаженный был в детстве отдан к сапожнику в ученики и тогда уже проявил прозорливость, посмеявшись и прослезившись над купцом, заказавшим себе сапоги. Василию же было открыто, что купца ожидала близкая смерть. Уйдя от сапожника, Василий вел в Москве бродячую жизнь, ходя без одежды и ночуя у одной боярской вдовы. В юродстве Василия характерно обличение общественной несправедливости и грехов различных сословий. Однажды он уничтожил товары на рынке, наказав недобросовестных торговцев. Все его, казавшиеся взору обычного человека непонятными и даже абсурдными, поступки имели тайный мудрый смысл видения мира духовными очами. Василий швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены домов, где творились «кощуны», так как у первых снаружи виснут изгнанные бесы, тогда как у вторых — плачут ангелы. Подаренное царем золото он дарит не нищим, а купцу, потому что прозорливому взору Василия ведомо, что купец потерял все свое состояние, а просить милостыни стыдится. Питие, поданное царем, юродивый выливает в окошко, чтобы потушить пожар в далеком Новгороде.

Василий Блаженный отличался особым даром раскрыть беса в любом обличье и всюду его преследовать. Так, он узнал беса в нищем, который собирал много денег и в награду за милостыню устраивал людям «привременное счастье».

791

 

 

В разгар опричнины он не боялся обличать грозного царя Ивана IV, за что пользовался в народе огромным моральным авторитетом. Интересно описание обличения Василием Блаженным царя во время массовой казни в Москве. Святой обличает царя в присутствии огромного скопления народа. Народ, молчавший во время казни бояр, в то же время, когда разгневанный царь готовился пронзить юродивого копьем, зароптал: «Не тронь его!.. не тронь блаженного! В наших головах ты волен, а блаженного не тронь!» Иван Грозный вынужден был сдержать себя и отступить. Погребен был Василий в Покровском соборе на Красной площади, который в сознании народа навсегда соединился с его именем.

Иоанн Большой Колпак подвизался в Москве при царе Феодоре Иоанновиче. В Москве он был пришельцем. Родом из вологодских краев, он работал во доносом на северных солеварнях. Всё бросив и переселившись в Ростов Великий, Иоанн построил себе келью около церкви, покрыл тело веригами и тяжелыми кольцами, выходя же на улицу, всегда надевал колпак, отчего и получил свое прозвище. Иоанн часами мог смотреть на солнце — это было его любимое занятие — помышляя о «праведном солнце». Дети смеялись над ним, но он не сердился на них. Ю. всегда улыбался, с улыбкой он и прорицал будущее. Незадолго перед смертью Иоанн переселился в Москву. Известно, что умер он в мовнице (бане), погребли его в том же Покровском соборе, в котором погребен Василий. Во время погребения блаженного поднялась страшная гроза, от которой многие пострадали.

В XVI веке обличение царей и бояр стало неотъемлемой принадлежностью юродства. Яркое свидетельство такого обличения дает летопись о разговоре псковского Ю. Николы с Иоанном Грозным. Пскову в 1570 г. грозила участь Новгорода, когда Ю. вместе с наместником Юрием Токмаковым предложили псковитянам ставить на улицах столы с хлебом-солью и с поклонами встречать московского царя. Когда после молебна царь подошел к св. Николаю за благословением, тот поучал его «ужасными словесы еже престати велия кровопролития». Когда же Иоанн, несмотря на увещевание, велел снять колокол со Святой Троицы, то в тот же час у него пал лучший конь по пророчеству святого. В сохранившемся предании рассказывается, что Никола поставил перед царем сырое мясо и предложил есть, когда царь отказался, сказав «я христианин, и в пост мяса не ем», Никола ответил ему: «А кровь христианскую пьешь?»

Очень поражали Ю. иностранцев-путешественников, находившихся в то время в Москве. Флетчер в 1588 году пишет:

«Кроме монахов, русский народ особенно чтит блаженных (юродивых) и вот почему: блаженные… указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет. Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу, которую они позволяют себе, от них тоже отделываются, как это и было с одним, двумя в предшествовавшее царствование, за то, что они уже слишком смело поносили правление царя». Флетчер же сообщает о Василии Блаженном, что «он решился упрекнуть покойного царя в жестокости». Об огромном уважении русского народа к Ю. пишет также Герберштейн: «Их почитали пророками: явно обличаемые ими говорили: это по грехам моим. Если они что брали в лавке, торговцы еще благодарили».

По свидетельству иностранцев, Ю. в Москве было очень много, они составляли по существу как бы некий отдельный орден. Канонизована из них весьма незначительная часть. Есть глубоко почитаемые до сих пор, хотя и неканонизованные местные Ю., например Ксения, юродствовавшая в Петербурге.

Таким образом, юродство на Руси по большей части не подвиг смирения, а форма пророческого служения, соединенного с крайней аскезой. Ю. обличали грехи и несправедливость и таким образом не мир смеялся над русскими Ю., а Ю. смеялись над миром. В XIV—XVI веках русские Ю. были воплощением совести народа.

Почитание народом Ю. привело, начиная с XVII века, к тому, что появилось много лжеюродивых, преследовавших свои корыстные цели. Случалось также, что за Ю. принимали и просто душевнобольных людей. Поэтому Церковь всегда очень осторожно подходила к канонизации Ю.

792

Правообладателям