Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лебедев А. С.

Лебедев А. С. Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1878. № 9-10. СПБ.

 

А. С. Лебедев

 

Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики.

 

Лжеучение Аполлинария о лице Иисуса Христа замечательно по тому движению, какое оно возбудило между защитниками и хранителями учения Христова и преданий апостольских. Как первая попытка, после оригеновой теории о предсуществовании душ, специально предпринятая с целью раскрытия учения о лице Иисуса Христа, оно представляет собою то соединительное звено, которое связует две великие области в истории раскрытия и точного формулирования догматов веры Христовой—собственно теологическую и христологическую. К этому, столь важному в историко-догматическом отношении, значению лжеучения Аполлинария присоединяется еще чисто научный интерес, в виду отрывочности и разнохарактерности, даже разноречивости свидетельств в исторических памятниках древне христианской письменности о лжеучении Аполлинария 1). Представляется необходимым выделить

1) Из наиболее цельных исторических памятников о лжеучении Аполлинария известны: S. Athanas Magn: contr. apollinaristas lib: I. II; epist. ad Epictetum; tomus ad Antiochenos. S. Gregor. Naz: epist. ad Cledonium I. ΙΙ; epist. ad Nectar; de vita sua carm. S. Gregor. Nyssen: Antirrethadvers. Apollinarem; epist. ad Theophil. S. Epiphan: advers. haeres, lib. ΙΙI. t. II haer. LXXVII. Theodoret: haeres, fab. IV. 8; I, II, ІII dialog.; histor. eccles. Leont. Bisant. advers. Fraud. apollinarist. Ang Mai: collect nov patr. veter, t. VII. Catena patr. graecor, in s. Ioan. Sozom. u Socrat: histor. ecclesiast. и др.

Из наиболее лучших и обстоятельных пособий к исследованию лжеучения Аполлинария можно указать: Dörner, Die Lehre von der Person. Christ. Erst. B.; Baur, von der Dreieinigk. und. Menschwerd. Gottes. Erst. Theil Schwan, Dogmengesch.; Thomasius, Dogmengesch. Erst. B.; Neander

 

 

— 252

лжеучение собственно Аполлинария от тех разного рода наслоений и искажений, которым оно подвергалось у его последователей.

Основатель аполлинарианской ереси ) Аполлинарий (или Ἁπολινάριος) 2) младший 3), сначала церковный чтец и вместе преподаватель риторики в Лаодикии 4)—большом и славном городе Сирии, близ Антиохии, а впоследствии епископ местной церкви 5), представляет собою одну из замечательнейших личностей своего времени. Сын человека образованного и, притом, пресвитера 6), Аполлинарий имел полную возможность образовать себя не только

Allg. gesch. Relih. und Kirch. Zweit. B. Zw. Abth.; Walcg, Gesch. ketzer, t. III. Tillemоn, Memoir. histor. eccles. t. VII.; Fuchs, Bibliot. Kirchenversam. В. II. и др.

1) Последователи лжеучения Аполлинария называются еще димеритами (Epiph. adv. haer. lib. III, t. II. LXXVII; fabric. bibl. gr. vol. VIII, 332 p.) и синусиастами (Fabric. bibl. gr. vol. VIII. 592 p.; Harduin acta concil (t. III. 80 p.). Первое из этих названий имеет своим основанием учение о воспринятии Сыном Божиим из трехчастного состава природы человеческой только двух частей с заменою третьей самим Божеством, а второе—учение о смешении Божества и человечества в одну природу в лице И. Христа (Walch, gesch. Ketz. t. III. s. 208. Anni. 2. и 3; Tillem., Memoir. t. VII, 1056—1061 ss).

2) Walch, gesch. ketz III. s. 122. Anm. I.

3) Так называется Аполлинарий в отличие от своего отца (Socr. lib. II cap. 46 и lib. III, cap. 16) и от Аполлинария, еп. иерапольского, жившего в III столетии.

4) Socr. lib. II. cap. 46; Sozom. lib. VI, cap. 25. Мы не имеем никаких известий о времени рождения Аполлинария. Известно только то, что отец его родом из Александрии, жил сначала в Берите, затем переселился в Лаодикию и, женившись здесь, прижил сына Аполлинария (Socr. lib. V, cap. 46). Время жизни Аполлинария сына полагают до 382 г. (Walch, gesch. ketz. III. ss. 125—127 Anm. 6; Tillem., memoir. t. VII. 1099 s).

5) Nemes. de natur, homin. cap. 1. p. 36; Leont. Bis. adver. fraud. apoll. Spicileg. Roman, t. X. part. II. p. 139. Блаж. Феодорит говорит в своей истории, что Аполлинарий рукоположил в Антиохию своего ученика, Виталия (lib. V. cap. 4). Из свидетельства отцов александрийского собора (362 г.) можно полагать, что к этому времени Аполлинарий имел уже сан епископа (Tomus ad Antioch. cap. IX. Mign. t. XXVI s. gr. p. 808. A.); между тем как из некоторых писем св. Василия В. (223, 224. 226) видно, что до 354 или 355 гг. Аполлинарий был еще мирянином (Vita S. Basilii cap. II, 5. Mign. t. XXIX s. gr. p. 12). Вообще об епископстве Аполлинария и, притом, в означенной нами Лаодикии можно читать у Вальха (Gesch. ketz. III, ss. 126—128), и Тиллемона (memoir t. VII. 1072 s).

6) Socr. lib. II, c. 46; lib. 111. c. 16. Отсюда видно также, что он сначала был учителем в Берите, а потом преподавал грамматику в Лаодикии и был известен своими сочинениями.

 

 

253

вообще как ученого, но и как человека, в смысле высоко-нравственной личности. Обширные природные дарования, блестящее образование и высоко-нравственная жизнь далеко возвышали Аполлинария над его современниками и ставили на ряду с величайшими светилами православия: Василием Великим и Григорием Богословом. По свидетельству св. Епифания, он был образован в науках и еллинском учении, воспитан во всякой диалектике и софистике и за свою жизнь всегда был любим и уважаем в числе первых 1). По свидетельству Созомена, императора Юлиана не мало огорчала образованность Аполлинария, точно также как образованность Василия и Григория, каппадокиан. „И люди“, прибавляет историк, „если бы не увлекались древностью и не предпочитали того, к чему привыкли, труды Аполлинария становили бы и изучали наравне с древними и тем более дивились бы дарованиям этого мужа, что каждый из древних писателей занимался одним родом творений, а он обнял все и в своих сочинениях, сколько требовала нужда, отпечатлел достоинства всякого 2), так как „обладая всякою другою ученостью, Аполлинарий был также и поэт, знаток различных стихотворных метров 3)“, подражал „Менандру в комедиях, Еврипиду в трагедиях и Пиндару в роде лирическом 4)“. Вообще, „при способности легко писать и имея язык готовый свободно говорить о всяком предмете, Аполлинарий, по словам св. Василия В., наполнил вселенную своими сочинениями 5)“ и „сделался самым громким из всех писателей 6)». Но обладая такими счастливыми талантами и обширною образованностию и будучи вместе с тем мужем богобоязливейшим (Εὐλαβέστατος ἀνήρ) 7), Аполлинарий все силы своего ума и богатство знания посвящал на пользу Церк-

1) Advers haer. 1. III. t. II с. XXIV. р. 1018. ВС. ed. Petav. Avrel.

2) Sozom. lib. V. cap. 18.

3) Sozom. lib. VI, cap. 25.

4) Ibidem, lib. V. cap. 18.

5) Твор. св. oo. в русск. перев. ч. VII 1854 г. пис. 263. стр. 249.

й) Там же, пис. 244. стр. 198.

7) S. Epiph. adv. haeres, lib. III. t. II. с. XI. p. 996; с. XXIV. p. 1018. BC; cap. XXV. p. 1019. B.

 

 

254

ви Христовой. Сюда прежде всего должно отнести его немалые труды по объяснению свящ. писания 1), благодаря известности которых он был даже учителем знаменитого экзегета и деятеля по переводу Библии блаж. Иеронима 2), затем, разного рода богословские рассуждения, как напр.: рассуждение о воскресении, книга о Св. Троице, книга о Св. Духе 3), и, наконец, те многочисленные и направленные к прославлению Бога идиллии на каждый случай— на случай труда и отдыха, на дни праздничные и иные, которые пели, по словам Созомена, „и мужчины, как на пирах, так и за работой, и женщины за ткацкими станками 4)“;—а также многие.стихотворные песни для молитвенных собраний, употреблявшиеся наравне с узаконенными священными песнями 5) и составлявшие, по выражению Григория Богослова, как бы новую псалтирь и третий завет 6). Обстоятельства времени благоприятствовали деятельности Аполлинария. Император Юлиан, поставив своею задачею всевозможными мерами унижать христианство, не позволял христианам, между прочим, заниматься греческими науками и запретил христианским детям ходить в школы и учиться у греческих писателей и поэтов 7). В противовес этому запрещению Аполлинарий не замедлил все свое усердие и знание приложить к тому, чтобы вознаградить для христиан и их детей недостаток в греческом образовании. А именно, по образцу омировых поэм, он, по свидетельству Созо-

1) Таковы наприм. его толкования: на книгу Псалмов и книгу Екклезиаста на книги пророческие, Исаии, Даниила, Осии; на Евангелия—от Матфея и Иоанна; на послания: к галатам, к коринфянам, ефесеям и фессалоникийцам (Walch. Gesch. ketz. t. III. 133 s.). Кроме того, ему приписываются некоторыми исследователями: новогреческий перевод Библии с еврейского языка и поэтическое описание псалмов греческим гекзаметром (Walch, ss. 136—137).

2) Hieron. epist. LXXXIV (LXV). 3. Mign. t. XXII, s. Pr. p. 745.

3) S. Basil. Μ. ep. CCLXIII, 4. Mign. t. XXXII. s. gr. p. 980. c; ep. CCXLIV. 3 (LXXXII) p. 916. B; s. Gregor. Naz. ep. ad Cledon. I. p. 744. t. I. opp. ed Morell. Также из спорных богословских сочинений ему приписываются: «трагедия «Страждущий Христос» (Fabric. Bibl. gr. vol. I p. 667), «речь Афанасия о воплощении» и др. (Walch. Gesch. ketz. t. III. ss. 137—143).

4) Sozom. lib. VI. cap. 25.

5) Ibidem, cap. 5.

6) Твор. св. oo. в русск. перев. 1844 г. ч. IV стр. 207. посл. к Кледон, I.

7) Socr. lib. III. cap. 16; Sozom. lib. V. cap. 18.

 

 

— 255 —

мена, переложил в героические стихи еврейское бытописание и, доведши, его до царя Саула, разделил все творение на двадцать четыре части, из которых каждую означил одною буквою греческого алфавита, следуя их числу и порядку 1)“, и, „в подражание Платону, изложил в виде разговоров евангелия и апостольские послания 2)“. „Просто сказать“, заключает Созомен, „заимствуя из божественных писаний предметы для своего так называемого круга наук, он в короткое время произвел равночисленные образцы, по роду, выражению, характеру и плану, похожие на знаменитые творения эллинов 3)“. Ревность Аполлинария, среди трудных обстоятельств времени для Церкви Христовой, простиралась до того, что он не устрашился выступить, с словом обличения язычества и защиты христианства, даже против самого Юлиана и всех греческих философов тогдашнего времени. В своем сочинении „об истине“ он, по свидетельству Созомена, пред лицом Юлиана и современной науки, с точки зрения основных начал здравого разума и без отношения к свидетельству священного писания, с основательностью доказал, что в своих понятиях о Боге философы уклонились от прямого пути 4).

Но всего очевиднее характеризует личность Аполлинария, как защитника веры и Церкви Христовой, его мужественная и постоянная борьба с тогдашними общими и сильными врагами православия, арианами и их лжеучением 5), в которой он стяжал себе славу защитника православия в Сирии, равного св.

1) Sozom. lib. V. cap. 18. Впрочем, по свидетельству Сократа, этот труд разделял с ним и его отец (lib. III, сар. 16).

2) Socr. lib. III. cap. 16.

3) Sozom. lib. V. cap. 18.

4) Sozom. lib. V. cap. 18. К этому сочинению Созомен относит, хотя и не без некоторого колебания, известные слова Юлиана, относимые обыкновенно к Василию В.: прочитал, понял, осудил (ἀνέγνων, ἔγνων, κατέγνων), и ответ на них православных епископов: читал да не понял, потому что, если бы понял, не осудил бы». Кроме сочинения «об истине» блаж. Иероним (de vir. illustr. cap. 104) приписывает Аполлинарию еще большое полемическое сочинение против Порфирия, состоящее из 30-ти книг (Walch. Gesch. ketz. III. ss. 133—134).

5) Есть, впрочем, известия, что Аполлинарий писал также против Оригена, Дионисия Алекс. и Маркелла анкирского. (Walch. Gesch. ketz. III t. ss— 134—135 Ann).

 

 

— 256 —

Афанасию в Египте и Василию и Григорию в Каппадокии и церквах Понтийских 1). „Аполлинарий часто спорит против Ария, говорит св. Григорий Нисский, и доказывает, что божество Троицы одно 2). Сам Аполлинарий в одном из отрывков сохранившегося до нас письма открыто провозглашает анафему на тех, которые говорят, что или Сын или Дух Святой суть творение и что было время, когда не было Сына или Духа 3). По свидетельству же Сократа и Созомена, а равно и св. Епифания, Аполлинарий за свою ревность о православии терпел бесчестные изгнания из церкви от тогдашнего Лаодикийского епископа—арианина Георгия 4). Такая ревность в деле защиты Христовой веры и истинно-христианские доблести, украшавшие Аполлинария, доставили ему искреннее расположение и любовь со стороны уже неоднократно упомянутых нами знаменитейших светил православия. Так св. Епифаний называет Аполлинария почтенным, уважаемым, всегда им любимым, а равно и папою Афанасием и всеми православными 5). Созомен рассказывает о дружбе, Связавшейся между Аполлинарием и Афанасием В., при проезде последнего чрез Лаодикию 6), и, по свидетельству отцов пятого вселенского собора, „Афанасий писал различные послания к Аполлинарию, как мудрствующему одинаково в вере 7)„. Сам Аполлинарий говорит, что „блаженный епископ Афанасий считал его согласным с ним в догматах и в всем покорным 8)“. Дружественная переписка с Аполлинарием для св. Василия В., была даже причиною упрека со стороны Евстафия Севастийского, после того как обнаружилось аполлинарианское лжеучение 9). От-

1) Sozom. lib. VI. сар. 22.

2) Твор. св. оо. в русск. перев. 1865 г. ч. VI. стр. 180. Антирр. гл. LI.

3) Leont. Bis. adv. fraud apoll. Spicii. Roman, t. X par. II, p. 149.

4) S. Epiph. adv. haer. 1. III t. II. LXXVII. cap, XXIV. p. 1018 c.; Socr. lib. II. cap. 46; Sozom. lib. VI, cap. 25.

5) Adv. haer. ibid. cap. XI. 996. B—C.

6) Sozom. lib. VI. c. 25.

7) Деян. всел. собор. в русск. перев. т. V. стр. 185.

8) Leont. Bisazt. adv. fraud. apoll. Spicil. Rom. t. X. part. II. p. 146.

9) Твор. св. оо. в русск. перев. 1854 г. ч. VII пис. 241. стр. 197—19. (см. Walch. Gesch. ketz. t. III. ss. 147—148 Anm.).

 

 

— 257

сюда понятным становится то прискорбие, с каким отцы церкви говорят об уклонении Аполлинария в лжеучение, как о великой утрате для Церкви Христовой. Вот, например, что пишет св. Василий В.: „Аполлинарий Лаодикийский тем более печалит меня, что в начале, по-видимому, принадлежал к нам. Терпеть что-нибудь от явного врага, как ни было бы это болезненно, сносно еще некоторым образом для страждущего. Но испытать сколько-нибудь вреда от человека единодушного и близкого,—это совершенно несносно, в этом ничем невозможно утешиться. От кого ожидали, что будет способником истины, того находим теперь полагающим много препятствий для спасающихся, потому что развлекает ум их и отводит от правоты догматов 1)“.

Чем же объясняется уклонение Аполлинария в лжеучение и чего собственно он старался при этом достигнуть?

Сократ и Созомен следующим образом объясняют лжеучение Аполлинария 2). Аполлинарий, как человек высокого ума и весьма образованный, еще до времени своего епископства, нечужд был близкого, дружественного общения с процветавшим тогда в Лаодикии софистом Епифанием, несмотря на то, что последний был язычник. Тогдашний епископ Лаодикийский Феодот запретил Аполлинарию иметь дружественное сношение с Епифанием в тех видах, чтобы он сам не уклонился в язычество. Но Аполлинарий, как человек с убеждениями, несмотря на запрещение епископа, продолжал свою прежнюю дружбу, вероятно не находя в этом ничего опасного для своего христианства. Случайное обстоятельство послужило поводом к открытому разрыву между Аполлинарием и еп. Феодотом. Епифаний произносил гимн в честь Адониса, причем присутствовал, между прочим, и Аполлинарий, несмотря на обыкновенное в этих случаях предупреждение, чтобы все непосвященные в тайны языческого мира и нечистые вышли вон. За такой поступок еп. Фео-

1) Твор. св. оо. в русск. перев. 1851 г. ч. VII. пис. 257 (265) стр. 254.

2) Мы совмещаем рассказ обоих историков. 

 

 

— 258 —

дот всенародно обличил Аполлинария; как чтеца свящ. Писания, и отлучил от церкви, так что только слезы и покаяние доставили ему прежний мир с церковью. Тем не менее дружба с Епифанием не прекращалась. Это дало повод к новым столкновениям между Аполлинарием и уже преемником Феодота, Георгием. Новое обстоятельство довело эти столкновения до открытого разрыва. Дело было в том, что Аполлинарий познакомился и сделался искренним другом св. Афанасия В., когда тот останавливался в Лаодикии, на своем пути в Александрию из места ссылки, согласно соизволению Констанция. Между тем, членам арианской партии было клятвенно запрещено входить в сношение с св. Афанасием, как ревностнейшим поборником православия против ариан. Поэтому еп. Георгий, будучи сам арианином, снова с бесчестием отлучил Аполлинария от церковного общения. Многократные просьбы Аполлинария о принятии в лоно церкви не могли смягчить непреклонного епископа-арианина. Тогда-то Аполлинарий, „снедаемый крайнею скорбью и в надежде на свое софистическое красноречие“ по историческим сказаниям „возмутил церковь и ввел новое учение, мстя своему врагу, чем мог, т. е. искусством слова, и доказывая, что он, как лучший, низложен тем, который в преподавании божественного учения хуже его 1)“· Но все эти обстоятельства достоверные с своей фактической стороны, в отношении к лжеучению Аполлинария могут иметь значение только внешних поводов, но не действительных причин: они не выясняют самого характера лжеучения и тех внутренних мотивов, которые послужили к развитию именно такого, а не иного учения. Трудно предположить, чтобы, будучи человеком всесторонне образованным и мужественным подвижником в деле веры и благочестия, Аполлинарий только по своей гордости и из видов мести измыслил новое лжеучение, и притом, из мести не к православному епископу, а к арианину. Более основательными, в данном случае, представляются заключительные слова Сократа к изложенному выше рассказу, что „еп.

1) Socr. lib. II. cap. 46; Sozom. lib. VI. cap. 25.

 

 

259 —

Георгий проповедывал странности и иногда признавал Сына Божия подобным Отцу, как принято на селевкийском соборе, а иногда уклонялся в арианство, и что этим именно благовидным предлогом Аполлинарий прикрывал свое отступление от церкви 1)“. По нашему мнению, „благовидный предлог“ составляет собою действительное указание на то, что лжеучение Аполлинария возникло среди борьбы с арианством и развилось исключительно в видах защиты православия, как это всего более соответствует и характеру самого Аполлинария.

Арианское лжеучение, соответственно основному положению своего основателя, Ария, о тварности Сына Божия, естественно должно было и в отношении к учению о воплощении и лице Искупителя проповедовать много превратного и несогласного с учением св. Церкви Христовой. Если Сын Божий есть творение, хотя и высшее сравнительно с людьми 2), и если, так. обр., нисходя на землю, Он только по благодати Бога Отца удостаивается быть Сыном и словом и мудростью, за свою произвольную и высочайшую добродетель 3),—то очевидно, что, принимая тело человеческое, сам же Сын Божий должен был заступить место оживлявшей его души; потому что, при ограниченности и тварности естества нисходящего на землю Сына Божия, сама собою исключается всякая возможность предположения в принимаемом теле другой, одинаково тварной и ограниченной духовной субстанции, со всеми свойствами духовно-разумной человеческой природы. Отсюда некоторые из последователей арианского лжеучения, особенно между учениками Евномия и Евдоксия, естественно пришли к тому заключению, что Сын Божий, при своем воплощении, из человеческой природы принял только одно тело и что Сам же Он своим существом страдал и действовал в этом теле 4), пользуясь

1) Socr. ibidem. Сократ говорит о двух Аполлинариях — отце и сыне, но это не составляет противоречия, потому что тут же говорится об одном сыне, как проповеднике лжеучения.

2) Athanas. contr. Ar. or. I с V и de Synod. cap. XVI (Mign. t. XXVI. s. er graec. pp. 21. s. gg. и p. 709).

3) S. Athan. c. Ar. or. 1. cap. V. IX (Mign. pp. 21. 39).

4) S. Epiph. adv. haer. LXIX. cap. XIX. p, 743. A—B; Theodoret. op. t. IV.

 

 

— 260 -

им, согласно учению Ария, как орудием, чрез которое Он мог открывать Себя людям, чтобы научить их истинному познанию о Боге, возвестить даруемое свыше прощение грехов и навсегда дать образец совершенства христианской добродетели 1).

Такое учение хотя и мало было известно, по свидетельству блаж. Августина 2), сравнительно с учением о Св. Духе, как главном предмете борьбы Церкви Христовой с арианством, тем не менее не могло не обратить на себя внимания и со стороны защитников православия. Но первая попытка к более или менее обстоятельному раскрытию учения о лице И. Христа—Искупителя мира, предпринятая Маркеллом, епископом Анкиры галатийской, и учеником его Фоином 3), была весьма неудачна, антиправославна и привела к тем же результатам, как и арианство. В противоположность арианскому лжеучению признавая предвечное бытие Слова у Отца 4) и проповедуя в лице Искупителя исполнение Божества телесне (τὴν πᾶσαν θεότητα σωματικώς) 5), Маркелл вместе с тем смотрел на это бытие, как на бытие неотделимое от отеческих недр 6), подобно человеческому разуму 7), могущее проявляться в покое и деятельности, силе и энергии 3), и согласно этому учил, что в лице Искупителя божественное Слово только проявляет свою деятельную энергию (ἐνέργεια δραστική) 9), как принцип жизни и деятельности человеческой природы И. Христа 10). Отсюда Фотин прямо стал на точку зрения Павла Самосатского 11), проповедуя о Сыне Бо-

dial III. р. 117; S. Athan. с. Apoll, lib. II. с. 3; lib. 1 с. XV (Mign. t. XXVI. S. gr. pp. 1136—1137. 1121). Greg. Nyss. contr. Evnom. lib. II. Mign. t. XLV. S. gr. pp. 545. 548—519.

1) S. Athan. c. ar. orat. II. cap. LXVIII; or. Ι. ec. V и LI (Mign. pp. 292. A; 21 c; 117 B).

2) De haeresib. XLIX. opp. t. VIII p. 18. 13. ed. Paris.

3) Socr. lib. 1. c. 36; lib. II. c. 18. Sozom. lib. II. c. 33.

4) Evseb. adv. Marcell. 1, 4; II, 2. 1; de Eccl. theol. III, 2; I. 18.

5) Evseb. de eccl. theol. III, 3.

6) Ibid. I, 5; adv. Marcell. II, 2.

?) Adv. Marcell. II. 1.

8) Ibid.; de eccl. theol. I. 17. 20.

9) De eccl. theol. II, 4; III, 13; adv. Marcell. II, 2. 4.

10) De eccl. theol. III, 3; adv. Marcell. II, 54.

11) S. Athanas contr. Apoll, lib. II, c. 19. 

 

 

— 261 —

жием—Искупителе мира, что Он простой человек (ψιλός ἅνθρωπος) 1), получивший свое начало от Девы Марии 2), и только за добродетель воспринятый Богом Отцом в Сына и почтенный божественным достоинством 3), чему учили, как мы видели, и ариане, признавая в лице И. Христа высшее творение 4).

Между тем, и истинные поборники православия, занятые постоянною и тяжкою борьбой с арианами, по вопросу о единосущии лиц Св. Троицы, в ответ на христологическое арианское лжеучение, могли дать только прямой и положительный ответ со стороны православной Церкви относительно учения о лице Искупителя,—что для спасения рода человеческого недостаточно было ни одного Божества самого но себе и ни одного простого человечества 5) или какого-нибудь высшего творения 6), но что Сын Божий, сущее Божие Слово и премудрость, сделался человеком, будучи в единении с Отцом по духу, а с нами по плоти 7) и таким образом представивши собою истинного ходатая и посредника между Богом и людьми 8). Он не имеет воспринятое человечество, как другого подле Себя человека 9), но один и тот же истинный и совершенный человек и Христос—Спаситель мира, Бог—Слово 10). Сын Божий рождается от св. Девы Марии, как человек, но, как Бог, Он вечно пребывал и пребывает на небесах 11). Он и алчет, и жаждет, и преуспе-

1) S. Basil. Μ. adv. Evnom. lib. IV (Mign. t. XXIX. S. gr. p. 702); Socr. II, 18; Leo Μ. serm. XXIV (ХХIII), in nativ. Dom. c. V.

2) V. Epiph. h. LXXI, с. IV, s. Ath. de synod. cap. XXVII; Theodoret. Histor. ecl. V. с. XI; Socr. 1. II. c. 18; Sozom. 1. V. c. 6.

3) Vigil, dialog. adv. Ar. 754. Cassian. de insarn. 1, 2.

4) Cp. S. Athan, de synod. с. V. (Mign. t. XXVI. p. 729).

5) S. Ath. contr. ar. or. II, c. LXX. p. 296; or. IV. с. VI. p. 476.

6) Ibid. or. I. cap. XLIX. LIX. LXI. pp. 113. 137. 140; or. II. c. LXVII. p. 289.

7) Слово плоть (σάρξ) св. Афанасий употребляет в смысле целого состава человеческого естества. Cp. Cont. ar. or. Ш. сс. XXX. XLV. рр. 388. 417; or. IV. с. XXXVI. р. 524.

8) S. Athan. с. ar. or. III. с. XXIX; or. IV. с. VI рр. 385. 476; or. I. сс. LIX. LΧΙ. рр. 136. 137. 140; or. II. с. LXVII, р. 289; LXIX. р. 293.

9) Cont. ar. or. Ш. с. XXX. р. 388.

10) С. ar. or. IV. сс. XXXI, XXXVI, XXXV. pp. 516, 524, 221.

11) Ibid. сс. XXVI. p. 524.

 

 

—262

вает премудростью, как человек, и; в тоже время, есть вечная и неизменно сущая премудрость и Слово Отчее 1). Он действует, как человек, страшится и молит Отца об удалении чаши наступающих страданий, и между тем, как Бог, совершенно добровольно предает Себя в руки врагов 2). Все, что ни совершается с Сыном Божиим, как человеком, усвояется одному и тому же Сыну Божию, как истинному Богу, и чрез то получает свою искупительную силу и благодатное значение 3); потому что как самое естество человеческое, так и все совершающееся с ним есть собственное (ἰδιον) Сыну Божию 4). Если христиане и покланяются Ему, как Спасителю, искупившему род человеческий крестною смертью и страданиями человеческого естества; то покланяются не простону человеку седящему одесную силы Божией, но по естеству сущему от Бога, воплотившемуся и пострадавшему Господу и Богу и Спасителю мира 5). Очевидно, что при такой форме учения, поборники православия еще не входили в нарочитое раскрытие того, в каком именно отношении находится человечество И. Христа к Божеству и Божество к человечеству и каким именно образом истинное и полное человечество, будучи одарено разумом и свободною волею, при своем единении с Божеством, не нарушает единства лица Богочеловека, т. е. не касались еще вопроса о самом способе соединения божеского и человеческого естества в лице И. Христа. Правда, признавая истинность и целость Божества и человечества в лице И. Христа и даже называя воспринятое Сыном Божиим человечество храмом или домом обитающего и действующего в нем Божества 6), отцы Церкви в тоже время говорили о единении, примешении, срастворении человеческого естества с Божеским 7), но уже самая неопределенность такого рода терминов показы-

1) Оr. III. с. XLVI, р. 421.

2) Ibid. с. LVII. р. 444.

3) Ibid. с. ХХXII. р. 392; с. XXXI. р. 389.

4) Ibid. с. XXXI. и ХХXII. р. 389. и

5) Ibid. с. ХХXII. р. 392.

6) S. Athan. с. ar. or. III и IV. сс. XXXI и XXXIV. рр. 389 и 520.

7) С. ar. or. IV. с. ХХХIII. р. 517.

 

 

— 263 —

вает, что вопрос о способе единения божеского и человеческого естества в лице И. Христа, несмотря на несомненно православное его понимание, был еще открытым и требовал подробного его разъяснения и точного формулирования. К этому присоединялись уже достаточно развывшиеся (сначала под влиянием лукианистов, а потом Диодора тарсийскаго) воззрения антиохийской школы, которая особенно много значения придавала человеческой стороне в лице И. Христа и таким образом, как бы вносила разделение между Божеством и человечеством Спасителя.

Среди таких-то обстоятельств Аполлинарий и написал свое знаменитое сочинение, в котором раскрывается его лжеучение: «Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθὁμοίωσιν ἀθρώπον» 1). Вопреки лжеучению ариан, Аполлинарий совершенно согласно с другими защитниками православия признавал необходимым для спасения человечества соединение истинного божеского и человеческого естеств в лице И. Христа 2). Но при этом он серьезно остановился на том, чтобы, защищая православное учение о соединении истинного Божества и истинного человечества в лице И. Христа, не впасть в подобного же рода ошибку, в какую впал Маркелл и какая доведена была до крайности Фотином, т. е., чтобы вместо исповедания Господа И. Христа истинным и единородным Сыном Божиим, ипостасно соединившим с собою естество человеческое, как тому учит апостольское предание, не прийти к такому учению, что Спаситель наш есть простой и только обоготворенный человек 3). Проповедовать такое учение, значило бы, вместо истинно христианского понятия о лице Господа Искупителя, становиться на точку зрения эллинской теософии или иудействующего представления о Мессии, как об одном из обыкновенных и величайших пророков 4) и как это свой-

1) Это сочинение известно только по антирретику св. Григория Нисского. Сар. II.

2) Theodor, dial. 1. ор. t. IV. p. 35; dial. II. pp. 84—85; dial. III. p. 128. Greg. Nyss. antir. c. LI. Mign. p. 1245; Caten. in. s. Ioan. c. XVI. ver. 8—11. p. 392; c. XIX. ver. 31—37. p. 444.

3) Greg. Nyss. antirr. c. VI. p. 1133.

4) Ibid. c. XXV. pp. 1176. 1177.

 

 

— 261 —

ственно еретическому заблуждению 1). Между тем, Аполлинарию могло представляться, что и православное учение, в том его виде, в каком оно обыкновенно выражалось в противоположность арианскому лжеучению, становится на точку зрения в сущности совершенно сходную с воззрением Маркелла и Фотина, а следовательно, с языческими и иудейскими воззрениями, как расторгающее единство лица Богочеловека и признающее только нравственное единение Божества и человечества, в смысле усыновления или обожения обыкновенного человека — Спасителя мира 2), получившего свое бытие только со времени рождения от св. Девы Марии и, как простого только человека, пострадавшего и умершего за людей 3). Если Спаситель мира есть не только истинный и единородный Сын Божий, но и истинный и совершенный человек, обладающий разумом и свободною волею, как это особенно выставляла антиохийская школа; то, по его мнению, человечество Спасителя, как человечество совершенное и полное, необходимо должно иметь бытие самостоятельное, независимое от бытия Божества Сына Божия 4). Отсюда Аполлинарий, как человек вместе с редкими способностями ума и обширною образованностью соединявший горячую ревность о благочестии веры, первою и главною задачею своею поставил, вместе с признанием общей всем защитникам идеи об истинном Божестве и человечестве И. Христа, с геометрическою, как он выражался, доказательною силою 5), раскрыть и уяснить себе, каким именно образом при этом двойстве естеств можно сохранить необходимое для истинного православия единство Божеской ипостаси И. Христа. „Только одну благочестивую веру, говорит он, должно считать благом, ибо вера.

1) Ibid. с IV. 1129.

2) Greg. Naz. or. LII. ep. ad Cled. II. opp. t. I. p. 749; Athan. c. apoll. lib. II. IV. p. 1137.

3) Greg. Nyss. ep. ad Theoph opp. t. III. p. 262; Athan. c. apoll. 1. I. c. XXI. p. 1129; lib. II. c. IX. p. 1145; Greg. Nyss antirt. c. LI. p. 1248; c. LII. p. 1248.

4) Greg. Nyss. antirr. c. XXXIX. p. 1212; Greg. Naz, ep. ad Cled. 1 opp., p. 741. I

5) Greg. Naz. or. LI. ep. ad Cledon. 1. opp. p. 743; Antirr. c.: XXXVI.

 

 

— 265 —

без исследования и Еве не принесла пользы; так что и христианская должна быть исследованною, чтобы где-нибудь незаметно не совпала она с мнениями эллинов или иудеев 1). Достижение такой благочестивой веры и истинно христианского понимания тайны воплощения 2), по мнению Аполлинария, возможно только тогда, если будет доказано, что Господь наш И. Христос есть не простой человек 3), но всегда сущий истинный Бог 4), что Божество не обитало только в совершенном человеке, но само проявило себя человеком 5), обитая среди людей и беседуя с ними 6), и что, следовательно, Христос Спаситель мира не со времени только рождения от Девы Марии получил начало своего бытия, но, как истинный и единородный Сын Божий, предвечно пребывал со Отцом и напоследок дней родился на земле, пострадал и умер за род человеческий 7). На эту основную идею учения Аполлинария 8) указывает и св. Григорий Нисский, разбирая, упомянутое нами выше его сочинение. „Не без цели, говорит святитель Григорий, он в своем сочинении делает вид, будто ему необходимо опровергать такое мнение 9); чтобы проложить некоторый путь и приступить последовательно к раскрытию собственного учения, он предположил несказанное, как сказанное, дабы представляясь опровергающим оное при помощи притворного противоречия доказать, что Божество смертно. Ибо вся цель сочинения у него к тому направлена, чтобы доказать, что Божество Единородного Сына смертно и что прияло в нем страдания не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страдании“ 10). Насколько же оправдал Аполли-

1) Твор. св. оо. в русск. перев. 1865 г. VII. стр. 65. Антир. гл. IV.

2) Greg. Nyss. antirr. с. ХХV III. р. 1184.

3) S. Atban. с. apoll. lib. II. с. VII. р. 1177.

4) Greg. Nyss. antir. с. ХХV III. р. 1184.

5) Leon. Bis. adv. fraud. apoll. spic. Rom. p. 147; Ath. c. apoll. 1. II c. IX. p. 1145.

6) Greg. Naz. or. LII. ep. ad. Cled. II. p. 747.

7) Greg. Nyss. antirr. c. LII. p. 1248; с. XXV. p. 1177.

8) Ep. Greg. Naz. ep. ad. Cled. 1. p. 738; ep. II. p, 748; Ath. c. apoll. 1. I. p. 1093.

9) T. e. учение об И. Христе, как только обоготворенном человеке.

10) Твор. св.. оо. в русск. перев. Антир. гл. V. стр. 66. Что Аполлинарий

 

 

— 266

нарий свою задачу в раскрытии догматического учения о лице И. Христа, это видно из самого его учения.

В основании лжеучения Аполлинария лежит особенность взгляда на состав человеческой природы и на общность греха в человечестве 1). Следуя воззрениям Платона и ближайшим образом неоплатоника Плотина, Аполлинарий признавал трехчастный состав человека: из духа, души и тела (νοῦς, ψυχή, σῶμα) 2). Душа и тело в их совокупности, составляют одну „небездушную плоть“, как низшую, животную, грубо чувственную и страстную сторону человеческого естества, противоборствующую закону ума и всему, что от Бога 3). Но грех не отсюда. Плоть лишена свободы, несамодвижна, по природе своей назначена быть под управлением, и потому не есть ни грех, ни истинно человеческая жизнь, но только орган этой жизни, естественно следующий страстям 4). То, что делает ее истинною и совершенною человеческою жизнью, в отличие от жизни только животной, это есть дух или ум, начало самодвижное и способное управлять несамодвижною плотью, и, следовательно, представляющее собою отличительное свойство человеческой природы, как чувственно духовного и разумного естества 5). Но дух или ум человеческий никогда не может быть выразителем постоянного и неизменного добра, т. е. никогда не может сделать управляемую им плоть участницею чистой добродетели 6). Как ум ограниченный и изменчивый, он не может противиться страстям плоти, не будучи пленяем ею, всегда способен предъизмыслить греховное дело, вопреки воли Божией приводя его посредством тела в исполнение и таким образом становясь действительным винов-

разумел под страстностью Божества и как относился к этому Григорий Нисский, это мы увидим ниже.

1) Nemes. de natur, hom. cap. 1. p. 36.

2) Ibid. Greg. Nyss. Artirr. с. VIIІ. p. 1140; c. XLVI. p. 1233.

3) Greg. Nyss. antirr. c. XLVI. p. 1233; с. VII. p. 1137.

4) Ibid. c. XLV. p. 1232; Theodor, dial. III. t. IV. p. 128. A. Mai. coll. nov. patr. vet. t. VII. p. 301.

5) A. Mai. ibid. Theodor, dial. II. p. 85.

6) Antir, c. XL, p. 1213; c. XLI. p. 1217; Caten in. S. Ioan. c. XVI. v. 33. p. 404.

 

 

— 267 —

ником в собственном смысле греха, или душевным по подобию своей чувственной и естественно страстной, „не бездушной плоти“ 1). Этот грех, будучи наследственно передаваем вместе с передачею телесных свойств человеческой природы, всегда живет в человечестве, и, хотя не может быть строго понимаем в смысле манихейского дуализма, тем не менее естественен человеку, как необходимый жизненный опыт в следствие ограниченности человеческого ума, так что человек никогда не может быть без греха и самый грех есть как бы необходимая принадлежность его природы 2).

Отсюда Аполлинарий рассуждал таким образом. Если Сын Божий, истинный Бог, соединяется с совершенным человеком, то при таком единении должна происходить упорная борьба между Его божеством, как самодвижимым и всегда себе равным умом, и человечеством, как умом также самодвижимым, но ограниченным и изменчивым 3). Каждый будет управлять одною и тою же плотью соответственно своей ограниченной или неограниченной природе 4) и „где Бог, там не будет человека, а где человек, там не будет Бога“ 5). Ум человеческий, по своей ограниченности и изменчивости приобыкший ко греху и приявший преемство греха, и при единении с умом божественным не может освободиться от греха и его увлечения; так что Сын Божий, подобно нам, будет нуждаться в очищении и освящении от живущего в Нем и противоборствующего Его божественному уму греха 6). Прекращение этой борьбы и уничтожение греха в лице Искупителя чрез ограничение самодвижимости ума человеческого было бы насилием 7), а всякое насилие есть гибель для свободного и живого существа и, следовательно, прямое противо-

1) Leont. Bis. рр. 147. 148; Ath. с. Apoll. 1. I. с. 2. р. 1096; Antirr. с. X. р. 1144.

2) Ath. с. Apoll. 1. 1. с. XIV. р. 1120; с. II. р. 1096; lib. II. с. VI. 1140.

3) А. Mai. t. VII с. 1. р. 70.

4) Ibid; Fabric. Bibl. gr. vol. VІII, p. 101.

5) Greg. Nyss. antirr. c. L. p. 1244.

6). Ath. c. Apoll. 1. II. с. VIII. p. 1144; с. VI. p. 1140; 1.1. с. II. p. 1096; Fabric. vol. V III. p. 101.

7) Ath. c. Apoll. 1. II. c. IX. p. 1145. Христ. Чтен. № 9—10. 1878 г.

 

 

— 268 —

речие всемогущей и святой воле Творца, создавшего свободными и ангелов и человеков 1). Равным образом возвеличение ограниченного человеческого ума до неизменности ума божественного вело бы, или к совершенному уничтожению человеческого естества в лице И. Христа 2), или же, наоборот, к предположению, что вместе с. вознесением Сына Божия на небо усыновлен и обоготворен соединенный с Ним Сын человеческий 3) и что, следовательно, понятие о Св. Троице расширилось бы до четверицы 4), и самое поклонение ей было бы языческим и идолослужением 5), поклонением обоготворенному человеку, как истинному Богу 6). Словом сказать, если признать полное и совершенное человечество в лице И. Христа, думалось Аполлинарию, то вместо понятия о Богочеловеке является представление о человеко-Боге, в котором Божество составляет четвертую, чуждую часть естества человеческого и человечество служит временным вместилищем Божества 7). Сын Божий в таинстве воплощения не истощевает себя ради нашего спасения, не обитает с нами, как человек, но только нравственно соединяется с обыкновенным самодвижимым умом человеческим, как просвещающая его Божественная сила 8), подобно тому, как Он в качестве мудрости просвещал всех ветхозаветных пророков 9). Избежать такого понимания возможно не иначе, по мнению Аполлинария, как признав» что христианская тайна единения Божества и человечества в лице И. Христа „совершается не в самодвижимом и свободном человеческом уме, но в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти“ 10). А это значит, что

1) Antirr. с. XLV. р. 1232.

2) Ibid. с. LVII. р. 1261.

3) Antirr. с. XLII р. 1220.

4) Leont. Bis. p. 148.

δ) Antirr. c. XLIII. p. 1224.

s) Leont. Bis. p. 149; Ath. c. Apoll. 1. I. c. XXI. p. 1129.

7) Antirr. c. XLIX. p. 1241; c. XLVIII. p. 1240.

8) Ibid. c. XXXVI. p. 1205; c. XXXVII. p. 1208.

9) Ibid. c. XXXVI. p. 1204.

10) Gr. Naz. de vita sua. opp. t. II. p. 10; Leont. Bis. pp. 149—150. Antirr. c. ХХХVIII. p. 1209.

 

 

— 269 —

Сын Божий, истинный Бог, вступая в единении с естеством человеческим, должен заступить Собою место обыкновенного ума человеческого, как ума ограниченного и изменчивого, чтобы в своей неизменности и неограниченности исполнить все потребности ума и чрез то быть истинно Богочеловеком—Христом 1). В этой основной мысли своего лжеучения, которая именно означала „Божественное бытие во плоти по подобию человека“, Аполлинарий думал найти действительное доказательство христианской тайны воплощения и единства лица Богочеловека—Спасителя мира.

Признавая единение Божества с одною только плотью, как совокупностью тела и души, Аполлинарий тем самым никак не думал отрицать православно-догматического учения о единении истинного Божества с совершенным человечеством в лице И. Христа. С точки зрения Аполлинария мысль о восприятии тела и души, при исключении ума, не отвергает православного учения о том, что Сын Божий, будучи Богом, был и совершенным человеком, а напротив, как нельзя более ясно показывает, что божественный ум, заменяя место ума человеческого при теле и душе, тем самым, образует истинного и целого человека по совершенному подобию с бытием человеческим 2). Как каждый человек состоит из ума, тела и души, так и Сын Божий, по своей божественной природе будучи самодвижным и неизменным умом, при своем единении с душою и телом образует истинного и совершенного трехчастного человека, целое чувственно-разумное существо 3). Только при таком понимании тайны воплощения, по мнению Аполлинария, возможно и объяснимо православное учение о единстве лица Богочеловека, при двойстве естеств 4). Человеческое естество не может быть понимаемо в смысле только храма и внешнего облика, живущего в нем и действующего чрез него Божества, как это иногда ставили в упрек Апол-

1) Gr. Naz. ep. ad Nectar, opp. t. I. 722; Theodor, aeret. fab. log. IV. 8 op. t. IV. p. 182.

2) Greg. Naz. ep. ad Cled. II. opp. t. I. p. 746. 747.

3) Antirr. c. XLVI. p. 1233; Ath. c. Apoll. 1. II. c. XVI. p. 1157; Leont. Bis, p. 131.

4) Antirr. cc. XXXIV, XXXV, LVI. pp. 1197. 1200. 1260.

 

 

— 270

линарию 1). Напротив того, если Сын Божий воспринимает только душу и тело и сам заменяет место ума, делаясь чрез это истинным и совершенным человеком, по подобию человека; то и единение Божества и человечества в лице И. Христа настолько же существенно и действительно, насколько единение духа и плоти в каждом человеке 2). Как в человеке истинно человеческая жизнь совершается только при условии единения плоти с духом, или свободным и самодвижным умом, так и в лице И. Христа истинно богочеловеческая жизнь совершается только тогда, когда в естестве человеческом Божество заменяет место ума, составляя собою его третью часть, существенно характеризующую весь состав самодвижимого существа; при чем плоть делается собственною Божеству по своей несамодвижностии страстной чувственности, а Божество делается собственным плоти по своей самодвижности и неизменяемости 3). В этом смысле, если в естестве первого человека Адама ум при душе и теле давал название целому естеству, но притом, как ум изменчивый и пленяемый чувственностью небездушной плоти, сам становится чувственным и душевным и чрез то всего Адама делал душевным; то и в естестве второго Адама — Христа небесный и божественный ум дает наименование всему естеству Богочеловека и, как дух небесный и животворящий и ум неизменяемый, все богочеловеческое естество делает единым небесным и духом животворящим 4). Но это не значит, что душа и тело Сына Божия небесны. Господь И. Христос называется человеком небесным, потому что в Нем ум небесный образует при душе и теле совершенное естество человеческое 5). Душа и тело по свойству истинной плоти, не могущей быть небесною и единосущною неизменяемому и вечному Божеству 6), только

1) А. Maj. t. VIL p. 203; Antirr. cc. XXII. ΧΧIII. pp. 1162. 1172; Ath. c. Apoll. 1. 1. c. II. p. 1096.

2) Antirr. c. XXXV. p. 1200.

3) A. Maj. Coll. Nov. t. VII. p. 301.

4) Antirr. c. XI. p. 1144; c. XII. p. 1145; c. IX. p. 1140; c. XLVIII. p. 1240.

5) Ibid. c. XII. p. 1145; Leont. Bis. pp. 131. 141.

6) Leont. Bis. p. 129; Theodor, dial. II. t. IV. p. 85.

 

 

— 271 —

со времени зачатия и рождения от Девы Марии получают начало своего бытия 1); но, будучи восприняты в ипостась божественного ума и соделавшись, таким образом, собственными ему, они получают свою жизнь и небесную силу от Бога и чрез то образуют истинное божеское, небесное естество в лице Богочеловека—небесного Христа 2). Здесь один небесный и божественный ум, одна воля, одна энергия, одно спасительное действование, одна ипостась, одно поклонение, одно естество Сына Божия— истинного Бога и истинного человека 3). Он один и тот же, сшедший с небес и сущий на земли Сын человеческий; с неба Сын человеческий и от жены Сын Божий 4). Он один и тот же, истинный человек и высший человека по владычественной своей части—человек небесный 5); знаемый откуда приходит, по своему рождению от Девы Марии, и вместе незнаемый, как грядущий с неба и сущий от Бога 6). Не другой был Сын Божий прежде Аврама, и другой после, но один и тот же истинный и единородный Сын Божий 7). Живя и действуя на земле среди людей, человек-Христос не имеет в себе Сына Божия, как отличного от Себя, который бы существовал прежде веков у Отца, но Сам собственным духом есть Бог, предвечносуществующий у Отца, как Бог Творец веков, сияние сланы и образ ипостаси Его, соественный небесному Отцу по своему Божеству и во времени начавший бытие во плоти, по подобию человеков, но притом так, что каким был по существу, таким и открыл Свое дотоле сокрытое Божество, родившись от св. Девы Марии истинно Богом во плоти и воплощенным умом, в естестве Бога и человека единым духом божественным 8).

1) Leont. Bis. pp. 130. 131. 149; Theodor, dial. I. p. 35; dial. III. p. 128. Epiph. adv. haer. lib. III. t. II c. XXII. p. 1016.

2) Leont. Bis. p. 129; Theodor, dial. II p. 86.

3) A. Maj. t. VII. c. 1. p. 73; Leont. Bis. pp. 141. 149.

4) Antirr. c. VI. pp. 1136. 1133.

5) Ibid. c. XXIII. p. 1172; Leont. Bis. p. 131.

6) Caten. in S. Ioan. c. VII ver. 28—29. p. 211.

7) Leont. Bis. p. 147.

s) Antirr. c. XII. p. 1145; c. ХVIII. p. 1157; c. XXV. p. 1177; c. XXIV. p. 1173. Учение о небесном человечестве И. Христа составляет собою один из

 

 

— 272

Таким образом Аполлинарию казалось, что он вполне доказал единство лица Богочеловека при двойстве естеств, или, как он выражался, μία φύσις σύνθετος, σύγκρατος, σαρκεκὴ καὶ θεϊκή 1). κατὰ σύνθεσιν Θεοῦ πρὸς σῶμα ἀνθρώπινον 2). В восторге от своего успеха он восклицает: ὦ καινὴ πίστες, καὶ μίξις θεσπεσία, Θεὸς καὶ σὰρξ μίαν ἀπετέλεσε φύσιν 3), точно также как и ученики Аполлинария говорили: μόνος καὶ πρῶτος ὁ πατὴρ ἡμῶν Ἀπολενάρεος ἐφθέγξατο, τὸ κεκρομμένον πᾷσι καταφωτίσας μοστήρεον 4). Сущность этого таинства, по мнению Аполлинария, заключается в том, что теперь не только человечество, очевидно, не имеет самостоятельного и отдельного бытия в лице И. Христа, но и само Божество при своем единении с плотью образовало собою нечто среднее между совершенным Богом и совершенным человеком, подобно тому как смешиваются особенности осла и коня в лошаке, белого и черного цвета в голубой краске и т. п. 5). Сын Божий—Спаситель мира хотя и не отделим по своей энергии и предмету деятельности от Отца, как единосущный Ему истинный Бог 6); тем не менее как Бог во плоти, живущий и действующий по подобию человека, Он Сличается от бестелесного естества невоплотившегося Отца, имея в Себе двоякое божественное действование, действование по· плоти и уравнение его по духу, равному по своей силе и энергии

труднейших пунктов лжеучения Аполлинария. Как для современников оно служило предметом многих нареканий и повлекло, как мы увидим ниже, к совершенному искажению его истинного смысла, так и у новейших исследователей возбуждает далеко не согласные между собою толкования. Ср. Baur, Lehre v. d. Dreieinïgk. I. В. ss. 592. 593. 595. 608. 609; Dörner, Lehre v. d. Person Christi. I, B. ss. 1002—1004; Thomasius, Dogm. Gesch. I. B. ss. 301—302; Schwan. Dogm. Gesch. ss. 361—364.

1) A. Maj. t. Vit. c. 1. p. 16.

2) Ibidem. Это—второй из труднейших пунктов в лжеучении Аполлинария, который подвергался искажению со стороны аполлинариан и впоследствии служил предметом многих упреков православным защитникам веры Христовой особенно Кириллу Александрийскому, в аполлинарианизме.

3) А. Maj. t. VII. с. 1. р. 16.

4) Ibid. р. 70.

5) Ibid. p. 310.

6) Caten. in S. Иоан. с. XI. ver. 40—42 p. 292.

 

 

273 —

божественному Отцу 1). Как истинный Бог, Он добровольно идет на страдания, но, как человек, молит об удалении чаши страданий, хотя молит не как человек от земли, но как вместе и Бог, сшедший с небес 2). Как истинный Бог, Он говорит о Себе, что как Отец делает доселе, так и Сын, и что делает Отец, то делает и Сын; но, как человек, Он не всех оживотворяет, как это свойственно Богу, а только некоторых 3). Но такого рода смешение Божества и человечества в лице И. Христа не предполагает однако же слияния или какого-нибудь изменения естественных свойств той и другой природы. Как дух и плоть в человеке составляют собою одно естество, и тем не менее ни плоть, ни дух не утрачивают и не изменяют естественных свойств своих, так и соединение божественного духа и человеческой плоти в. лице И. Христа нимало не предполагает собою ни разделения божества и человечества, ни слияния и изменения их 4). Равным образом, как раскаленное железо, по-видимому, представляет собою свойства огня, на самом же деле ни мало не изменяет ни своей собственной природы, ни природы огня; так и при единстве естества и самодвижного ума Богочеловека, ни божество, ни человечество не терпят изменения и не утрачивают естественных своих свойств 5). Если же плоть Сына Божия называется едино-

1) Theodor, dial. II. ор. t. IV. p. 85. Отсюда-то и объясняются, нам кажется, те разноречия, с какими говорится об учении Аполлинария о св. Троице, несмотря на все данные, свидетельствующие о его православии в этом отношении (ср. Leont. Bis. p. 148). Так одни говорят, что Аполлинарий различал некоторые степени достоинства между лицами св. Троицы; другие—что он сливал ипостаси, подобно Савеллию, признавая одно божество Отца; третьи — что он иногда правильно учил о св. Троице, иногда вводил степени достоинства между лицами св. Троицы, а иногда сливал ипостаси. См. 1) Greg. Naz. or. LI ep. ad Cled. I. opp. t. 1. p. 744; Theodor. Hist. Eccl. lib. V. с. III. opp. t. III. p. 503; 2) Bas. Μ. ep. CCLXV. с. II. Mign. p. 985 (Василий B. даже не уверен, должно ли относить упрек в савеллианизме к самому Аполлинарию); 3) Theodor, haer. fab. IV. 8. opp. t. VI. p. 181.

2) A. Maj. t. VII. p. 203; Antirr. c. XXXI. p. 1192.

3) Antirr. c. XXIX. p. 1185; Theodor. dial. III. p. 128.

4) Theodor, dial. II. pp. 85—86.

5) Ibidem.

 

 

— 274

сущною Божеству и Божество единосущным плоти, то только по примеру Священного Писания, которое обыкновенно всецело богословствует об естестве Богочеловека 1). Это значит, что в лице Господа И. Христа плоть, единосущная нашей плоти, соединяется с духом, единосущным Богу, и божественный дух соединяется с единосущною нам плотью 2). Поэтому и Бог называется человеком, и человек называется Богом, а равно и все свойственное плоти усвояется Богу, и все свойственное Богу усвояется плоти 3). Тем не менее, как плоть, несмотря на свое общение с именами и свойствами Слова, пребывает плотью, так и Слово, при своем общении с именами и свойствами плоти, не обращается в природу плоти, но, будучи во плоти, пребывает Богом и Словом, как несозданное и вечное 4); так что и невидимое и несозданное Божество пребывает невидимым само по себе и видимым, вследствие единения с видимым и созданным телом, и созданное тело пребывает в единении с Богом по оживотворению, хотя само по себе не животворит, как оживотворенное 5). Каждое из соединившихся веществ остается в своей целости и неизменности: и тело, образовавшееся в утробе св. Девы Марии, пребывает телом, как телесное телесным, и Божество — Божеством, как бестелесное бестелесным, хотя оба вместе образуют совершеннейшее единение, при котором и Бог называется воплотившимся, и тело обоготворенным, и Бог воплотившийся—человек, в совокупности плоти и духа, и тело обоготворенное—Бог, в совокупности Божества и человечества 6). Свойства различных природ, соединившихся в единство естества Богочеловека, только срастворяются, но не уничтожаются, так что каждое из них, взятое само по себе, может обнаруживать естественно принадлежащие ему характеристические особенности, подобно тому, как срастворяются между собою вино и вода

1) Leont. Bis. p. 130.

2) Ibid. pp. 139. 140.

3) Ibid. p. 140.

4) Ibid. p. 139.

5) Leont. Bis. p. 142; Theodor, dial. II. p. 85.

6) Leont. Bis. pp. 130. 143.

 

 

— 275 —

и в тоже время могут отделяться одно от другого 1). Когда нужно действие Божества, тогда в естестве Богочеловека выделяются и действуют божественные свойства; а когда плоть предоставляется самой себе, тогда она испытывает естественно свойственное плоти 2). Следовательно, воплощение Сына Божия не есть превращение Божества в страстное человечество, и человечества в бесстрастное Божество, но только сложение несамодвижной плоти человеческой с божественным умом в единство самодвижного естества, по подобию человека 3). Принимая плоть, Сын Божий всецело удерживает особенность Божества неизменною и отличною от воспринятой плоти 4). По своей неизреченной любви к роду человеческому Он самоунижает Себя или истощевает свое Божество до подобия человека во плоти, но при этом Сам не изменяется и не превращается в страстную плоть 6). Как архиерей, могущий спострадать нашим немощам, Он во всем уподобился людям, перенося голод, жажду, труд, утомление и допуская обыкновенные движения чувства, негодование, слезы, скорбь, и даже не возгнушался, подобно человеку, дострадать и умереть позорною смертью на кресте 6). Но как при воплощении было только добровольное самоунижение Сына Божия ради обновления человечества, при чем божественная сила воплотившегося нисколько не изменилась и не потерпела осквернения 7); так и во время всей земной жизни во плоти по подобию человека и даже при крестных страданиях Сын Божий, предпринявший эти страдания единственно по любви своей, Сам не был доступен страданию, и если страдал, то „не по необходимости естества невольного“, как естественно страдать человеку, а только „по следствию естества“ 8), так что во время страданий плоти одушевлявшая ее

1) Theodor, dial. II. p. 85.

2) Ibidem.

3) Ibid. dial. I. p. 35.

4) Ibidem; Leont. Bis. p. 131.

5) Theodor, dial. I. p. 35; Caten. in. S. Иоан. c. XIV. v. 30—31. p. 375.

6) Antirr. c. LVIII. pp. 1265. 1268; Caten. in. S. Иоан. c. XI. v. 33. 35. pp. 288. 289.

7) Theodor, dial. I. p. 35.

8) Οὐκ ἀνάγκη φύσεως ἀβουλήτου, καθάπερ ἄνθρωπος, ἀλλ’ ἀκολουθίᾳ φύσεως

 

 

— 276 —

самодвижная божественная сила Сына Божия пребывала бесстрастною и неизменною 1). Но это также не означает того, что жизнь во плоти и страдания Сына Божия были жизнью и страданиями одной плоти, не имея за собою высшего, искупительного значения. Воспринимая от Девы Марии несамодвижную плоть в собственное неизменяемое естество божественного самодвижного ума и чрез то во всем уподобляясь человеку, Сын Божий тем самым делает Себе собственным все то, что совершается с этим телом, но собственным не человека от земли, а Бога, сшедшего с небес 2). Сын Божий живет и действует среди людей, как человек, но, как Господь славы, творит чудеса и повелевает со властью и силою Божества, равного и единосущного со Отцом 3). Как человек, Он молится Своему Отцу: Отче, прослави Сына Твоего, но, как Бог, Сам проявляет присущую Ему божественную славу 4). Как человек, Он и алчет, и жаждет, и показывает человеческое неведение, спрашивая: где положили Лазаря, но, как Бог, чудесно насыщает в пустыне малым числом хлебов огромное множество народа и воскрешает Лазаря 5). Как человек, Он страдает на кресте, умирает и погребается, но, как Бог, побеждает силу смерти, в самый момент ее отделяется от своего умершего тела и затем воскрешает его, сохраняя неизменными свое бессмертие и всемогущую силу Божества 6). Как человек, восходящий из состояния бесславия, Он возносится на небеса, восседает одесную Бога Отца, и получает власть покорителя под ноги свои всех враждующих против Него; но, как предвечный Бог, имеет прежде

(Antirr. с. LVIII. р. 1265). На основании этих, между прочим, слов св. Григорий Нисский делает свое заключение о страстности и смертности Божества, по учению Аполлинария.

1) Theodor, dial. III. р. 129.

2) Ibid. р. 128; Antirr. с. ХХXIIІ. р. 1196.

3) Antirr. с. XXIV. р. 1173; с. ЬVII. р. 1265; с. ХХV III. рр. 1184. 1185; с. XXIX. р. 1188. с. LVII. р. 1261; с. LVIII. р. 1265.

4) Theodor, dial. II. p. 86.

5) Gr. Naz. ep. ad Cled. II. p. 748—749.

6) Theodor, dial. III. p. 123; Antirr. c. LH. p. 1248; Gr. Naz. ep. ad Cled. II. p. 749.

 

 

— 277

сложения мира божественную славу у Отца 1). И потому Его плоть, восседающая одесную престола Божия, вполне достойна чести и славы божественного поклонения, не как тварь, но как воспринятая в теснейшее единство божественной жизни и естества Сына Божия несамодвижная плоть, послужившая всеоружием небесного Царя и органом Его спасающей деятельности, как видимый покров невидимого Бога, разрушительница смерти и начальница воскресения и бессмертной вечной жизни 2) всего усыновляемого чрез нее небесному Отцу человечества 3).

Лжеучение Аполлинария о лице И. Христа заключает непосредственно вытекающее из него учение о самом возрождении и обновлении человечества. Чтобы разрушить смерть и освободить от нее род человеческий, для этого сначала нужно было разрушить грех, как причину смерти, и уничтожить его владычество над человеком в лице самого Искупителя 4). Как божественный и самодвижный ум в несамодвижной плоти, Христос-Спаситель, с точки зрения Аполлинария, мог представить собою полное и совершеннейшее разрушение греха и смерти 5). Пользуясь воспринятою несамодвижною плотью, как таким органом, который сам по себе без самодвижного ума не может грешить, Сын Божий без всякого насилия покоряет себе эту плоть со всеми ее естественно страстными влечениями и, как ум божественный и неизменяемый, делает ее органом истинно-совершенной добродетели и высочайшей святости 6). А потому и от всего спасаемого человечества требуется только подражание Христу, путем уподобления Ему в добродетели и победе над властью греха 7). Но так как ограниченный и изменчивый ум человеческий никогда не

1) Antirr. с. XXIII. р. 1172. с. XXIV. р. 1176; Theodor, dial. II. p. 86.

2) Theoidor. dial. III. pp. 128. 129; dial. II. p. 86; Antirr. cc. ХLIII. XLIV pp. 1128. 1129. Leont. Bis. p. 149.

3) Caten. in S. Ioan. c. XX. v. 18. p. 455; c. XVI. v. 8 — 11. p. 392. v. 21. p. 399.

4) Leont. Bis. pp. 131.148; Antirr. c. XXXVIII. p. 1209; c. LI. pp. 1248.1245.

5) Antirr. c. ХХXIIІ. p. 1209.

6) Antirr. e. XLI pp. 1217. 1220; c. XL p. 1213; Leont. Bis. pp. 131. 148; Ath. c. Apoll. 1. 1. c. II. p. 1096; Caten. in S. Ioan. c. XIV. v. 7. p. 356.

7) Ath. c. Apoll. 1. I. c. II. p. 1096; 1. H. c. XI. p. 1149.

 

 

— 278 —

может освободиться от рабства греху и достигнуть совершенства в добродетели 1) и никогда, следовательно, не может в собственном смысле подражать И. Христу—уму божественному и неизменяемому 2); то только вера во Христа может сделать добродетель естественного человека совершенною и дать ему благодатную силу не только показать дела истинной добродетели, но и совершать даже большее добродетели 3). Эта благодатная сила есть ум Христов или та божественная сила Духа Св., которая, обитая в сердцах истинно верующих христиан, исполняет их мужеством и вышечеловеческим постоянством в добродетели 4). Правда, небесная помощь божественного ума Христова, как благодать Духа Святого, невидима и неощутительна сама по себе; но она жива и действенна по производимым ею плодам в сердце верующего христианина, сравнительно с остальным, невозрожденным благодатью свыше и лишенным небесной помощи, человечеством 5). Как Сам Христос-Спаситель мира, но своему Божеству будучи сроден неизменяемому естеству Бога Отца, естественно мог быть образцом добродетели и святости, при единении с плотью; так и все верующее во Христа человечество, будучи естественно сродно Сыну Божию по плоти, при помощи даруемой ему благодатной силы божественного ума соделывается участником совершенной добродетели и побеждает грех, хотя посредством немалых трудов и подвигов в достижении того и другого 6). В этом смысле вера во Христа, с точки зрения Аполлинария, есть как бы истинная пища, животворящая и пребывающая во веки 7), которая без всяких со стороны верующего христианина заслуг низводит в его сердце благодатную

1) Caten. in s. Ioan. c. XIX. v. 30. p. 443; c. XV. v. 7. p. 380.

2) Ath. c. Apoll. 1. II. c. XI; c. VI. p. 1140; c. VIIІ. p. 1144; c. II. p. 1096.

3) Caten. c. XV. v. 7. p. 380; c. XIX. v. 30. p. 443.

4) Leont. Bis. p. 141; Caten. in. s. Ioan. c. XVI. v. 33. p. 404; c. XIX. v. 16—17. p. 363.

5) Cat. in. Ioan. c. XVI. v. 8—11. pp. 391 — 392; c. XIV. v. 15 — 17. pp. 363—364.

6) Antirr. c. XLI p. 1220; Cat. c. XIV. v. 12. pp. 360—361; c. XV. v. 8—11 p. 382.

7) Caten. c. VI. v. 22—27. p. 180.

 

 

— 279 —

помощь божественного ума 1) и чрез то совершает дело христианского спасения путем очищения от греха и усовершенствования в добродетели 2). Как Аврааму вера в обетованного Искупителя вменилась в праведность и чрез то доставила истинное оправдание 3), так и уверовавший во Христа, очистив скверны тела водою крещения, нечистоту души своей освящает даруемою по силе веры чистотой божественной силы Духа Святого и тем полагает в себе действительное начало для грядущего царства Христова — совершенного исполнения в нас Божества 4).

1) Ibid. V. 28—29. р. 181.

2) Caten. in S. Ioan. c. XV. v. 16. pp. 384—385; v. 8—11. pp. 381—382.

3) Cat. c. VIII. c. 56—59. p. 243.

4) Cat. c. III. v. 5. p. 89; с. VIIІ. v. 56—59. p. 243. Некоторое соотношение с учением об оправдании, по нашему мнению, может иметь учение о воскресении мертвых и тысячелетнем царстве Христовом, приписываемое нередко отцами церкви Аполлинарию. Так св. Василии Великий и св. Григорий Назианзин говорят, что Аполлинарий учил о восстановлении после воскресения мертвых подзаконных времен со всеми их свойствами: обязательностью исполнения закона Моисеева, обрядами жертвоприношений, обычаем совершать богослужение в одном иерусалимском храме и т. п. (см. Gr. Nas. ер. ad. Cled. 1. p. 744; Basil. Μ. ep. CCLXIII (XCI). c. 4 (Mign. t. ХХXII. S. Gr. p. 980); ep. CCLXV (ХXII). c. 2. (Μ. p. 988). При этом св. Епифаний различает даже двоякое воскресение в учении Аполлинария. Первое воскресение, по его словам, последует для тысячелетнего царства Христова, при котором христиане, воскресшие и соединившиеся с тем, с чем жили в мире, будут исполнять закон, жить без труда и печали и наслаждаться всеми теми удовольствиями и благами, в каких они естественно нуждались во время земной своей жизни; и затем уже после этого первого воскресения и тысячелетнего царства как бы воскреснут снова, чтобы наследовать те величайшие райские блаженства, их же око не виде, и ухо не слыша (Adv. haer. lib. III. t. II. LXXVII cc. XXXVII. ХХХVIII. pp. 1031. 1032). Аналогия с учением об оправдании здесь может быть проведена в том, что прежде получения неизреченных райских блаженств а совершенного исполнения божественным умом, верующие должны в течении тысячи лет после первого воскресения окончательно предочистить себя к этому, представляя в своей новой и лучшей жизни и при новом, более беспрепятственном исполнении закона такую добродетель и святость, которая ба всего ближе могла уподобляться добродетели и святости самого Спасителя мира—святости естественной, без всякого труда и подвигов (ср. Gr. Naz. ep. ad Cled. II. p. 747). Впрочем, этот пункт в учении Апполинария не имеет особенной важности и как новейшими исследователями объясняется весьма различно (ср. Walch. Gesch. ketz. t. III. p. 201 Anm. 2; Dörner. Lehre v. d. Pers. Chr. 1. s. 1019), так и некоторыми из отцов церкви высказывается

 

 

— 280 —

Доселе мы излагали учение Аполлинария большею частью собственными словами его самого или применительно к исходной точке его воззрения, на основании более или менее согласных между собою свидетельств. Между тем, есть многое, что обыкновенно приписывается Аполлинарию и однако же не должно быть вводимо, по нашему убеждению, в состав его учения. Так церковный историк Сократ говорит, что Аполлинарий, вводя новое учение о Боге, сперва начал утверждать, что Бог-Слово в домостроительстве воплощения принял человека без души, а потом как бы одумавшись прибавил, что Он принял и душу, только без ума, так что вместо ума в воспринятом человеке был Бог-Слово 1). Блаж. Феодорит в своей истории, сказав о том, как учил Аполлинарий о принятии человеческой природы, состоящей из тела и души без ума, продолжает: „много и другого кроме этого наговорил заблудившийся и слепотствующий его разум. Так, Аполлинарий иногда соглашался, что Христос принял плоть от св. Девы, иногда утверждал, что плоть вместе с Богом Словом пришла с неба, иногда же,—Бог-Слово ничего не принял от нас, но сам родил плоть, и вообще много басен пустословия присоединял к божественным обетованиям 2) и проповедовал различные догматы, из которых одни увлекали одних, а другие—других 3). Св. Григорий Назианзин пишет: „в руках у меня Аполлинариево сочинение, в котором излагаемое превосходит всякое еретическое учение. Ибо в нем утверждается, что плоть, принятая единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала было в Сыне сие телесное естество, и в доказательство таковой нелепости, худо воспользовавшись одним изречением евангельским, Аполлинарий приводит: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан.

с неуверенностью в принадлежности его самому Аполлинарию (ср. Epiph. Ibid. с. XXXVI. р. 1031).

1) Socr. lib. II. cap. 46.

2) Церк. ист. в русск. перев. кн. V. гл. 3 стр. 305—306.

3) Haeres, fab. IV. 9. opp. t. IV. p. 182.

 

 

— 281

III, 13), как будто Он был уже Сыном человеческим до нисшествия на землю, и снисшел, принеся с собою собственную плоть—ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности. Приводит еще и апостольское одно изречение, оторвав оное от целого состава речи: вторый человек Господ с небесе (1 Кор. XV, 44). Затем, сказав о замене ума человеческого Божеством, тот же св. отец продолжает: „и это еще не самое худшее; напротив того, всего нестерпимее, что по рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти, смертен, приял страдание собственным Божеством Своим, и во время тридневного умерщвления плоти, соумерщвлялось и Божество и таким образом воскрешено опять от смерти Отцом. Долго было бы пересказывать все прочее, что еще присовокупляет он к таковым нелепостям“ 1). Св. Григорий Нисский, считавший, как мы выше видели, основною мыслью лжеучения Аполлинария страстность и смертность Божества, говорит: „чтобы доказать, что умер Бог, (Аполлинарий) совершенно не допускает никаких умозрений о земном Его естестве. Он разумеет вместе с Словом, сущим в начале, явившегося человека, как существующего прежде явления (во плоти)... и утверждает, что самая божественность Сына есть от начала человека... Он сделал Бога и человека одним естеством... Явившийся чрез плоть от Девы не только по вечности Божества, но и по самой плоти мыслится прежде всего существующего. Плоть не воспринята только Божеством для благодеяния (людям), но существенна и соестественна Ему“ и т. п. 2). В послании Дамаса, после первого римского собора, осудившего лжеучение Аполлинария, в присутствии алекс. еп. Петра 3), упоминается также об умалении естеств в лице И. Христа, с отношением, очевидно, к учению о μία φύσις, 4) и в „confessio fidei catholicae“, вместе с осуждением учения о замене человеческого ума Божеством

1) Твор. св. Гр. Наз. в русск. перев., посл. к Нектар. ч. IV. стр. 192—193.

2) Твор. св. Григ. Нисс. в русск. перев. ч. VII. Антир. стр. 66. 69. 81. 82. 91.

3) Sozom. 1. VI. с. 25; Theodor. Histor. eccl. lib. V. c. 9; Leont. Bist. p. 151.

4) Ep. Damasi VII (Mign. t. ХIII. s. pr. pp. 370. 371).

 

 

— 282

Сына Божия, осуждаются и те, которые признают двух сынов, и те, которые говорят, что во время крестных страданий Сын Божий страдал собственным Божеством, и не хотят слышать, что Он принял образ раба 1). Но всего более разнообразия и крайностей в учении Аполлинария, хотя и с отношением собственно к аполлинарианам, представляет св. Афанасий В. в своем послании к Епиктету 2). „Какой ад, говорит он, изрыгнул такую речь, что тело, рожденное от Марии, единосущно Божеству Слова, или что Слово преложилось в плоть, кости, волосы и в целое тело и изменилось в собственном своем естестве? Кто в церкви, или вообще у христиан, слышал, что Господь понес на Себе тело по присвоению, а не по естеству так названное? Или, кто впадал в такое нечестие, чтобы думать и говорить, будто само Божество, единосущное Отцу, было обрезано, и из совершенного стало несовершенным и что пригвожденное к древу было не тело, но сама зиждительная сущность Премудрости? Кто слыша, что Слово не из Марии, но из собственной сущности образовало Себе удобостраждущее тело, назовет христианином утверждающего это? Кто измыслил сие мерзкое нечестие — дойти до мысли сказать, будто бы утверждающий, что тело Господне от Марии, признает в Божестве не Троицу, но чертверицу? Рассуждающие так скажут посему, что плоть, в которую облекся Спаситель, восприяв оную от мира, принадлежит сущности самой Троицы... Говорят, если тело наименуем

1) Mign. t. XIII. s. Pr. рр. 356—364. Anath. VI. VII. (Cp. Ambros, cp. XLVI. Mign. t. XVI. s. pr. p. 1145. c. XXII. p. 1149).

2) Некоторые из исследователей оспаривают отношение этого послания к аполлинарианам (cp. Walch. Geseh. Ketz. t. III. s. 171). Но 1) упоминаемое Аполлинарием в письме к Серапиону послание в Коринф (Leont. Bis.) не без основания, по мнению Тиллемона, может предполагать собою именно послание св. Афанасия к Епиктету, епископу коринфскому (Memoir. eccles. t. VII. s. 1077). 2) Св. Епифаний, пиша против аполлинаристов (adv. haer. p. 997), послание св. Афанасия к Епиктету считает ответом на ὐπομνήματα, посланные Епиктетом к Афанасию, и 3) сам св. Афанасий в послании к Епиктету упоминает об этих ὐπομνήματα и тех нелепых еретических мнениях, какие сообщаются в них (Ер. ad Epict. lib. II. Mign. t. XXVI. p. 1052). Об этом свидетельствует и самый характер перечисляемых здесь еретических мнений.

 

 

288

единосущным Слову, то Троица пребудет Троицею, и что Слово не вносит в нее ничего чуждого. А если тело от Марии назовем человеческим; то, поелику тело сие по сущности чуждо Слову и Слово в нем пребывает то необходимо, по присовокуплении тела, вместо Троицы будет четверица. Откуда еще некоторые взяли и изблевали нечестие, равное сказанному выше, а именно, что тело не позднее Божества Слова, но всегда было Ему совечно, потому что составилось из сущности самой Премудрости? Как именующиеся христианами осмелились усомниться в том, что произшедший от Марии Господь по сущности и естеству Божий есть Сын, а по плоти от семени Давидова и от плоти св. Марии 1). Ужели некоторые простерли дерзость свою до того, чтобы сказать: Христос плотью пострадавший и распятый не есть Господь, Спаситель, Бог, Сын Отчий? Или, как хотят именоваться христианами утверждающие, что Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков, а не само соделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иный есть Христос, а иный Божество, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын? 2). И как могут быть христианами утверждающие, что иный есть Сын, а иный Божие Слово?... Да осудят сами себя все думающие, что плоть от Марии была прежде Марии и что Слово прежде нея имело какую-либо человеческую душу, и до пришествия своего было всегда с ней. Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству“ 3).

1) Об этом приближающемся к манихеизму учении Нполлинариан свидетельствует св. Епифаний. Между пришедшими к нему учениками Аполлинария, по его словам, некоторые говорили о плоти Спасителя, как совершенно чуждой нашей плоти, так что и ногти, и плоть, и волосы—все, составляющее принадлежность тела, было совершенно иное и чуждое нашему естеству» (Adv. haer. сарр. XIV. XV. р. 1008, ср. Григ. Наз. посл. к кледон. II русск. пер. стр. 209—211.

2) Это напоминает упрек аполлинарианам в признании двух санов, делаемый, например, как мы видели, в confessio fidei catholicae. О таком лжеучении аполлинариан свидетельствует и св. Григорий Назианзин в своем послании «о мире». Твор. св. Григор. Богосл. в русск. перев. 1844 г. T. II сл. 23, стр. 241.

3) К этому мы могли бы присоединить анафематизмы св. Григория, заклю-

 

 

— 284 —

Чтобы видеть действительное отношение всех этих свидетельств к учению собственно аполлинариан, а не самого Аполлинария, для этого нужно принять во внимание, как некоторые внешние обстоятельства распространения аполлинарианской ереси, так и те свидетельства, которые дают полное право отличать учение Аполлинария от учения его школы. Но об этом в следующей статье.

чающиеся в его первом послании к Кледонию. Но едва ли, как полагают Вальх (Gesell. Ketz. ss. 175—176) Фухс Bibl. Kirchenvers. t. II s. 335), все анафематизмы св. Григория могут относиться к аполлинаристам; так как здесь отвергаются еретические мнения, по содержанию своему совершенно разнохарактерные: с одной стороны тождественные с несторианскими, а с другой— с евтихианскими. Здесь св. Григорий проклинает тех, кто не признает Марию Богородицею; кто говорит, что Христос, как чрез трубу, прошел чрез Деву, а не образовался в пей божески вместе и человечески,—божески, как родившийся без мужа,—человечески, как родившийся по закону чревоношения; кто говорит, что в Деве образовался человек, и потом уступил место Богу; кто вводит двух сынов—одного от Боса и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же; кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается; кто не покланяется Распятому; кто говорит, что Христос стал совершен чрез дела, и что Он, ила по крещении, или по воскресении из мертвых, удостоен всыновления; кто наконец, говорит, что теперь отложена Им плоть и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает и придет» (Твор. св. Григор. Наз. в русск, перев. 1844 г. ч. IV. к Клед. 1).

 

 

Христианское чтение. 1878. № 11-12. СПБ.

 

А. С. Лебедев

 

ЛЖЕУЧЕНИЕ АПОЛЛИНАРИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСКОЙ ДОГМАТИКИ 1)

 

(статья вторая и последняя).

 

Вопрос о том, что принадлежит лично Аполлинарию и что его последователям, есть один из самых трудных и запутанных вопросов в раскрытии аполлинарианского лжеучения. Главное затруднение, как мы видели в предшествующей статье, состоит в том, что ближайшие и современные Аполлинарию отцы церкви, как например Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Афанасий Великий и другие, имея под руками одно из главнейших сочинений Аполлинария, говорят о развиваемом в нем лжеучении далеко не так, как мы его излагали на основании также собственных слов Аполлинария, применительно к исходной точке его воззрения. Но с одной стороны чрезвычайная быстрота распространения лжеучения Аполлинария, при благоприятствовавшим ему исторических обстоятельствах, и самый характер этого лжеучения, а с другой — довольно немалочисленные положительные свидетельства, или указывающие на различные партии между последователями Аполлинария, ши прямо определяющие действительное содержание лжеучения Аполлинария, в отличие от учения аполлинаристов, по нашему предположению, указывают верный путь к решению этого весьма трудного и запутанного вопроса.

Лжеучение Аполлинария, представлявшее собою по-видимому только раскрытие и уяснение православного учения о лице И. Христа,

1) Первая статья напечатана в предыдущей кн. «Хр. Чтения» (стр. 251—284). Христ. Чтен. № 11—12. 1878 г.

 

 

— 580

в очень скорое время приобрело весьма много последователей, из которых образовались значительные отдельные общества еще при жизни самого Аполлинария. „Сочинение Аполлинария о воплощении“, говорит св. Василий В., „произвело столько смятения в братстве, что не многие уже из читавших сие сочинение сохраняют в себе первоначальный отпечаток благочестия; многие же, вняв нововведениям, обратились к вопросам и к спорным исследованиям о сих бесполезных речениях“ 1) и даже радовались, по замечанию св. Григория Нисского, „что называются по имени своих руководителей в заблуждении“ 2). Б Константинополе, по свидетельству св. Григория Богослова, было несколько аполлинарианских епископов, которые вводили в церковь новопроповедуемое ими еретическое учение 3) и образовали здесь отдельные церковные общества 4). Точно также в Антиохии еп. Виталий, ученик Аполлинария, составил, по свидетельству Созомена, называвшееся по его имени еретическое общество виталиан, а равно и по другим городам приверженцы Аполлинария „собирались особо под управлением особых епископов и следовали постановлениям, несогласным с постановлениями кафолической церкви“ 5). Поэтому вероятно поводу св. Василий В. с сильною горечью описывает бедствия в церкви Христовой, причиненные аполлинарианскою ересью. „Не вся ли церковь“, говорит он, „разделилась на части, особливо, когда в церкви, управляемые православными, присланы от него (Аполлинария) нарочные, чтобы производить расколы и составлять особенное какое-то соборище? Не подвергается ли осмеянию велия благочестия тайна, когда епископы ходят без народа и клира, носят одно пустое имя и ничего не могут сделать к преспеянию благовествования мира и спасения?“ 6).

1) Твор. св. Bac. В. в русск. перев. ч. VII. стр. 249. 250.

2) Твор. св. Григ. Нисск. в русск. перев. ч. VII. посл. к Феофилу стр. 203.

3) S. Greg. Naz. de vita sua opp. t. II. p. 10.

4) S. Grcg. Naz. ep. ad Nectar, opp. t. I. p. 721.

5) Sozom. lib. VI. c. 25. Между упоминаемыми здесь епископами по иным городам известен наприм. Тимофей, бывший аполлинарианским епископом в Берите (Theodoret. Histor. eccl. lib. V. cap. X; Fabriclus. Bibl. gr. vol. VIII. p. 332).

6) Твор. Bac. B. в русск. перев. ч. VII, стр. 254—256.

 

 

581

Но чем скорее распространялось учение Аполлинария и чем более оно приобретало себе последователей, тем легче могли произойти разного рода искажениями наслоения в его содержании. Этот факт, неизбежный в исторической судьбе всякого вообще учения, с еще большею неизбежностью можно предполагать по отношению к учению Аполлинария. Учение это было учением весьма оригинальным и остроумным; а потому само по себе требовало глубокого внимания и значительной осторожности при его усвоении, особенно в виду некоторых весьма резких и двусмысленных выражений Аполлинария, как наприм. о Сыне Божием, как плотяном Боге (ἔνσαρζος Θεὸς, Θεὸς σαρκινὸς), о небесном человечестве (ἂνθρωπος ἐπουράνιος, ἄνθρωπος ζυριακος) и едином естестве (μία φύσις) Богочеловека-Христа, о страданиях и смерти самого Сына Божия—истинного Бога и т. п. Искажения в данном случае были возможны не только со стороны последователей собственно учения Аполлинария, но и со стороны приверженцев некоторых, более ранних еретических мнений, или соприкасавшихся по своему содержанию с учением Фотина, или отличавшихся древне-патрипассианским характером и проповедовавших преложение Божества в плоть. Так Гилярий пиктавийский в своем сочинении „De trinitate“ ) говорит об еретиках, проповедовавших в учении о воплощении выступление Бога-Слова из себя самого (ex se suaque virtute deficiens) и соединение с Ним совершенного человека, в котором Бог — Слово обитало, как в пророках, и благодатно действовало, как принцип жизни и деятельности 2). Равн. обр., по свидетельству св. Афанасия В., сирмиумский собор осудил между прочим тех, которые при-* знавали, что Слово преложилось в плоть и потерпело или страдание, или истление, или изменение, или умаление, или уничтожение 3). Очень легко могло быть, что еретики, проповедовавшие изменение или преложение в плоть и страдания самого Божества,

1) Что сочинение это писано прежде обнаружения ереси Аполлинария см. Dörner, Lehre v. d. Pers. ehr. 1 Th. s. 978 Anm. 2.

2) Lib. X. capp. 15. 20. 21. pp. 329. 330. 333. 334.

3) De Synod. с. XXVII. an. 12. 13. p. 737.

 

 

— 582 —

вошли в состав школы Аполлинария, находя для себя поддержку в означенных выше пунктах его учения. А также и еретики, о которых упоминает Гилярий, выводя из учения Аполлинария заключение о совечности и единосущий человеческой плоти Сына Божия Его Божеству, естественно могли прийти к мысли, или только о явлении на земле Сына Божия для совершения дела спасения и принятия страданий, при чем отвергалось бы Его истинное рождение от Девы и действительность самых страданий, или же о принятии от Девы Марии плоти, но плоти земной, отличной от небесного естества Сына Божия и доступной страданию, в которой, следов., Сын Божий только временно обитал, как в пророках 1). А отсюда совершенно понятными становятся и все те, по-видимому решительно противоречащие основной задаче сочинения Аполлинария о воплощении еретические мнения, в которых, как мы видели, проповедовалось о двух Сынах Божиих, об обитании в И. Христе Божества Сына, Божия, как в одном из пророков, о страданиях за нас простого только человека и т. п.

Ближайшим подтверждением всех этих соображений служат те весьма немалочисленные положительные исторические данные, которые или ясно говорят о существовании различных партий в школе Аполлинария, обязанных своим происхождением не самому Аполлинарию, а тем или другим из его последователей, или же с решительностью приписывают самому Аполлинарию исключительно одно учение о замене ума человеческого умом Божественным в лице Богочеловека-Христа, как исходный пункт не учении Аполлинария. Так относительно разногласий св. Афанасий В. говорит об аполлинаристах, что они „не держатся одного основания, а напротив измыслили много уклонений неверия, то представляя изменяемость в Слове, то называя плоть Христову или несозданною и небесною, или единосущною Божеству“ 2). Св. Епи-

1) См. Dörner, Lehre v. d. Pers. ehr. I. B. ss. 981. 983.

2) Contr. Apoll, lib. I. c. 2. p. 1096. Отношение двух книг св. Афанасия В. против аполлинариан именно к аполлинарианам, а не к арианскому лжеучению, как это думает наприм. Cölln, видно уже ив самого содержания

 

 

583 —

фаний свидетельствует, что видевшиеся с ним в Антиохии ученики Аполлинария все различно говорят: одни утверждали, что Христос тело принес свыше, другие отрицали принятие души, а третьи признавали тело Христово единосущным Божеству 1). По его мнению, подобного рода проповедники или преднамеренно внесли многое в учение Аполлинария, или по своей необразованности и непониманию проповедуемого мужем мудрым и учительным 2); почему они и извергаются из общества единомышленников лучшими из них же самих, „как этого не будет отвергать“, по словам св. Епифания, „и сам богобоязливейший Аполлинарий“ 3). Точно также и бл. Феодорит, который, как мы видели, говорит о различии догматов в учении Аполлинария, как бы в пояснение неопределенно сказанного, пишет, что некоторые из общества аполлинариева проповедовали принятие плоти Христовой с неба 4) и что от корня учения Аполлинария произросло в церквах мнение о единой природе плоти и божества и приражении страдания к самому Божеству единородного Сына Божия, равно как и разного рода другие мнения, породившие спор между церквами 5). Он указывает даже на личность Полемия, который, принадлежа к обществу аполлинариан, положил основание секты полемиан, признававших сосущественность и смешение плоти и божества в лице И. Христа 6). Об этом Полемие, как виновнике искажений в учении Аполлинария вместе еще с Тимофеем, говорится и у Леонтия византийского. По свидетельству последнего один из учеников Аполлинария, Валентин, обличая приверженцев Полемия и Тимофея в искажении учения их

опровергаемых здесь еретических мнений: ἀντὶ τοῦ ἔσωθεν ἐν ἡμεῖν ἀνθρώπου νοῦς ἐπουράνιος ἐν Χριστῶ (lib. I. c. XIII), причем если и говорится иногда вообще о душе, то обыкновенно подразумевается душа νόησιν ἔχουασ или ἡ νοερὰ τοῦ ἁνθρώπου φύσις ἥ τις ψυχὴ (1. I. с. XV; 1. II. с. VIII) и т. и. (См. Baur, Lehre ν. d. Dreiein. L B. ss. 605—606. Anm. 23).

1) Adv. haer. lib. III. T. II. c. II. pp. 996—997.

2) Ibid. p. 996; cap. ХVIII. p. 1012. c. ХХХII, pp. 1025—1026.

3) Ibid. c. XXV. p. 1019.

4) Haeres. fab. IV, g. opp. t. IV. p. 182.

5) Hist. eccl. lib. V. c. V. p. 503. opp. t. III.

5) Haeres. fab. IV. 9. p. 182.

 

 

— 584 —

учителя 1), называет их не только еретиками, признающими тело Господа единосущным Божеству и потому Божество изменяемым, но даже клеветниками, потому что проповедников такого учения сам Аполлинарии называл богохульниками в безумно писавшими 2). При этом у Леонтия византийского указываются разноречия даже между приверженцами Полония и Тимофея, состоявшие в том, что одни признавали плоть единосущною Божеству, а другие отвергали такое мнение, между тем как из числа первых некоторые признавали и Божество Сына Божия страстным, каковое заблуждение, по словам писателя, опровергал св. Григорий Богослов 3). Таким образом, если и по свидетельству Льва римского и блаж. Августина вообще различаются три партии между аполлинаристами 4), которые соответствуют каждому из трех еретических мнений, приписываемых св. Григорием Богословом и св. Григорием Нисским самому Аполлинарию на основании его сочинения, т. е. учению о небесной плоти И. Христа, о единосущий этой плоти Божеству и о страстности самого Божества, то очевидно, что эти мнения принадлежали не самому Аполлинарию, а составляли предмет разногласия собственно между его последователями. Нет ничего удивительного в том, что св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский, имея под руками, быть может, одно и тоже сочинение Аполлинария о воплощении 5), вместе с некоторыми, довольно неопределенными и двусмысленными выражениями, встречавшимися в нем, соединяли именно тот смысл, какой придавали им аполлипаристы. Это не значит, что отцы церкви сами недостаточно верно понимали или нарочито неправильно толковали учение Аполлинария, в увлечении ревностью» защите православия 6), а говорит только о том, что еретиче-

1) Leont. Bis. p. 135.

2) Ibid. p. 137..

3) Ibid. pp. 150—151.

4) Leon. Magn. ep. LIX (XLVI). cap. V. Mign. t. LIV. 5. pr. 7. pp. 871— 872; August, de haeres LV. opp. t. VIII pp. 1Э. 13 ed. Paris.

5) Baur, Die Lehre v. d. Drein. B. I. s. 595. Anm. 21.

6) В этом упрекает св. отцов наприм. Баур. стр. 595. Прим. 21 и стр. 603—604; 610—Gl 1. Против него см. Möhler. Athanas le Grand, trad. par. Cohen, t. III. p. 229.

 

 

— 585

ския мнения аполлинаристов повсюду были распространяемы под именем учения Аполлинария, и что, следов., святые защитники истинной веры естественно должны были полемизировать против самых мнений, соединявшихся с теми или другими пунктами учения Аполлинария, а не против тех лиц, которые были их виновниками. Со стороны отцов церкви в данном случае не было никакой надобности делать разграничение между собственным учением Аполлинария и учением его школы, а требовалось только опровергнуть то, что повсюду было распространяемо и соединялось обыкновенно с именем Аполлинария 1).

Что же касается тех свидетельств, которые указывают на учение собственно Аполлинария, вне зависимости от учения его школы, то они хотя не многочисленны, тем не менее ясны и решительны. Сюда относятся: 1) Послание отцов александрийского собора (362 г.) к антиохийцам, в котором со стороны лиц, заявивших свое разногласие в учении о лице И. Христа, при соглашении с православными исповедуется только то, „что Спаситель имел тело не бездушное, не бесчувственное и не неразумное (ου σῶμα ἄψυχον, ὁυδἀναίσθητον, ὁυδἀνοητον εἶχεν ὁ Σωτήρ); ибо, поели-

1) По крайней мере из «Антирретика» Григория Нисского можно видеть, что этот св. отец в некоторых случаях или основывался не на собственных словах Аполлинария, или же понимал их не в том смысле, в каком они могли быть употреблены в сочинении о воплощении. Так наприм. на основании слов Аполлинария, что сам Бог и Господь славы терпел страдания и крестную смерть, св. Григорий обвиняет его в учении о страстности Божества; тогда как подобные выражения могут употребляться и в православном смысле, имея свое отношение не к самой природе божественной, а собственно к божеской ипостаси И. Христа, что и составляло главную цель учения Аполлинария (сарр. LI, LII, LVIII и др.). Равн. обр., в отношении к небесной плоти св. Григорий говорит, что слова Апостола: многочастне и многообразне.... (Евр. I, 1) служат для Аполлинария доказательством, что человеческое естество явившегося нам Бога предвечно; между тем как далее поясняет, «что буквально Аполлинарий говорит так: из сего явствует, что оный человек, глаголавый нам о делах отца, есть Бог, Творец веков, сияние славы, образ ипостаси Его, который собственным духом есть Бог, а не имеет в себе Бога как иного, отличного от себя, но сам собою, т. е., плотью очистил мир от грехов — чем Аполлинарий опять хотел только доказать единство божеской ипостаси в лице И. Христа, образовавшей собою при соединении с плотью μία φύσις Богочеловека (cap. ΧVIIΙ. Ср. также cap. XXIV).

 

 

— 586 —

ку Спаситель ради нас сделался человеком, то и невозможно телу Его быть неразумным; потому что самим Словом совершено спасение не тела только, но и души“ 1). 2) Пресвитер Флавиан, прибывший в Антиохию с указом от Грациана о прекращении возникших там мелетианских споров и о возвращении церквей тем, которые держались стороны римского

1) Tom. ad Antioch. с. VII. p. 804. Мы основываемся на этих словах, как на самом раннем свидетельстве об учении Аполлинария, заявленном вероятно присланными от Аполлинария на собор монахами (с. IX. р. 808). Правда, некоторые из исследователей полагают, что здесь говорится или об арианах (Neander, Gesch. Rel. u. Kirch. 2. B. 2. Abth. ss. 618—619; Walch, Gesch. ketz. t. III. ss. 170 — 171. Anm.; Fuchs, Bild. kirchenvers. B. II. s. 290) или о тех предшествовавших учению Аполлинария еретических мнениях, о которых упоминает Гилярий и собор сирмиумский (Dörner, Lehre v. d. Dreiein. I. В. s. 98а. Amn. 7., ср. Fuchs, ibid. ss. 290—291). Но в пользу нашего предположения говорят: 1) свидетельство Леонтия виз., по которому Аполлинарий совершенно в подобных словах излагал свое учение: οὐ σῶμα ἄψυχον, οὐδὲ ἀναίσθητον, οὐδὲ ἀνόητον εἶχεν ὁ Σωτὴρ· οὐδὲ γὰρ οἷόν τε ὴν τοῦ κυρίου δὶ ἡμᾶς ἀνθρώπου γεγενημένου, ἀνόητον εἶναι τὸ σῶμα αὐτοῦ (ρ. 147); 2) свидетельство св. Григория Назианзина об аполлинарианах, что они называли воплотившегося Сына Божия человеком οὐκ ἄψυχον μὲν οὐδὲ ἄλογον, οὐδὲ ἄνουν (ep. ad. Cled. II, p. 746); 3) свидетельство Павлина, который в своем исповедании веры, по случаю пререканий с Виталием, учеником Аполлинария, выражается в учении о лице И. Христа подлинными словами отцов александрийского собора и делает на их послание прямое указание (και ἐν τῇ χειρὶ τοῦ ἐπισκόπου Ἀθανασίου S. Epiph. adv. haer. lib. III. t. II. LXXVII, capp. XX и XXI. pp. 1014 и 1015). В этом случае присланные от Аполлинария монахи, подобно своему учителю, могли подразумевать под ненеразумным телом, вместо обыкновенного ума человеческого, ум божественный. Пример подобного образа мыслей мы видим в лице Виталия, одного из лучших учеников Аполлинария, оставшихся верными его учению (ср. 50 Zorn. lib. VI. с. 25; s. Epiph. adv. haer. LXXVII. c. XX. p. 1014). На тщательные расспросы св. Епифания о том, принял ли Сын Божий не только истинное тело от св. Девы Марии, по и душу, Виталий дал положительный ответь, признавая принятие Сыном Божиим совершенного естества человеческого, и только на более раздельный вопрос о том, принял ли Сын Божий и человеческий ум, отвечал отрицательно, но притом объяснил, по поводу возникшего со сторона Епифания недоумения, что сам Сын Божий заменил собою ум, как третью часть естества человеческого, и крез то образовал собою совершенного трехчастного человека с телом, душою и умом, хотя и божественным (с. XXIII. p. 1016). Потому-то, быть может, и св. Афанасий В., хотя и поручает антиохийцам принимать в церковь исповедующих в означенном виде свое учение, тем по менее советует не входить в лишние споры и предполагает возможность иного понимания; «потому что, прибавляет он, образ их мыслей подозрителен» (Tom. ad Antioch. с. VIII. p. 805).

 

 

387

епископа Дамаса, при личном свидании с Аполлинарием, обличает его только в учении о замене ума человеческого умом божественным, как в единственном пункте разногласия с верою Дамаса. „Удивляюсь тебе друг, говорит Флавиан Аполлинарию, как ты с таким бесстыдством воюешь против истины. Ясно, зная убеждение Дамаса, что Бог Слово всецело принял наше естество, ты всегда утверждаешь противное, ибо наш ум лишаешь спасения. Если же говорим ложь, обвиняя тебя в этом, то отвергни теперь вымышленное тобою нововведение, прими с любовью учение Дамаса и возьми священные храмы“ 1). 3) Блаж. Иероним, слушавший Аполлинария в Антиохии, также упоминает о его лжеучении только относительно ума. „Apollinarium laodicenum, говорит он, audivi Antiochiae frequenter, et colui; et cum me in sanctis scripturis erudirct, nunquam illius contenliosum super sensu dogma suscepi2). 4) Сам Аполлинарий, в обличение искажавших его учение, пишет в своем исповедании веры, что волнение, произшедшее в церкви по поводу проповедуемого под его именем учения, возникло не от него, но от других 3), и

1) Феодорит. церк. истор. кн. V. гл. 3. (ср. Fragm. II expos, fidei in synodo. Rom. Mign. s. pr. t. XIII. p. 352).

2) Epist. LXXXIV (LXV). с. III. Вместо слов super sensu в других изданиях более справедливо, по мнению Миня, употребляется super mente или de mente (Mign. t. ХXII. s. pr. p. 745 u. G).

3) Leont. Bis. p. 147. Считаем нелишним заметить, что при всех исторических давних, определяющих учение собственно Аполлинария, по-видимому необъясненным остается свидетельство Сократа о первоначальном учении Аполлинария о принятии Спасителем одного тела и уже после о принятии души, но без ума. Но мы знаем, с каким усилием настаивал Аполлинарий на принятии Сыном Божиим одной плоти и с какою любовью употреблял выражения ἔνσαρκος Θεὸς, ἔνσαρκος νοῦς и т. п., всего более, по его мнению, соответствовавшие выражению евангелиста: Слово плот бысть; и при этом знаем также, что плоть, по учению Аполлинария, не бездушна, что она составляет собою совокупность тела и животной души. А потому неудивительно, что Сократ, как историк, не имевший особой надобности входить в специальное исследование богословских рассуждений Аполлинария, слово плоть принимал в буквальном смысле, не различая ее двоякого состава из тела и души; или не говорит так потому, что ясное разграничение понятия плоти как совокупности тела и души действительно было сделано Аполлинарием впоследствии, когда его ученики начали понимать это слово в арианском смысле. По крайней мере бл. Августин говорит, что учение о принятии Спа-

 

 

— 588

что никто не может приписать ему несправедливо распространяемых некоторыми еретических мнений; потому что он никогда не называет плоть Спасителя с неба и не считает ее единосущною Божеству 1). Такого рода учение Аполлинарий прямо обличает, как величайшее безумие 2) и открыто анафематствует проповедующих принятие Сыном Божиим плоти с неба, а не от Св. Девы Марии, равно как признающих эту плоть единосущною Божеству и чрез то само Божество страстным 3).

Как же отнеслись отцы, церкви к лжеучению собственно Аполлинария и что именно привнесла борьба с ним в раскрытии православно-догматического учения о лице И. Христа 4)?

сителем одной плоти без души, как учили ариане, действительно существовало между последователями Аполлинария, причем сами они, в виду ясных евангельских изречений, после стали учить, что Сын Божий не принял только ума, сам заменяя его место (De haeres. LV. opp. t. VIII. p. 19). Впрочем для нас в данном случае должно быть важно собственно то, что тот же историк Сократ и в том же самом месте, говоря о замене ума человеческого Божеством, только в этом одном полагает отличительную черту аполлинарианского лжеучения. (Socr. lib. II. с. 46).

1) Leoni. Bis. p. 129.

2) ibidem.

3) Ibid. p. 130.

4) Мы считаем излишним касаться полемики отцов церкви против учения аполлинаристов; потому что эта полемика не привносила с собою ничего нового в раскрытии православно-догматического учения о лице И. Христа, сравнительно с тою непосредственною верою, какая издревле была неотъемлемым достоянием церкви Христовой и как она выражена была в отношении к учению о лице И. Христа, как истинного Бога и истинного человека, преимущественно в борьбе с арианскою ересью. Аполлинарий, как мы знаем, главною своею задачею поставил уяснить себе тайну единства божеской ипостаси в лице И. Христа, при двойстве истинно божеского и истинно человеческого естеств. Между тем учение аполлинаристов, вместо признания истинна о и совершенного Божества и человечества в лице I, Христа, вводило положительное уничтожение истинно божеской и истинно человеческой природы, измышляя небесное человечество и страстное Божество, а вместо действительного понятия о единстве лица И. Христа предполагало слияние естеств, измышляя понятие единосущия плоти и Божества. А потому и полемика отцов церкви с такого рода учением естественно должна была направляться только к тому, чтобы разоблачить "всю его нелепость и нечестие и отвергнуть его как учение совершенно чуждое духу Христовой веры. Отцы церкви иначе не говорят об аполлинаристах, как о проповедниках «разбойнического и странного учения» (Григ. Наз. посл. к Кледон. 1. русск. перев. ч. IV. стр. 195), которое по своему нечестью есть самое ужаснейшее из всех других ерети-

 

 

— 589 —

Полемика отцов церкви против учения Аполлинария естественно должна была развиваться из исходного его пункта о замене ума человеческого умом божественным Сына Божия. По мнению защитников православия, разделение состава человеческого на три части само по себе не противоречит православно-христианскому учению и даже с пользою может быть воспринято им, если только правильно смотреть на разделяемые части и не делать из самого разделения того злоупотребления, какое повело к образованию еретических мнений. „Пусть какими кто хочет именами“, говорит св. Григорий Нисский, „называет части человека: умом ли, духом ли, или сердцем, ибо в Писании приводятся (все) три наименования владычественной части в человеке“ 1). Ошибка Аполлинария в данном случае состояла в том, что, отделив ум человеческий, как особую часть, он отождествил его с понятием человеческого я или с самою личностью человека. Ум человеческий, по учению отцов церкви, еще не есть ипостась, „но движение нашей ипостаси 2) или своего рода сила и энергия души человеческой, подобно всякой другой силе и способности“ 3); так что, если признать ум человеческий выражением собственно личности, то с таким же правом должно бы признать этим выражением и всякую другую силу и способность души человеческой и таким образом вместо трехчастности в естестве человека внести предположение многочастности и многосложности 4). Соответственно этому и Божество Сына Божия, заменяя собою место ума в воспринятом человечестве, по самому свойству ума,

ческих учений и «как бы из ада изрыгнутое» (Аф. В. к Епикт. русск. перев. ч. III. стр. 330, 331, 334; Григ. Нисск. Антирр. гл. XV. русск. перев. ч. VII. стр. 80; Leont. Bisant. p. 137), а по своим последствиям—до очевидности нелепое даже и для мало проницательного ума (Антирр. гл. ХIII. LIX. стр. 82. 83. 201/ Оно составляет самую тяжкую для церкви христовой дерзость (Григор. Наз. к Нектар. русск. перев. ч. IV. стр. 192), которую не высказали бы «самые безбожные из еллинов» (Антирр. гл. V. стр. 66—68) и ужаснее которой для богохульства не выдумал бы даже сам отец нечестия и лжи (Антир. гл. XXX. стр. 125).

1) Антирр. гл. XXVII. стр. 115.

2) S. Epiph. adv. haer. LXXVII. с. XXIV. р. 1017.

3) Ibid. с. XXXIV. р. 1028.

4) Антир. гл. VIII. стр. 74.

 

 

— 590 —

как только силы или способности, не может быть в собственном смысле божественною ипостасью, но только выражением „воли, или совета, или на что-либо обращенной деятельности“ Господа 1). Но если небесный ум в Богочеловеке—Христе еще не может быть назван собственно Богом, то и одушевленное тело, с которым соединяется этот небесный ум, не есть еще совершенный человек 2). Тело само по себе есть только тело, и душа сама по себе, будучи. совокупностью вместе и ума, есть только душа. Ни то ни другое в отдельности не может означать собою совершенного человека, но только принадлежности человеческого естества; потому что и тело не может быть вместе названо и душою, и душа не может быть вместе названа и телом 3). Только тогда получается понятие действительно совершенного человека, когда душа и тело соединяются вместе и чрез то образуют собою личное, истинно человеческое естество. „Тот, кто состоит из разумной души и тела“, говорит св. Григорий Нисский, „называется человеком; а к тому, в ком не разумеются соединенными вместе та и другое, как может быть применено название человека? Ибо говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из сих (частей) саму по себе; а соединение сих обоих и есть и называется: человек“ 4). Таким образом, с точки зрения отцов церкви, при замене ума человеческого умом божественным, вместо единства божественной ипостаси, оказывается в лице И. Христа не сам Сын Божий—истинный Бог, но только проявление Божества 5) или такого рода обитание во плоти, при котором утрачивается понятие божественной простоты и несложности 6) и является нечто среднее между божеским и человеческим естеством, ни собственно Бог, ни собственно человек, а как бы причастное тому и другому. „Объявляет другое какое-то бо-

1) S. Ath. с. Apoll. I. I. с. XX. р. 1128.

2) S. Ath. с. Apoll, ibid.

3) Ibidem.

4) Антирр. гл. II. стр. 62.

5) S. Epiph. adv. haer. LXXVII. с. XXIV. p. 1017; c. XXXI, p. 1025.

6) Антирр. гл. II. стр. 61—62.

 

 

— 591 —

жественное бытие во плоти“, говорит ев. Григорий Нисский об Аполлинарие, „среднее между человеческим и божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, а как-бы причастно тому и другому; оно, в какой мере есть бытие во плоти, имеет сродства с человечеством, а в какой мере есть божественное (бытие во плоти)—выше, чем человеческое“ 1).

Правда, признавая замену ума человеческого умом божественным, Аполлинарий с своей точки зрения усматривал в этом истинное бытие Сына Божия во плоти, по подобию личного бытия каждого человека, как совокупности самодвижного ума с несамодвижною и небездушною плотью. Но с отстранением разумной человеческой души естественно должен утрачиваться, по мнению отцов церкви, существенный характер и истинно-человеческого бытия Спасителя. Разумная человеческая душа служит единственным признаком человеческого естества, отличающим его от бессловесных. „Отделяясь от бессловесных прибавлением ума“, говорит св. Григорий Нисский, „в сем имеем мы особенность естества; ибо никто, определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств; никто также, сказав о силе питания и пищеварения, не укажет в этом особенности человеческого естества, но признаком человека служит способность мышления и разумность“ 2). Единение божественного ума с одною плотью, хотя и небездушною, не есть единение с плотью действительно человеческою 3), но с общею всему животному царству 4), и оживляющая эту плоть душа, если она не есть разумная человеческая душа, может быть душою какого-либо животного, только не человека, как разумного существа 5). Чтобы воспринятое Сыном Божиим естество было человеческим, оно необходимо должно быть оживляемо разумною человеческою душою, а не душою только чувственно-животною 6).

1) Там же.

2) Антирр. гл. ХХII. стр. 103; гл. VII. стр. 72.

3) Antirr. с. XXII. р. 1169.

4) Ibid. с. XXIII. р. 1172.

5) Григ. Наз. к Клед. I. русск. пер. с. 200; de vita sua. орр. t. II. p. 10.

6) Antirr. с. VII. p. 1137; с. XXIX. p. 1188.

 

 

— 592 —

В противном случае, когда очевидно и Божество не есть истинно-человеческая разумная душа, и воспринятая плоть, без этой души, не есть плоть человеческая, воплотившийся Сын Божий как по воспринятой плоти, так и по своему Божеству должен представлять собою лицо, совершенно чуждое спасаемого им истинно-человеческого естества. „Я почитаю нелепым и непоследовательным“, говорит св. Григорий Нисский, „называть телом то, что не есть тело, а душою человеческою—· что не есть душа. Ибо кто не признает душу разумною, тот конечно не согласится признать ее и человеческою. Если же это не так, то какое приложение имеет оное трехчастное деление человека, коего две части суть человек, а третья—Бог?... Как может сделаться подобным человеку тот, кто есть нечто иное, чем человек, совершенно отличное от нашей природы“? 1). „Итак я обманут“, восклицает св. Григорий Назианзин, „самою истиною и превозношусь, когда почтен другой!“ 2). Подобие бытию человеческому, как-бы ни было совершенным, не может быть истинно-человеческим бытием. „Говорят“, пишет св. Григорий Назианзин, „вместо ума достаточно Божества“. „Что же мне до этого? Божество с одною плотью еще не человек, а также и с одною душою, или с плотью и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека. Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека «присоедини Божество“ 3). Одно тело, без разумной человеческой души, не могло ни печалиться, ни радоваться, ни алкать, ни терпеть страдания на кресте 4). Но точно также и Божество не могло ни возрастать, ни исполняться премудростью, ни страдать, ни вообще жить истинно-человеческою жизнью и испытывать все свойственное ограниченности разумной человеческой души 5). И

1) Антирр. r.t. XXXV. стр. 135.

2) Посл. к Клед. I. стр. 200.

3) Там же.

4) Theodore!. dial. VI. орр. t. V. р. 144; S. Epiph. adv. haer. LХХVII. с. XXX. р. 1024.

5) S. Epiph. Ibid. с. ХХVІI. р. 1020; с. XXX, р. 1024; с. XXVI. р. 1019, 5. Ath. с. Apoll, lib. 1. с. XV. р. 1121; с. XVI. р. 1121; Antirr. с. XXIV. р. 1173.

 

 

— 593 —

потому вся земная жизнь и крестные страдания Спасителя не могли быть страданиями и жизнью истинно-человеческими, но только по подобию человеческому, т. е. мнимыми, а не действительными. „Что иное“, спрашивает св. Афанасий, „говорили манихеи? Не то ли, что тело боговидно, имеет одно подобие с нашим телом, но чуждо человеческой плоти“ 1)? Если по существу (Господь) был нечто другое, пишет св. Григорий Нисский, не человек, а только по видимости принял образ подобный человеку, на самом же деле различествовал по естеству; то должен он (Аполлинарий) сказать, что и все было только какою-то призрачностью и обманчивою мечтою; ложно у Него было ядение, ложен сон, несущественны все чудеса исцелений, не было креста, не было положения во гроб, не было и воскресения после страдания; но все являлось только призрачно, и не было ничего из того, что представлялось. Ибо, если Он не был человек, то как было повествуемое о Нем? Как назовет кто-либо человеком того, кто чужд человеческого существа?“ 2). Самая смерть Сына Божия, как ее представлял Аполлинарий, не может быть смертью истинно-человеческою; потому что в ней совершается отделение от воспринятой плоти не разумной человеческой души, а самого Божества. „Предаяние духа“, пишет св. Афанасий В., „должно назвать не отступлением Божества, но разлучением души. Ибо, если бы за отступлением Божества последовала смерть или омертвение тела, то умер бы Он своею собственною, а не нашею смертью 3)... и иудеи превозмогли Бога, прервав не расторгаемое единение 4). Если же не было истинно-человеческой смерти в лице умершего на кресте Искупителя, то не могло быть ни сошествия во ад человеческою душою для изведения содержащихся там душ человеческих 5), ни вос-

1) Прот. Аполл. кн. 1. русск. перев. ч. III. стр. 374; lib. II. с. XII. р. 1152; Greg. Naz. ер. ad Cled. I. p. 740; Theodor, dial. VI. p. 144. Мы выше видели, в каком виде представлялось это учение аполлинарианами.

2) Ангирр. гл. ХХIII. стр. 105.

3) Против. Аполл. кн. I. стр. 382.

4) Там же. Кн. II. стр. 406.

5) S. Ath. с. Apoll. 1. I. с. ХVII. рр. 1121—1125; с. XIV. р. 1117; 1. II. с. XV. р. 1156—1157; с. XVI. р. 1160.

 

 

594 —

кресения из мертвых, потому что Божество не могло заменить собою душу, воссоединяясь с телом и как-бы воскресая вместе с ним 1). А, следовательно, и спасаемый человек, по своей разумной душе, по-прежнему несвободен от смерти и не может надеяться воскреснуть никогда по подобию воскресшего из мертвых Господа 2).

Таким же докетическим характером должно отличаться и остальное учение Аполлинария о разрушении греха силою совершеннейшей добродетели в лице И. Христа и о спасении людей чрез подражание этой добродетели, при благодатном содействии Божественного ума Христова. Грех не может быть назван естественным человеку. Мысль о естественности греха предполагает виновность зла в человечестве со стороны самого Творца человеческой природы 3) и как учение о падении и искуплении делает излишним 4), так и лицо Богочеловека-Христа не освобождает от участия в человеческом грехе 5). Не грех, но пребывание в добре должно составлять естественное свойство человеческой природы, и если человек пал и продолжает грешить, то собственно по силе данной ему свободы, произвольно уклоняясь от естественно-предназначенного ему пути добра 6). А потому и для разрушения греха в лице Искупителя требовалось предочищение именно разумной и свободной души человеческой, как виновницы греха. „Если та причина воплощения“, говорит св. Григорий Назианзин, „чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным; то нужны были Ему (Спасителю) как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен. Ибо, что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди; и что не соблюло, то от-

1) Antirr. с. ХVII. р. 1153—1156; s. Ath. с. Apoll. 1. II. с. ХVЦ. р. 1161.

2) Antirr. с. XXX. р. 1189.

3) S. Ath. с. Apoll. 1. I. с. XV-XVI. р. 1120; lib. II. с. IX. р. 1145.

4) Ibid. 1. I. с. XV. р. 1120; 1. II. с. VI. р. 1140.

5) Ibidem.. 1. I. с. XIX. р. 1128.

6) S. Ath. с. Apoll. 1. II. с. IX. р. 1145; с. VI. р. 1141; 1. I. с. XV. р. 1120.

 

 

595 —

важилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении; а что имело нужду в спасении, то и воспринято“... 1). „Если Адам пал одною половиною, то воспрнята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Рождшимся соединился и спасается“ 2). Божественный ум Сына Божия, которым Аполлинарий думал заменить грешный ум человеческий и чрез то представить в лице Господа-Искупителя образец совершенного разрушения греха и чистейшей святости, никогда не был нечистым от скверн греха и никогда не имел нужды в победе над ним путем добродетели и святости 3). Равным образом и воспринятая Сыном Божиим плоть, хотя она и противоборствует, по мнению Аполлинария, закону Божию своими страстями, по естественно-свойственному плоти, тем не менее, будучи лишена ограниченного и изменчивого самодвижного человеческого ума, как виновника греха, не есть еще грех сама по себе и не может представить собственно падшего естества человеческого 4). А, следовательно, и чистейшая добродетель Сына Божия во плоти не может быть спасительною для человека, как разрушение царствующего над ним греха. „Если бы безгрешность явилась не в согрешившем естестве“, говорит св. Афанасий В., „то как-бы был осужден грех во плоти, когда и плоть не совершила греха самым делом, и Божество не знает греха“ 5). Добродетель есть то, что свободно совершает воля человеческая, направляя по пути добра следующее ее велениям тело 6). Но опять как тело, будучи неразумным и естественно-неспособным делать выбор между добром и злом, не может добровольно усвоят себе добродетель 7), так и божество Сына Божия, без насилия, по мнению Аполлинария, делающее плоть

1) Посл. к Клед. I. ч. IV, стр. 203. 204.

2) Там же стр. 199—200; de vita sua. орр. t. II. p. 10; Antirr. с. XVI. p. 1153; Expos, fidei in synod. Rom. fragm. II. Mign. t. XIII. s. pr. p. 352. 353.

3) S. Ath. c. Apoll. 1. II. c. XI. p. 1149.

4) Ibid. 1. I. с. VII. p. 1104.

5) Прот. Аполл. кн. II. стр. 393. Antirr. c. XLI. p. 1217.

6) Ibid. p. 1220.

 

 

— 596 —

органом чистой добродетели, как безгрешное само по себе, не может представить истинно-человеческой добродетели 1), но чистоту и святость божественную, совершающуюся только пред людьми, но не разрушающую владычество греха в человеческом естестве 2). „Какую же у них видели причину вочеловечения“, спрашивает поэтому св. Григорий Назианзин, „или воплощения? Если ту, чтобы вместился Бог иначе невместимый—и во плоти, как бы под завесою, беседовал с людьми; то это будет у них одна нарядная личина и зрелищное лицедейство. Не говорю уже о том, что можно было иначе беседовать с нами, как прежде в купине огненной, и в человеческом образе. Если же ту, чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным, то нужны были Ему как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума... Если же прибегают они к той мысли, что Богу и не восприняв ума можно было спасти человека, то скажем: конечно, Ему можно было спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением; так как и все прочее Он производит и производил без тела. Посему вместе с умом отыми и плоть, чтобы тебе в своем безумии дойти до совершенства“ 3).

Отсюда и учение Аполлинария о подражании добродетели и святости Сына Божия естественно должно терять свой истинный смысл и предполагаемое спасительное значение. Подражание людей добродетели и святости И. Христа, чтобы быть в собственном смысле подражанием 4) и чрез то иметь право на оправдание, предполагает действительное обновление разумной души и действительное обнаружение человеческой добродетели в лице самого И. Христа 5). Если же Сын Божий, не восприняв человеческого ума, совершил обновление одной плоти и не представил в своем лице истинно-человеческой добродетели, то и подражание Ему становится естественно невозможным для человека и совершенно бесцельным, как

1) Ibid. р. 1217. 1220; S. Epiph. adv. haer. LXXVII. c. XXVII. p. 1021.

2) S. Atb. c. Apoll. 1. I. c. XIX. p. 1125.

3) Посл. к Клед. I. стр. 203—204; Antirr. c. XLI. p. 1220.

4) S. Ath. c. Apoll. 1. I. c. XX. p. 1123.

5) Ibid. c. XXI. p. 1129.

 

 

— 597

подражание с одной стороны тому, что неизмеримо превышает человеческое естество, а с другой—тому, что не было воспринято и обновлено в лице Искупителя и, как необновленное, не может быть и спасаемым 1). Правда, по мнению Аполлинария, все христиане по силе веры исполняются божественным умом Христовым и по силе его благодатной помощи могут быть участниками истинно-христианской добродетели. Но эта помощь, при всем своем божественно-всемогущем значении, не может быть спасительною для души человеческой, как не соделавшейся участницею благодатного обновления в лице Господа-Искупителя. Она будет таким же наружным освящением естества человеческого, как и Сын Божий обитал на земле не в истинно-человеческом естестве, но только по подобию истинного и совершенного человека. „Вера в очевидное“, говорит св. Афанасий В., „не может назваться верою; но та вера истинная, которою признается невозможное возможным, немощное крепким, страждущее бесстрастным, тленное нетленным, смертное бессмертным 2). Без этого внутреннего и действительного обновления всего человеческого естества душа человеческая остается с одними своими естественными силами и не только по-прежнему будет нуждаться в благодати искупления 3), но, как презренная своим Спасителем и пребывающая под тяготеющим над нею владычеством греха и смерти, как-бы навсегда определяется к тому, чтобы жить во грехе 4).

Но разоблачая лжеучение Аполлинария, отцы церкви немало потрудились и над раскрытием православного учения о лице И. Христа. Исходным пунктом для отцов церкви служат в этом случае сделанные ими определения греха и разумной души в человеке. С этой точки зрения, если принятие Спасителем плоти,

1) Antier. с. XXX. р. 1189; с. Apoll. 1. I. с. XX. рр. 1128—1129.

2) Прот. Аполл. кн. II. стр. 399.

3) С. Apoll. 1. I. с. XX. р. 1128.

4) Gr. Naz. ер. ad Cled. I. p. 742. В этом смысле можно признать долю правды за мнением Баура, что Аполлинарий в своем учении о подражании был близок к пелагианскому учению (Baur, Der Gegens. des Kathol. und Protest. 2 Ausg. 1836. s. 643; cp. Möhler, Athanas le Grand, trad, par Cohen. Paris. 1840 a. t. III. p. 233—237).

 

 

— 598 —

которая по силе своих страстных влечений противоборствует закону ума 1), не нарушает единства Его лица, то не может нарушать этого единства и единение разумной человеческой души с божеством Сына Божия 2). Даже более. Если плоть, несмотря на свою грубость и вещественность, как естество земное и телесное, принимается в единение с божественною природою в лице И. Христа, то тем более должна быть достойна и причастна такого единения разумная человеческая душа, как дух и образ Божества. „Плоть“, пишет св. Григорий Нисский, „есть нечто грубое и твердое и имеет сродство с земною природою, а разум есть нечто духовное, неосязаемое и не имеющее очертания. Что из них оказывается более способным к соединению с Богом: то, что грубо и земляно, или что неосязаемо и не имеет очертания?“ 3) „Или отринь и плоть по причине греха“, говорит также св. Григорий Назианзин, „или допусти и ум ради спасения. Если воспринято худшее, чтобы оно освятилось воплощением; почему не быть воспринятым лучшему, чтобы оно освятилось вочеловечением? Если брение приняло в себя закваску и соделалось новым смешением, то как же, о мудрые, не принять в себя закваску образу и не сраствориться с Богом, обожившись чрез Божество“ 4). В этом случае ум человеческий служил бы посредствующим звеном, связующим между собою человеческую плоть и божество Сына Божия. „Ум соединяется с умом“, говорит св. Григорий Назианзин, „как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между божеством и дебелостию.“ 5) Правда, с точки зрения Аполлинария собственно ум человеческий, по своей ограниченности и изменчивости, составляет естественное противоборство закону ума божественного, и потому соединение собственно с ним представляло бы в лице Искупителя или соединение двух самодвижных и противоборствующих умов,

1) Antirr. с. XLVII. 1240.

2) Epist. Damas, ad Pavlin. III. Mign. t. ХIII. s. Pr. 356.

3) Аатирр. гл. XLI. стр. 151; Gr. Nar. de vita sua. opp. t. II. p. 10.

4) Посл. к Кледон. I. стр. 202.

5) Там же стр. 203.

 

 

— 599 —

или уничтожение естественной греховной свободы ума человеческого (при его соединении с плотью) ради подчинения уму божественному. 1) „Но если, по словам св. Афанасия В., принуждением произведено то, чтобы грешить, и если не грешить было делом естественным, то зрак раба, явившийся в Божестве Слова, не подлежа необходимости, по естеству и силе являет в себе безгрешность, разорив преграду необходимости и закон греха. “ 2) Как все вообще подчиненные, по мнению св. Григория Нисского, несмотря на препятствия своей деятельности, свободно могут подчиняться начальствующим над ними 3), или как просвещаемые Духом Божиим люди, по словам св. Епифания, несмотря на свою греховную природу, совершенно свободно могли следовать по пути добродетели; 4) так тем более чуждое всякого насилия соотношение между свободною волею человеческою и волею божественною могло иметь место при совершеннейшем ипостасном единении Божества и человечества в лице И. Христа. 5)

Самую тайну единения Божества и человечества в лице И. Христа отцы церкви изображали в следующих чертах. Единение естеств в лице Искупителя не было внешним, нравственным единением двух личностей, Сына Божия с человеком Иисусом. „Естество человеческое“, пишет св. Григорий Богослов, „приобщилось всецелого Бога, приобщилось не так, как пророк или кто другой из людей обыкновенных, приобщающийся не Бога, но Божиих даров, напротив того приобщилось так, что Бог в естестве человеческом пребывает своею сущностью, как солнце в лучах 6). В лице Искупителя, поясняет св. Афанасий В., человек был истинно Богом и Бог истинно человеком, и был истинно человек и истинно Бог не потому, что человек у Бога, но потому, что единородный Бог благоизволил полнотой божества своего в утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и

1) Expos, fidei cathol. in syn. Rom. fragm. II. p. 353.

2) Прот. Аполл. кн. II. стр. 397.

3) Антирр. гл. XLV. стр. 165—166.

4) 8. Epiph. adv. haer. LXXVII. c. XXXIV. p. 1828.

5) Ibid. c. XXXV. p. 1029.

6) Григ. Наз. о. св. жизни. Русск. перев. ч. VI. стр. 25.

 

 

— 600 —

новое создание естественным рождением и неразрушимым единением, да совершит за человеков спасительное дело страданием, смертью и воскресением, соделав спасение человеческое. 1). А это значит, что Сын Божий, Бог—Слово, в самый момент зачатия человеческого естества во чреве пресв. Девы Марии принимает его в собственную божескую ипостась, и таким образом хотя рождается истинным и совершенным человеком, но не как второй и отдельный от воспринимающей человеческое естество ипостаси, а есть один и тот же Сын Божий, Бог— Слово 2), „вселяющийся или воображающийся“ в воспринимаемом им человечестве, как замечает св. Григорий Нисский. 3) Самый способ такого теснейшего ипостасного единения божества Сына Божия с естеством человеческим во чреве пресв. Девы Марии тот же св. Григорий Нисский выясняет из образа рождения обыкновенного человека. „Человеческое естество“, говорит он, „состоит из соединения разумной души и тела; сочетание же того и другого происходит от некоторого вещественного начала, предшествующего образованию человека. Оное вещество делается человеком тогда, когда оживотворяется божескою силою, так что если допустить по предположению, что зиждительная сила Божия не привходит к образованию состава (человеческого), то вещество остается совершенно без действия и движения, не возбуждаясь к жизни творческою силою. И как у нас в веществе усматривается некоторая животворная сила, которою образуется состоящий из души и тела человек, так и при рождении от Девы сила Всевышнего, посредством животворящего Духа вселившись невещественно в пречистое тело и чистоту Девы соделав веществом плоти, взятое от девического тела восприяла для зиждимого, и таким образом создан был новый поистине человек, который первый и один показал на себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески; пото-

1) Прот. Аполл. кн. II. стр. 392.

2) S. Epiph. LXXVII. с. ХVIII, р. 1011; с. Apoll. 1. I. с. IV. р. 1097.

3) Antirr. с. VI. р. 1136.

 

 

— 601

му что божеская сила одинаково проникала весь состав Его естества, так что ни то, ни другое не было лишено Божества, но в обоих, то есть, в теле и душе, оно, как и должно, пребывало приличным и соответствующим природе каждого образом. Во время рождения (сего) человека, Божество, прежде всех веков существующее и во век пребывающее, не имело нужды в рождении, но при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении“... 1) „в видимом человек, в умопостигаемом Бог“. 2) Таким образом, по учению отцов церкви, в лице Богочеловека—Христа такое же взаимоотношение между двойством природ и единством личности, какое указано было по отношению к каждому человеку. Как в каждом человеке ни тело, ни душа в отдельности не могут означать собственно человека, и только при своем единении представляют истинно человеческое личное бытие, так и в лице И. Христа, если Божество и человечество соединяются в самый момент зачатия во чреве пресв. Девы Марии, то Сын Божий, воспринимая зачинающееся человечество в собственную божескую ипостась, тем самым в себе самом, как Богочеловек представляет личное выражение единения Божества и человечества. „По естеству со делалась Божией плоть“, говорит св. Афанасий В., „которая собственно принадлежит божеству Слова, но не единосущна Ему, как бы совечная. Она соделалась собственною Ему по естеству и нераздельною но единению, происходит же от семени Давида, Авраама и Адама, от которого и мы родились. 3) Хотя два естества, пишет св. Григорий Богослов, Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два Сына, не два Бога (как и здесь не два человека) 4); потому что „Бог—Слово, по замечанию св. Епифания, само для себя образовало собственное вочеловечение, уготовав Себе человеческую плоть от ложесн Девы 5).

1) Антирр. гл. LIV стр. 187—188.

2) Там же. гл. XXXVII. стр. 142.

3) Прот. Аполл. кн. I. стр. 373.

4) Посл. к Клед. I. стр. 197.

5) Adv. haer. LXXVII с. XXIX. p. 1023, с. XXVI. p. 1019.

 

 

602 —

Правда, в лице И. Христа не одна плоть человеческая соединяется с Божеством, как тело и душа в человеке, но плоть в совокупности с душою, и следов., как бы само собою предполагается личное бытие человеческое. Но отцы церкви и на это величайшее таинство дают посильный для ума человеческого ответ. „Но говоришь“, пишет св. Григорий Богослов, „Он не совмещал в Себе двух совершенных“,—не совмещал, если представляешь сие телообразно. Сосуд величиною в один медимн не вместит двух медимнов; также место, занимаемое одним телом, не вместит двух или более тел. Если же представляешь сие, как мысленное и бестелесное, то смотри: и я вмещаю в себе душу, и слово, и ум, и Духа Святого; и еще прежде меня мир сей, то есть, сия совокупность видимого и невидимого, вмещал в себе Отца и Сына и Святого Духа. Такова природа всего умопредставляемого, что оно не телообразно и неразделимо соединяется и с подобным себе, и с телами. И многие звуки вмещаются в одном слухе, и зрение многих помещается на одних и тех же видимых предметах, а обоняние— на тех же обоняемых; но чувства не стесняются или не вытесняются одно другим, и ощущаемые предметы не умаляются от множества ощущающих“ 1). Таким образом, как каждое из области духовных явлений может быть самостоятельным выражением той или другой сущности, но при совокупности с другими, высшими духовными явлениями утрачивает характер своей самостоятельности, принимая относительное значение одной из частей общей совокупности; так и человеческая личность, нечто самостоятельное само по себе, как выражение совокупности плоти и духа, лишается своей самостоятельности и получает относительное значение принадлежности к общей совокупности, когда. воспринимается в божескую ипостась Бога—Слова, как личного выражения совокупности Божества и человечества. „Выражения: несовершенное и совершенное“, пишет св. Григорий Нисский, „возбуждают в уме слушателя различные понятия: совершенным мы

1) Посл. к Клед. I. стр. 200—201.

 

 

603 —

называем то, что по отношению к своей природе полно, не совершенным же противное сему. Ни то, ни другое из них, произносимое отдельно, не означает ни Бога, ни человека, но когда соединяется в названии с каким-либо предметом или именем, то дает разуметь, что означаемое (сими выражениями) есть или совершенно, или несовершенно“ 1) „Образ Божий, существующий в умопредставлении, в образе раба получает бытие в явлении. Если же образ Божий превосходнее образа рабского, то конечно являемое неравночестно с тем, что сокровенно. Итак, усматриваемое во плоти и обращавшееся с людьми, заключало под собою нечто превосходнейшее себя“ 2). Св. Григорий Богослов яснее раскрывает эту мысль, стараясь доказать ее наглядными, хотя далеко несовершенными, сравнительно с высотою тайны воплощения, примерами. „Как ум человека или ангела“, говорит он, „можно назвать совершенным в сравнении с Божеством, так чтобы присутствием большего вытеснялось другое? Нельзя назвать совершенным какое-нибудь освещение в сравнении с солнцем и небольшую влагу—в сравнении с рекою... Как совместят в себе две совершенные вещи: дом—освещение и солнце, и земля—влагу и реку?... Разве не знают, что совершенное относительно к одному может быть несовершенным относительно к другому, как например несовершенны холм относительно к горе, зерно горчичное относительно к бобу или к другому какому из больших семян, хотя само оно и называется большим в сравнении с семенами однородными; или, если угодно, ангел относительно к Богу и человек к ангелу? Посему наш ум есть нечто совершенное и владычественное, но только относительно к душе и телу, а не просто совершенное; относительно же к Богу он есть нечто рабское и подчиненное, а неравновладычественное и неравночестное. И Моисей—Бог Фараону и раб Божий, как написано (Исх. VII, 1; Числ. XII, 7). И звезды светят ночь, но при солнце скрываются, так что днем нельзя их и заметить. И небольшой

1) Антирр. гл. L. стр. 177—178.

2) Там же гл. XXVII. стр. 116.

 

 

— 604 —

светильник, поднесенный к большому горящему костру, не исчезает, и не видим, и неразличим, но все представляется одним костром, потому что препобеждает превозмогающее“ 1). Но такого рода рассуждения не означают количественного отношения между Божеством и человечеством в лице Господа-Искупителя, при котором человечество теряло бы свою реальность, получая значение простой акциденции божественного, или близкого к докетизму как бы исчезающего момента в божественном бытии 2). Отцы церкви в данном случае несамостоятельность и как бы нереальность человеческой природы относили только к личности, а не к самому естеству человеческому, сохраняя целость естеств вполне неприкосновенною. „Божество не состоит в том“, пишет св. Григорий Нисский, „что не есть человечество или что оно есть несовершенно, но как то, так и другое мыслится само по себе и умопредставляется как особое понятие. Кто слышит слово: Бог, тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыслить о Боге, а кто слышит название: человек, вместе с сим словом представляет все естество его, и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заменяемы“ 3). „В Спасителе есть иное и иное“, классически выясняет учение церкви св. Григорий Богослов; „потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иный и иный. Сего да не будет. Ибо то и другое в срастворении—и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю: иное и иное, разумею сие иначе, нежели как должно разуметь сие о Троице. Так иный и иный, чтобы не слить нам

1) Посл. к Кледон. I. стр. 201—202.

2) Подобного рода упреки делают отцам, напр. Баур (Lehre v. d. Dreiein. u. Menschen. I Th. ss. 654—656) и Дорнер (Lehre v. d. Pers. Christ. 1. B. ss. 1076—1077). Ср. также Thomasius (Dogm. Gesch. s. 303) и Ullman (Greg v. Naz. ss. 286—287).

3) Антир. гл. L. стр. 177.

 

 

— 605 —

ипостасей, а не иное и иное: ибо три ипостаси по Божеству суть едино и тождественны“ 1). А это значит, что как оба естества признаются в лице И. Христа, при всей целости и реальном значении, со всем свойственным каждому из них, так и Божество нимало не утрачивает от этого своего истинно-ипостасного явления во плоти, определяя единство лица и самое сознание Богочеловека 2). Как в каждом человеке ум представляет собою орган сознательной жизни и свободной деятельности личности, так и Сын Божий, соединяя в своей божеской ипостаси совершенное Божество и человечество, есть единый „исполнитель всего орудия, не отделяемый от плоти ее не согласными попечениями и не увлекаемый чуждою в нас мудростью ума“; потому что этот ум был неотделим от его Божества и, подобно телу, служил только органом истинно богочеловеческой жизни и ипостасной деятельности сына Божия 3). В этом смысле, по словам св. Афанасии В., в лице Господа И. Христа были „воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти второго Адама, не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества“ 4).

Отсюда и объясняется все величие и отрицаемая Аполлинарием полнейшая возможность православной точки зрения на тайну воплощения и спасения мира Сыном Божиим, истинным Богом и истинным человеком; потому что в одном имени Христос, по учению отцов церкви, „заключается значение и того и другого: и Божества и человечества“, так что, именуясь Богом, сын Божий именуется человеком, как истинный Бог и истинный человек, и, в тоже время, один и тот же Христос—Сын Божий, как единый из двух естеств сочетавшихся“ 5). „Почему же не спасти мир Слову“, спрашивает св. Афанасий В., „сделавшемуся человеком, когда известно, что в том же естестве, в

1) Посл. к Клед. I. стр. I. стр. 198.

2) S. Epiph. adv. haer. LXXVII. с. XVI. p. 1020; с. XXVIII. p. 1022.

3) S. Epiph. ibid. с. XXVII. pp. 1020. 1021.

4) Прот. Аполл. кн. II. стр. 393.

5) С. Apoll. 1. I. с. XIII. р. 1116; Gr. Naz. de vita sua. opp. t. II. p. 11.

 

 

— 606 —

котором соделан грех, явился преизбыток благодати? Какой же это преизбыток благодати?—Тот, что Слово со делалось человеком, пребывая Богом, чтобы и, соделавшись человеком, исповедуемо было Богом; так как Христос, будучи человеком, есть Бог, потому что, будучи Богом, соделался человеком, и в человеческом образе спасает верующих“ 1), проявляя „непреложное, всегда неизменное по существу Божество в пременяемом и изменяемом естестве, чтобы собственною неизменяемостью уврачевать нашу изменяемость ко злу“ 2) и „в Себе Самом очистить нашу нечистоту“ 3) для совершеннейшего проявления правды и разрушения греха 4). „Если в нашем естестве“, рассуждает св. Афанасий В., „по немощи нашей продолжается еще греховная борьба и произрастание всеянного; то воплощение Слова, совершившееся сообразно с Божиим естеством, соделалось недоступным тому, что делается еще по нашему обветшанию в нас“ 5); потому что как тело человеческое, будучи „во власти и естестве души“, есть только душевное, так и воспринятое „во власть и естество духа“, который есть Бог—Слово, это душевное тело становится духовным, хотя и „душевное и духовное—не два различные тела, но одно и тоже тело“ 6). Но это не значит, чтобы Сын Божий, живя и действуя ипостасно во плоти, на самом деле не приобщился ничего собственного плоти и не действовал как истинный человек 7), а только то, что, имея истинную человеческую плоть, Он не представляется совершающим только дела плоти, но что поистине священно и сообразно с Его Божеством 8). Как усвоивший себе немощи нашего естества, Сын Божий живет и действует, как истинный человек, сообразно естественным хотениям и немощам человеческой природы, и вместе с тем по-

1) Прот. Аполл. кв. II. стр. 394.

2) Антирр. гл. И. стр. 61.

3) Тань же гл. XXVI стр. 113.

4) Прот. Аполл. кн. II. стр. 393—394.

5) Прот. Аполл. кн. I. стр. 380.

6) Там же стр. 367.

7) Так наприм. думает Баур (Ibid. ss. 651—653).

8) Epiph. Ibid. с. XVII p. 1010.

 

 

— 607 —

называет ипостасно действующее в этом естестве превысшее его Божество; так что в одно и тоже время ненарушимыми сохраняются и действительная жизнь и деятельность человеческого естества, и единство богочеловеческого самосознания и жизни, по силе единого, ипостасно действующего Божества 1). „Посему-то“, скажем словами св. Афанасия В., „и Слово благоглаголится и излагается родословие человека, чтобы один и тот же естественно и истинно был в том и другом, был Богом в присносущии Божества и создании твари, и человеком в рождении от жены и возрастании с годами, Богом в животворных благодеяниях, и Богом сильным в чудотворениях, человеком же в подобных нашим страданиях и в наших немощах. И Слово есть Бог в явлении бессмертия, нетления и непреложности, и человек в пригвождении ко кресту, в излиянии крови, в погребении тела, в снисшествии во ад, и в воскресении из мертвых“ 2). „Не отделяется в Нем“, говорит св. Григорий Богослов, „человечество от Божества, но один и тот же—прежде не человек, но Бог и Сын единородный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу; один и тот же земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый 3). Как Бог-Слово, ипостасно воплотившееся 4) и нераздельно пребывающее с душою и телом 5). Господь И. Христос и при страданиях на кресте совершает наше оправдание „не в плоти только, но и в Божестве“, принося самого Себя в жертву Отцу“ 6), и в самой смерти не умирает и не разрушается, но нераздельно пребывает с разлученными смертью те.лом и душою, животворит Своею божественною силою и то и

1) Antirr. с. XXXII. 1193. 1196; с. XLIII. р. 1225.

2) Прот. Аполл. кн. II. стр. 409; S. Epiph. с. ХVIII. рр. 1011. 1012; с. ХХХIІ. р. 1026.

3) Посл. к Клед. I. стр. 197.

4) S. Epiph. с. ХХХІІ. р. 1026.

5) Антирр. гл. LIV стр. 189.

6) Epiph. с. ХХXII. р. 1026.

 

 

— 608 —

другую и так. обр. воскресает сам силою Своего Божества 1). Потому-то и поклоняясь Господу И. Христу, как истинному Богу и истинному человеку, мы покланяемся, по учению отцов церкви, достодолжным поклонением и прославляем одного и того же Сына Божия, Бога-Слово, а не двух сынов, как предполагал Аполлинарий. „Достодолжное воздается Ему поклонение“, пишет св. Афанасий В., „поклонение, подобающее Божеству; потому что Слово есть Бог, а тело есть Его собственное тело; и поклонение приносится тому, чьим соделалось оно телом“ 2). „Сына Божия“, говорит св. Григорий Богослов, „рожденного от Отца и потом от св. Девы Марии, свожу во едино и не именую двумя сынами, но покланяюсь единому и тому же в нераздельном Божестве и в нераздельной чести“ 3).

Как ни ясно, так. обр., раскрывали эти отцы церкви в борьбе с ересью Аполлинария православно-догматическое учение о единстве лица И. Христа, при истинно-божеском и разумно-человеческом естествах; тем не менее это учение о лице И. Христа еще нельзя назвать вполне раскрытым и точно формулированным. Имея в виду преимущественно упреки Аполлинария православию в признании двух сынов Божиих и предлагаемую им с своей стороны попытку объяснения догматического учения о единстве лица И. Христа при двойстве естеств, отцы церкви естественно сосредоточили свое внимание на том, чтобы доказать действительное единство божеской ипостаси в лице И. Христа, при истинно-божеском и разумно-человеческом естествах. Но при этом они опускали из внимания другую, весьма немаловажную сторону в учении Аполлинария о μία φύσις Богочеловека-Христа. Они еще не входили в точное и нарочитое определение целости и неповрежденности Божества и человечества в лице И. Христа при их ипостасном взаимообщении одного с другим. На ряду с точным и ясным раскрытием учения о единстве божеской ипостаси в лице Богочеловека, отцы церкви иногда говорили

1) Антирр. гл. LV. стр. 189—191.

2) Прот. Аиолл. кн. I. стр. 365.

3) Посл. к Клед. II. стр. 209.

 

 

— 609

как бы и о единстве Его по естеству, о смешении, примешении, пременении, срастворении Божества и человечества, как это мы видели и при борьбе с арианским учением 1).

Правда, при этом отцы церкви ясно давали знать, что они признают неслитным единение естеств в лице И. Христа и что следов. употребляемые ими выражения нельзя понимать в смысле противном православному учению 2).

Тем не менее нельзя не видеть, насколько еще неточен был современный рассматриваемым отцам церкви богословский язык для окончательного определения догмата о лице И. Христа и насколько мало были выработаны формулы для этого определения. Недостаточная определенность и точность богословского языка были настолько еще значительны, что, несмотря на разъяснение отцов

1) Так св. Афанасий В. говорит об ἕνωσις φοσικὴ (С. Apoll. 1. I. с. X. p. 1109) и ἄλυτος σύγκρασις (ibid. 1. II. с. XVI. p. 1160) или, что плоть κατὰ φύσιν Θεοῦ γέγονεν ἰδία (ibid. 1. I. С. XII. p. 1113) и что ἡ θέλησις θεότητος μονής (Ibid. 1. II. с. X. p. 1148). св. Григорий Богослов пишет: τὰ γὰρ ἀμφότερα ἐν τῇ συγκράσει, Θεοῦ μὲν ἐνανθρωπήσαντος, ἀνθρώπου δε’ θεωθέντος (Gr. Naz. ep. ad Cled. I. p. 739) и далее κιρναμένων ὥσπερ τῶν φύσεων οὕτω δὴ καὶ τῶν κλήσεων καὶ περιχωρουςῶν εἰς ἀλλήλας τῷ λόγῳ τῆς συμιουίας (Ibid. p. 740). А также св. Григорий Нисский: ἐν δὲ τά δύο διὰ τῆς ἀνακράσεως γέγονε (Antirr. с. XXI. p. 1165; или: ὁ γὰρ ἀνακραθέις τῷ ἐπουρανίω, καὶ μεταποιήσας διὰ τῆς πρὸς τὸ κρείττον ἐπιμιξίας τὸ γήϊνον, οὐκ ἄν νοῖκος, ἀλλ’ ἐπουράνιως λέγοιτο (ibid. c. XLVIII. p. 1240; cp. c. XLIII рр. 1221. 1224; Ер. ad. Theoph. opp. t. III. p. 265).

2) Так св. Афанасий говорит, что ἔνωσις φυσικὴ или ἰδία κατά φύσιν γενομένη ἡ σάρξ, как следствие ипостасного единства БогаСлова, есть ἀσύγγυτος καὶ ἀδιαίρετος κατὰ ἕνωσιν (С. Apoll. 1. I. с. X. p. 1109; с. ΧII. 1113) и что волю единого Божества нужно понимать в смысле только личной божественной деятельности, при совершеннейшей целости всего свойственного человечеству: ἐν ἐπιδέιξει σαρκὸς δίχα σαρκικῶν θελημάτων καὶ λογισμῶν ἀνθρωπίνων (ibid. 1. II. с. X. p. 1148). Св. Григорий Нисский, хотя говорит о претворении плоти в море нетления, однако же называет ее пребывающею по своему естеству плотью (Antirr. с. XLII. рр. 1221. 1224) и в отношении к учению Аполлинария в одном месте замечает, что «он здраво рассуждает и возводит ум к правильным мыслям, если словом смешение означает единение различных по естеству предметов (Ibid. с. LI. р. 1245). Также и св. Григорий Богослов говорить о таком «срастворении Бога-Слова», при котором сам Он не изменился, но принял на Себя человека, имеющего душу и ум и доступного свойственным телу страданиям» (Gr. Naz. de vita sua. p. 10).

 

 

— 610 —

александрийского собора (362 г.) 1), не вошли в общее употребление даже термины: οὐσία и ὑπόστασής 2).

Таким образом православно-догматическое учение о лице И. Христа для своей полноты и большей раздельности еще во многом требовало окончательного и всестороннего определения и точного формулирования. Лжеучение Аполлинария послужило только началом великих движений в раскрытии православно-догматического учения о лице И. Христа, усиленно продолжавшихся в течении двух с половиною столетий. Кроме неоднократных осуждений на Западе 3), оно не избегло осуждения вместе с другими еретическими мнениями и на Востоке, на втором вселенском соборе (381 г.) 4). Самое общество аполлинаристов распалось и даже совсем исчезло, отчасти примкнув к православной церкви 5), а отчасти слившись с последователями Евтихия, под общим именем евтихиан 6). Но не такова внутренняя, так сказать, судьба учения Аполлинария в его отношении к раскрытию православно-догматического учения о лице И. Христа. С одной стороны, неточность и неопределенность в учении отцов церкви о непреложности и неслиянности естеств в лице И. Христа, а с другой— довольно двусмысленное учение Аполлинария о μία φύσις Бога-Слова сделали этот вопрос предметом общего и самаго

1) Tom. ad Antioch. с. V—VI. pp. 800—804.

2) Так св. Григорий Нисский, говоря о восприятии Сыном Божиим зрака раба от св. Деры Марии, воспринимающее Божество называет οὐσία, а воспринимаемое человеческое естество ὑπόστασις (Antirr. с. XXV. р. 1177). Даже сам св. Афанасий В , бывший председателем на александрийском соборе, не всегда точно разграничивает и употребляет эти выражения. Тὸ γὰρ ὁμοούσιον, говорит он, например, καὶ ἀπαθὲς καὶ ἀνεπίδεκτοι θανάτου, πρὸς τὸ ομοούσιον ἕνωσιν καθὑπόστασιν οὐκ ἐπιδεχόμενόν ἐστιν, ἀλλὰ κατὰ φῦσιν καθὑπόστασιν δὲ τὴν ἰδίαν τελειότητα ἐκδεικνύμενον (С. Apoll. 1. I. C. XII. p. 113. op. Mohler, Athan. le Grand, trad. par Cohen, t. III. p. 253).

3) О числе бывших против Аполлинария соборов в Риме см. Walch, Gesch. ketz. t. III. ss. 215—2 18; Mign. t. XIII. s. pr. p. 350; Fuchs, Bibl. kirchenvers. II. Th. ss. 337—339.

4) Harduin. acta concil t. I. pp. 809. 824; Theodor. Hist. eccl. 1. V. c. VIII; cp. Hard. t. II. p. 648 и Hefele, concil. Gesch. II. B. § 97. s. 9.

5) Hard. t. I. p. 812; Theodor. Hist. ecll. 1. V. c. III. гл. ХХХVIII.

6) Hard. t. III. pp. 196. 301. 305.

 

 

— 611 —

оживленного внимания и при разностях в направлении александрийской и антиохийской школ, вызвали немалые противоположности. Представители антиохийской школы, Диодор тарсийский и Феодор мопсуетский, восставая против учения Аполлинария о μία φύσις, первые впали в противоположную крайность. В духе историко-грамматического направления своей школы, они все внимание сосредоточили на человеческой стороне Богочеловека, на Его истинно-человеческой жизни и деятельности, и потому начали учить об обитании Бога-Слова в воспринятом человечестве не по существу, но по произволению и деятельности в нем, как храме, и, след., только о нравственном единении Божества и человечества в лице И. Христа, по подобию, как они говорили, единения в плоть едину между мужем и женою 1). Равным образом и сторонники александрийской школы, представителем которой в это время был св. Кирилл, по замечанию Неандера, следуя мистически созерцательному ее направлению, старались в особенности о том, чтобы все чудесное и непостижимое в единении Божества и человечества в лице и. Христа приблизить к ясному пониманию, и потому выражения ἕνωσις τῶν φύσεων ἄφραστος, ἀπερνόητος, ἅῤῥητος, ὓπέρ λόγοι сделались лозунгом александрийского церковного учения 2). Между тем, одна крайность со стороны представителей антиохийской школы послужила основанием многих других и учение Аполлинария о μία φύσις сделала предметом самых разнохарактерных и существенно противоположных воззрений. Так, с одной стороны учение св. Кирилла о лице И. Христа и преимущественно его третий анафематизм против Нестория 3) были предметом сильнейших порицаний и жестоких упреков в аполлинарианизме 4), а с другой—еретик Евтихий Дойном, епископом антиохийским, был порицаем прежде всего также в аполлинарианизме 5). Отсюда и все последующие споры о лице И. Христа в существе

1) Ibid. рр. 72. 73. 80. 81. 84 и др.

2) Allg. Gesell. Rel. u. Kirch. II. B. 3. Abth. s. 634.

3) Hard. t. I. pp. 1292. 1293.

4) См. Neander, Ibid. s. 692. Anm. 1.

5) Hefele. conc. Gesch. t. II. § 171. s. 301.

 

 

— 612 —

дела были только продолжением споров, порожденных ересью Аполлинария, доколе православно-догматическое учение о лице И. Христа не было окончательно утверждено на шестом вселенском соборе (680 г.), после низвержения ересей: несторианской, монофизитской и монофелитской.

А. Лебедев.


Страница сгенерирована за 0.67 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.