§ 1. Кант говорит, что логика, исследующая «лишь формальные правила всякого мышления», есть наука, по-видимому, вполне замкнутая и законченная: «со времени Аристотеля она не принуждена была сделать ни одного шага назад», но «также до сих пор она не могла сделать и ни одного шага вперед» 1).

Если заглянуть в элементарный учебник, то можно вообразить, что замечание Канта сохранило силу и до нашего времени. В самом деле, в элементарных курсах логики на первом плане стоят учения, которым насчитывается более двух тысяч лет, напр. учение о строении силлогизма. Но если бы Кант воскрес и взял в руки современные философские курсы логики, он отказался бы от своего мнения. Влияние гносеологии, распространившееся также и на формальную логику, углубило эту науку, а вместе с тем внесло в нее и раздоры, создало в ней борьбу множества разнородных теорий. В подтверждение достаточно указать на «Систему логики» Милля и рядом с нею «Логические исследования» Гуссерля, или на столь отличные друг от друга системы логики Липпса, Шуппе и Зигварта 2), или же в русской литературе, на книгу, А. И. Введенского «Логика, как часть теории познания» и книгу М. И. Каринского «Классификация выводов». Новичком может овладеть отчаяние, если он слишком поспешно познакомится сразу со всеми этими сочинениями. Он не в силах будет выплыть из водоворота борющихся друг с другом течений и найти направление для поступательного движения вперед; в то же время он с ужасом заметит, что старые знания, из элементарных учебников логики, в нем расшатаны, так как современные исследователи вскрыли в старых, тысячелетних учениях несомненные ошибки и недосмотры, воспрещаемые самою же логикою, они с очевидностью показали, что даже правила формальной логики (напр., силлогизма) нужно излагать иначе, в ином количестве и в ином виде, чем это принято традицией.

1) Кант, Критика чистого разума, перев. Н. Лосского (2 изд. 1915 г. стр. 9).

2) Липпс, Основы логики, перев. Н. Лосского: Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik, атакжеего Logik und Erkenntnistheorie; Sigwart. Logik.

Замечательно, что подлинным виновником революционного состояния современной логики приходится считать Канта, и притом ту его книгу («Критику чистого разума»), в предисловии к которой он называет формальную логику «вполне замкнутою и законченною» наукою. Это яркий образец того, как великий мыслитель зачастую сам не знает всех зародышей дальнейшего развития, таящихся в его открытиях.

В виду войны всех против всех, царящей в современной логике, как следует излагать содержание этой науки? — Конечно, не затушевывать разногласий между различными направлениями, а наоборот, отчетливо выдвинуть одно из направлений, сопоставляя его с другими и противополагая им так, чтобы для читателя была облегчена работа критического анализа и выбора между ними. При этом, конечно, нельзя угнаться за всем множеством существующих направлений. Такая попытка привела бы к нарушению стройности изложения общей системы логики. В этой книге я буду иметь в виду систему логики, основанную на гносеологии интуитивизма 1), а сопоставлять ее я буду главным образом с традиционною классическою логикою и, кроме того, с двумя другими направлениями, именно с логикою, опирающеюся на гносеологию индивидуалистического эмпиризма, и с логикою, обоснованною на критицизме Канта. Образцом эмпиристической логики будет служить нестареющий труд Милля «Система логики», а образцом кантианства — книга проф. А. И. Введенского «Логика, как часть теории познания». Конечно, при этом предполагается, что читатель знаком уже с элементарным курсом логики.

§ 2. Дать определение понятия логики не легко. Указание на то, что предметом исследования логики служит знание, еще не отграничивает логику от ряда других наук. В самом деле, знание служит предметом исследования нескольких наук; в психологии, кроме отделов, посвященных изучению воли и чувств, есть еще отдел, посвященный изучению знания; мало того, в основу философии в настоящее время полагается новая наука, гносеология (теория знания или теория познания), ставшая на ноги лишь со времени Канта, но в короткое время достигшая высокой степени развития и почти всеми рассматриваемая теперь, как необходимый исходный пункт всякого философского исследования; предметом изучения этой науки, как видно из самого названия ее, тоже служит знание. Наконец, даже физиология, поскольку она изучает строение органов чувств и деятельность нервных центров, изучает процессы, имеющие значение для познавательной деятельности.

Если знание подвергается исследованию нескольких разнородных наук, то это значит, что познавательная деятельность сложна, что

1) См. мои сочинения «Обоснование интуитивизма», также «Введение в философию», ч.1.

она имеет в себе глубоко различные стороны, изучение которых распределяется между различными науками, вроде того как изучение материальных процессов производится не только физикою, но и химией.

Отсюда ясно, что тот, кто хочет отличить логику от психологии знания и гносеологии и дать точное определение этих наук, должен сначала познакомиться с составом знания и познавательной деятельности: только тогда можно будет дать отчет о том, какую сторону знания изучает каждая из перечисленных наук.

§ 3. Приступим для этой цели к анализу знания. Всякое знание осуществляется в чьем-либо сознании. Когда химик устанавливает положение «химически-чистое железо имеет удельный вес 7,8», это знание есть нечто сознаваемое им. Знакомясь с геометрией, мы признаем, что «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками», и это знание есть нечто сознаваемое нами. Наконец, если обратиться к простейшим случаям знания, основанного на чувственном восприятии, и в них окажется то-же самое. Выйдя в сад в мае, я говорю «сирень зацвела», и это знание есть нечто сознаваемое мною. Итак, знание осуществляется в сознании, а потому для изучения его состава следует подвергнуть анализу также состав сознания.

Сознание характеризуется тем, что в нем всегда есть две стороны: некто сознающий и нечто сознаваемое (напр., знание). Назовем первую сторону субъектом сознания, а вторую — содержанием сознания. Между субъектом сознания и содержанием сознания существует связь (отношение), характер которой мы рассмотрим позже, а теперь обратим внимание на следующее обстоятельство: такое содержание сознания, как знание, находится в отношении не только с познающим субъектом, но и еще с чем-то: всякое знание есть знание о чем-либо. То, о чем высказывается знание (в приведенных примерах это было железо, прямая линия, сирень), называется предметом знания или объектом. Итак, знание стоит как бы посредине между познающим субъектом и познаваемым объектом. Оно принадлежит субъекту, но должно согласоваться с объектом; в самом деле, истинное знание о предмете должно как-то соответствовать предмету, более или менее выражать его.

Таким образом, чтобы получить точные сведения о строении познающего сознания, нужно исследовать отношение между субъектом и объектом, отношение между знанием и субъектом и, наконец, отношение между знанием и объектом.

2. Отношение между субъектом и объектом.

§ 4. Рассмотрим прежде всего отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом. Вопрос о природе

этого отношения решается крайне различно представителями различных философских школ. Познакомимся сначала с тем, как представляется это отношение самому примитивному человеческому уму, раньше всяких философских исследований. Отыскать образцы этих примитивных представлений нетрудно: они были свойственны каждому из нас до занятий философией и сохраняют свое влияние в течение всей жизни, по крайней мере в те моменты, когда человек забывает о философских теориях и возвращается к естественному миропониманию.

Приобретение истинного знания о предмете кажется такому уму делом весьма простым: для этой цели достаточно воспринять вещь путем зрения, слуха, осязания и т. п. Если на лесной поляне растет береза, то, проходя мимо нее, стоит обратить на нее внимание, и она вступит в кругозор моего сознания самолично, в подлиннике: наблюдаемый зеленый цвет листьев, белый цвет коры, шум ветвей суть не мои ощущения, а свойства самой березы, пребывающие в ней вот там на расстоянии трех саженей от меня, думает представитель этой естественной точки зрения. Уходя с поляны и переставая видеть березу, он думает, что там на поляне она осталась с тем же зеленым цветом, шумом и т. п., с какими она только что предлежала его наблюдению в кругозоре его сознания. Такое представление о знании, истине и отношении между субъектом и объектом называется наивным реализмом. Оно называется реализмом потому, что считает содержание чувственного восприятия не субъективными переживаниями, а самою действительностью (реальностью). Оно может быть названо наивным потому, что владеет примитивным умом инстинктивно, безотчетно, без всякой теоретической разработки. В самом деле, представитель наивного реализма неспособен даже описать свое представление об истине и предмете знания так, как это сделано нами только что. О том, что наш собеседник — наивный реалист, можно бывает только догадаться на основании его высказываний об отдельных вещах.

Возможность такого безотчетного мышления легко пояснить следующим примером. Человек, высказывающий суждения «это дерево сломлено ветром», «этот овраг вырыт ручьями дождевой воды» и т. п., несомненно пользуется для объяснения явлений понятием причинности, однако вполне возможно, что он никогда в своей жизни не мыслил закона причинной связи явлений в отвлеченной форме.

Подойдя к такому примитивному уму, в настоящем случае к уму наивного реалиста, зададимся целью выработать понятия, кроющиеся в его точке зрения на мир. Возможно, что они окажутся не менее здравыми и ценными, чем понятие причинности, таящееся в конкретных высказываниях «дерево сломлено ветром» и т. п. В таком случае точная отвлеченная формулировка этих понятий даст возможность защитить и обосновать их и приведет к возрождению здравых элемен-

тов примитивного мировоззрения, утраченных культурным философским сознанием лишь по недоразумению. Нередко культура несет с собою не только освобождение от наивности, но еще и печальную утрату естественности, замену ее дурною искусственностью. Тогда задача еще более высоких ступеней культуры состоит в том, чтобы вернуться к примитиву и сознательно, т. е. не наивно возродить ценные стороны его.

Приступим к такой обработке наивного реализма, и вскроем своеобразные понятия, таящиеся в нем. Прежде всего, что такое истина? — В духе наивного реализма на этот вопрос можно ответить, что истина достигается в сознании путем обладания предметом в подлиннике. Иными словами, здесь предполагается maximum близости между истиною и предметом: не соответствие, не копирование и т. п., а совпадение, тожество содержания истины и предмета.

Отдавая себе отчет в том, как возможно, чтобы предмет вступал в кругозор сознания в подлиннике, необходимо прийти к следующему различению понятий. Предмет внешнего мира, напр. дерево, может быть наблюдаем в подлиннике только в том случае, если, находясь в сознании субъекта, он тем не менее остается вне самого субъекта, как личности, как индивидуума: в самом деле, видимое, осязаемое и т. п. дерево есть только предмет наблюдения субъекта, но вовсе не душевное состояние субъекта. Лишь такие явления, как чувства или желания субъекта, напр. его горе, находятся и в его сознании, как предмет наблюдения, и в составе его личной, индивидуальной жизни, как переживания. В виде краткой формулы это различение понятий можно выразить следующим образом: такой предмет, как наблюдаемое дерево, имманентен сознанию субъекта, но остается трансцендентным субъекту сознания; а такой предмет, как печаль субъекта, имманентен, и сознанию субъекта и самому субъекту 1).

Ту же самую мысль можно выразить еще и следующими словами: наблюдаемое дерево входит в состав транс субъективного мира (т. е. мира внешнего для субъекта), но это не мешает

¹) Слово «immanens»означает «остающийся внутри чего-либо», а слово,.transcendens»«переходящий куда-либо или через что-либо». Отсюда ясно, что термины имманентный и трансцендентный имеют относительное значение, и смысл их становится понятным лишь тогда, когда нам известно, в отношении к чему нечто трансцендентно или имманентно. Напр., можно говорить в метафизике об имманентности или трансцендентности Бога в отношении к миру; можно говорить в гносеологии об имманентности или трансцендентности какого-либо предмета в отношении к чувственному опыту. Здесь мы обсуждаем вопрос об имманентности или трансцендентности предметов в отношении к сознанию, а также в отношении к субъекту.

ему входить вместе с тем и в кругозор сознания субъекта.

Итак, в сознании есть две стороны: субъект и объект. Они вместе образуют единое целое сознания, следовательно, между ними есть связь, есть отношение. Что это за отношение? — Очевидно, это не есть пространственное отношение смежности, близости и т. п., это не есть временное отношение сосуществования или последовательности; это — некоторое специфическое, ни на что не сводимое, чисто духовное отношение «обладания в сознании», непосредственно усматриваемое нами тогда, когда мы говорим «я имею такой-то предмет в кругозоре сознания». Благодаря этому отношению существует такой особый тип объединенности субъекта и предметов, в силу которого возможно, чтобы даже предмет внешнего мира мог предлежать в подлиннике для созерцания субъекта. Назовем поэтому такое отношение словом координация (сочетание) субъекта и объекта. Чтобы отметать, что этот вид координации обусловливает возможность истины, назовем его точнее словами гносеологическая координация. Возникающее благодаря этой координации непосредственное наблюдение предмета субъектом назовем словами интуиция (или по-русски созерцание).

Вырабатывая ряд изложенных выше понятий, мы собственно освобождаемся уже от наивного реализма и создаем новую гносеологическую теорию, которую можно назвать интуитивизмом 1). Реализм присущ и этой теории так же, как наивному реализму, но сущность ее, конечно, не ограничивается приведенными выше положениями, которые отвечают только на вопрос об отношении между субъектом и объектом. Разъяснение недоразумений, вызываемых этою теорией, а также изложение других существенных сторон ее (особенно ее учения о строении предмета знания) будет выполнено ниже, а теперь необходимо вернуться к наивному реализму и отдать себе отчет в том, почему, как только философия начинает строить теорию истины, она отказывается от наивного реализма и переходит не к интуитивизму, а к другим типам гносеологических теорий, которые роковым образом ведут к полной утрате реализма.

§ 5. Учение интуитивизма об отношении между субъектом и объектом можно выразить схематически следующим образом:

Кривою линией обозначена сфера сознания; E (ego)—субъект (я); АВС — объект; линия, соединяющая Е и АВС, координация субъекта с объектом.

1) Изложение ее в моих сочинениях «Обоснование интуитивизма», «Введение в философию», ч. I, «Введение в теорию знания» и в статье

Но как возможно, чтобы предмет внешнего мира дал о себе знать субъекту? Первые же попытки решения этого вопроса роковым образом направляются по такому пути, на котором приходится отказаться от наивного реализма и считать также интуитивизм неправильною теорию. В самом деле, прежде всего приходит в голову, что предмет внешнего мира должен, так сказать, задеть наше тело — причинно воздействовать на него, и тогда только может возникнуть знание о предмете. Так, световые лучи, отбрасываемые поверхностью дерева, попадают на сетчатую оболочку глаза, вызывают в ней химические изменения, которые в свою очередь служат причиною нервного тока, направляющегося к коре больших полушарий мозга, именно к зрительным центрам, и эти физиологические процессы, по-видимому служат причиною (или частью причины) возникновения нашего душевного состояния — ощущения света и цветов. Точно так же, колебания частиц воздуха, обусловленные движением ветвей дерева, потрясают нашу барабанную перепонку и вызывают нервный ток, который распространяется до слухового центра и служит причиною (или частью причины) ощущения звука (шума ветвей) и т. п. Таким образом мы познаем не самый предмет внешнего мира, а те состояния (ощущения), которые возникают в нашем теле и душевной жизни под влиянием предмета.

Схематически этот процесс можно выразить так:

Кривая линия — сфера сознания; Е—субъект, АВС—объект; стрелки — причинные воздействия объекта на тело и душевную жизнь субъекта; α β γ — ощущения, сознаваемые субъектом; линия, соединяющая Е и α β γ— координация субъекта и образа.

Согласно этому учению, как видно из схемы, знание не есть обладание подлинником в сознании: в сознании имеется лишь образ предмета, сложившийся из вызванных им ощущений, а сам предмет остался за пределами сознания. При таких условиях приходится мечтать самое большее лишь о том, чтобы в сознании была, по возможности, точная копия предмета.

Согласно этому учению образ предмета складывается из психических состояний субъекта, вызванных в нем предметом. Следовательно, сторонник этой теории думает, что в уме наблюдателя нахо-

«Восприятие чужой душевной жизни», журнал «Логос», 1914 г., а также в сборнике моих статей «Основные вопросы гносеологии». Метафизические основы возможности интуиции изложены в моем сочинении «Мир, как органическое целое», 1918 г.

дится психическое дерево (мысленный образ дерева), которое должно быть, по возможности, копией материального дерева.

На основе приведенных рассуждений очень быстро развивается то гносеологическое направление, которое принято называть в истории философии эмпиризмом. Эмпиризм существует в весьма разнообразных видоизменениях; какой вид эмпиризма развивается на основе приведенной схемы, будет сказано ниже 1).

Характерная черта этого эмпиризма — склонность объяснять явления знания с помощью понятия причинного воздействия, понятия, заимствованного из области естествознания. Такой метод разработки гносеологии можно назвать натурализмом в гносеологии. Он не усматривает своеобразия знания и особенно истины и не признает такого чисто духовного отношения, как гносеологическая координация субъекта и объекта внешнего мира; он полагает, что для возникновения истины достаточно таких отношений, какие существуют между двумя сталкивающимися в пространстве телами.

§ 6. Чтобы понять отчетливее сущность интуитивизма и намеченной выше разновидности эмпиризма, выразим некоторые особенности их путем противопоставления их друг другу.

Положим, несколько субъектов (два или даже двадцать) наблюдают один и тот-же предмет внешнего мира, напр., дерево. Этот случай может быть изображен с точки зрения эмпиризма следующею схемою:

С точки зрения интуитивизма этот случай изображается резко иною схемою:

Перечислим существенные различия между этими двумя теориями.

1) Словом эмпиризм (от греческого ἐμπειρία- опыт) должно называться всякое гносеологическое направление, утверждающее, что основ-

1. Состав сознания в изображении двух приведенных схем глубоко различен. Согласно эмпиризму, когда двадцать субъектов (двадцать различных я) наблюдают одно и то же дерево, то здесь имеется на лицо: двадцать я, одно материальное дерево и двадцать психических деревьев (двадцать образов—α₁ β₁, α₂ β₂и т. д.). Согласно же интуитивизму, здесь есть двадцать я и одно материальное дерево, созерцаемое в подлиннике (никаких психических деревьев нет). Таким образом, согласно интуитивизму, часть сферы сознания у нескольких субъектов оказывается общею, совпадающею1).

2. Согласно эмпиризму, отношение между предметом внешнего мира и субъектом есть причинное воздействие предмета, вызывающего в субъекте новые состояния, след., субординация субъекта предмету. Согласно же интуитивизму, между субъектом и объектом существует отношение координации: поскольку речь идет о знании, а не о каком-либо другом, предшествующем знанию или следующем за ним, процессе, здесь — не воздействие друг на друга, а сочетание, благодаря которому субъект есть созерцатель, а объект — созерцаемое. Это — чисто теоретическое отношение субъекта к предмету.

3. Но особенно важно следующее различие в учении о составе сознания. Согласно интуитивизму, сознаваемый предмет может быть частью транс субъективного мира, следовательно, не психическим, а материальным бытием; иными словами, сознаваемый предмет не обязан принадлежать к сфере индивидуальности субъекта, он может быть элементом чужой индивидуальности или может принадлежать к области надъиндивидуального. Наоборот, согласно эмпиризму, все сознание слагается только из индивидуально-психических переживаний субъекта: по этому учению, даже и внешний мир доступен наблюдению не в его собственном бытии, а посредством образов, слагающихся в нашем уме из ощущений, как наших индивидуально-психических состояний.

Если под словом эмпиризм разуметь всякое гносеологическое направление, утверждающее, что знание строится на основе наблю-

ной источник знания есть опыт. Очевидно, важнейшие различия между разными видами эмпиризма обусловлены тем, что разумеют под словом «опыт» (чувственный опыт, нечувственный опыт и. т. п.) различные представители этого направления. Здесь речь идет о таком эмпиризме, который полагает, что опытное знание внешнего мира создается причинными воздействиями внешних вещей на тело и душу познающего субъекта.

1) О совпадении части содержания нескольких индивидуальных сознаний и необходимости этого совпадения для существования человечества см. Schuppe, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, 30 cc., см. также мое изложение гносеологии Шуппе в статье «Имманентная философия В. Шуппе (в моей книге «Основные вопросы гносеологии»); см. также Фихте, Tatsachen des Bewusstseins, 1813 г., Nachgelassene Werke, Iт., стр., 517.

дения, то обе рассмотренные теории можно назвать эмпиризмом. Но для обозначения различия между ними следует назвать только что рассмотренную теорию — индивидуалистическим эмпиризмом, а интуитивизм — универсалистическим эмпиризмом 1).

4. Сводя весь состав сознания к психическим процессам, индивидуалистический эмпиризм принужден выводить свойства истины из законов психической жизни, устанавливаемых психологией. Такой метод разработки гносеологии называется психологизмом. В современной гносеологии он считается ошибочным, так как многие очевидные свойства истины не могут быть выведены из законов психической жизни. Интуитивизм принадлежит к числу анти-психологистических направлений; он находит в сознании непсихологическую сторону и из нее именно выводит свойства истины.

5. Изложенное различие в учении о составе сознания можно выразить также следующим образом: согласно интуитивизму, содержание, имманентное сознанию, может оставаться трансцендентным субъекту сознания, между тем как индивидуалистический эмпиризм полагает, что все имманентное сознанию должно быть вместе с тем имманентным и субъекту сознания.

6. Истина, согласно интуитивизму, достигается путем обладания в сознании самим предметом в подлиннике. Согласно же индивидуалистическому эмпиризму, истина о предмете внешнего мира достигается путем обладания в сознании образом предмета, более или менее соответствующим предмету (теория истины, как отображения предмета). Наибольшее согласие между образом и предметом было бы достигнуто, если бы образ был точною копией с предмета (теория истины, как копирования предмета). Посмотрим, возможно-ли это.

§ 7. Если образ предмета есть результат причинного воздействия предмета на тело и душевную жизнь субъекта, то не может быть и речи о получении точной копии. Уже то обстоятельство, что предмет внешнего мира в рассматриваемом примере материален (дерево), а образ его есть психическое явление, наводит на мысль, что здесь не может быть точного соответствия. Даже такой простой процесс, как давление печати на сургуч, не дает абсолютно точного отпечатка: свойства действия обусловлены даже и здесь свойствами обоих взаимодействующих факторов, т. е. не только печати, но и сургуча. Тем более, когда речь идет о сложном взаимодействии между внешним предметом и субъектом, приходится предполагать, что свойства образа предмета зависят не только от

1) От слова universum— вселенная.

самого предмета, но и от строения тела субъекта и его душевной жизни. Мало того, можно привести ряд соображений в пользу того, что умственный образ предмета даже в большей степени зависит от строения органов чувств субъекта и его нервной системы, чем от свойств самого предмета.

1. В самом деле, раздражения, глубоко отличающиеся друг от друга, дают одинаковые ощущения, если действуют на один и тот же орган чувств. Так, световой луч, действуя на глаз, дает ощущение света, но и давление пальцем на глазное яблоко тоже дает ощущение светового кружка.

2. Наоборот, одно и то же раздражение, действуя на разные органы чувств, дает разные ощущения. Так, давление пальцем на глазное яблоко дает ощущение света, а на руку — только осязательное ощущение.

3. Два наблюдателя нередко воспринимают один тот-же предмет не одинаково. Так, лица с нормальным строением глаза воспринимают листья вишни и спелые плоды ее, как окрашенные в два различные цвета (зеленый и красный), тогда как лица, страдающие дальтонизмом, видят листья и плоды вишни окрашенными в один цвет.

Перечисленные факты приводят к убеждению, ЧТО ЦВЕТА, ЗВУКИ, запахи и т. п. не составляют копии свойств подлинного транс-субъективного мира и существуют только в уме субъекта. Однако, индивидуалистический эмпиризм, обыкновенно, не решается сразу признать все представления субъективными; он надеется еще на то, что, например, представление пространства и движения суть точные копии свойств внешнего мира (таково, напр., учение Локка). Согласно такому учению, утверждение физики, что 435 полным колебаниям камертона в секунду соответствует музыкальный тон lа₃, нужно понимать следующим образом: вне ума субъекта происходит в секунду 435 пространственных колебательных перемещений ножек камертона, которые служат причиною (вернее, частью причины) возникновения в уме субъекта звука lа₃.

Однако это половинчатое решение вопроса не может удержаться надолго. Доводы, приведенные в пользу субъективности цветов, звуков, запахов, могут быть повторены также и в отношении к образу пространства и движения. Поэтому всякий, кто счел их достаточными для субъектирования цветов, звуков и т. п., обязан пойти дальше и признать, что также и пространство и движение известны нам лишь, как образы, существующие в нашем уме (лишь как наши представления), а существует ли за пределами нашего ума что либо похожее на представляемое нами пространство и движение, мы не знаем.

Итак, индивидуалистический эмпиризм принужден прийти к мысли, что ни одного свойства внешнего мира познать нельзя. На

этой стадии своего развития он может быть выражен следующею схемою:

Свойства предмета внешнего мира — х у z остаются неизвестными;
субъект познает только вызванные ими в нем ощущения α β γ.

Теперь остается только надеяться на следующее минимальное соответствие между ощущениями субъекта и свойствами внешних предметов: быть может, каждому особому свойству предмета соответствует особое, всегда одно и то же ощущение каждого познающего субъекта; напр., свойству х соответствует ощущение α, свойству у — ощущение β и т. д. Тогда можно было бы сказать, что каждое свойство внешнего мира заменяется в уме субъектов одинаковым символом. Однако и на такое соответствие надеяться нельзя, если ощущения обусловлены не столько внешними раздражениями, сколько строением органов чувств субъекта. И в самом деле, дальтонист видит один цвет там, где человек с нормальным зрением видит два цвета.

Остается теперь только мечтать о том, чтобы у одного и того-же субъекта определенное ощущение соответствовало одному и тому же x. Однако и это минимальное требование, по-видимому, невыполнимо: тело субъекта, его нервная система и органы чувств меняются, а, следовательно, возможно и то, что сейчас субъект реагирует на раздражение х ощущением α, а через минуту он будет реагировать на него ощущением β. И в самом деле, например, при отравлении сантонином, ярко освещенные предметы представляются окрашенными в желтый цвет.

Таким образом, исходя из своей схемы возникновения знания, индивидуалистический эмпиризм принужден прийти к выводу, что субъект знает только свои впечатления и не может посредством них познать ни одного свойства внешнего мира.

Мало того, отсюда приходится сделать вывод, что даже самый факт существования внешнего мира не может быть доказан с достоверностью. Классическое выражение этого результата индивидуалистического эмпиризма дано философией Юма, который бестрепетно высказывается в пользу солипсизма1): «Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства» (глаз, ухо и т. п.), «то их последняя причина, по-моему

1) Солипсизм (от латинского solus ipse— «один только я») учение о том, что достоверно известный мир есть только мир моего я.

мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума, и мы никогда не будем в состоянии решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой духа, или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия» 1).

В самом деле, согласно индивидуалистическому эмпиризму, мы не наблюдаем непосредственно самого внешнего мира; следовательно, доказать его существование можно было бы только путем умозаключения. Но, согласно теориям того же эмпиризма, сущность всякого умозаключения состоит не в открытии чего - либо принципиально нового, а только в мысленном перенесении данных прошлого опыта в новую обстановку (напр., прежде я наблюдал, что охлаждаемая вода замерзает; теперь, заметив охлаждение, воды, я ожидаю опять замерзания ее). Но если непосредственные данные опыта суть всегда только мои психические состояния, то отсюда следует, что как бы я их ни комбинировал, какие бы умозаключения я ни строил, я никогда не получу из них знания о внешнем, о транссубъективном мире.

Иногда сторонники индивидуалистического эмпиризма ссылаются, во избежание юмовского скептицизма, на закон причинности. Они говорят, что у всякого явления должна быть причина, и так как для некоторых явлений, напр., для ощущений мы не можем найти причину в себе, то мы должны искать ее вне себя, т.-е. допускать существование внешнего мира. В ответ на это нужно заметить следующее. Закон причинности сводится лишь к уверенности в том, что ко всякому данному явлению можно подыскать совокупность других явлений, наличность которых необходимо сопутствуется данным явлением. Согласно этому закону, встречаясь с новым явлением, я уверен, что существует причина его, и я ищу этой причины, произвожу исследования с этой целью; но в законе причинности ничего не сказано о том, где я могу отыскать эту причину, не сказано также и того, что мои искания непременно должны увенчаться успехом; если материалы знания складываются только из моих состояний сознания, то я естественно принужден искать причину нового явления среди этих моих состояний сознания; это искание причины может оказаться безуспешным, тем более, что моя душевная жизнь очень сложна, и многие элементы в ней в течение продолжительного времени остаются незамеченными мною; отсюда следует, что я нередко принужден отложить свое исследование или при теперешнем состоянии моих знаний совсем отказаться от него, но прийти к мысли, что искомая причина находится вне меня, если у меня нет никаких материалов для идеи «внешнего мира», я бы никоим образом не мог 2).

1) Юм, Трактат о человеческой природе, перев. С. Церетели, стр. 82.

2) См. об этом Н. Лосский, Обоснование интуитивизма, 2 изд. стр. 31—35.

Солипсизм есть логически неизбежный, но в то же время противоречивый результат индивидуалистического эмпиризма, обнаруживающий таким образом несостоятельность его основных предпосылок. В самом деле, если знание о внешнем мире есть продукт причинного воздействия извне на субъекта (см. схему на стр. 16), то субъект наблюдает только свои индивидуально - психические состояния; но если субъект наблюдает только свои индивидуально- психические состояния, то он не может знать и даже предполагать существования причинных воздействий извне.

Безвыходный тупик, к которому мы пришли, обусловлен натуралистическим характером индивидуалистического эмпиризма, именно предположением, будто знание о внешнем предмете создается причинным взаимодействием между предметом внешнего мира и телом субъекта. Наличность этого причинного взаимодействия так несомненна (действие лучей света на глаз, сотрясение барабанной перепонки звуковыми волнами и т. п.) и так существенно важна для возникновения знания, что кажется нельзя не согласиться с основными предположениями индивидуалистического эмпиризма. Но стоит только принять схему его и в результате придется дойти до солипсизма. Мысль человеческая более 2000 лет бьется в тисках этого гносеологического капкана и не может дать вполне удовлетворительного решения проблемы.

Сознание трагизма положения иногда вызывает у философов выражения отчаяния. Образцом могут служить заявления Р. Авенариуса, основателя эмпириокритицизма в «Предисловии» к его сочинению «Человеческое понятие о мире». «К обсуждению, действительно ли старый путь есть в то же время верный путь», говорит Авенариус, «меня привело неотвратимое убеждение в бесплодности философского теоретического идеализма» 1). Даже исследование психических явлений оказалось бы более плодотворным, говорит Авенариус, «если бы явилась возможность с полным — с точки зрения теории познания — основанием вступить в область отношений между окружающей средой и нервным центральным органом человека, чтобы «исходить» отсюда. Но путь к этой области преграждало идеалистическое открытие «непосредственной данности сознания» 2).

«Правда, пока речь идет лишь о психологии, то даже философ- идеалист не бывает столь преувеличенно щепетильным, чтобы не привлекать иногда при случае состояния мозга для «объяснения» «явлений сознания»; но что, если зайдет речь о теории познания!» Но,

1) Под идеализмом Авенариус подразумевает здесь гносеологическое учение о том, что познаваемый внешний мир есть не более, как представление субъекта.

2) Под идеалистическим открытием «непосредственной данности сознания» Авенариус разумеет учение о том, что «данные сознания» суть внутренние психические состояния субъекта.

по счастью, теория познания в школьном смысле этого слова давно перестала быть моей задачей; и я был настолько уже подготовлен, что обсуждение верного пути навело меня на мысль о естественном исходном пункте всякого научного исследования, и я мог возвратиться к нему и отказаться ради чистого опыта от школьной исходной точки мнимой «непосредственной данности сознания», как от менее всего «достоверного» результата теории, истинность которой еще следовало подвергнуть испытанию» 1).

Далее Авенариус заявляет, что его «Критика чистого опыта» поставила будущей философской системе задачу определить, что именно можно принять за содержание чистого опыта, и с тревогою задает вопрос: «Что если при обсуждении этой главной задачи системы последовательное прохождение нового пути вновь приведет меня от естественного исходного пункта к тому месту, от которого я счастливо повернул назад ради Критики? Согласовалось же это с моим собственным воззрением, что и философский идеализм возник (хотя бы сам он и не сознавал более этого), исходя из естественного отправного пункта; знал же я очень хорошо, что идеализм является совершенно неизбежным следствием как раз физиологического рассмотрения отношения наших «ощущений» к раздражению и, следовательно, нашего сознания» к окружающей среде. И если я, последовательно рассуждая, вновь пришел к идеализму и к «сознанию», как «непосредственно данному», и, следовательно, к единственно допустимой исходной точке, то выходит, что я вращался в настоящем круге и, в конце концов, снова очутился на «скудном пастбище» философского идеализма, а вокруг меня расстилался опять-таки загражденный от меня «зеленый луг» так называемого реализма, на котором так пышно расцветают естественные науки».

«Что же! Если такова судьба философии, то так и должно быть!»

«Но должно ли так быть? Действительно ли мир устроен так, что лишь поверхностному взгляду он кажется единым и свободным от противоречий, но всякого, кто хотел бы глубже постичь его в целом, вводит в заблуждение — и тем вернее, чем с большею строгостью в выводах подвигается вперед мыслитель? Или, быть может, мир в основе своей действительно един и свободен от противоречий и лишь какой-то «злой гений» «водит в круге» как раз того отважного мыслителя, который старается быть последовательным? В первом случае — на чем основывается неизбежность противоречия, к которому еще до сих пор приводит всякое действительно общее миропонимание? Во втором случае — кто же этот «злой гений», ко-

1) Под «естественным исходным пунктом всякого научного исследования.» Авенариус разумеет реалистическое учение о том, что данные внешнего опыта суть сама внешняя среда, а не психические состояния субъекта.

торый томит алчущих и жаждущих познания мира? Таковы были вопросы, которые я пытался выяснить себе в этом сочинении» 1).

Эти заявления находятся в предисловии той самой книги Авенариуса, в которой он нашел выход из затруднений, чрезвычайно простой и освобождающий от всяких противоречий. Заключается он в учении Авенариуса «о принципиальной координации» между я и средою, т. е. в учении о лежащем в основе знания непричинном отношении между субъектом и объектом. Это то же самое понятие координации, которое изложено было выше с точки зрения интуитивизма. По-видимому, с Авенариусом случилось то, что встречается нередко в истории открытий: он нашел новый путь, но сделал это так безотчетно, что сам не мог определить точно его направления и проникнуть во все те области, куда он ведет.

И не удивительно: учение о координации между субъектом и предметами внешнего мира вызывает серьезные недоумения, между прочим, потому, что оно отодвигает в сторону причинное взаимодействие между внешним миром и телом субъекта, которое, однако, несомненно существует. Чтобы преодолеть это препятствие, нужно построить новую гипотезу относительно роли органов чувств и физиологических процессов для знания, гипотезу, которая сделала бы понятным, как возможно то, что, хотя физиологические процессы и соучаствуют в возникновении знания, все же они не создают содержания знания, и потому роль их в знании с гносеологической точки зрения второстепенна. Трудную задачу построения такой гипотезы выполнил французский философ Бергсон. Здесь будет вкратце намечен основной замысел этой гипотезы без старания придерживаться в деталях той именно формы, в какой она изложена у Бергсона 2).

§ 8. Если в комнате горит лампа, то лучи от нее падают на сетчатую оболочку моего глаза, затем физиологический процесс распространяется по зрительному нерву вплоть до моей центральной нервной системы, наконец, после ряда изменений в центрах, физиологический процесс направится опять от центра к поверхности тела и выразится в каком-нибудь поступке, напр. в том, что я пойду к лампе и погашу ее. Исследуя этот ряд физических и физиологических причин и действий, в нем нельзя найти познавательных процессов восприятия лампы или суждения «вот там в двух саженях от меня горит лампа»: весь описанный ряд процессов состоит только из движений и не способен создать того, что интересно гносеологу, — истинных или ложных утверждений. Однако, перед совершением поступка в моем уме было восприятие или суждение о горящей лампе. Как же оно возникло? — Согласно новой гипотезе

1) Авенариус, Человеческое понятие о мире, стр. IX с., перев. Самсонова.

2) Популярное изложение философской системы Бергсона и особенно его учения о роли тела для жизни духа дано в моей брошюре «Интуитивная философия Бергсона».

это добавочное явление объясняется так: процесс движения, распространяющийся по зрительному нерву до нервных центров, есть повод, подстрекающий мое я, т. е. меня, как духовное существо, направить свое внимание вне себя на сам тот внешний предмет, который задел своим влиянием мое тело. В результате этого направления внимания, этого чисто духовного акта, получается знание, именно созерцание самого подлинного предмета внешнего мира, как это выражено на прилагаемой схеме.

Е — я; AB— предмет внешнего мира; дуга — телесная сфера субъекта; стрелки — причинные влияния предмета на тело субъекта, вызывающие физиологические процессы а и b; черта от Е к предмету AB—координация между субъектом и предметом, благодаря которой внимание субъекта может быть направлено не на свои субъективные процессы, а на сам предмет внешнего мира в подлиннике.

Остается теперь лишь устранить следующие недоразумения. Допуская начерченную схему, т. е. теорию интуитивизма, по-видимому, приходится утверждать, что различные наблюдатели воспринимают один и тот же предмет во всех подробностях совершенно одинаковым образом; мало того, по-видимому, каждый наблюдатель должен воспринимать внешнее раздражение совершенно одинаковым образом и тогда, когда оно подействует на его глаз, и тогда, когда оно подействует на кожу его руки и т. п. В действительности, это не так, и как раз факты этого рода 1) особенно удачно объясняются сторонниками индивидуалистического эмпиризма и вообще теми философами, которые полагают, что содержание ощущений причинно обусловлено воздействиями извне на тело или душу субъекта. Спрашивается, как объясняет эти факты интуитивизм? — Сторонник интуитивизма укажет прежде всего на то, что всякое восприятие есть созерцание не всего состава предмета, а только незначительной части его, привлекшей к себе наше внимание сообразно нашим интересам. Мир содержит в себе всегда бесконечно больше, чем сколько мы воспринимаем. Восприятие есть только выборка из состава предмета некоторых сторон его. Отсюда нетрудно объяснить, напр., почему два разные раздражения при действии их на один и тот же орган чувств воспринимаются одинаково (напр., когда световой луч действует на глаз, получается ощущение света, но и простое давление пальцем на глазное яблоко

1) См. выше 15 стр.

дает восприятие светового кружка). Световой луч, действующий на сетчатку, и давление на глаз — процессы сложные. В общем они отличны друг от друга, но возможно, что в их составе есть и однородная сторона. Напр., возможно, что световой процесс состоит из явлений a b с, а давление на глаз — из a m n. По поводу раздражения глаза мы воспринимаем и в первом, и во втором случае сторону а, т. е. свет. Допустить же, что явление света возникает при давлении на твердое тело не трудно, исходя как раз из современных учений физики: давление на твердое тело должно сопровождаться электро-магнитными возмущениями, а свет именно и есть явление, возникающее при электро-магнитных возмущениях. Итак, однородность восприятия в обоих приведенных случаях вовсе не служит доказательством субъективности света 1).

Аналогичным способом объясняется и обратное явление: разнородность восприятий от одного и того же раздражения при действии его на различные органы чувств. В самом деле, если транссубъективный состав раздражения сложен, и всякое восприятие есть усмотрение только части этого сложного состава, то возможно, что по поводу действия его на сетчатую оболочку глаза мы воспринимаем одну сторону его, по поводу действия на кожу — другую сторону и т. д. Так, давление на глаз дает восприятие света, а на кожу руки — восприятие прикосновения. Точно так же объясняются и явления дальтонизма. Такие предметы, как листья или плоды растений, отбрасывают в большем или меньшем количестве все лучи света, и соответственно этому можно допустить, что они транссубъективно окрашены во всевозможные цвета, так что красочное богатство и великолепие окружающего нас мира, бесконечно превосходит все известное нам из наших восприятий. Воспринимаем мы в каждом предмете лишь одну какую-либо краску, лишь настолько, чтобы удовлетворить своим практическим потребностям, именно отличить один предмет от другого; эта выборка воспринимаемого цвета делается различными лицами различно сообразно строению их глаза. Во всех рассмотренных выше случаях различия в восприятиях не дают права субъектировать содержание восприятия или же утверждать, что одно восприятие было правильным, а другое неправильным. Вопрос решается так же, как в анекдоте, рассказанном во «Введении в философию» Паульсена. — «Два рыцаря заспорили о цвете одного щита; один говорил, что он белый, другой — что он черный. После горячей перебранки дело дошло до кровавой схватки. Третий, проходивший мимо, узнав в чем дело, заметил: да разве вы не видите, что щит действительно на одной стороне бел, а на другой черен» 2).

1) Аналог, соображения см. в кн. H. Schwarz, Das Wahrnehmungsproblem vom Standpunkte des Physikers, des Physiologen und des Philosophen, 337—380.

2) Паульсен, Введение в философию, Предисловие к IIIизд., стр. XIV.

3. Строение объекта и знания о нем.

§ 9. Рассмотрев вопрос об отношении между субъектом и объектом (предметом), можно теперь перейти ко второй важной задаче гносеологии: к изучению строения предмета и знания о нем.

Перечисление указанных выше трех элементов сознания (субъект, объект и гносеологическая координация между ними) не исчерпывает еще всего состава знания. Любой конкретный пример познавания откроет ту сторону знания, которая до сих пор еще не была рассмотрена. Положим, гуляя в саду осенью, мы заметили что-то лежащее на дорожке. Что это? — Обратив внимание на предмет самым беглым образом, отдаем себе отчет в том, что это «лист», и проходим мимо. Если теперь явится вопрос «какой это лист?», придется опять вернуться к нему и, заметив, напр., пространственную форму его, мы узнаем, что это лист «кленовый». Возможно, что теперь возникнет вопрос «какой цвет этого листа, весь ли он однородного цвета?» и т. п. и для ответа придется совершить новый акт познавания, после которого мы будем в состоянии сказать, что «этот кленовый лист — желтый, сохранивший зеленый цвет только у своего основания». — Из приведенного видно, что гносеологическая координация объекта с субъектом делает его доступным сознанию, но еще не создает познанности его. Для познания предмета субъект должен совершить ряд актов сосредоточения внимания, различения в различных направлениях и т. п.; благодаря этим актам предмет становится познанным, однако не сполна, а всякий раз лишь с какой-нибудь стороны (пространственной формы, цвета), так что актов познавания может быть совершено по поводу одного и того же предмета бесконечное множество: предмет есть отрезок мира, бесконечно содержательный и неисчерпаемый в человеческом знании. Различение есть анализ, выделяющий из сложного состава предмета лишь те стороны его, опознание которых дает ответ на вопросы, возникающие в уме субъекта по поводу предмета. Каждую отдельную сторону предмета, опознанную благодаря вниманию и различению, назовем содержанием знания и выразим теперь состав знания следующею схемою.

Ego — субъект; α β - деятельности субъекта, внимание, различение и т. п., направленные на предмет; предмет обозначен, как незамкнутый отрезок мира ; АВС — опознанные содержания; пунктир — множество других, неопознанных содержаний.

Внимание, различение и т. п. деятельности субъекта составляют субъективную сторону знания, а предмет и содержание знания образуют объективную сторону знания. Субъективная сторона знания состоит из деятельностей субъекта; поэтому ее можно назвать также актом знания.

Между субъективною и объективною стороною знания существует резкое различие. Субъективная сторона, акт знания, всегда есть нечто психическое, она всегда есть процесс (т. е. протекает во времени), и притом совершается в субъекте, как этом определенном индивидууме; коротко говоря, она есть индивидуально-психический процесс. Что-же касается объективной стороны знания (предмет и содержание его), она может быть не только психическим, но и материальным бытием, не только индивидуальностью субъекта, но и любою другою индивидуальностью или даже сверхиндивидуальным бытием, не только реальным (временным), но и идеальным (вневременным) бытием.

Различие субъективной и объективной стороны знания имеет первостепенное значение в гносеологии. Очень многие заблуждения в гносеологии возникают, главным образом, вследствие отожествления этих двух сторон знания и перенесения свойств субъективной (т. е. индивидуально-психической) стороны знания на объективную: так, отсюда возникает убеждение, что материя в опыте не дана, что идеального, вневременного бытия нет и т. п. 1).

Субъективная и объективная сторона знания сливаются для многих умов в одно нераздельное, мнимо однородное целое, потому что они всегда находятся в сознании вместе: нельзя познавать предмет без помощи индивидуально-психического акта знания (внимания, различения, припоминания и т. п.). При этом одни умы преимущественно не замечают акта знания (эта тенденция нередко сопутствуется склонностью к материалистическому мировоззрению), а другие умы склонны, наоборот, выдвигать на первый план акт знания и потому приписывают всему составу знания свойства, присущие индивидуально-психическому акту знания. Этой последней склонности особенно содействует терминология психологии и даже словоупотребление обыденной речи. Все такие слова, как представление, восприятие, воспоминание, суждение, умозаключение, мышление и т. п., употребляются и для обозначения акта знания (субъективной стороны), и для обозначения предмета и содержания знания (объективной стороны). Как отглагольные существительные, они более пригодны для того, чтобы направить внимание на субъективную сторону. Между тем в гносеологии и логике, да и в самой психологии чаще приходится говорить о стороне объективной. В конце концов во избежание смешений приходится иногда совсем от-

1) См. об этих ошибках мое «Введение в философию», ч. I. стр. 249 —254.

казаться от термина представление и говорить «представливание» (субъективная сторона, акт представления) и «представляемое» (объективная сторона), «акт воспоминания» и «вспоминаемое», «акт мышления» и «мыслимое» и т. п.

§ 10. Теперь остается обратиться к объективной стороне знания и познакомиться подробнее с ее строением. Она состоит из предмета знания, т. е. того, что удалось узнать о предмете путем различения, путем анализа предмета или окружающей его действительности.

Предмет (напр., «этот кленовый лист») и содержание знания (напр., «желт») связаны друг с другом некоторым определенным отношением, так что объективная сторона знания слагается из трех элементов: предмет, содержание и отношение между ними. Такая трехчленная система называется суждением. Первая часть ее есть предмет; вторая часть, содержание, опознанное в данном суждении, называется предикатом. Отношение между предметом и предикатом состоит в том, что если есть предмет, то необходимо есть и предикат. Всякий пример отстаиваемой нами истины содержит в себе такую необходимую связь сопринадлежности: в суждении «прямая линия есть кратчайшее расстояние между точками» необходимая связь существует между «прямотой линии» и «кратчайшим расстоянием», в суждении «тело, погруженное в воду, теряет в весе столько, сколько весит вытесненная им вода» необходимая связь существует между «погруженностью тела в воду» и «уменьшением его веса» и т. п; даже суждения о единичном факте, основанные на чувственном восприятии, содержат в себе необходимую связь предмета с предикатом и лишь постольку, поскольку составляют необходимую трехчленную систему, имеют характер истины, отстаиваемой познающим существом; так, и в приведенном выше примере «этот кленовый лист желтый» речь идет об «этом листе», который при наличности такого-то физиологического состояния своих тканей и такой-то теперь существующей физической среды не может не быть желтым (теперь).

Связь, состоящую в том, что если есть один мыслимый элемент S, то необходимо есть и другой элемент Р, будем называть связью основания и следствия.

В суждении такая связь существует между предметом и предикатом суждения. Обыкновенно, однако, не весь состав предмета, а только какая-либо часть его служит в точном смысле слова основанием предиката. Это ядро предмета, играющее важнейшую роль в суждении, следует обозначить особым термином, назовем его субъектом суждения 1).

1) Итак, в дальнейшем, встречая слово субъект, нужно обращать внимание, идет ли речь о субъекте сознания (о познающем индивидууме) или о субъекте суждения.

Итак, субъект суждения есть основание предиката; что-же касается предмета суждения, о нем, в виду его большей сложности, т. е. в виду того, что он содержит в себе также элементы, не участвующие в обосновании предиката, будем говорить, что он содержит в себе основание для предиката.

Предмет знания есть отрезок мира, бесконечно богатый содержанием. Посредством первого акта знания, направленного на какой- либо новый для нас предмет, получается суждение, в котором предмет не может быть еще выражен никакими словами или может быть обозначен лишь указательными местоимениями «это» «то», и т. п. Таково в приведенном выше примере суждение «это — лист». Схематически его можно выразить так:

Неопределенный знак, служащий первою частью схемы — обозначает, что предмет суждения имеет сложное еще неопознанное содержание.

В дальнейших актах знания о том же предмете содержания, опознанные в предыдущих суждениях, могут быть использованы для обозначения предмета, напр. «этот лист — кленовый», «этот кленовый лист — желт» и т. п. Схематически этот ряд суждений можно выразить так:

Нередко содержания, опознанные в предыдущих актах знания, высказываются в суждении не только для отчетливого обозначения предмета, но и по гораздо более важному мотиву, именно как те части предмета, которые служат основанием предиката, т. е. как части субъекта суждения. Напр., «эта вода, нагретая до 100°С, закипела».

§11. Кроме объективного состава, суждение имеет индивидуально-психическую субъективную сторону. Она состоит в актах внимания, различения и т. п., направленных на предмет и содержание знания. В особенности характерен для индивидуально-психической (субъективной) стороны суждения акт согласия (утверждение): только при наличности его можно сказать, что познающий индивидуум (я) отстаивает нечто, как истину. Сама же эта истина находится в объективном составе суждения; она есть не что иное, как сам объективный состав суждения, на который направлен акт согласия и который придает акту согласия осмысленность.

1) Вследствие громоздкого характера этой схемы будем прибегать к ней только изредка и чаще выражать состав суждения лишь буквами «Sесть P».

В осуществлении знания участвуют не только индивидуально-психические, но и физические акты, напр. физиологический процесс высказывания слов, кивание головою в знак утверждения истины и т. п. Эти физиологические акты находятся в таком же отношении к объективному составу суждения, как и психические акты: они получают смысл, благодаря направленности своей на объективный состав суждения, на истину.

Согласно интуитивизму, объективный состав суждения есть, не что иное, как сам предмет в подлиннике и стороны мира, необходимо связанные с ним, как со своим основанием. Поэтому можно сказать, что истина достигается в знании, все содержание которого состоит из различных сторон самого предмета и вытекающих из него следствий. Наоборот, ложь получается, в том случае, когда в объективный состав суждения (в сферу смысла суждения) внесено какое- либо содержание, чуждое предмету и вытекающим из него следствиям. Внести в состав суждения элементы, посторонние предмету, не может сам предмет: он не может, так сказать, сам себя подделать. Следовательно, виновником заблуждения может быть только познающий индивидуум, высказывающий в суждении нечто такое, что им не найдено в предмете и не находится в связи с ним, что не добыто и з познаваемой действительности путем анализа ее, а присоединено к ней путем синтеза. Так, положим, кто-либо, приехав из Москвы, станет уверять, что «на Воробьевых горах построен величественно возвышающийся над Москвой храм в память Отечественной войны 1812 г. по известному проекту Витберга». В уме такого лица Воробьевы горы, виденные им, и проект храма, составленный Витбергом, предстоят, как элементы действительности, но сочетание их есть субъективное построение его воображения.

Итак, познавание есть наименее активная деятельность; она сводится только к созерцанию и различению (анализу), а то, что созерцается и различается, дано самим предметом. Поэтому важнейшим логическим критерием истины служит наличность познаваемого предмета, само свидетельство его о себе. Существует также и психологический критерий истины: он состоит в том, что психические акты знания, внимание, различение, высказывание и т. п. совершаются с характером подчинения их «требованиям», «внушениям», исходящим от предмета и его связей; коротко говоря, правильный акт знания сопутствуется чувством объективной принудительности.

Конечно, психологический критерий не надежен: чувство связанности может возникнуть у познающего индивидуума не только под влиянием «внушений» со стороны предмета, но и от каких-либо других причин. Указать на этот критерий следует лишь для того, чтобы

еще раз подчеркнуть различие между объективною и субъективною стороною знания.

§ 12. Разграничив в составе знания субъективную и объективную сторону, можно определить область ведения двух наук — психологии знания и гносеологии.

Психология знания изучает субъективную сторону знания, т. е. акты знания — деятельность внимания, различения, восприятия, припоминания и т. п., а также зависимость их от неинтеллектуальных процессов, именно от чувства и воли.

Гносеология или теория знания есть наука о свойствах истины. Но истина есть не что иное, как объективная сторона знания, поскольку она находится в кругозоре сознания, т. е. стоит в отношении к субъективной стороне сознания. Следовательно, теория знания изучает объективную сторону знания и отношение ее к субъективной стороне. Таким образом, гносеология не есть наука, основанная на психологии. Центр тяжести ее лежит в исследовании непсихологической стороны знания и даже тогда, когда она изучает отношение между объективною и субъективною (индивидуально-психическою) стороною знания, она занимается анализом состава сознания, т. е. изучением предмета гораздо более сложного, чем область психических переживаний, заключающего в себе индивидуально-психическое лишь как незначительную часть своего состава. Можно сказать, что гносеология, анализируя состав сознания, впервые обосновывает психологию, так как, выделив из сознания психическое, она указывает психологии предмет ее исследования. При этом она отграничивается от психологии тем, что устанавливает следующее важное отрицательное положение: психический акт знания не создает объективной стороны знания, он только «находит» ее, «имеет ее в виду», интенционально направлен на нее.

Из развитого выше учения о составе сознания ясно также, что гносеология не зависит и от физиологии. Гипотезы, вроде развитой Бергсоном, о роли нервной системы и органов чувств делают понятным, как возможно то, что физиологические процессы, хотя и сопутствуют всякому человеческому акту знания, все же не создают объективной стороны знания и потому не обусловливают свойств истины.

Само собою разумеется, разработка таких наук, как психология знания или физиология органов чувств и нервных центров, участвующих в познавательной деятельности, необходима и в высшей степени ценна. Только на основе этих наук можно, напр., объяснить происхождение заблуждений, понять историю развития знания ит. п. Отграничение гносеологии от этих наук имеет целью не дискредитировать их, а только показать, что как-бы много они ни сообщали ценных сведений о свойствах знания, одного они

не могут доставить — основ для теории истины; эта задача решается гносеологией без положительного содействия других наук.

К сожалению, название гносеология и особенно русский перевод его «теория знания» 1) дает повод к недоразумениям. Без сомнения, всякая наука о знании, и психология знания, и история знания и т. п., есть теория знания, т. е. теория какой- либо стороны сложного состава знания. Правда, гносеология есть теория знания по преимуществу, потому что она изучает важнейшую сторону знания — истину, однако это не дает ей права узурпировать название «теория знания» целиком в свою пользу.

§ 13. В качестве примера, поясняющего своеобразный характер проблем гносеологии и возможность решения их, освобожденного от психологизма и физиологизма (вообще натурализма), можно привести вопрос о том, абсолютна или относительна истина, т. е. имеет-ли она значение лишь в отношении к данному познающему субъекту или-же она обязательна для любого субъекта.

Философы, отстаивающие релятивизм, т. е. учение об относительности истины, ссылаются на то, что, напр., для здорового человека суждение «мед сладок» истина, а для больного печенью оно ложно, и он утверждает, как истину, суждение «мед горек». Точно так же, дальтонист утверждает, что листья и плоды вишни окрашены в один и тот же цвет, между тем как человек с нормальным зрением находит, что они окрашены в два разные цвета. Одним словом, перед нами рассмотренный уже выше вопрос о мнимой субъективности содержаний восприятия. Возвращаясь к нему для ознакомления с учением об истине, можно сказать, что всякий представитель индивидуалистического эмпиризма, будучи последовательным, должен прийти к релятивизму.

Иначе представляет себе свойства истины интуитивист. Если знание достигается путем созерцания предмета в подлиннике (см. схему состава сознания согласно интуитивизму, 12 стр.), то ясно, что как бы ни сменялись познающие субъекты и сколько бы их ни было, объект, имеемый ими в виду, остается все тот-же, буквально численно один и тот-же. Итак, истина общеобязательна, она имеет абсолютное значение. Мало того, из той-же схемы ясно, что всякая истина численно тожественна. Если десять человек высказывают осмысленно теорему «площадь прямоугольного треугольника равняется половине произведения катетов», то осуществляется десять различных психических актов внимания, припоминания и т. п., десять разных физиологических актов высказывания слов и т. п., но истина, имеемая в виду этими

1) По-русски еще чаще эту науку называют словом «теория познания». Однако такой термин уже совсем неудачен: он дает повод думать, будто гносеология изучает акт знания, т. е. субъективную сторону знания.

актами, существует не в десяти экземплярах: она — одна, буквально численно одна и та же в сознании всех усматривающих ее субъектов1).

Если существует разногласие между двумя субъектами, высказывающими истину, то оно указывает лишь на то, что они имеют в виду разные предметы или разные стороны одного и того-же предмета. Выше было разъяснено, как в этом смысле можно примирить, напр., утверждение человека с нормальным зрением и человека, страдающего дальтонизмом.

§ 14. Объективная сторона суждения есть, как установлено выше (§ 10), трехчленная система, складывающаяся из предмета, содержащего в себе субъект суждения, из предиката и отношения между ними, состоящего в том, что субъект суждения есть основание, а предикат есть вытекающее из него следствие. Благодаря этой связи всякое суждение имеет характер необходимый. Это в высшей степени ценное свойство суждения нужно- объяснить путем рассмотрения природы следования предиката из субъекта. Наиболее распространенное (и до сих пор, а в особенности в докантовской философии) учение о связи основания и следствия утверждает, что это — связь, вытекающая из логического закона тожества или, выражая ту же мысль с отрицательной стороны, — из логического закона противоречия (и закона исключенного третьего). 2) Так, в суждения «квадрат есть прямоугольник» существует частичное тожество между субъектом и предикатом, потому что понятие «прямоугольник» мыслится уже в содержании самого понятия «квадрат».

Схематически состав таких суждений можно выразить формулою: «SPесть Р». В них предикат составляет часть понятия субъекта (следовательно, часть опознанной стороны субъекта), и называются они аналитическими суждениями. Предикат в аналитических суждениях вытекает с необходимостью из субъекта уже в силу закона тожества. С другой стороны, эта необходимость становится понятною, также исходя из закона противоречия. В самом деле тот, кто попробовал бы отрицать аналитическое суждение, напр., признать, что «квадрат не есть прямоугольник», нарушил бы закон противоречия, так как высказал бы суждение внутренне-противоречивое: «квадрат, т. е. равносторонний прямоугольник, не есть прямоугольник».

Такую необходимость следования, опирающуюся на закон тожества или, с другой стороны, на закон

1) См. О численном тожестве истины Гуссерль «Logische Untersuchungen» II. т., 1 изд., стр. 43 с.

2) Гносеологическое введение в логику предполагает знакомство читателя с элементарным курсом логики и, следовательно, с логическими законами мышления.

противоречия (и исключенного третьего), условимся называть аналитическою.

Ясность этой необходимости и прозрачность ее для мысли столь велика, что если бы удалось свести к ней всякую необходимость перехода от одной мысли к другой, было бы достигнуто полное удовлетворение. Так, напр., некоторые философы в докантовский период развития новой философии полагали, что математика состоит вся из аналитических суждений (не употребляя, однако, этого кантовского термина), и таким образом объясняли строгую необходимость всех ее положений. Однако, Кант показал несостоятельность такого легкого объяснения необходимости научных суждений. Аналитические суждения повторяют в предикате часть того содержания, которое уже известно нам из понятия субъекта. Следовательно, они н е расширяют знания и уже поэтому немыслимо, чтобы из них состояла целая наука. Расширение знания достигается лишь в том случае, если предикат суждения сообщает о предмете нечто новое, не содержащееся в опознанной части субъекта суждения. Такие суждения называются синтетическими и формула их следующая: «S есть Р» или (для более отчетливого обозначения синтетической связи, субъекта с предикатом) «где есть S, там есть Р».

Кант с очевидностью показал, что наука состоит преимущественно из синтетических суждений. Так напр., положение «прямая линия есть кратчайшее расстояние между точками» имеет синтетический характер. «В самом деле», говорит Кант, «мое понятие прямой содержит в себе только признак качества, но ничего не говорит о величине. Следовательно, понятие кратчайшего расстояния целиком присоединяется к понятию прямой линии извне и никаким анализом не может быть извлечено из него»1).

Всякая теорема математики, любой закон физики, химии и т. п. имеет явно синтетический характер. В суждениях «снег тает от теплоты», «чем струна короче, тем при прочих равных условиях тон, издаваемый ею, выше» и т. п. явным образом предикат не мыслится в содержании понятия субъекта. Отсюда следует, что они не могут быть оправданы ссылкой на закон тожества или на закон противоречия, и перед гносеологией вытекает трудная задача — объяснить, как возможно, чтобы суждение, будучи синтетическим, обладало в то же время характером необходимости.

В самом деле, в чем может состоять необходимость, в силу которой, если существует S, должно существовать еще и Р, резко отличное от S, вовсе не похожее на S? Стоит лишь формулировать этот вопрос, как приходит и ответ на него. Это — та необходимость,

1) Кант, «Критика чистого разума», перев. Н. Лосского, стр. 32. — В дальнейшем я буду защищать мысль, что наука сполна состоит из синтетических суждений, и что аналитических суждений совсем нет ни в науке, ни в житейском мышлении, см. об этом § 52 и § 59.

в силу которой богатое, разнообразное содержание мира образует не хаос, а космос, т. е. упорядоченное систематическое целое. Причинная связь между различными сторонами мира есть один из наиболее важных видов этой необходимости, господствующий как раз среди процессов изменения вещей во времени, так что это особенно явственный пример того, что необходимая связь может иметь характер перехода от S к новому в сравнении с ним Р (если бы действие Р не было чем-то хотя бы отчасти новым, отличным от своей причины S, то причинный процесс не имел бы характера изменения). Такую необходимость, образцом которой служит причинная связь, условимся называть синтетическою необходимостью следования.

Всякий человеческий ум, в особенности культивированный, способен представлять себе космос, как систему, упорядоченную в духе синтетической необходимости следования. Но вот вопрос: если такая система бытия существует, доступна ли она знанию? возможно ли и при каких условиях возможно, чтобы уму исследователя, открывалась не только необходимость «А есть А», но и необходимость «где есть А, там неизбежно есть В»?

Посмотрим, какой ответ на этот вопрос дают интуитивизм, индивидуалистический эмпиризм и критицизм.

§ 15. Согласно интуитивизму предмет вступает в сознание наблюдателя в подлиннике во всей своей полноте, со всею своею системностью, со всеми отношениями, связывающими различные стороны его друг с другом и с остальным миром. В самом деле, даже в чувственном восприятии окружающая нас среда предстоит перед нами не как хаос, а как нечто упорядоченное. Никто не станет отрицать, что пространственный порядок, отношения направо, налево, вверх, вниз и т. п. составляет неотъемлемую часть наглядного представления моего письменного стола, комнаты, улицы и т. п. Мало того, также и гораздо более глубокие отношения входят в состав восприятия. Среда представляется нам состоящею из вещей, а вещь есть то, чему принадлежат многие свойства, — напр. цвет, твердость, холодность и т. п.; таким образом отношения принадлежности, единства, множества (единство многих свойств) и т. п. входят в состав представления вещи. Даже причинное отношение входит, как конститутивный элемент, напр., в восприятие порыва ветра и гонимых им по дороге сухих листьев; точно также отношение взаимодействия входит в состав восприятия полки книжного шкафа, прогибающейся под тяжестью книг, или группы детей, стоящих на длинной скамье, доска которой прогибается и качается под ними.

Все то, благодаря чему множество содержаний восприятия имеет характер системы, напр. идея вещи, как носителя свойств, близкая к ней идея субстанции, а также всевозможные отношения

суть нечто резко отличное от конкретных событий, совершающихся в пространстве и времени, и от содержания событий. В самом деле, перечисленные элементы бытия не пространственны и не временны: напр.,, единство свойств яблока, его желтизны, холодности, твердости, округлости и т. п. есть нечто такое, что стоит над пространственною внеположностью его частей и придает ему характер целого. Точно так же спор, длящийся во времени четверть часа, есть единство вопросов, ответов и возражений; каждое событие в составе спора есть временный процесс, состоящий из бесчисленного множества частей, находящихся вне друг друга во времени, но само единство спора есть в нем нечто надвременное, выражающее его характер целостности. Стоит только сосредоточить внимание на этой стороне конкретного процесса, отвлечь ее и поставить отчетливо в своем мышлении, чтобы тотчас же убедиться, что отношения суть нечто резко отличное от чувств, настроений, движения в пространстве и т. п.: в них нет никакого временного течения. Даже сами пространственные и временные отношения (направо-налево), (прежде-после и т. п.) надвременны и надпространственны, иначе они не сочетали бы воедино пространственно-временную множественность.

Условимся называть конкретные пространственно - временные процессы реальным бытием, а надвременную и надпространственную сторону их идеальным бытием.

Все, что относится к области идеального, напр. отношение единства, есть предмет нечувственного созерцания. В самом деле, видимое и осязаемое мною яблоко есть единство таких свойств, как желтизна, твердость, холодность и т. п.; о желтизне можно сказать, что ее я вижу, о твердости, что я ее осязаю, но осязать единство твердости и желтизны или видеть такое единство нельзя уже потому, что эти два качества воспринимаются при соучастии двух различных органов чувств. Тем не менее, единство составляет неотъемлемую сторону восприятия вещи. Следовательно, даже чувственное восприятие вещи не сполна чувственно: в нем есть идеальная сторона, познаваемая при соучастии умственного созерцания (интеллектуальной интуиции), при соучастии умозрения.

Реальное бытие имеет характер системы лишь постольку, поскольку в нем есть идеальная сторона. Благодаря этой системности бытия отрезок мира, вступивший в кругозор сознания и подвергнутый анализу, может быть разложен на две стороны, относящиеся друг к другу, как основание к следствию; таким образом, системность самого бытия образует систему объективной стороны синтетического суждения. Поскольку системность космоса слагается из необходимых синтетических связей между разными сторонами его, постольку и синтетические суждения имеют необходимый характер.

До сих пор речь шла о единичных синтетических суждениях. Но некоторые синтетические суждения, напр., суждение «3+5=8» или суждение «две величины, равные порознь третьей, равны между собой» принадлежат к числу общих суждений. И это свойство их также объяснимо идеальною стороною бытия. В самом деле, идеальное бытие сверхвременно и сверхпространственно; поэтому и возможно, что одна и та же идеальная форма (напр., число три) имеет значение для всевозможных вещей и событий, находящихся в различных местах пространства и временах.

Идеальная сторона мира, будучи условием системности мира, есть вместе и условие познаваемости мира в суждениях, т. е. условие возможности истины о мире. В самом деле, системность самого бытия, вступив в кругозор сознания, образует систему объективной стороны суждений и умозаключений о мире. Онтологические идеальные основы мира, вступив в кругозор сознания, играют роль логических основ знания (точное определение понятия «логический» будет дано позже).

Системность мира есть также условие возможности добра и красоты в мире. Истина, добро и красота придают миру характер осмысленности и разумности. Поэтому идеальную основу мира можно назвать термином Мировой Логос, не придавая ему только интеллектуалистического значения, так как идеальные начала не образуют только область мышления и знания: они суть само бытие или, точнее, тот момент бытия, которым обусловлена не только истина, но и все другие возвышенные стороны мира.

§ 16. Посмотрим теперь, как отвечает на вопрос о необходимости и всеобщности суждений индивидуалистический эмпиризм. Это направление мы рассмотрим здесь приблизительно в том виде, как оно развито Юмом, и притом главным образом в отношении к вопросу о знании внешнего мира.

Индивидуалистический эмпиризм утверждает, что всё знание основывается на опыте, а под опытом он разумеет ощущения («впечатления», по терминологии Юма), возникающие у человека первично под влиянием воздействия на него каких-то неизвестных причин и затем 1) воспроизводимые в памяти в виде более или менее бледных копий, которые Юм называет «идеями».

Итак, по учению Юма, человек познает не самый внешний мир в подлиннике, а только свои впечатления, именно — только ощущения — тепло, холод, свет, тьму 2). Идеальная, систематическая сторона предметов согласно этой теории не может быть дана в опыте. Это можно пояснить на примере причинной связи.

Допустим, что в самом подлинном внешнем мире существует причинная связь между различными его сторонами и процес-

1) Юм, Тракт, о человеческой природе, 1, перев. С. Церетели, стр. 12.

2) Там-же, стр. 67.

сами. Напр., х есть причина у. Что я могу узнать об этих явлениях и о связи между ними? — По этой теории, я наблюдаю прежде всего не само х, а только свое ощущение α, которое возникает, если х, подействует на мою нервную систему; далее, когда х произведет у, я опять-таки буду наблюдать не само у, а свое ощущение β, которое возникает, если в свою очередь у подействует на мою нервную систему. Конечно, мое ощущение α не есть причина следующего за ним ощущения β; они связаны друг с другом только отношением временной последовательности, и лишь это отношение находится в кругозоре моего сознания, тогда как более глубокие связи, именно причинное отношение между х и у, а также причинное воздействие x и у на мою нервную систему остались вне пределов моего сознания, вне наблюдаемого мною. Схематически эти отношения можно выразить так:

Круг — сфера сознаваемого мною; х и у — предметы внешнего мира; α и β — ощущения, вызванные ими во мне; стрелками обозначены причинные отношения, пунктиром — простая временная последовательность.

Из схемы ясно, что причинная связь, в высшей степени ценная для знания о системе мира, замещается в сознании, согласно индивидуалистическому эмпиризму, весьма малоценною связью временной последовательности или временного сосуществования ощущений.

Насколько эта связь малоценна, видно из того, что она может быть случайною, напр. когда вслед за впечатлением белизны (крыла пролетевшей мимо окна птицы) я имею впечатление треска от разгорающихся в печи дров, вслед за скрипом своего пера вижу лицо вошедшего в комнату приятеля и т. п. Временное сосуществование и последовательность объединяют ощущения столь поверхностным образом, что, принимая теорию Юма, приходится считать состав сознания при внешнем восприятии крайне бессвязным, бессистемным. Юм так и говорит: «все явления совершенно отделены и изолированы друг от друга, одно явление следует за другим, но мы никогда не замечаем между ними связи; они соединены, но не связаны друг с другом. А так как у нас не может быть идеи о чем-либо, чего мы не воспринимаем нашими внешними или внутренними чувствами, то необходимо, по-видимому, прийти к тому заключению, что у нас совсем нет идеи связи или силы, что эти слова совершенно лишены

значения, всё равно, употребляются ли они в философских рассуждениях или в обыденной жизни» 1).

В таком случае возникает вопрос, каким же образом все-таки у человека возникает идея причинной связи, почему по крайней мере взрослый человек воспринимает природу не как хаос ощущений, а как строго упорядоченное целое. Почему такая пара явлений, как падение камня на стекло и появление трещины на стекле, сразу выделяются мною из хаоса окружающих событий и рассматриваются мною, как удар камня о стекло, т. е. не как простая последовательность во времени (напр., стрекотание кузнечика и усиление журчания соседнего ручья), а как воздействие падающего камня на стекло, т. е. как пара событий, соединенных гораздо более тесною, более интимною связью, чем простое примыкание друг к другу во времени?

Юм, конечно, замечает эти различия между парами явлений, существующие для сознания взрослого человека, и задается целью объяснить их, не отказываясь от мысли, что в самом содержании восприятия даны только отношения во времени. Эту трудную задачу он решает чрезвычайно остроумно ссылкой на те психические процессы, которые происходят в душе познающего субъекта, когда какая-нибудь пара явлений часто встречается в опыте. Падение камня на стекло и вслед за этим появление темных лучеобразно расходящихся полосок на стекле есть пара явлений, очень часто встречающихся вместе в нашем опыте, и потому последовательность их сделалась для нас привычною. Иными словами, под влиянием прошлого опыта, согласно законам памяти, именно согласно ассоциации смежности, в нашем уме вступает в связь представление падающего камня и представление трещин на стекле, и теперь, видя камень, приближающийся к стеклу, я вспоминаю о трещинах на стекле из прошлого опыта и ожидаю появления их, а когда они в самом деле появляются, то это следование их за падением камня чувствуется мною, как нечто знакомое. Такой ассоциации и таких эмоций не могут создать пары явлений, редко встречающихся в опыте вслед друг за другом, напр., стрекотание кузнечика и усиление журчания ручья; их мы считаем не причинно связанными друг с другом, а соединенными простою последовательностью во времени.

Итак, различие между причинною связью и простою временною последовательностью объяснено чисто психологически, не различием в самой природе фактов, а только присоединением к восприятию субъективных психических процессов, именно воспоминаний и чувствований ожидания и знакомости. Таким образом, согласно теории Юма, причинная связь есть не более, как привычная последовательность событий во времени 2)

1)Юм, Исследование человеческого разумения, стр. 82 с.

2) Из моего «Введения в филос., ч. I. Введение в теорию знания», стр. 74с.

Итак, идея причинности, по Юму, не есть космическая идеальная форма, она есть только субъективное представление, возникающее в уме человека по законам психологии, именно по законам такой субъективной психической деятельности, как память; и все его направление в гносеологии есть типичный психологизм 1).

Точно таким же образом идею субстанции он сводит на привычное сосуществование группы явлений во времени. Само я человека (душа), по мнению Юма, не дано в опыте, как тожественная и единая субстанция, отличная от отдельных переживаний и служащая носительницею их; он полагает, что я есть не более, как связка сосуществующих и последовательных переживаний.

Итак, весь сознаваемый нами мир сводится, по этому учению, только к множеству ощущений и совпадению или чередованию их во времени. Это — minimum системности, почти полная бессвязность данных опыта, во всяком случае — отсутствие внутренней связи и необходимого сцепления их друг с другом. В таком опыте не дано никакой разумности мира, никакого Логоса. Отсюда неизбежен скептицизм в гносеологии Юма. Подлинный внешний мир, по его учению, непознаваем; не только свойства его неизвестны нам, но даже и факт существования его не может быть доказан: то, что мы принимаем за внешний мир и его законы, есть на самом деле только совокупность наших субъективных впечатлений и порядок их. Но и это знание о впечатлениях, когда оно пытается установить закон и, следовательно, выражается в общих суждениях, никогда не может быть достоверным. В самом деле, высказывать общее суждение о фактах, напр. «снег от нагревания тает», можно лишь в том случае, говорит Юм, если между фактами существует отношение причинной связи (нагревание — таяние). Но причинная связь не дана в восприятии, источником этой идеи служит субъективная привычка, создавшаяся в личном опыте моем и моих современников переживать вслед за впечатлением нагревания впечатления таяния. Такая привычка не заключает в себе никакой гарантии объективной связи этих двух явлений, не оправдывает убеждения в том, что нами открыт незыблемый закон природы. Всякое общее суждение о фактах, устанавливаемое физикою, химией и т. п., есть, по Юму, не более, как верование, основанное на привычке. Итак, полная достоверность присуща только единичным суждениям о фактах, напр. суждению «этот нагревающийся ком снега тает».

Таково, по Юму, знание, основанное на опыте. Но кроме восприятия, у человека есть еще разум, деятельность мышления. Может

1) Психологизм в какой-либо науке (напр. в теории права, в социологии и т. п.) есть направление, утверждающие, что все явления, изучаемые данною наукой, суть только психические процессы, и соответственно этому стремящееся свести все законы их к психологическим законам, следовательно, в гносеологии психологизм есть направление, пытающееся вывести все свойства истины из законов психического процесса.

быть, она способна обосновать знание более высокого типа? На этот вопрос сторонник индивидуалистического эмпиризма ответит, что чистого мышления не бывает, мышление есть деятельность субъекта, направленная на данные опыта и подвергающая их лишь анализу, руководясь законом тожества и противоречия. Итак, никакого нового содержания и никаких новых форм, кроме закона тожества и противоречия, разум не содержит в себе. Все логическое, все рациональное сводится, согласно индивидуалистическому эмпиризму, только к тожеству и противоречию; следовательно, он может допускать только аналитическую необходимость следования.

Роль мышления, даже и сведенного к этому минимуму, все же остается чрезвычайно полезною. В самом деле, всякое суждение, даже и единичное синтетическое утверждение о факте, напр., «этот снег тает», требует таких логических форм, как тожество и непротиворечивость, поскольку, напр., снег должен быть мыслим именно, как снег, и поскольку нельзя утверждать и вместе с тем отрицать его таяние. Однако очевидно, что от такого мышления наука о фактах не может получить никакого расширения. Остается только подумать, нет ли какой-нибудь науки, хотя бы не о фактах, а о каком- либо другом предмете, которая могла бы быть создана таким мышлением. Юм полагал, что такая особенная наука существует, именно — математика. Математика, по его мнению, изучает не факты (не впечатления), а отношения между «идеями» (под «идеей» он разумеет представление, а не сверхвременное бытие), именно количественные отношения равенства или неравенства. Эти отношения (напр., равенство между квадратом гипотенузы и суммою квадратов катетов или между «трижды пять» и «половина тридцати») сполна обусловлены сравниваемыми идеями и существуют независимо от того, есть ли в мире вне моего ума предметы, соответствующие моим идеям. «Такого рода суждения», говорит Юм, «могут быть открыты путем одной только деятельности мышления без отношения к тому, что существует где бы то ни было во вселенной. Хотя бы в природе не было ни одного круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность»1).

Очевидно, Юм полагает, что математика вся состоит из аналитических суждений о наших представлениях, и потому он считает возможным построить математику посредством мышления и признать ее суждения действительно общими и необходимыми.

Со времени Канта такое оправдание математики стало невозможным; Кант показал, что не только все теоремы, но и многие аксиомы математики имеют явно синтетический характер;

1) Юм, Исследование человеческого разумения, перев. Церетели, стр. 25.

следовательно, с помощью одного лишь анализа идей (понятий) и ссылки на аналитические законы мышления (на закон тожества и противоречия) обосновать суждения математики нельзя. Представитель индивидуалистического эмпиризма, усматривающий это обстоятельство, принужден таким образом признать, что даже и суждения математики суть не более, как верования, основанные на привычке. Таков Джон Стюарт Милль. По его учению, суждение «два и один равны трем» есть не более, как усмотрение того факта, что, напр., «три камешка в двух отдельных группах и три камешка в одной группе производят не одно и тоже впечатление на наши чувства», но можно так переменить положение камешков, что впечатление в обоих случаях будет одинаковое. «Эта истина» говорит Милль, «известна нам по нашему раннему и постоянному опыту и имеет индуктивное происхождение». Она есть «обобщение» из опыта 1).

Итак, даже в суждении «три есть два и один» Милль не усматривает между субъектом и предикатом его никакой более глубокой связи, чем последовательность во времени впечатления сначала от 000, а после раздвигания их от 00 и 0. 2).

Кто не усматривает в этом суждении никакой более основной идеальной формы, тот может сказать, что сегодня на земле присоединение одного предмета к двум дает группу из трех предметов, а в другой солнечной системе или через биллионы лет, быть может, присоединение одного предмета к двум будет давать четыре предмета и там должно считаться истиною суждение «два и один есть четыре».

Итак, последовательный представитель индивидуалистического эмпиризма принужден признать строгую достоверность только единичных суждений. Однако, и в понимании свойств этих суждений существует глубокое различие между интуитивистом и индивидуалистическим эмпиристом. Интуитивист, признавая данными в созерцании разнообразные идеальные формы системности, полагает, что они находятся в составе единичного суждения и придают ему характер системы. Между субъектом и предикатом единичного суждения существует, кроме временного сосуществования или последовательности, отношение основания и следствия, отношение необходимой связи того или другого типа; так, в суждении «солнце нагревает этот камень», под словом нагревает мыслится отношение причинения, в суждении «нижние листья пальмы пожелтели» желтизна рассматривается, как свойство нижних листьев, неотъемлемо присущее здесь и теперь этим листьям.

Иначе представляют себе состав этих суждений эмпиристы. Суждение «солнце нагревает этот камень» содержит в себе, согласно их

1) Милль, Система логики, перев. под ред. В. Н. Ивановского, 2 изд., стр. 229 с. (кн. И, гл. VI, § 3).

2) Там-же, стр. 230.

учению, только констатирование того, что я ощущаю свет и затем ощущаю теплоту (дотронувшись рукою до камня); бессвязность здесь столь же велика, как и в констатировании, что я ощущаю свет (солнца) и затем лай (собаки).

Учение, утверждающее такую бессвязность данных сознания, имеет явно сомнительный характер. Также и низведение всех общих синтетических суждений, даже суждений математики, на степень лишь упроченной привычкою ассоциации представлений, производит впечатление натяжки. В составе сознания, кроме тожества и противоречия, явным образом существуют еще другие системные нечувственные элементы. Наличность их дает надежду на то, что и синтетические суждения математики и естествознания могут содержать в себе глубокие связи, а потому могут иметь подлинно общее и необходимое значение. Заслуга изучения этих системных форм сознания и построения новой теории, объясняющей, как возможны общие и необходимые синтетические суждения, принадлежит Канту и созданному им в гносеологии направлению, называемому критицизмом.

§ 17. Критицизм Канта есть направление, наиболее влиятельное и наиболее распространенное в современной гносеологии. Но именно поэтому он подвергается самым разнообразным истолкованиям и преобразованиям, причем всякий комментатор и реформатор полагает, что именно им и его теорией уловлен истинный смысл гносеологии Канта. Классифицируя эти толкования, можно установить два главные типа их: психологистически-феноменалистическое и трансцендентально-логическое.

Оба толкования «Критики чистого разума» Канта признают, что Кант искал и открыл логические условия возможности науки, именно возможности общих и необходимых синтетических суждений; он нашел их, установив, что в сфере сознания есть идеальные системные формы, незамеченные Юмом. Но далее эти толкования отличаются друг от друга главным образом в следующем: сторонники психологистически-феноменалистического толкования признают, что Кант субъективировал и психологизировал идеальные формы (принял их за субъективные формы мышления и восприимчивости человека); наоборот, сторонники трансцендентально-логического истолкования стремятся устранить из «Критики чистого разума» Канта черты психологизма и субъективизма. Далее, первые находят у Канта учение о двух мирах: о мире явлений (феноменов), доступных знанию человека, и мире вещей в себе (ноуменов), непознаваемых человеком; наоборот, вторые стремятся так истолковать кантовское учение о вещах в себе, чтобы они утратили значение особого запредельного сознанию мира.

Психологистически-феноменалистическое истолкование гносеологии Канта, по моему мнению, точно соответствует тексту «Кри-

тики чистого разума» и историческому моменту появления его философии вслед за монадологиею Лейбница и психологизмом Юма; наоборот, трансцендентально-логическое истолкование есть современная нам реформа кантианства. Здесь я изложу критицизм в духе психологистически-феноменалистического толкования, как теорию, сравнение которой с интуитивизмом и индивидуалистическим эмпиризмом весьма наглядно разъясняет особенности этих направлений.

Трансцендентально-логическое истолкование критицизма более ценно для дальнейшего развития логики; оно стремится возродить платоновский идеализм для обоснования теорий логики, и в этом отношении изложенный выше интуитивизм родствен ему. Однако трансцендентально-логический идеализм не отличается четкостью очертаний, так как находится в состоянии развития, по-видимому, в направлении к органическому мировоззрению в духе метафизики Фихте или Гегеля 1); наоборот, интуитивизм уже стоит вполне определенно на почве такого органического мировоззрения 2).

В виду переходного состояния трансцендентально-логического идеализма я не буду здесь излагать его и прямо приступлю к изложению критицизма Канта в психологистически-феноменалистическом толковании 3).

§ 18. Согласно теории Канта, необходимым условием знания служит чувственная восприимчивость (Sinnlichkeit как Receptivität4) субъекта; благодаря раздражению ее в сознании возникают ощущения (Empfindungen), составляющие многообразие (Mannigfaltigkeit), которое не остается в сознании хаотическим, так как упорядочивается формами, присущими самому сознанию, именно отливается в форму временного и пространственного порядка5).

Это учение Канта о составе сознания еще мало отличается от учения Юма, по крайней мере в том смысле, что еще не дает средств обосновать общие синтетические суждения естествознания.

Однако Кант идет дальше и находит, что ощущения упорядочиваются в сознании не только посредством форм чувственной

1) См. о переходном состоянии трансцендентально-логического идеализма статью С. А. Алексеева «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» (Вопр. фил., 1915 г., кн. 125) и статью С. Л. Франка «Кризис современной философии» (Русская мысль, Сентябрь, 1916 г.).

2) См. Н. Лосский, Мир как органическое целое.

3) Вследствие разногласий в вопросе о понимании гносеологии Канта критицизм изложен мною в моем,, Введении в философию» (ч. I, Введение в теорию знания) дважды: сначала в психологистически-феноменалистическом толковании, затем в трансцендентально логическом (стр. 128-г231).

4) См. Кант, Критика чистого разума, Транец, эстетика, § 1, перев. Н. Лосского, стр. 41.

5) Правильность такого изложения основных понятий «Критики чистого разума» подтверждается обстоятельнейшими исследованиями Vaihinger’aв его «Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft», т. И, стр. 6—26.

восприимчивости (т. е. форм пространства и времени), но еще и посредством объединяющих (синтезирующих) деятельностей рассудка познающего субъекта.

Так, благодаря синтезирующей деятельности рассудка ощущения объединяются в группы, имеющие характер вещей, которым принадлежат свойства; далее, эти вещи благодаря опять-таки законам синтезирующей деятельности рассудка соотнесены в сознании субъекта друг с другом в порядке правильной последовательности, называемой причинною связью, связью взаимодействия и т. п.

Таким образом из сырого материала ощущений сама познавательная способность субъекта строит систему вещей, систему природы. Правда, все эти вещи существуют только в восприятии человека, в опыте, т. е. только в уме человека: это— вещи, как явления (феномены). Само-же подлинное бытие, как оно существует вне человеческого ума (вне человеческого опыта), остается, по Канту, непознаваемым; это царство вещей в себе (ноуменов).

В составе сознания Кант, как мы видели, находит две стороны: данные опыта (ощущения), полученные a posteriori, и порядок их, не данный опытом, но привнесенный самим сознанием a priori. Апостериорные элементы сознания образуют материал знания; априорные элементы сознания придают этому материалу форму. Если бы сознание не привносило априорных форм, ощущения образовали бы бессмысленный хаос и, следовательно, не составляли бы опыта, как основы научного знания о природе (естествознания). Именно поэтому можно утверждать, что априорные формы суть элементы сознания, не созданные опытом a posteriori (как думал Юм об идее причинности), а, наоборот, служащие условием возможности опыта. Эти формы суть пространство, время и синтезы рассудка. Пространство и время имеют характер наглядных представлений (Anschauung); они суть формы чувственности. Наоборот, синтезы рассудка выражаются в виде нечувственных понятий (причинная связь, связь субстанции и принадлежащего ей свойства и т. п.); они суть формы мышления. Кант называет их категориями рассудка и насчитывает их двенадцать соответственно двенадцати формам суждений, устанавливаемым логикою. В самом деле, логика классифицирует суждения по различиям их в количестве, качестве, относительности и модальности. По количеству суждения бывают единичные, частные и общие; по качеству — утвердительные, отрицательные, бесконечные; по относительности — категорические, условные, разделительные: по модальности — проблематические, ассерторические, аподиктические 1). Каждая из этих форм суждения возможна не иначе, как

1) См. Кант, Критика чистого разума, перевод Н. Лосского, стр. 70.

благодаря соответствующей категории рассудка; следовательно, категорий двенадцать. Категории количества суть единство, множество, всеобщность; категории качества — реальность, отрицание, ограничение; категории относительности — принадлежность, причинность, взаимодействие; категории модальности — возможность (невозможность, существование (не существование), необходимость (случайность) 1).

Каждое суждение имеет форму качества, количества, относительности и модальности; следовательно, в составе каждого суждения осуществлены четыре категории. Так, в строении суждения «снег бел» принимают участие следующие четыре категории — всеобщность, реальность, принадлежность (белизна принадлежит снегу), существование. Категории, согласно принятой нами выше терминологии, принадлежат к области идеального бытия. Так как они необходимы для строения суждения и, далее, для системы научного знания, то Кант считает их логическими элементами суждения. Предшественники Канта и вообще формальная логика относили к числу логических идеальных форм только аналитические формы, именно тожество и непротиворечивость, тогда как категории суть формы синтетические. Поэтому Кант может считаться основателем нового отдела логики, который он назвал трансцендентальною логикою. Это — наука о синтетических логических формах знания 2).

Познакомившись в общих чертах с учением Канта, прибегнем к наглядной схеме для изображения состава его. Положим, что предмет нашего наблюдения (опыта) может быть описан следующим образом: синее яркое пламя свечи сожгло и обуглило белый лист бумаги. Схематически состав и условия этого опыта, по учению Канта, можно выразить так:

Площадь круга — сознание; вне круга — трансцендентные сознанию непознаваемые вещи в себе ху и zt; α, β, γ, δ, — апостериорные элементы сознания (ощущения), составляющие материал опыта; пунктир, скобки и стрелка априорные элементы сознания, образующие форму опыта (благодаря им ощущения упорядочены в сознании); целое, заключенное в верхнюю скобку, есть одна вещь, как явление

1) Там же, стр. 75.

2) Словом трансцендентальный Кант обозначает «всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашею способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori». Критика чистого разума, Введение VI, стр. 36, перевод Н. Лосского.

(синее яркое пламя свечи); целое, заключенное в нижнюю скобку, есть другая вещь, как явление (белый лист бумаги); стрелка—причинное отношение между вещами; совокупность вещей, как явлений в сознании человека, есть природа, как явление; совокупность вещей в себе вне сознания человека (xyzt) есть мир подлинного бытия, недоступный человеческому знанию 1).

Из схемы видно, что система природы, изучаемая естествознанием, существует, по Канту, лишь в уме человека, в человеческом опыте. Она построена познавательною способностью человека, в особенности его рассудком, упорядочивающим чувственные данные (ощущения). Но именно поэтому она доступна научному знанию: в самом деле, познающий субъект может не только констатировать единичные события этой природы, как думал Юм, но и установить законы ее, потому что наиболее основные законы природы, наиболее основные формы ее суть формы самой познавательной способности субъекта (категорические синтезы). Поэтому-то, в какую бы невиданную страну человек ни попал, он может a priori сказать, что в опыте природа этой страны представится ему состоящею из вещей, обладающих свойствами (категория принадлежности), что изменения этих вещей будут связаны друг с другом причинными отношениями (категория причинности) и т. п. Каждый из этих законов есть одновременно и закон нашей познавательной деятельности, и закон самой природы; логические (идеальные) формы мышления суть вместе с тем формы вещей. Это возможно, потому что вещи, познаваемые в опыте, суть не вещи в себе, а явления, построенные умом наблюдателя из ощущений. Логические формы суть условия возможности системы знания; они же суть и условия возможности самой природы, как систематического целого. «Условия возможности опыта вообще», говорит Кант, «суть вместе с тем условия возможности предметов опыта» 2). Так. на прим., суждение «всякое изменение имеет причину» служит выражением и условия систематического строения природы (всеобщность закона причинности), и логического условия возможности естественных наук (закон причинности, как условие возможности, напр., индуктивных умозаключений). Такое суждение имеет синтетический характер и тем не менее высказывается с характером всеобщности и необходимости: все без исключения предметы нашего опыта и данной в опыте природы неизбежно должны подчиняться этому закону, потому что он есть условие, создающее самую возможность опыта и вместе с тем возможность природы. Такие суждения принадлежат, по Канту, к числу априорных суждений. Вся

1) Что в моей схеме правильно выражен смысл кантовского учения об ощущении, это видно из исследования Vaihinger’a «Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, II, стр. 28—29, 35—55.

2) Кант, Критика чистого разума, перевод Н. Лосского, стр. 128.

задача «Критики чистого разума» сводится к тому, чтобы выяснить, как возможна всеобщность и необходимость синтетических суждений, и ответ на этот вопрос Кант хотел дать своим учением об априорных суждениях, как формах нашего сознания и вместе с тем самой природы, строящейся в нашем уме в виде явления.

Эта теория знания есть теория опыта, утверждающая, что опыт возможен только, как продукт сочетания иррациональных апостериорных элементов (ощущений) с рациональными (логическими) априорными формами (категориями). Иными словами, опыт, по Канту, никогда не может быть чистым опытом, не может быть только совокупностью апостериорных данных: он всегда содержит в себе также элементы мышления.

Как уже сказано, по Канту, человеческий ум способен познавать природу потому, что он сам строит ее: солнце луна, земля, океаны, горы и т. п., вообще вся природа, наблюдаемая нами, есть построение нашего ума. Из этого однако, не следует, будто Кант возводит человека на степень Бога. Бог создает природу, как вещь в себе, сполна, т. е. и со стороны ее формы, и со стороны ее содержания; Он — Творец мира. Гораздо более скромна созидающая сила человека: ум человека получает из опыта ощущения и своею деятельностью только упорядочивает их, придает им форму (пространственно - временную и категориальную); следовательно, по теории Канта, ум человека есть не творец природы, а лишь зодчий (архитектор). Конечно, природа, построенная умом человека, есть не вещь в себе, а только явление, не подлинное бытие, а только представление. Подлинный мир, как совокупность вещей в себе, сотворенных Богом, совершенно не познаваем человеческим умом; существование его и его свойства могут быть только предметом веры, а не науки.

§ 19. В сравнении с индивидуалистическим эмпиризмом Юма, учение Канта о строении предмета знания есть крупный шаг вперед: по Юму, данные сознания почти совершенно бессвязны, тогда как Кант усмотрел упорядоченность их идеальными формами причинности, субстанциальности и т. п.

Однако, с другой стороны, остается еще глубокое сродство кантовского критицизма с индивидуалистическим эмпиризмом. В самом деле, Кант, подобно индивидуалистическому эмпиризму, полагает, будто все имманентное сознанию имманентно также и субъекту сознания: все сознаваемое для него есть только «внутреннее состояние» познающего субъекта, струя в потоке душевной жизни субъекта 1).

1) «Все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе, как определения души, к числу внутренних состояний», Кр. чист, раз., перев. Н. Лосского, стр. 50.

Содержание представлений он считает ощущениями, а идеальную форму представлений (категориальный порядок) он рассматривает, как продукт актов рассудка, как проявление «самодеятельности» («спонтанности») человеческого мышления 1). Таким образом, Кант субъективирует даже и идеальную (трансцендентально - логическую) сторону знания; мало того, он психологизирует ее (считает идеальные формы психическими состояниями субъекта); хуже того, он даже антропологизирует априорные формы чувственности, пространство и время. Так напр., он утверждает, что «только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о протяженных сущностях и т. п.»2); «те-же самые предметы, которые нам людям, представляются, как изменяющиеся, могут представляться без характера изменения другим существам, если чувственная восприимчивость этих существ не содержит в себе формы временности» 3).

Таким образом, пространственно-временной мир есть, по Канту, субъективный, психический продукт, существующий только в уме человека. Поэтому с полным правом можно говорить об антропологизме теории знания Канта.

§ 20. Сравним теперь критицизм Канта (в психологистически- феноменалистическом истолковании), интуитивизм и индивидуалистический эмпиризм (напр., Локка).

1. Истина, согласно индивидуалистическому эмпиризму (Локка), достигается тогда, когда в сознании возникает образ предмета, соответствующий предмету. Согласно интуитивизму, истинное знание есть обладание самим подлинным предметом в сознании. Наконец, согласно критицизму Канта, истинное знание есть созидание предмета, как явления, в сознании. Логическим критерием истины, согласно интуитивизму, служит наличность бытия в сознании, а согласно критицизму, закономерность мышления, созидающего бытие в сознании.

И критицизм, и интуитивизм отвергают раздвоение предмета и знания о нем: обе эти теории утверждают, что познаваемый предмет самолично присутствует в сознании, однако это утверждение имеет в них глубоко различный смысл: согласно критицизму, субъект строит в своем сознании предметы, как явления, а, согласно интуитивизму, субъект созерцает саму независимую от него действительность, само подлинное бытие. Интуитивизм резко разграничивает субъективную и объективную сторону знания, а критицизм Канта не может этого сделать, так как считает все содержание и всю форму знания состоянием души субъекта.

1) См., напр., там-же стр. 88.

2) Там-же стр. 46.

3) Там-же стр. 52.

2. Отношение между субъектом сознания и предметом (объектом) эти три теории представляют глубоко различно: интуитивизм изображает его, как координацию (сочетанность) между субъектом и предметом; индивидуалистический эмпиризм предполагает субординацию (подчинение) субъекта предмету; наоборот, критицизм утверждает субординацию предмета (как явления) субъекту.

Точнее говоря, так как, по Канту, апостериорные элементы знания зависят от предмета, как вещи в себе, а априорные элементы привносятся субъектом, можно сказать, что Кант утверждает, с одной стороны, субординацию субъекта предмету, как вещи в себе, и с другой стороны, субординацию предмета, как явления, субъекту.

Иными словами, интуитивизм, рассматривая связь между субъектом и предметом (объектом) в знании, находит, что она имеет не причинный характер. Следовательно, теория знания интуитивизма свободна от натурализма. Наоборот, индивидуалистический эмпиризм насквозь пропитан натурализмом: все свойства истины он выводит из предположения причинного воздействия предмета на тело или на душевную жизнь субъекта.

Даже теория Канта не освободилась от натурализма. Досказывая то, чего она открыто не говорит, приходится признать, что она для объяснения истины, даже не один раз, а дважды пользуется понятием причинности: во-первых, поскольку она объясняет ощущения «аффицированием» чувственности субъекта вещами в себе и, во-вторых, поскольку она объясняет априорные формы самодеятельностью субъекта.

Натурализм в гносеологии эмпиризма и Канта обусловливает отличие этих теорий знания от интуитивизма в следующем (третьем) важнейшем для логики пункте:

3. Индивидуалистический эмпиризм не нашел идеальных синтетических основ мира и потому не мог обосновать необходимости и всеобщности синтетических суждений; всю синтетическую сторону суждения он считает иррациональною. Заслуга Канта состоит в том, что он открыл синтетическую рациональную (т. е. идеальную) сторону суждения, обосновал новый отдел логики, именно трансцендентальную логику и показал, как возможны всеобщие и необходимые синтетические суждения.

Однако вследствие своего гносеологического натурализма, Кант ослабил значение открытых им идеальных основ знания: он низвел априорные элементы знания на степень лишь субъективных, психических, даже антропологических форм знания. Поэтому Кант понижает ценность знаний: познаваемые предметы, по его учению, суть только явления, а не вещи в себе. Сущность его теории выражается в формуле: условия возможности

знания суть условия возможности вещей (как явлений).

Интуитивизм свободен от гносеологического натурализма; опираясь на свое учение о чисто созерцательном отношении субъекта к предмету, он защищает положения, прямо противоположные кантианским: 1. Идеальные формы суть, не субъективные, не психические, тем более не антропологические, а космические, сверхвременные основы природы (Мировой Логос)1); 2. Познаваемые предметы, подчиненные этим формам, суть не явления, а подлинное бытие (кантовские вещи в себе); 3. Условия возможности вещей (подлинного бытия), т. е. системы мира, суть вместе с тем и условия знания.

§ 21. Чтобы дать хоть некоторое представление о трансцендентально-логическом истолковании критицизма Канта, посвятим ему несколько строк. Это толкование стремится освободить «Критику чистого разума» от психологизма и натурализма. Примером того, как оно это делает, может служить объяснение понятия «вещи в себе», данное Когеном в его книге «Kant’s Theorie der Erfahrung».

По толкованию Когена, кантовская «вещь в себе» означает идею, основою которой служит то обстоятельство, что наш ум мыслит не только отдельные предметы опыта, т. е. отдельные вещи, но и сам опыт, как целое, причем опыт становится предметом нашего мышления. Но существует громадное различие между отдельными предметами опыта и самим опытом, как предметом. «Для отдельного предмета категория должна сочетаться с формами чистого наглядного представления, которые однако в конце концов суть и остаются математическими. Поэтому сам опыт или природа, правда, мыслим, как предмет, но не познаваем, так как он не может и не должен стать явлением, стать проблемою математического наглядного представления, в противном случае он сделался бы предметом опыта вместо того, чтобы представлять собою сам опыт, как предмет». «Поэтому вещь в себе нельзя мыслить, как предмет, на подобие тех предметов, которые формируются категорией в наглядном представлении; в самом деле, хотя категории во всей их совокупности стоят к услугам этого своеобразного предмета, но наглядно он не представим, и потому вещь в себе никогда не может стать предметом. Тем не менее вещь в себе есть своего рода вещь, следовательно, по-видимому, также предмет. Таким образом, можно сказать, что существует вещь, которая не представима наглядно, а только мыслима, которая осуществляет свое значение своими услугами, как понятие. Таково значение вещи в себе, как идеи»2).

1) См. Н. Лосский, Мир как органическое целое, — учение об отвлеченном Логосе.

2) Cohen, Kant’s Theorie der Erfahrung, 2 изд., стр. 504 с.

Проще можно выразить эти мысли так. «Когда мы мыслим весь объем и всю связь наших возможных восприятий, что не может быть представлено наглядно, то для нас возникает вещь в себе, как содержащая и обозначающая этот объем и эту связь». «Таким образом, вещь в себе есть совокупность научных знаний». Но эта совокупность никогда не осуществлена, она всегда есть бесконечная цель, к которой мы стремимся. Поэтому вещь в себе есть «задача» 1).

Но даже и каждый отдельный предмет исследования неисчерпаем. Поэтому, «также и для каждого отдельного вопроса можно рассматривать вещь в себе, как задачу, можно рассматривать задачу, как неизвестную вещь в себе, как знак вопроса». «Все наше знание отрывочно; лишь вещь в себе есть целое, так как задача исследования бесконечна» 2).

Нельзя сказать, чтобы это толкование понятия вещи в себе было вполне ясным и недвусмысленным. К тому же, текстом «Критики чистого разума» оно вовсе не подтверждается.

Но хуже всего то, что оно не дает ответа на характерные учения Канта об «аффицировании» чувственности, о «данности» апостериорных элементов знания и т. п. Все эти понятия Канта Коген пытается истолковать крайне искусственным способом 3). Неудивительно, что сам Коген не долго оставался сторонником кантианства и перешел к созданию собственной гносеологической теории, именно к обоснованию одного из видов трансцендентально-логического идеализма 4). Процесс развития этого направления в обоих его главных видоизменениях, и в марбургской школе Когена, и в фрейбургской школе Рикерта 5) идет с каждым шагом все отчетливее по пути возрождения платоновского идеализма и склоняется к новому учению о сознании, подобному тому, какое с самого начала решительно и недвусмысленно высказано интуитивизмом.

Как уже заявлено выше, различные виды трансцендентально-логического идеализма и возможные для него пути развития логики здесь не будут изложены. Эти вопросы относятся к области самой живой современности и потому вступить в них это значило бы загромоздить систему логики полемикою и затемнить содержание ее рассмотрением утонченных, не достаточно дифференцированных проблем.

1) Там-же стр. 518, 519.

2) Там-же стр. 520. — См. об этом подробнее в моем «Введении в философию» стр. 223—226.

3) Подробнее см. в моем «Введении в философию», ч. I. «Введение в теорию знания», стр. 214—231.

4) Cohen, Logik der reinen Erkenntniss.

5) Rickert, Gegenstand der Erkenntniss.

4. Определение психологии знания, гносеологии и логики.

§ 22. Гносеологические вопросы, необходимые для определения понятия логики, рассмотрены, именно установлено отношение между познающим субъектом и объектом, разграничены субъективная и объективная сторона знания и, наконец, рассмотрено строение объективной стороны суждения, основанное на идеальных формах Мирового Логоса. Установлен также критерий истины — логический и психологический. Логическим критерием истины служит наличность самого познаваемого предмета в объективной стороне знания, а психологическим критерием служит чувство принуждения, обязывающее субъекта следовать за «требованиями» объекта.

Теперь остается перейти к вопросам, прямо приводящим в область логики и прежде всего к вопросу о том, что такое доказательство.

Очень часто высказанная мысль принимается сознанием одного лица, как достоверная истина, а другое лицо, хотя и понимает смысл ее, не усматривает того, имеет ли она характер истины или нет. Такому лицу нужно доказать истинность мысли. Доказать какому-либо лицу мысль это значит поставить это лицо в такие условия, при которых оно усмотрит наличность предмета высказывания, так что высказанная мысль приобретает для него характер объективной принудительности.

Чтобы выяснить, как производится доказательство, рассмотрим несколько примеров. Положим, кто-либо из моих знакомых, давно не бывший в Петрограде, усомнится в том, что «на Петроградской стороне у Троицкого моста построена мечеть». Чтобы убедить его в истинности этой мысли, достаточно прогуляться с ним на Петроградскую сторону; там на основе зрительного чувственного восприятия он согласится с нею. Итак, непосредственное восприятие может служить доказательством суждения. Не всегда однако путь доказательства так прост. Нередко те или другие стороны предмета или связи между ними не могут быть непосредственно усмотрены; тогда для доказательства суждения приходится прибегнуть к более сложному способу, чем непосредственное восприятие. Положим, войдя в класс, наполненный учениками, мы задаем вопрос: «сколько кубических метров воздуха приходится теперь в этом классе на каждое лицо, находящееся в нем»? Учитель сообщает нам, что «в этом классе на каждое лицо приходится десять кубических метров воздуха». Как доказать это суждение, как сделать его объективно принудительным для мыслящего субъекта?

Для этого нужно сначала установить ряд других суждений, именно сосчитать число лиц в классе (положим, их окажется 32), затем измерить длину, ширину и высоту класса (положим, 10, 8 и 4 метра) и, зная доказанную в геометрии истину, что объем прямоугольного параллелепипеда равняется произведению трех его измерений, установить, что объем класса равен 320 куб. метрам; наконец, путем деления 320 на 32, мы узнаем, как доказанную истину, что «в этом классе приходится теперь на каждое лицо по 10 куб. метров воздуха».

Этот способ доказательства, очевидно, основывается на следующем замечательном явлении: имея в своем уме несколько суждений, можно сопоставить их так, что окажется очевидною необходимость принять за истину еще одно новое суждение. Обладание знаниями есть почва, на которой рождаются новые знания. Такой способ доказательства называется умозаключением.

Те суждения, на основании которых доказывается новое суждение, называются посылками умозаключения; суждение, вытекающее из посылок, т. е. доказываемое ими, называется выводным суждением или выводом. В целом умозаключение есть усмотрение истинности какого-либо суждения на основании одного или нескольких сужден и й, уже признанных истинными.

В умозаключении, как и в суждении, следует различать субъективную сторону, т. е. индивидуально-психическую сторону и объективную сторону. Так, в умозаключении «алмаз — углерод, а углерод горюч, следовательно, алмаз горюч» (схематически его можно выразить буквами «S есть М, а М есть Р, следовательно, Sесть Р») мое внимание при высказывании его, чувство обязательности согласия с выводом и т. п. входит в состав субъективной стороны умозаключения, а предмет S(алмаз), также Mи Р, и связь Sи Р с M, в силу которой Sи Р связаны друге другом, как основание и следствие, составляют объективную сторону умозаключения.

Изучая объективную сторону умозаключений самых разнообразных наук, математики, астрономии, физики, физиологии, истории и т. п., именно исследуя характер связи посылок друг с другом и с выводом, нетрудно усмотреть, что, несмотря на разнообразие предметов различных наук по содержанию, форма умозаключений, т. е. строение их (соотношение частей) может быть сведена к небольшому числу типов и выражена в простых схемах, вроде приведенной выше формулы «S есть М, а M есть Р, следовательно, Sесть Р». Наука, изучающая формы доказательств, есть логика.

Теперь можно точно отграничить друг от друга и определить сферу психологии знания, гносеологии (теории знания) и логики.

Психология знания изучает субъективную (индивидуально-психическую) сторону знания. Она исследует, во-первых,

акты знания (внимание, различение, припоминание и т. п.) и, во- вторых, зависимость их от других, не познавательных психических процессов — от воли и чувства.

Гносеология (теория знания) есть теория истины; она исследует объективную сторону знания и отношение ее к субъекту, с целью познать свойства истины (напр., отношение между истинным знанием и предметом, общеобязательность истины, вечность ее и т. п.) и условия возможности их.

Наконец, логика есть теория строения объективной стороны доказательств.

Выше было показано, что гносеология не основывается на психологии. Точно также и логика не есть наука, основанная на психологии, как это явствует из определения ее, подчеркивающего, что она изучает объективную сторону доказательств.

Из определения понятия логики вытекает также смысл термина «логический»: к области логического можно относить лишь то, что принадлежит к составу и свойствам строения объективной стороны доказательств. Отсюда следует, что логическое всегда относится к области идеального, так как строение всякого предмета есть идеальное бытие. Конечно, это положение следует тотчас- же ограничить путем указания на то, что не все царство идеального бытия есть логическое, а только те элементы его, которые служат условием возможности доказательства вообще.

Термину логика и логический иногда придают гораздо более широкое значение. Так поступают нередко мыслители, отожествляющие всякое идеальное бытие с мышлением. Они вносят в состав логики всю совокупность проблем метафизики. Примером может служит «Логика» Гегеля, также «Logik der reinen Erkenntniss» Когена.

Как видно из высказанных выше соображений, мы будем следовать традиционному значению слова логика и, согласно данному определению, считаем логику наукою, задающеюся весьма скромною и сравнительно узкою целью изучать только общие методы обоснования истины.

5. Логика, как теоретическая наука.

§ 23. Зигварт считает логику технологией мышления1). Точно так же, имея в виду практическое значение логики, многие мыслители утверждают, что логика есть наука не теоретическая, а нормативная. Иными словами, по их мнению, логика есть наука не о бытии и его непреложных законах, а о долженствовании: она изучает не то, что есть, а то, что должно быть (правильное мышление), хотя нередко и не выпол-

1) Sigwart, § 1.

няется в действительности; она устанавливает нормы мышления, дает ответы и предписания и содержит в себе оценки мышления с точки зрения той цели, которая должна быть достигнута им. Этим учениям о логике Липпс противопоставил следующее краткое и ясное замечание: «вопрос, что мы обязаны делать, всегда сводится к вопросу, что нужно сделать, чтобы достигнуть какой-либо определенной цели, а этот вопрос в свою очередь равносилен вопросу, как цель фактически достигается»1).

Обстоятельно этот вопрос рассмотрел Гуссерль, устанавливающий, что всякая практическая и всякая нормативная наука основывается на одной или нескольких теоретических науках, «поскольку норма должна обладать теоретическим содержанием, отделимым от идеи нормирования (долженствования), и научное исследование этого содержания является задачей соответствующих теоретических дисциплин» 2).

Что касается практических наук, советов и предписаний, правильность приведенного утверждения Гуссерля абсолютно бесспорна. Совет химика «если хочешь получить углекислоту, возьми на одну частицу соды две частицы соляной кислоты», без сомнения, основывается на законе бытия, выраженном формулою следующей химической реакции: Na₂С0₃+2 H Cl=2NaСl+Н₂0+С0₂, и открытом теоретическою наукою, химией.

По мнению Гуссерля, такой же характер имеют и нормативные науки, напр., этика. Суждение «воин должен быть храбрым», говорит Гуссерль, означает, что храбрый воин есть «хороший» воин 3). В свою очередь слово «хороший» скрывает в себе определение такого порядка бытия или такого состояния, которое вызывает положительную оценку (напр., защищающий отечество и т. п.). Таким образом, «каждое нормативное суждение формы «А должно быть В» включает в себя теоретическое суждение «только А, которое есть В, имеет свойства С», причем С обозначает конститутивное содержание предиката «хороший»4).

В применении к логике мысль Гуссерля можно пояснить следующим примером. Предписание «не следует соглашаться с высказыванием, содержащим в себе противоречие», основывается на оценочном положении, имеющем характер незыблемого закона и гласящем, что «противоречивое высказывание о предмете не может быть истинным», а это положение в свою очередь основывается на теоретическом законе «никакой предмет не содержит в себе противоречия». Имея в виду такие теоретические законы, составляющие основное

1) Липпс, «Основы логики», перев. Н. Лосского, стр. 1.

2) Гуссерль, «Логические исследования», I т., перев. под ред. С. Франка, стр. 32. См. вообще по этому вопросу гл. I и II, стр. 6—41.

3) См. Гуссерль, там-же стр. 33.

4) Там-же стр. 39.

содержание логики, нельзя не признать, что логика есть прежде всего наука теоретическая, но что теории логики используются вслед затем для установки норм правильного мышления.

Насколько норма (или совет, предписание и т. п.) и закон, лежащий в ее основе, четко разграничиваются, видно из того, что норма может быть нарушена, а закон, обосновывающий ее, остается не нарушенным. Так, если я соглашусь с высказыванием «прямоугольник не содержит в себе прямых углов», то это значит лишь, что я приму за истину субъективную неосуществимую попытку синтеза противоречивых определений, но в действительности от этого ни один прямоугольник не станет прямоугольно-непрямоугольным.

Последователь Рикерта Кронер, соглашаясь с Гуссерлем, что практические предписания основываются на теоретических законах, тем не менее не согласен признать, что логика есть наука теоретическая: он отличает условные предписания от безусловных норм и утверждает, что логика принадлежит именно к числу наук, выставляющих безусловные нормы. Высшие теоретические истины, лежащие в основе логики, по словам Кронера, суть только выражение того, что должно быть мыслимо. Истинное, говорит Кронер, «не может быть иначе определено, как то, что должно быть мыслимо только потому, что оно должно быть мыслимо» 1).

Вопрос о том, правильны ли соображения Кронера в применении к этике и эстетике, я оставлю в стороне.

Что же касается логики, отмечу лишь, что соображения Кронера убедительны только для того, кто принимает теорию Рикерта о предмете знания. По Рикерту, предмет знания есть не бытие, не действительность и т. п., а безусловное долженствование, под руководством которого слагаются суждения, имеющие объективное значение. Возражения против этого учения Рикерта приведены в моей книге «Обоснование интуитивизма» (стр. 212—216), где развито учение об истине, как о наличности самого познаваемого предмета в подлиннике в сознании. С точки зрения этого учения закон противоречия и другие основные положения логики признаются за истину потому, что так есть, а не потому, что так должно мыслить; иными словами, не долженствованием мышления создается бытие, а, наоборот, наличностью бытия создается долженствование мышления.

Правда, основные принципы бытия, те, без которых мир не мог бы вовсе существовать, имеют не только теоретическое, но и практическое значение: они неустранимо должны быть и потому они суть2). Однако, это совсем не та связь долженствования и бытия, которую отстаивает школа Рикерта: это — обоснование бытия долженствованием быть, а не долженствованием мыслить.

1) Kroner, Ueber logische und ästhetische Allgemeingültigkeit, стр. 7 c,

2) См. об этом подробнее мою кн.. Мир как органическое целое», гл. IX.

6. Логика, как наука об открытии и изобретении.

§ 24. В заключение следует рассмотреть вопрос, какое значение имеет логика в культурной жизни человека. Несомненно двоякое: теоретическое и практическое. О теоретическом значении ее нечего долго распространяться: исследуя идеальные формы связи, лежащие в основе доказательств, логика открывает одну из сторон мира и содействует, наряду с другими науками, приобретению нами возможно полного знания о мире.

Гораздо труднее ответить на вопрос о практическом значении логики. Прежде всего приходит в голову мысль, что логика должна научить человека правильному мышлению, а так как высшая цель мышления, — открытия и изобретения, производимые гениальными людьми, то, казалось бы, логика должна научить человека, как производить открытия и изобретения; тогда и изучение ее делало бы бесталанных людей талантами и даже гениями. Стоит, однако, лишь высказать эту мысль, чтобы усмотреть ее нелепость и несоответствие действительности. Изучение логики вовсе не сопровождается заметным усовершенствованием способности совершать открытия и изобретения. Отсюда возникает противоположная крайность: мнение, будто логика вовсе не есть наука об открытиях и изобретениях, и потому она не содействует усовершенствованию этих деятельностей.

Чтобы дать точный ответ на вопрос, обратимся к помощи конкретных примеров. Вспомним, как древнегреческий астроном Эратосфен пытался определить длину александрийского меридиана. Эратосфену было известно, что во время летнего солнцестояния лучи солнца проникают в Сиене в Верхнем Египте на дно самых глубоких и узких колодцев, следовательно, солнце находится в это время в зените. Далее, Эратосфен знал, что Сиена и Александрия находятся на одном меридиане, что расстояние между ними равняется 5000 стадий, и что солнце находится в Александрии во время летнего солнцестояния ниже зенита на 7¹/₅^о. На основании этих данных он сообразил, что дуга земного меридиана в 7¹/₅^оравна 5000 стадиям, следовательно, длина всего меридиана равна 250.000 стадиям.

Приведем еще один пример маленького открытия, которое случалось делать каждому человеку. Положим, мы хотим узнать высоту дерева; мы замечаем, что тень какого-нибудь вертикально поставленного шеста равна одной сажени и что она вдвое короче длины самого шеста. Отсюда измерив длину тени дерева и узнав, что она равна 5 саженям, заключаем (на основании пропорциональности соответственных катетов подобных прямоугольных треугольников), что высота дерева равна десяти саженям.

Чтобы произвести открытие Эратосфена и даже для того, чтобы определить описанным способом высоту дерева, очевидно, нужно обла-

дать некоторыми знаниями по геометрии, нужно иметь память, нужно обладать некоторою наблюдательностью, а, главное нужна та находчивость, благодаря которой ум сообразительных и талантливых людей моментально выхватывает из сокровищницы старых знаний и из наблюдения окружающей обстановки как раз такую группу суждений, объективный состав которых, сочетаясь в органическое единство, служит основанием ряда выводов, приводящих в результате к открытию, изобретению, вообще решению поставленного вопроса.

Конечно, изучение логики никого не может наделить всеми перечисленными психическими деятельностями, необходимыми для совершения открытий и изобретений, ни памятью, ни наблюдательностью, ни находчивостью. Она к тому же и изучает не субъективно-психический процесс открытия, а общие формы строения объективной стороны тех комбинаций суждений, которые дают право на умозаключение. Отсюда ясно, что практическая роль логики в большинстве случаев скромна и может обнаружиться лишь в завершении процесса мышления: когда открытие и доказательство уже осуществлено, когда уже есть налицо стройный ряд готовых умозаключений, полезно рассмотреть их объективный состав и подвергнуть его критической проверке. В этом деле помощь лиц, изучавших логику, незаменима: знание общих формул умозаключений дает возможность сравнительно легко и быстро разобраться в том, выполнены ли требования правильного доказательства; в особенности, если совершены формальные ошибки в умозаключениях, знаток логики может обнажить их с неумолимою беспощадностью.

Конечно, выполнить эту критику может лишь тот, кто не только изучал логику теоретически, но еще и посвящал много времени практическим упражнениям по логике, т. е. занимался логическим анализом специально для этой цели составленных задач, дающих образцы правильных умозаключений и наиболее распространенных ошибок, а также анализом хотя бы отрывков научных исследований. Такие упражнения приучают обращать внимание на нить логической связности в сложном составе рассуждения и вырабатывают повышенную чувствительность ко всякому разрыву ее и ко всякой логической бессвязности. Само собою разумеется, эта критическая чуткость прежде всего направляется на изобличение ошибок в чужих рассуждениях и исследованиях; что же касается своих собственных рассуждений, мы, обыкновенно, делая ошибки под влиянием симпатий, антипатий и предрассудков, утрачиваем самообладание, необходимое для наблюдения логической связности и бессвязности. Конечно, можно изощрить в себе зоркость к логической бессвязности до такой степени, что и наши собственные логические скачки будут мозолить

нам глаза, и тогда мы станем критически относиться также и к собственным рассуждениям 1).

Итак, логика есть наука, применимая прежде всего, для критики, т. е. проверки правильности доказательств, развитых по поводу уже совершившегося открытия. Некоторые представители логики утверждают, что большего практического значения логика и не может иметь. Они основываются при этом на предположении, что открытие и доказательство совершённого открытия резко отличны друг от друга, и настаивают на том, что логика есть наука о доказательстве, а не об открытии; следовательно, изучение логики может быть полезным только для техники доказательств, но не для техники открытий. Так, проф. Введенский в своей книге «Логика как часть теории познания» говорит о логике открытий: «в конце концов обнаружилось, что такая задача вряд ли даже осуществима, и, по крайней мере, в настоящее время приходится довольствоваться лишь логикой проверки» (а под проверкой мысли проф. Введенский разумеет доказательство мысли) 2).

С таким взглядом на логику нельзя согласиться. Во-первых, очень часто объективная сторона открытия и доказательства вполне одинакова; таковы, напр., оба приведенные выше примера. А, во-вторых, даже и тогда, когда открытие истины и то доказательство, посредством которого она обосновывается в научных исследованиях, в учебниках и в сознании широких масс, не совпадают, это не значит, будто ум гения или таланта совершает открытие, не пользуясь никакими доказательствами; это значит лишь, что то доказательство, с помощью которого совершено открытие, или не достаточно для окончательного обоснования истины (если открытие совершено посредством лишь вероятного умозаключения), или же

1) Русская литература по логике дает особенно много материла для упражнения в логическом анализе. Ко многим оригинальным и переводным курсам логики приложены небольшие сборники задач. Вот перечень таких руководств:

Введенский, Логика как часть теории познания.

Введенский, Логика для гимназий.

Челпанов, Учебник логики.

Минто, Дедуктивная и индуктивная логика.

Уэтли, Основания логики.

Есть также и специальные сборники задач:

Поварнин, Логический задачник:

Лосский, Сборник задач по логике.

2) Введенский, «Логика, как часть теории познания», 3 изд., стр, 2 и 4.

Следует заметит, что в Логике проф. Введенского слово доказательство имеет иное значение, чем в моей книге. Проф. Введенский называет словом доказательство только такое оправдание суждений, в составе которого есть умозаключения, тогда как в моей книге словом доказательство называются все виды оправдания суждений, также и те, при которых не употребляется умозаключение, а применяется лишь непосредственное восприятие.

почему-либо не годится для распространения истины в широких кругах человечества. Но все эти способы доказательства, конечно, исследуются в логике. Итак, я утверждаю, что объективная сторона открытий и доказательств совпадает; следовательно, логика, будучи наукою о доказательствах, есть тем самым также и наука об открытиях и изобретениях. Однако, изучение логики очень мало содействует усовершенствованию способности производить открытия и изобретения по той простой причине, что логика исследует только объективную сторону открытия и изобретения, между тем как изощрение этих деятельностей в гораздо большей степени зависит от субъективной стороны их, от находчивости, памяти, внимания и даже от физиологических процессов в нервной системе и органах чувств индивидуума. Изучение этих факторов есть дело психологии и даже психо-физиологии открытий и изобретений.

Если эти науки когда-либо будут разработаны, тогда можно будет надеяться, что педагогика, опираясь на них и на логику, т. е. зная и субъективную и объективную сторону открытия и изобретения, выработает приемы для воспитания в человеке способности к этим деятельностям, да и то лишь настолько, насколько субъективные факторы их окажутся находящимися во власти человека.

Напомним, впрочем, что настойчивые практические занятия логическим анализом вырабатывают большую чуткость к логической связности и бессвязности. Эта чуткость, если довести ее до очень высоких степеней, содействует усовершенствованию самого процесса открытия и изобретения, так как приучает моментально отбрасывать несостоятельные проекты и сосредоточиваться только на предположениях, не заключающих в себе ошибки 1).

1) См. Введенский, там-же, стр. 20.

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com