X. Путь соединения

Обожение, φέωσις, твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле, это обожающее соединение должно всё более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осу­ществляется в «синергии», в соработничестве человека с Богом. Субъек-

²⁹⁸ Беседа на Успение: PG, t. 151, col. 468 AB.

²⁹⁹ Ibidem, col. 472 В.

³⁰⁰ Ibidem, coll. 472 D — 473 A. Слово на Введение во храм, éd. Sophoclès, II, 158—159,162.

³⁰¹ Догматик 1-го гласа.

102

тивная сторона соединения человека с Богом и является путем соедине­ния, то есть самой христианской жизнью.

В начале прошлого века преп. Серафим Саровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в крат­кой форме содержится Предание Православной Церкви: «Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истин­ная цель жизни нашей христианской — есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради дела­емое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды [194] Духа Святого, всё же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не предоставляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос ска­зал: «всяк, иже не собирает со Мной, расточает» (Мф. 12, 30)» ³⁰². Дру­гими словами, для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели — не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христи­анской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.

Понятие «заслуги» чуждо Преданию Восточной Церкви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеет того значе­ния, какое имеет на Западе. Объясняется это общей установкой восточ­ного богословия в его понимании благодати и свободы. На Востоке этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой дошел он на За­паде, начиная с времени блаж. Августина. Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая сво­бода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Св. Гри­горий Нисский очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: «Как благодать Божия, — говорит он, — не может обитать в душах, уклоня­ющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благо­дати... Праведность дел и благодать Святаго Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (προελθοῦσαι εἰς ταῦτόν) ³⁰³. Следовательно, благодать не есть награ­да за заслуги человеческой воли, [195] как того хотел бы Пелагий; но она также не является причиной «заслуг» нашей свободной воли. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, боже­ственной и человеческой, о согласии, в котором благодать всё более и бо­лее раскрывается, оказывается присвоенной, «стяженной» человеческой личностью. Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу, в качестве какой-то посторонней силы.

Это учение, верное апофатическому духу восточного Предания, рас­крывает, избегая положительных и рационалистических терминов, тайну одновременного действия благодати и свободы в доброделании. Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка — благодать и сво­бода — превратились в два смежных понятия, которые нужно было согла­совать между собой, как два чуждые друг другу предметы. Блаж. Августин

³⁰² О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. [Сергиев Посад, 1914, с. 5.]

³⁰³ De instituto christiano: PG, t. 46, col. 289 C.

103

в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника и стал на ту же рационалистическую позицию: на ней вопрос этот никогда не может быть разрешен. Участвовавший в этом споре представитель восточной традиции св. Иоанн Кассиан, бывший одновременно и против пелагиан и против блаж. Августина, уже не мог быть правильно понят в подобных условиях. Его «над-спорная» позиция была в рационалистическом плане принята за «полупелагианство» и осуж­дена на Западе. Восточная же Церковь, напротив, всегда считала его вы­разителем истинного учения ³⁰⁴. Св. Кассиан Марсельский, один из учи­телей христианского подвижничества, стал отцом западного монашества до св. Бенедикта, который в большинстве случаев опирался на творения Кассиана; [196] как сам св. Бернард, так и вся цистерцианская школа многим ему обязана. Но в дальнейшем мы видим всё более и более обо­стренное расхождение между духовной жизнью, вдохновленной перенесен­ным на Запад св. Иоанном Кассианом восточным Преданием, и августиновским учением о соотношении благодати и свободы, которое стало раз­виваться и распространяться на Западе по мере того, как последний терял живой контакт с Востоком. Восточное Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой сво­боды. Так, св. Макарий Египетский говорит: «Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей» ³⁰⁵. В XIX веке епископ Феофан, вели­кий русский аскетический писатель, утверждал, что Святой Дух, действуя в нас, совершает вместе с нами дело нашего спасения, но он также гово­рил, что «человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией» ³⁰⁶. «Благодать, — по словам св. Макария Египетского, — не­престанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке с юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью» ³⁰⁷. Это то, что преподобный Серафим называл «стяжание благодати» — субъективная сторона нашего соединения с Богом.

Духовная жизнь начинается с обращения (ἐπιστροφή) — со склон­ности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. Слово «мир» взято здесь в его аскетическом значении. По учению св. Исаака Сирина, мир — это совокупность человеческих страстей. Для этого вели­кого [197] аскета и мистика страсти — это элементы, которые сменяются в непрерывном течении: «Где страсти прекращают свое течение, там мир умер» ³⁰⁸. Мир обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна, но, выходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращаю­щегося к общению с Богом. Это обращение совершается свободно, как совершается и грех, который также есть свободное разобщение с Богом.

³⁰⁴ Впрочем, на Западе его также долго почитали как святого; на него ссылается папа св. Григорий Великий; папа Урбан V еще в XIV в. называет его в одной из своих булл «святым Иоанном Кассианом».

³⁰⁵ Духовные беседы, XXXVII, 10: PG, t. 34, col. 757 А. [Русск. пер., Сергиева Лавра, 1904, с. 362]

³⁰⁶ Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Изд. Афонск. Пантелеймон монастыря, сс. 19, 65, 67, 83.

³⁰⁷ Духовные беседы, VIII, 2: PG, t. 34, coll. 528 D—529 А. [Русск. пер., сс. 68—69.]

³⁰⁸ Wensinck, указ. соч., с. 13. Сирийский текст сочинений св. Исаака впервые был опубликован Р. Веdjan, Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa (Paris, 1909); с этого издания был сделан английский перевод: A. J. Wensinck, Mystic treatises by Isaac of Nineveh [Amsterdam, 1923]; греческий текст (перевод IX века, единственно известный до издания Bedjan’a) издан N. Théotoki (Leipzig, 1770). [Русск. пер., с. 15.]

104

Таким образом, обращение есть постоянное усилие воли, направленной к Богу. Монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния. Св. Иоанн Лествичник (VII в.) говорит об этом в кратчайшем своем определении: «Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств» ³⁰⁹· «Итак, кто есть инок верный и мудрый? Кто горяч­ность свою сохранил неугасимою и даже до конца жизни своей не пере­ставал всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию и желание к желанию». ³¹⁰

Однако, если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. А сердце (ὴ καρδία), по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие чело­веческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению св. Ма­кария Египетского, есть [198] «рабочая храмина дел правды и неправ­ды» ³¹¹. Это сосуд, содержащий все пороки, но там также — и «Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища бла­годати...» ³¹². «Иногда благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыс­лы, и чаяния души» ³¹³. Поэтому благодать сердцем проходит во всё чело­веческое естество. Дух (νοῦς, πνεῦμα) — высший элемент человеческого естества — является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум (νοῦς) в человеческой природе наибольшим обра­зом соответствует его личности; можно сказать, что он — местопребыва­ние личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе сово­купность своего естества, — дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять νοῦῦς с образом Бога в человеке ³¹⁴. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать «духовным» (πνευματικός), приобрести «подобие» Богу. Действительно, именно ум соединяется с благодатью, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце — средоточие человеческой природы, которая должна быть обожена. «Единение ума с сердцем», «нисхождение ума в сердце», «хранение сердца умом» — эти выражения постоянно встреча­ются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средо­точия всей деятельности человека — ум бессилен. Без ума — сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соот­ношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом — не бессознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, [199] постоянное уси­лие воли: «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы», — говорил Исаак Сирин. Чтобы победить в этой борьбе, нужно постоянно быть обращенным к Богу. «Ибо Господь все­могущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» ³¹⁵. Когда в человеке уменьшается горячность и ослабевают намерения, бездействует и благодать. Евангельское наставле­ние о бодрствовании, о противлении сонливости — основная тема всего

³⁰⁹ Лествица, ст. I: PG, t. 88, col. 634 С. [Русск. пер., 6-е изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1901, с. 3.]

³¹⁰ Лествица, ст. I: ibidem, col. 644 А. [Русск. пер., с. 9.]

³¹¹ Духовные беседы, XV, 32: PG, t. 34, col. 597 В. [Русск. пер., с. 126.]

³¹² Там же, XLIII, 7: col. 776 D. [Русск. пер., с. 280.]

³¹³ Там же, XV, 20: col. 589 В. [Русск. пер., с. 120.]

³¹⁴ См. выше, главу VI — «Образ и подобие».

³¹⁵ Ed. Wensinck, hom. LXXIII, p. 340 et horn. XXXVI, p. 187; éd. Théotoki, hom. 50 et 54; русск. пер.: Творения преп. Исаака Сириянина, 3-е изд., 1911, сс. 204 и 331.

105

восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному един­ству с Богом.

Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совер­шается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (πραξις) и в области созерцания (θεωρία). Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотдели­мы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно — гносис, ἡ γνῶσις ³¹⁶. Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не обоснованная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (ἀνυπόστατος φαντασία) ; также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвиж­но, как истукан ³¹⁷. Ибо, по словам св. Исаака Сирина, «сама жизнь ума является делом сердца, чистота сердца возвращает уму [200] целостность созерцания» ³¹⁸. Следовательно, деятельная жизнь — делание — состоит в очищении сердца, и это — деятельность сознательная, так как ею руко­водит ум (νοῦς), созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати всё чело­веческое существо.

Евагрий Понтийский (IV в.) учит, что делание (πραξις) приво­дит человека в конце концов к бесстрастию (ἀπάθεια), к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает ³¹⁹. Бесстрастие (ἀπάθεια)—не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные со­стояния соответствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, вос­становивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. «Трезвение» (νῆψις), «сердечное внимание» (ἡ καρδιακὴ προσοχή), способность различения и суждения (διάκρισις) характеризуют человека в его целостности. Со­стояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они — последствия греха. Вводить их в мистическую жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни или созда­вать беспорядок.

Св. Исаак Сирин различает три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть изменение воли, освобожде­ние [201] от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть пол­нота благодати. Если покаяние — начало этого пути, «врата благода­ти» ³²⁰, это не означает того, чтобы оно было только лишь переходным моментом, этапом, который должен быть пройден. Собственно говоря, это даже не этап, а непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом. Слово «покаяние» не очень точно выражает это состояние христианской души, обращающейся к Богу; греческое слово μετάνοια означает в буквальном смысле «пере­мена мыслей», «изменение ума». Это — «второе возрождение», которое

³¹⁶ Не стоит здесь говорить о том, что этот термин, обозначающий то познание, которое человеческая личность стяжает Духом Святым, не имеет ничего общего со спекулятивным мышлением гностиков.

³¹⁷ Capita theologica et œconomica, Centuria IV, cap. 88: PG, t. 90, coll. 1341—1344.

³¹⁸ Éd. Théotoki, XVII, pp. 87—88; Wensinсk, XL, p. 202; ср. там же, I, с. 90.

³¹⁹ Capita practica, LXXI: PG, t. 40, col. 1244 AB; ср. там же, col. 1221 D.

³²⁰ Wensinсk, p. 210.

106

нам дарует Бог после крещения, возможность вернуться к Отцу, постоян­ный исход из самого себя, сила, совершающая изменение нашей природы. Такое состояние души противоположно самодовольству, духовному «ме­щанству» всякого фарисея — всякого «праведника», полагающего себя в «благодатном» состоянии потому, что он сам не знает себя. Подобно пути (восхождения к Богу, покаяние не может иметь предела. «Покая­ние, — говорит св. Исаак Сирин, — всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несо­вершенно. Посему-то покаяние до самой смерти не определяется ни вре­менем, ни делами» ³²¹. Такое понимание покаяния соответствует апофатическому отношению к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем бо­лее мы познаём Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаём свое несовершенство.

Душа, не движимая покаянием, чужда благодати: это — остановка на пути к восхождению, «нечувствие окаменелого сердца», признак духов­ной смерти. Покаяние, по учению св. Иоанна Лествичника, [202] есть как бы возобновленное крещение, но «источник слез после крещения больше крещения» ³²². Такое высказывание может показаться парадоксальным, оно может даже и соблазнять, если только мы забываем, что покаяние есть плод благодати, полученной при крещении, что это — та же благодать, но стяжённая, приобретенная человеком, ставшая в нем «даром слез» — верным признаком того, что сердце растопилось Божественной лю­бовью ³²³. «Мы не будем обвинены, — говорит тот же святой, — при ис­ходе души нашей за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но без сомнения дадим ответ Богу за то, что не плакали непрестанно о грехах своих» ³²⁴. Эти благодатные слезы — завершение покаяния — одновременно являются началом бесконечной радости (антиномия блаженств, возвещенных в Евангелии, — «Блажени плачущии, яко тии утешатся»). Слезы очищают природу, ибо покаяние— не только наше усилие, наш труд, но также светоносный дар Святого Духа, проникающего в наше сердце и его преобразующего. Это — возвра­щение к Богу, исцеление немощной природы, как говорит св. Иоанн Дамаскин, когда он определяет покаяние: «Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состоя­ния в состояние естественное и от диавола к Богу» ³²⁵. Эти усилия необ­ходимы на всех этапах нашего восхождения, ибо, как говорит св. Исаак Сирин, до самого конца мы должны остерегаться нашей собственной сво­боды ³²⁶. Молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному» сопро­вождает праведника до врат Царства Небесного, ибо христианин, идущий путем спасения, должен постоянно находиться «между [203] страхом и на­деждой», как говорил отец Амвросий Оптинский, один из великих стар­цев прошлого века. Св. Исаак Сирин выразил эту мысль в потрясающих словах: «Покаяние есть трепет души перед вратами рая» ³²⁷.

Если человек не обращается к Богу по собственной своей воле и соб­ственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в мо­литве, он не может исцелиться ³²⁸. Молитва начинается с плача и сокру-

³²¹ Éd. Théotoki, LV, p. 325. [Русск. пер., слово 71, с. 366.]

³²² Лествица, ст. VII: PG, t. 88, col. 804 AB. [Русск. пер., сс. 58, 76.]

³²³ О даре слез см. статью M-me Lot-Borodine. Le mystère du don des larmes dans l’Orient chrétien. Vie spirituelle, XLVIII, n. 3 (1 sept. 1936), Études et documents, pp. 65—110.

³²⁴ Лествица, ст. VII: PG, t. 88, col. 816 D. [Русск. пер., с. 87.]

³²⁵ Точное излож. правосл. веры, I, 30: PG, t. 94, col. 976 к. [Русск. пер., с. 237.1

³²⁶ W e n s i n с k, p. 338.

³²⁷ Там же, с. 310; ср. с. 211.

³²⁸ Св. Макарий Египетский. Духовные бесед’ 33: PG, t. 34, coll. 741 и сл. [Русск. пер., сс. 247—249.]

107

шения, но не следует, — по слову св. Нила Синайского, — самому этому средству против страстей становиться страстью ³²⁹. Существует деятель­ная молитва, молитва словесная; она приводит к бесстрастию, к пределу молитвы, δρος τῆς απάθειας. И тогда начинается молитва созерцатель­ная, молитва без слов, в которой сердце в молчании раскрывается перед Богом. Молитва есть движущая сила всех человеческих усилий, всей духовной жизни. Это «всякая беседа (с Богом), совершаемая втайне (внутренно), всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном», говорит св. Исаак Сирин, придавая чрезвычайно широкий смысл слову «молитва» ³³⁰.

Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы, по­тому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личност­ным, то есть сознательным и добровольным. «Сила молитвы, — говорит св. Григорий Палама, — совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем» ³³¹. Молитва совершеннее упражнений в добродетели: она — «начальник лика добро­детелей» [204] (κορυφαῖος τις τοῦ χοροῦ τῶν ἀρετῶν) ³³². Все добродетели в своей совокупности должны служить молитвенному совершенству; с дру­гой же стороны, добродетели не могут быть прочными, если ум не будет постоянно направлен к молитве. Но величайшая из добродетелей — лю­бовь к Богу, в которой совершается таинственное единение с Ним, есть плод молитвы — ὴ ἀγάπη ἐκ τῆς εὐχῆς, — говорит св. Исаак Сирин ³³³. Потому что в молитве человек лично встречается с Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церкви знание (гносис) и любовь тесно связаны друг с другом.

Молитва начинается с прошений, — это, по св. Исааку Сирину, «про­сительная молитва», полная забот и боязни ³³⁴. Здесь только подготов­ление к настоящей молитве, к «молитве духовной», постепенное восхожде­ние к Богу, усилие, поиск. Но мало-помалу душа сосредоточивается, соби­рается, частные просьбы прекращаются, кажутся бесполезными, ибо Бог отвечает на молитву, проявляя Свой объемлющий промысел. Мы пере­стаем просить, потому что всецело вручаем себя воле Божией. Такое со­стояние называется «чистой молитвой» (προσευχὴ καθαρά). Оно — конец делания (πρᾶξις), когда уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. Синергия, согласованность двух воль, продолжает­ся на всех этапах восхождения к Богу. Но на известной ступени, когда мы покидаем сферу психического, в которой ум еще находится в движе­нии, всякое движение прекращается: прекращается также и молитва. Это — молитвенное совершенство, духовная молитва, или созерцание. «Всё, что является молитвой, прекращается, [205] и не молитвой молится ум» ³³⁵. Это — абсолютный мир, покой — ἡσυχία. «Душевные движе­ния, за строгую непорочность и чистоту, делаются причастными дейст­венности Святаго Духа... Естество пребывает недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем» ³³⁶. Это — «молчание ума», которое выше молитвы, состояние будущего века, где «...святые, когда ум их

³²⁹ Слово о молитве, 8: PG, t. 79, col. 1169 AB. [Русск. пер.: Добротолюбие, т. 2, изд. 3, М., 1913, с. 208.]

³³⁰ Wen si nek, p. 294-—295; éd. Théotoki, hom. XXXV. [Русск. пер., с. 166.]

³³¹Περὶ προσευχῆς: PG, t. 150, col. 1117 В.

³³²Св. Григорий Нисский. De instituto christiano: PG, t. 46, col. 301 D.

³³³ Éd. Théotoki, XXXV, p. 229; LXIX, p. 402; Wensinck, p. 318 и сл. [Русск. пер., с. 166.]

³³⁴ Wensinсk, p. 113.

³³⁵Св. Исаак Сиpин, éd. Théotoki, XXXII, pp. 206—207; Wensinck, p. 118. [Русск. пер., e. 461.]

³³⁶ Éd. Théotoki, LXXXV, p. 511; Wensinck, p. 174. [Русск. пер., с. 104.]

108

поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощу­тить будущее блаженство, забудет он и самого себя и не будет уже иметь в себе движения к чему-нибудь» ³³⁷.

Это «удивление», «изумление», «восхищение» ума в состоянии «мол­чания» или покоя (ἡσυχία) иногда именуется «исступлением» (ἔκστασις); человек выходит из своего бытия и не знает больше, находится ли он в этом веке или в жизни вечной; он уже не принадлежит себе, он при­надлежит Богу. «Тогда, — по словам св. Исаака Сирина, — отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит» ³³⁸. Впрочем, экс­татические состояния с характерной для них пассивностью, с потерей свободы и сознания самих себя особенно типичны для начала мистиче­ской жизни. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что экстазы и вос­хищения приличествуют лишь новоначальным и неискушенным, тем, чья природа не стяжала еще опыта мира нетварного. Св. Симеон сравнивает экстаз с состоянием человека, родившегося в мрачной темнице, освещен­ной слабым светом светильника, с узником, не имеющим никакого поня­тия [206] ни о свете солнца, ни о красоте внешнего мира, и вдруг уви­девшим этот свет и освещенный солнцем мир сквозь трещину в стене своей темницы. Такой человек пришел бы в исступление и пребывал как бы «вне себя». И вот, постепенно его чувства привыкали бы к свету солнца, приспособлялись к данным нового опыта. Так и душа, преуспева­ющая в духовной жизни, не знает больше восхищения, но знает постоян­ный опыт божественной реальности, в которой она живет ³³⁹.

Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молитвой. В самом общем смысле всякое предстояние человека пред Лицом Божиим есть молитва. Но нуж­но, чтобы это предстояние стало состоянием сознательным и постоян­ным; молитва должна стать непрестанной, непрерывной, как дыхание, как биение сердца. Это требует особого искусства, особых молитвенных прие­мов, целой духовной науки, которой всецело посвящают себя монахи. Метод внутренней или духовной молитвы, известный под именем «иси­хазм», принадлежит аскетическому учению Восточной Церкви и восходит, без сомнения, к глубокой древности. Передаваясь от учителя к ученику устным путем, примером, духовным руководством, эта наука внутренней молитвы была изложена письменно только в начале XI века в одном трактате, приписываемом св. Симеону Новому Богослову. Позднее она была предметом специальных сочинений Никифора монаха (XIII в.) и в особенности св. Григория Синаита, восстановившего практику внутрен­ней молитвы на Афоне в начале XIV в. Мы находим упоминание о том же аскетическом учении, но в менее четкой форме, у св. Иоанна Лествичника (VII в.), у св. Исихия Синайского (VIII в.), и у прочих учителей духовной жизни [207] христианского Востока ³⁴⁰. Исихазм известен на За­паде, главным образом, по трудам отцов Жюжи (Jugie) и Хаушерра (Ha­usherr), авторов очень эрудированных, но, к несчастью, проявляющих странное рвение к дискредитированию предмета своего изучения. Оста­навливаясь главным образом на внешних приемах духовной молитвы, эти современные критики ревностно стараются в своих писаниях осмеять прак­тическую сторону чуждой им духовной жизни. Они представляют исиха­стов невежественными монахами, грубо-вещественно воображающими,

³³⁷ Éd. Théotoki, XXXII, p. 202; Wensinck, p. 115. [Русск. пер., с. 64.]

³³⁸ Там же.

³³⁹ Смирн, изд. (1886) Слово 45, 10; русск. пер., изд. 2-е Русск. Афонск. Пантелеймонова монастыря, 1892, вып. 1, сс. 414—416.

³⁴⁰ Лествица, ст. 27—28: PG, t. 88, coll. 1096—1117, 1129—1140. Обе аскетические сотницы св. Исихия Синайского опубликованы Минем, PG, t. 93, coll. 1479—1544, среди творений Исихия Иерусалимского.

109

будто душа пребывает в пупе человека, а наше дыхание содержит Дух Божий; чтобы впасть в экстатическое состояние, стоит только удерживать дыхание и устремлять глаза на собственный пуп, повторяя беспрестанна одни и те же слова. В общем же, это чисто механическая процедура, вы­зывающая известное духовное состояние. Но, в действительности, умная молитва, та, о которой говорит предание восточной аскетики, не имеет ничего общего с этой карикатурой· Она, действительно, содержит в себе и физическую сторону, известные приемы, относящиеся к управлению дыханием, к положению тела во время молитвы, к ее ритму, но эти внешние правила преследуют лишь одну цель — способствовать сосредоточен­ности ума ³⁴¹. Все внимание должно быть направлено на слова краткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешно­го». Эта молитва, повторяемая непрестанно, с каждым вздохом, стано­вится как бы второй природой монаха. [208] Она отнюдь не механизирует внутренней жизни, а, наоборот, ее освобождает и обращает к созерцанию, постоянно устраняя из области сердца силой пресвятого имени Иисусова всякую греховную заразу, всякую мысль или образ, приходящие извне. Епископ Феофан, наставник духовной жизни и великий аскетический пи­сатель прошлого века, так говорит о цели духовной молитвы: «Чего ищут молитвой Иисусовой? — Того, чтобы канул в сердце благодатный огнь.,. Ведать подобает, что когда искра Божия падёт в сердце, молитва Иису­сова раздувает ее в пламень; а сама не дает сей искры, а только способ­ствует к приятию ее тем, что собирает мысли воедино и дает душе воз­можность стоять перед Господом и ходить в присутствии Его. Главное— стояние и хождение пред Богом с вопиянием к Нему из сердца... Так пусть делают и все, ищущие благодатного огня, а о словах и положениях тела не заботятся. Бог смотрит на сердце» ³⁴². Таким образом, мы видим, что свойственная Православному Востоку практика духовной молитвы, в противоположность тому, что могли о ней говорить, заключается в том, чтобы давать сердцу воспламеняться благодатью, соблюдая постоянно его внутреннюю чистоту.

Совершенно не стремясь к экстазу или состоянию восхищения, ум должен остерегаться того, чтобы во время молитвы придавать Божеству какой-нибудь внешний образ. «Вожделевая видеть лице Отца, Иже на небесех (Мф. 18, 10), — говорит преп. Нил Синайский, — отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ. Не желай видеть чувственно ангелов, или силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам. Начало прельщения ума — тщеславие, коим движим будучи, ум поку­шается описать Божество в каком-либо образе и зраке» ³⁴³. [209] Напро­тив, освобождаясь от всякого представления о Боге, «ум, — по словам св. Марка Отшельника, — познаёт в себе начертание боговидного образа и усматривает мысленную и неизреченную доброту Владычнего подо­бия» ³⁴⁴. Диадох Фотикийский видит этот образ в имени Иисуса, запе­чатленном в нашем сердце непрестанным воспоминанием, постоянной мо­литвой: «Это славное и столь желанное имя, — говорит он, — долгое время пребывая в пламени сердца, удержанное в памяти, производит в нас

³⁴¹ См. статью д-ра G. Wundеr1e. La technique psychologique de l’Hésychasme byzantin. Études Carmélitaines, octobre 1938, pp. 61—67. См. также важный источник по исихазму «Сотницы Каллиста и Игнатия», опубликованный в немецком переводе Amman, Würzburg, 1938. Выпуск в свет этих двух работ знаменует начало более углубленных и беспристрастных работ об исихазме, сильно недооцениваемом на Западе и до наших дней.

³⁴² Еп. Феофан Затворник. Собрание писем, вып. V. М., 1899, с. 189 (письмо 911).

³⁴³ Слово о молитве, 114—116: PG, t. 79, coll. 1192—1193. [Русск. пер.: Доброто-любие, т. 2, изд. 3, М., 1913, с. 221.] Ср. там же, coll. 1181—1184 и passim.

³⁴⁴ Слово 9-е. Послание к монаху Николаю: PG, t. 65, col. 1040 С. [Русск. пер.„ изд. Оптиной пустыни 2-е, Сергиев Посад, 1911, с. 172.]

110

привычку любить Бога совершенно и беспрепятственно. Это драгоценный бисер, который можно получить, продав всё, что имеешь, чтобы получить в этом приобретении радость несказанную и непрестанную» ³⁴⁵.

Плод молитвы есть божественная любовь, которая «— не что иное, как благодать, стяжанная нашим внутренним человеком. Ибо любовь, говорит Диадох, не только движение души, но также и нетварный дар, «божественная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа» ³⁴⁶. Любовь — дар не от мира сего, ибо это имя Самого Бога. Поэтому, — говорит св. Иоанн Лествичник, — она неизреченна. «Слово о любви известно Ангелам, но и тем по мере их просвещения» ³⁴⁷. «Ты уязвила душу мою, и не может стерпеть серд­це мое пламени Твоего. Итак, воспевая Тебя, иду...» ³⁴⁸. «О, святая лю­бовь! — говорит преп. Симеон Новый Богослов. — Когда бы нам полу­чить отпущение ради тебя и сподобиться вкусить благ Владыки нашего, коих сладости без тебя никто не может опытом дознать... Но кто тебя постиг, или кого ты постигла, о том не может быть никакого сомнения — успех его верен. Ибо ты — конец закона, ты, объемлющая меня, [210] согревающая меня и воспламеняющая сердце мое к безмерному возлюблению Бога и братий моих. Ты — наставница пророков, сшественница Апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня уготовление к настоящему служению» ³⁴⁹.

Как мы сказали выше, восточное богословие проводит всегда разли­чие между даром и Подателем, между нетварной благодатью и Лицом Святого Духа, ее нам сообщающим. Мы также отметили, что третье Лицо Пресвятой Троицы никогда не рассматривается, как взаимная лю­бовь Отца и Сына, как nexus amoris, соединяющий два первых Лица. Это ясно нам потому, что учение Восточной Церкви видит в Отце единствен­ный ипостасный источник Святого Духа. Таким образом, приложимое к Святому Духу восточными мистиками имя «любовь» (άγαπη) не говорит о характере Его ипостаси, о Его тринитарном соотношении, но всегда указывает на Него, как на Подателя любви, на Источник любви в нас, на силу Того, Кто соделывает нас причастниками этого высочай­шего совершенства, общей природы Пресвятой Троицы. Ибо любовь, говорит св. Григорий Нисский, есть «сама жизнь Божественной при­роды» ³⁵⁰.

Учение Петра Ломбардского о том, что «мы любим Бога любовью Божией», т. е. Святым Духом, Который для западных богословов являет­ся взаимной любовью Отца и Сына, неприемлемо для восточного богосло­вия, полагающего, что любовь принадлежит общей природе Святой Трои­цы, от которой Дух Святой отличается как Лицо. Но и учение томистов, в корне противоположное учению Magister Sententiarum, также не может быть принято мистическим богословием Восточной .Церкви. Действитель­но, сила любви, [211] сообщаемая душе Святым Духом, хотя и отличается от самой Божественной (ипостаси Духа, не является эффектом тварным, случайным качеством, существование которого зависело бы от нашего тварного естества. Это нетварный дар, Божественная и обожающая энер­гия, в которой мы реально приобщаемся природе Святой Троицы, стано­вясь «причастниками» Божеского естества. «Любовь от Бога» — ή ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν, — говорит апостол Иоанн Богослов (1 Ин. 4, 7). Но эта любовь — дар Божий — предполагает, по св. Василию Великому, пред-

³⁴⁵ Слово подвижническое, гл. 59, изд. Попова, т. I, сс. 300, 303.

³⁴⁶ Там же, гл. 16, т. I, с. 43; ср. сс. 111, 479.

³⁴⁷ Лествица, ст. 30: PG, t. 88, col. 1156 А. [Русск. пер., с. 246.]

³⁴⁸ Там же, col. 1160 В. [Русск. пер., с. 250.]

³⁴⁹ Беседа 53, 2; русск. пер., вып. II, стр. 7; фр. пер.: Vie spirituelle, XXVIII, 1, juillet 1931, p. 75.

³⁵⁰ О душе и воскресении: PG, t. 46, col. 96 C.

111

расположение, свойственное тварной природе, семя или силу, побуждаю­щую к любви (ἡ ἀγαπητική δύναμις) человека, призванного к достижению своего совершенства в любви ³⁵¹.

Любовь — дар Божественный, совершенствующий человеческую при« роду, пока она «не проявится в единстве и тождестве с Божественной природой посредством благодати», как говорит св. Максим Исповедник ³⁵². Любовь к ближнему — признак приобретения (истинной любви к Богу. По слову св. Исаака Сирина, «достигших совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к лю­дям, не удовлетворяются сим» ³⁵³. «Знаю и я такого (человека), — гово­рит св. Симеон Новый Богослов, — который так сильно желал спасения братий своих, что много раз с теплыми слезами умолял Бога, чтоб или и они спасены были, или и он вместе с ними предан был мукам... Ибо так соединился с ними духовно, что и в Царство Небесное не желал внити, отделясь от них» ³⁵⁴. В любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство; однако люди [212] не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближне­му. Эта совершенная любовь соделывает человека подобным Христу, ибо человек соединяется своей тварной природой со всем человечеством и соединяет в своей личности тварное и нетварное, человеческий состав и обожающую благодать.

Соединенные с Богом избранники Божии достигают состояния совер­шенного человека, «в меру полного возраста Христова», по выражению апостола Павла (Еф. 4, 13). Однако, если это уподобление Христу явля­ется конечным состоянием, к которому может прийти человек, то путь, приводящий к этому состоянию, как мы уже видели, не есть путь подра­жания Христу. Действительно, путь Христа — Личности Божественной — был путем нисхождения к тварному, был принятием нашей природы; путь же тварных личностей, наоборот, должен быть путем подъема, восхожде­ния к Божественной природе, путем соединения с нетоварной благодатью, сообщаемой Духом Святым. Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, чужда духовной жизни Восточной Церкви, обычно определяющей Себя как жизнь во Христе. Эта жизнь в единстве Тела Христова сообщает человеческим личностям необходимые условия для стяжания благодати Святого Духа, т. е. для их участия в самой жизни Пресвятой Троицы, участия в высочайшем совершенстве, которое есть любовь.

Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она — признак лично­стного сознания, без которого путь к единению был бы слепым и бес­цельным, был бы, по выражению ев. Макария Египетского, «призрачным подвижничеством» (ἄσκησις φαινομένη) ³⁵⁵. Аскетическая жизнь «вне по­знания» (οὀκ ἐν τῆ γνώσει) не имеет никакой цены ³⁵⁶, как говорит св. Авва Дорофей. Только всегда сознательная духовная жизнь — ἐν γνώσει, жизнь в непрестанном общении с Богом, может преобразить нашу природу, соделывая ее подобной природе Божественной, при­общая ее [213] нетварному свету благодати, по образу человечества Хри­ста, Который явился ученикам на Фаворе облеченным нетварной славой. «Гносис», личное сознание, растет в той мере, в какой наша природа из­меняется, входя в более тесное единство с обожающей благодатью. В со­вершенной личности больше не остается места для «бессознательного»,

³⁵¹ Правила пространно изложенные, 2: PG, t. 31, соl. 908 CD. [Русск. пер.: Творения. ч. V, с. 89.]

³⁵² De ambiguis: PG, t. 91, col. 1308.

³⁵³ Wensinck, p. 342. [Русск. пер., с. 207.]

³⁵⁴ Слово 54, 1; русск. пер., ч. II, с. 11; латин. пер.: PG, t. 120, col. 425.

³⁵⁵ Духовные беседы, XL, 1: PG, t. 34, col. 761.

³⁵⁶ Doctrina, XIV, 3: PG, t. 88, coll. 1776—1780.

112

инстинктивного, непроизвольного; всё пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по Дару Святого Духа. Ибо «праведники (воссияют, как солнце», в Царствии Божием (Мф. 13, 43).

Все условия, необходимые для достижения этой конечной цели, даны христианам в Церкви. Но соединение с Богом не есть плод какого-нибудь органического и бессознательного процесса: оно совершается в человече­ских личностях Духом Святым и нашей свободой.

Когда спросили преп. Серафима Саровского, нет ли у современных христиан какого-нибудь недостатка, препятствующего им приносить те же плоды святости, какие изобиловали раньше, преподобный ответил, что им недостает только одного — собственной решимости.

[215]