Левицкий С. А. о. Сергий Булгаков

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Сергей Левицкий

О. СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

Наряду с Бердяевым, с которым у него было много общего в духовной жизни, Сергий Булгаков является одним из самых выдающихся и репрезентативных мыслителей русского рели­гиозно-философского Ренессанса. И, как в случае Бердяева, творчество Булгакова выходит далеко за пределы этого пе­риода, поскольку Булгаков — один из самых крупных русских мыслителей первой половины двадцатого века и один из самых выдающихся русских богословов.

Краткие биографические данные о Булгакове таковы. — Он родился в 1871 году в городе Ливны, Орловской губернии, в семье священника. Еще мальчиком он был отдан в Духовную семинарию в Москве. Преподавание в этой Семинарии носило сугубо казенный характер, так что неудивительно, что Булга­ков, еще в возрасте 13 лет, потерял веру, стал материалистом и атеистом и вскоре сблизился с левыми кругами. Окончив гимназию, он поступил в Московский университет, который окончил в 1896 году, избрав себе специальностью политическую экономию. Рано женившись, он уехал затем в Германию, где опубликовал свои первые работы, сразу обратившие на себя внимание немецких ученых, преимущественно социалистов. Но, став марксистом и примкнув к социал-демократической партии, Булгаков проявил характерную для него самостоятельность мысли. В своем первом труде «Капитализм и земледелие», он стремился показать, что закон концентрации капитала в руках монополистов, установленный Марксом, в области индустриаль­ного труда, неприменим к земледелию, где капитал скорее деконцентрируется.

Получив затем кафедру по политической экономии в Киев­ском Политехническом институте, Булгаков обосновался на время в Киеве. За эти годы (1901-1906), под влиянием углу­бленного чтения Владимира Соловьева и Библии, в нем проис­-

205

ходит духовный перелом. Из Савла он становится Павлом. Булгаков выходит из рядов социал-демократической партии и становится вскоре членом конституционно-монархической пар­тии. Главные его интересы приобретают религиозно-философский характер.

В 1903 году он выпустил замечательную книгу «От марк­сизма к идеализму», название которой говорит за себя. Книга эта (сборник статей) стала поворотным пунктом в истории русской мысли. Вместе со своим другом Бердяевым, Булгаков издавал затем религиозно-философский журнал «Вопросы жизни» и принял участие в знаменитом сборнике «Вехи», где поместил статью «Героизм и подвижничество». В то же время Булгаков не прекращал общественной деятельности и был избран в 1906 году депутатом во вторую Государственную Думу.

К 1910 году относится его знакомство с отцом Павлом Фло­ренским, оказавшим на него, по его собственным словам, «гип­нотическое влияние».

Под влиянием Флоренского, Булгаков переходит к софиологическим темам, которым он остался верен всю жизнь. В 1913 году он опубликовал книгу «Философия хозяйства», в которой выдвигал тезис, что и экономика должна иметь духов­ные основы. В этой же книге содержится первый очерк его софиологической системы.

Однако этот очерк был еще незрел и в последующие годы Булгаков, в тесном общении с отцом Павлом Флоренским, все более углубляется в стихию религиозной жизни. В 1916 году он издает свой первый шедевр — большую книгу «Свет Неве­черний», в которой систематически изложил свое религиозное миропонимание и дал более зрелую (но не окончательную) ре­дакцию своим софиологическим размышлениям.

Нечего и говорить, что Булгаков занял резко-отрицательную позицию по отношению к новому советскому строю. В 1923 году он был выслан заграницу, где обосновался сначала в Праге, а затем в Париже, где расцвело его богословское твор­чество. Вообще, после «Света Невечернего» Булгаков целиком уходит в богословские темы, оставшись, однако, философом в богословии.

За парижские годы им были опубликованы две трилогии — «Малая трилогия», состоящая из книг «Купина неопалимая», «Друг Жениха» и «Лествица Иаковлева», и большая трилогия «О Богочеловечестве» — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца». Кроме того, им был опубликован ряд высоко­-

206

ценных очерков, из которых особенно отметим «Об иконах и иконопочитания».

Скончался Отец Булгаков в 1944 году в Париже.

* * *

Философское творчество Булгакова чрезвычайно много­гранно. Оно обнимает собой богословие, чистую философию и философскую публицистику. При этом от философской публицистики он шел к чистой философии и далее к богословию.

Философский путь его шел, по собственному крылатому вы­ражению Булгакова, «от марксизма к идеализму». Но, даже еще будучи марксистом, Булгаков отдавал себе отчет в чисто философской скудости материализма и в гносеологии придер­живался Канта. Он «Маркса проверял Кантом», а не наоборот. «Кант, — писал Булгаков, — всегда был для меня несомненнее Маркса».

Духовный перелом в сторону религии произошел в нем в начале 20-го века. Тогда-то он и издал свой, ставший знамени­тым, сборник под названием «От марксизма к идеализму». Влияние Владимира Соловьева было в эти годы для Булгакова основополагающим. В статье «Что дает современному созна­нию философия Владимира Соловьева» он недвусмысленно говорит о том, что особенно пленило его в Соловьеве. Это — «широкий синтез науки, философии и богословия», «целостное христианское миропонимание». Соловьев показал ему, что хрис­тианство может и должно обнимать собой всю культуру, а не оставаться только интимным уголком души.

От Соловьева же взял он и свою основную идею — «Всее­динства». Этот путь привел его и к софиологии, подсказанной ему опять-таки Соловьевым. Но при этом Булгаков усвоил философию Соловьева не ученически, а в высшей степени твор­чески, и оригинальность его мысли ярко проявилась и в первый период его творчества.

Хотя социальный вопрос оставался главным в первый пе­риод творчества Булгакова, он тогда же осознал, что социаль­ный идеал должен опираться о «религиозно-метафизические предпосылки». И верховной религиозно-метафизической пред­посылкой стал для него принцип Всеединства, находящий свое завершение в учении о святой Софии, как о «принципе миро­воззрения и совокупности творческих энергий в Единстве». Уже тогда Булгаков утверждал, что гениальное учение Соловьева о святой Софии осталось у него недоговоренным.

207

Понятно поэтому, что Флоренский, с его вдохновенной ин­терпретацией соловьевской софиологии, оказал на него решаю­щее влияние. Встреча с Флоренским оказалась для Булгакова роковой. Именно под влиянием Флоренского он принял в 1918- ом году священство. Основоположная для Булгакова книга «Свет Невечерний» стоит под знаком Флоренского. Однако и в ней Булгаков истолковывает Флоренского глубоко по-своему. Можно даже сказать, что учение о святой Софии и в этой, пер­вой его редакции, выражено полнее и систематичнее, чем у его вдохновителя Флоренского. При этом Булгаков, как всякий подлинный философ, исходит из гносеологии. Он называет принцип свободного искания истины — «священнейшим дос­тоянием философии». И одна из его заслуг заключается в том, что он показал, как искание истины находит свой истинный путь в направлении идеи Всеединства.

Мотто ко всей философии Булгакова могли бы быть слова Фомы Аквинского (в остальном совершенно чуждого для Булгакова) — «Благодать не нарушает закона, но его восполняет». Параллельно этому, религиозное откровение для него восполняет философию, основанную на чистом знании. Он настаивает на том, что философия должна пройти «школу рационализма», но сам рационализм ценен для него лишь как «критицизм». «О нездешних корнях нашего бытия, — пишет он, — нам мо­жет поведать только Откровение, которое затем может полу­чить и философскую обработку». Тезис о том, что мир сотворен Богом, является для него «аксиомой веры». В связи с этим, он упрекает Соловьева в чрезмерно-рационалистическом подходе к тайне творения мира Богом из Ничего. В противоположность Соловьеву, Булгаков утверждает, что «переход от Абсолютного к относительному бытию не понятен». В отличие от Соловьева, Булгакову чужд «соблазн божественности мира». Отец Василий Зеньковский прав в том, что «различие Абсолюта и Космоса во всей силе сохранялось у Булгакова до конца». Даже самую идею «Всеединства» он относит только к Космосу, хотя эта идея и указывает на «путь от Космоса к Божеству». «Тварь есть всеединство ... онтологическая суть мира заключается в сплош­ной, метафизически непрерывной софийности его основы». Од­нако именно эта софийность есть связь мира с Богом, и мир может становиться причастным Божеству именно через святую Софию. «Хотя и вызванное к бытию из Ничего, творение не есть Ничто перед Богом, потому что имеет, так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София). Имеет в себе собственную метафизическую упругость. Эта са-

208

мостоятельность осуществляется в Душе Мира, как всеедин­стве тварного бытия».

Понятия «Души мира» и «Софии» у Булгакова взаимно близки, но не равнозначны. Душа мира есть как бы становя­щаяся София, взятая в своем еще не просветленном, но прос­ветляющемся аспекте. Сама София, в отличие от этого, есть Душа мира, осуществившая свое задание. Но по отношению к Софии неприменимы категории временного процесса — она выходит за пределы круга времен и является сущим элемен­том, как бы «четвертой ипостасью». «Как бы», ибо Булгаков, употребивший раз это выражение, затем, под влиянием возра­жений и обвинений в «ереси», смягчил его, заявив, что София «ипостасна», но не есть «ипостась».

Предоставим слово самому философу-богослову: «Мировая душа, как энтелехия мира, есть начало связующее и организую­щее мировую множественность, натура натуранс по отношению к натура натурата — универсальная инстинктивно бессозна­тельная анима мунди, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организма, феноменаль­но она многолика, пребывая субстанционально единой».

Далее, Булгаков говорит, что в Душе мира находятся «се­менные логосы бытия». «Душе мира, рассматриваемой неза­висимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойст­венна собственная свобода».

Но в своих последних трудах Булгаков уже мало говорит о Душе мира (не отказываясь, однако, от этого понятия). Его внимание приковывается к самой Софии, как «ипостаси» или «ипостасном элементе», воплощающемся в Душе мира. Душа мира есть как бы предварение Софии в мире природы.

По учению Булгакова, София есть «живая связь между Богом и миром». При этом он отдает себе отчет в том, что София воплощается в мире с его взаимопротиворечивой множествен­ностью лишь отчасти, и что сам этот процесс воплощения Софии мучителен и драматичен. По Булгакову, говоря его словами: «Мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследст­вие нарушения первоначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что соз­дает болезнь бытия — процесс становления, временности, не­согласованности, противоречий, эволюции ... на первобытный хаос, первоматерию, представляющий бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он имеет его толь­ко как покров».

209

«Тайна мира, — говорит далее Булгаков, — в женствен­ности, зарождение мира есть действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную Женственность, которая через это становится началом мира». Далее Булгаков называет Софию «четвертой ипостасью» (в «Свете Невечернем») и «материнским лоном бытия».

Еще далее, он в следующих словах формулирует свой тезис о Софии, как посреднице между Богом и миром:

«Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София, хотя не есть Абсолютное, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т. е. абсолютным образом... Не будучи сама вечностью, она всем обладает веч­ным образом. Она свободна от времени, но самой ей не принад­лежит Вечность... мир в одно и то же время есть София, и отличается от нее, не есть София... Мир есть Ничто, засемененное идеями, становящейся Софией».

Но этого мало. В своих позднейших трудах Булгаков про­водит важное различие между «тварной» и «божественной» Со­фией. Ибо «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров, неба и земли». Это и создает различение Софии божественной и Софии космической. Таким образом, перед нами уже не одно, а два понятия Софии, пребывающей, впрочем, в последней метафизической глубине, существенно единой. Это различие между «небесной» и «земной Софией» — самое оригинальное в софиологии Булгакова, и в то же время самое спорное в ней. Отец Василий Зеньковский прав, утверждая, что Булгаков часто как бы смешивает эти два понятия и что высказывания его о двух Софиях (точнее, о двух аспектах единой Софии) нередко противоречивы. Он то ставит Софию вне мира и вне Бога, то впускает в это понятие и космичность, и божественность. Так, он говорит: «Нельзя мыслить Софию только как идеальный Космос... Бог внеполагает Софию, из­ливая на нее животворящую силу трипостасной Любви». В то же время София, по его формулировке, «допускается» в бо­жественное бытие.

В этом пункте было бы поучительно добавить, что вокруг учения Булгакова о Софии как «четвертой ипостаси» загоре­лась полемика. Многие мыслящие сыны церкви видели в этом ересь, противоречащую догмату о Пресвятой Троице. Эта по­лемика приняла особенно острый характер, когда в 1936-ом году сам Московский патриарх выразил свое беспокойство по

210

поводу учения Булгакова и просил своих немногочисленных приверженцев из рядов эмиграции представить ему отчет об этом учении. В составлении этого отчета решающую роль сы­грал Владимир Лосский, старший сын знаменитого философа Н. О. Лосского. Таковой отчет был представлен патриарху, при­чем в самом невыгодном для Булгакова свете, и патриарх объя­вил учение Булгакова о святой Софии вредной и опасной ересью. Это, между прочим, вызвало гневную отповедь Бер­дяева, обвинившего не только Московского патриарха, но и консервативные православные круги в эмиграции, также осуж­давшие учение Булгакова, в возвращении к худшим временам Средневековья. При этом сам Бердяев, по его собственному заявлению, не принимал учения Булгакова в его целом, и гнев его был направлен против «душителей духовной свободы».

Сам Булгаков доказывал, что его учение не есть ересь, а представляет собой его особое «церковное мнение», ибо он ни­когда не оспаривал догмата о Святой Троице. Тем не менее, обвинения эти заставили Булгакова дать впоследствии более осторожные и сдержанные формулировки своего учения. Так, в небольшом этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков ут­верждал, что Святая София — не ипостась, но обладает ипостасностью, «что есть способность ипостазироваться, принадле­жать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей».

Однако, защитив себя от обвинений в противоречии догмату Троичности, Булгаков развил еще углубленнее свое учение. А именно — он вносит существенные поправки в свое учение о «двух Софиях, небесной и земной». В своем позднем труде «Невеста Агнца» он прямо говорит, что София божественная и София тварная — по существу тождественны, ибо «в тво­рении мира София божественная становится Софией тварной». Далее, он говорит: «Божественная София есть не что иное как природа Божья... понимаемая как Всеединство». И, еще далее, София оказывается «божественным миром, Божеством в Боге, природой в Боге».

Естественно при этом возникает вопрос — если София тварная (которая есть инобытие Софии божественной) одушевляет мир, то откуда берется зло в мире? И тут нужно отметить, что система Булгакова свободна от обвинений в пантеизме, элемен­ты которого присутствовали в системе Соловьева. Ибо Булга­ков достаточно подчеркивает свободу твари, ее «метафизичес­кую упругость». «Зло, — пишет Булгаков, — есть плод тварного самоопределения... зло сотворено тварью». Далее он говорит: «Душа мира больна демонским одержанием, в мире

211

мы находим противоестественное внедрение бесов в жизнь мира». «Бог и мир суть неравные реальности», читаем мы даль­ше, ибо мир — «полутемен».

Хотя Булгаков считает догмат о творении мира Богом из Ничего «аксиомой веры», он вносит и в это учение несколько смущающие мысль дополнения. Ибо, поскольку в мире присут­ствует и его одушевляет тварная София, и последняя есть лишь «инобытие Софии божественной», — мир в каком-то смысле оказывается «и сотворенным и несотворенным». Мир сотворен в своей тварности, и не сотворен (причастен Богу) в своей софийности.

Конечный источник зла Булгаков видит в связи с этим в Ничто. «Ничто врывается в осуществленное уже мироздание как хаотизирующая сила». Бог не остановился перед тем, что­бы во имя свободы смириться, дав место «бунтующему Хаосу».

Эта «сила Ничто», составляющая сущность зла, имеет свои пределы, — в противоположность силе Добра не имеющей пределов. Ибо зло способно разрушать лишь «низшие центры бытия» и бессильно победить Добро. Тем не менее, поскольку мир наш «во зле лежит» (не абсолютно, конечно, ибо мир «по­лон Софией»), то этим низшим центрам бытия грозит гибель. «Положительное естество природного человека в его творческих силах — здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии». И эта болезнь зла может быть уничтожена вместе с аспектом мира, погруженным во зле. В связи с этим, Булгаков произ­носит грозное пророчество. «История не кончится в имманент­ности своей, но катастрофически оборвется... история кон­чится всемирно-исторической катастрофой и мировым пожа­ром».

Как замечает по этому поводу Н. О. Лосский, «трудно при­мирить в новой метафизике Булгакова софийность Космоса с началом бунта». Это верно, но, во всяком случае, эти противо­речия и сообщают учению Булгакова его широту и глубину.

Учение отца Сергия Булгакова о Святой Софии — самый зрелый и законченный плод русской софиологии, хотя у него были гениальные предшественники.

Это все, разумеется, отнюдь не исключает факта внутрен­ней противоречивости и даже сомнительности ряда его поло­жений. Немало (метких) замечаний по адресу булгаковского учения было сделано отцом Василием Зеньковским. Но самая глубокая и обстоятельная критика учения Булгакова о Снятой Софии была высказана Н. О. Лосским в его английской «Исто­рии русской философии».

212

Отметив ряд ценнейших мыслей и заключений Булгакова, Лосский утверждает, что в то время как учение Булгакова о тварной Софии существенно и глубоко обогащает богослов­скую мысль, его учение о Софии божественной граничит с ересью и неприемлемо с точки зрения чистого теизма (свобод­ного от пантеизма), который только вполне соответствует духу христианского учения. (Нужно отметить, что в споре о софиологии Булгакова Лосский-отец выступал в защиту булгаков­ского учения, отнюдь не отказавшись при этом от своего отри­цательного отношения к учению Булгакова о «Софии небес­ной».)

В заключении мне хотелось бы отметить, что в лице отца Сергия Булгакова русская религиозная мысль принесла один из драгоценнейших своих плодов. Богословская форма (впро­чем, не только форма), которую он придавал своему учению весь почти заграничный период своей жизни, препятствовала более широкой читаемости его произведений. В этом отношении его друг Бердяев имел гораздо более отклика среди широких масс интеллигенции.

Но огромное философское дарование Булгакова не подле­жит никакому сомнению. Помимо того, в свои более молодые годы Булгаков отдал более чем солидную дань философской публицистике, в которой он оставил неизгладимый след. Даже небольшие его этюды полны поучительности и выполнены с блеском (например, его этюд об Иване Карамазове).

Булгаков умел чутко откликаться на актуальные социаль­ные вопросы. Но в главном мысль его была погружена в веч­ное, и в этом — его непреходящая заслуга перед русской и мировой мыслью.

213