1886 (10 мая)	Рождение Барта в Базеле. Детство и юношеские годы в Берне.
1904-1908	Обучение теологии в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбурге.
1909-1911	Викарий в Женеве.
1911-1921	Пастор рабочей общины в Зафенвиле (кантон Аргау, Швейцария).
1913	Женитьба на Нелли фон Гофман.
1919	Издание книги «Послание к римлянам апостола Павла».
1921	Приглашение на должность профессора реформатской теологии в Гёттингене.
1922	Второе, полностью переработанное издание «Послания к римлянам апостола Павла».
1925-1929	Профессор догматики и новозаветной теологии в Мюнстере.
1930	Начало преподавательской работы в качестве профессора систематической теологии в Бонне.
1932	Начало работы над главным трудом «Церковная догматика», оставшимся незавершенным.

310

1934	Первый синод исповедальной церкви в Бармене. Издание книги «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру». Временное отстранение Барта нацистским режимом от службы в университете.
1935 (июнь)	Отставка Барта и запрещение всех его публикаций в Германии. Начало преподавательской деятельности в Базеле в качестве профессора догматики.
1948	Речь на I Генеральной ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме.
1959	Выход в свет последнего оконченного тома IV/3 «Церковной догматики».
1961-1962	Последняя лекция «Введение в евангелическую теологию».
1962	Первая поездка в США.
1966	Последняя поездка в Рим.
1967	Прекращение работы над «Церковной догматикой» на стадии фрагментарно готового тома IV/4.
1968 (10 декабря)	Смерть Барта и его погребение в Базеле.

311

1. ВОИНСТВЕННЫЙ ПРОТЕСТАНТ ВО ВСЕМИРНОМ СОВЕТЕ ЦЕРКВЕЙ

На календаре 1948 год. Карлу Барту шестьдесят два года, и за его плечами — насыщенная жизнь, связанная с бурными событиями мировой истории первой половины века: 1904-1909 годы — студент-теолог в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбурге; 1909-1921 годы — викарий и пастор в швейцарских городах Женеве и Зафенвиле; 1921-1935 годы — профессор теологии в Гёттингене, Мюнстере и Бонне. Выход в 1919 году в свет единственной книги («Послание к римлянам...») превратил швейцарского провинциального пастора в теолога, известного во всем германоязычном мире. С тех пор как в 1935 году нацисты изгнали Барта с боннской профессорской кафедры, он преподает в Базельском университете и — как страстный «швейцарский голос» — до конца войны участвует в борьбе протестантских церквей Германии против варварства гитлеризма...

Но теперь, после войны, в 1948 году, великий голландец Виллем Виссер’т Хофт, энергичный и умный spiritus rector* экуменического движения, друг и единоверец Карла Барта, пригласил его на первую ассамблею Церквей мира в Амстердаме, на которой должна была быть создана новая организация — Всемирный Совет Церквей (генеральным секретарем ее стал Виссер’т Хофт). До сих пор Барт никогда не участвовал в экуменическом движении. Но здесь, в Амстердаме, он — прежде всего благодаря беседам с архиепископом Кентерберийским Майклом Рэмси и православным богословом Георгием Флоровским — усвоил, что в научной теологии наряду с «догматикой» и «символикой» необ-

______________________

* Spiritus rector (лат.) — духовный вождь. — Прим. пер.

312

ходимо должно присутствовать и нечто вроде «экуменики». «Disagreements within the agreement» и «agreements within the disagreements», что означает: следует, что означает: следует распознавать различия во мнениях при согласии и содействовать достижению согласия при различии мнений между разумными теологами различных церквей, дабы хоть на малую толику приблизиться к единству.

Однако Рим, то есть папа, проигнорировал это экуменическое собрание, как, впрочем, и русская православная церковь. Какова была реакция Барта? Она типична для него. В своей знаменитой речи он с протестантской свободой и швейцарским нахальством предложил просто перейти к рассмотрению вопросов повестки дня. Нужно хотя бы раз услышать, как говорит Барт, чтобы понять, каков он был и как он спорил. «Эта свобода (исповедовать единого Господа Иисуса Христа вопреки всем различиям в обряде причастия) также означала бы и то, что вздохи или негодование по поводу отказа, полученного нами от церквей Рима и Москвы, занимают минимальное место в дискуссиях нашей первой секции! Почему бы нам не усмотреть в этом отказе просто могучую длань Божью, простертую над нами? Быть может, этим Он дает нам знак, что желает лишить нас всяческих иллюзий, будто мы здесь можем воздвигнуть башню, вершиной достающую до неба? Быть может, Он этим показывает нам, насколько слаб пока наш свет, коль скоро еще не может проникнуть и в эти вроде бы тоже христианские области. Быть может, Он этим оберегает нас от собеседников, вместе с которыми мы здесь не смогли бы в полной мере стать совершенной общиной, поскольку они (даже если и по разным причинам) не желают участвовать в движении всего церковного мира назад, к Иисусу Христу. А ведь без этого движения христиане различного рода и происхождения не могут ни беседовать друг с другом, ни

313

слушать друг друга, не говоря уже о том, чтобы встречаться всем вместе. И быть может, он отводит нам очень хорошее место как раз потому, что именно Рим и Москва кажутся едиными в своем нежелании ничего слышать о нас. Я предлагаю, чтобы мы восхвалили и возблагодарили Бога за то, что ему угодно столь явно пойти навстречу нашим планам!»¹

Карл Барт — подстрекатель, нагнетающий вражду к католицизму? Для поверхностного взгляда это так и есть. И тогдашние выпады против явно антикатолического Барта со стороны официальных католических кругов (а это было время наибольшего могущества последнего предсоборного папы Пия XII) по своей силе уступают лишь католическому негодованию, вызванному разоблачительной пьесой Хоххута «Наместник» (1962)*, представление которой в Базеле привело к демонстрациям перед зданием городского театра.

2. КРИТИКА РИМСКОГО КАТОЛИЦИЗМА

Но бартовская критика католицизма имеет более глубокие теоретические корни и восходит к значительно более ранним временам. Он ведь второй (после Гёттингена) раз был профессором и в течение пяти важнейших для него лет преподавал в Мюнстере, «гнезде попов и перекрещенцев».

______________________

1 Barth К. Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan// Evangclische Theologie. 1948/49. H. 8. S. 185.

* В драме Ральфа Хоххута «Наместник» были показаны тайные связи высшего католического духовенства, и в частности папы Пия XII, с фашизмом. В отечественном литературоведении это произведение датируется 1963 годом. — Прим. пер.

314

— Там была представлена католическая догматика в лице неотомиста Франца Дикампа, которого Барт впоследствии часто цитировал.

— Там Барт интенсивно изучал Ансельма Кентерберийского и Фому Аквинского.

— Туда он пригласил (нечто совершенно новое!) католического теолога для дискуссии на семинаре и личной беседы. Этим теологом был иезуит Эрих Пшивара, который, следуя линии Августина, Аквината и Шелера, чрезвычайно толково и со знанием дела разрабатывал идеи о «Боге в нас и Боге над нами», об имеющемся сходстве с бытием, о подобии бытия, то есть о «analogia entis»* между Богом и человеком.

Благодаря беседам с Пшиварой Карл Барт лишь укрепился в своем убеждении, что хотя католическая теология и церковь сохранили саму суть христианского в большей мере, чем какой-нибудь Шлейермахер, однако и они страдают тем же самым фундаментальным заблуждением. И они присвоили себе откровение Божье, овладели благодатью и, следовательно, уже более не могут считать Бога Богом, а человека — человеком. Последний упрек был одним из истоков «диалектической теологии»**. Таким образом, «римский католицизм» — это «вопрос к протестантской церкви» (именно такое заглавие Барт дал своему дискуссионно-

_________________________

* Analogia entis (лат.) — аналогия бытия, аналогия сущего. Это один из принципов неосхоластики, состоящий в том, что Бог и мир суть аналоги и по свойствам бытия можно составить представление о свойствах Бога. — Прим. пер.

** «Диалектическая теология», или теология кризиса, — одно из направлений протестантской евангелической теологии, сложившееся в Германии и Швейцарии в первой трети XX века. Основоположником этого направления считается К. Барт. — Прим. пер.

315

му теологическому докладу 1928 года²), поскольку в зеркале католических заблуждений можно увидеть и аналогичные внутрипротестантские проблемы. Поэтому Барт с очень жестких позиций выступает за протестантизм, который наистрожайшим образом должен быть сосредоточен на деле Евангелия. Это означает: мир есть мир, и человек есть человек, но Бог есть Бог, и спасение — лишь в Иисусе Христе!

Но и католическая теология стала обращать внимание на Барта. Уже в двадцатые и тридцатые годы с ранним Бартом (времен «Послания к римлянам...» и последующих трудов) полемизировали сначала тюбингенский теолог Карл Адам и боннец Эрик Петерсон, а затем, наряду с Эрихом Пшиварой, — Готлиб Зёнген и другие. Когда после 1940 года война вынудила немецкие голоса замолчать; на сцену выступили католические теологи франкоговорящего мира: иезуиты Луи Малеве, Анри Бойар и доминиканец Жером Амер (не следует забывать и о голландце Йоханнесе К. Гроте). Но все эти работы не имеют почти никакого отношения к позднему Барту, Барту времен монументальной «Церковной догматики»³, основные контуры которой стали ясны значительно позже 1940 года. После введения (том I/1-2), вышедшего в свет в 1932-1938 годах, лишь в 1940-1942 годах появляется бартовское учение о Боге (том II/1-2), а потом, с 1945 по 1951 годы, — его учение о творении (том III/ 1-4). Учению о примирении (том IV/ 1-4), публикация которого началась в 1956 году, а также эсхатологии и учению о спасении суждено было остаться незавершенными. В конечном счете непродук-

________________________

2 См.: Barth К. Der römische Katholizismus als Fragc an die protestantische Kirche// Die Theologie und die Kirche. Gesammelte Vorträge. München, 1928. Bd. II. S. 329-363.

3 Barth K. Die Kirehliche Dogmatik. Zürich, 1932-1967. Bd. I/1-IV/4 (далее обозначается как «KD»).

316

тивной оказалась и письменная полемика, в которую с Вартом после амстердамской ассамблеи вступил французский иезуит Жан Даниелу, один из главных представителей французской «nouvelle théologie»*, попавшей под подозрение в ереси (впоследствии он занял конформистскую позицию и стал кардиналом). Разъясняя ему свою позицию относительно отказа Рима признать амстердамскую ассамблею, Барт был резок: «Вы требуете от нас слишком многого, желая, чтобы мы одновременно всерьез относились к Вашему безусловному притязанию на превосходство и страстно желали Вашего присутствия!»⁴

3. КАТОЛИЧЕСКИЕ ПОПЫТКИ ПОНЯТЬ БАРТА

Другому теологу было суждено порвать завесу непонимания. Это был ученик и Пшивары, и Анри де Любека, с 1940 года живший, как и Барт, в Базеле, люцернец Ганс У ре фон Балтазар. Он покинул орден иезуитов, поскольку считал своим долгом вместе со своей сподвижницей Адриен фон Шпейер заняться организацией «ордена мирян». Именно он написал ту книгу, что

_______________________

* «Nouvelle théologie» (франц.) — «новая теология», обновленческая школа в католицизме тридцатых годов XX века. Эта группа католических теологов (Ив Конгар, Анри де Дюбак, Жан Данелу и Ганс Урс фон Балтазар) выступила с призывом к выработке новой теологии, менее зависимой от логики Аристотеля, более связанной с Библией и живым человеческим опытом. «Новая теология» была осуждена официальным Ватиканом, но позже ее подход был актуализирован II Ватиканским собором. — Прим. пер.

4 Barth К. Antwort an P. Jean Daniou // Barth K. Offene Briefe 1945-1968/ Hrsg. v. D. Koch. Zürich, 1984. S. 174.

317

открыла католической мысли возможность внутреннего понимания теологии Барта, — «Карл Барт. Изложение и толкование его теологии»⁵. Исходя из зрелых трудов Барта, Балтазар попытался дать периодизацию его творчества, в соответствии с которой ранний «период диалектики» («Послание к римлянам...» 1919 года и переработанное издание 1922 года) сменялся «обращением к проблеме аналогии» («Проект христианской догматики» 1927 года) и, наконец, разработкой Бартом «полного образа аналогии» (начиная со второго тома «Церковной догматики).

Именно Балтазар обратил внимание на (сравнимую лишь со шлейермахеровской и вдохновленную Шлейермахером) искусную архитектонику и идейно-выразительную силу формулировок бартовской теологии: на то, как на радикально-христологических основах взаимопереплетаются творение и завет, как появляется новое понимание людей в качестве партнеров Бога и уникальное учение о примирении и грехах... Но особенно сильно католикам понравилась у Барта новая интерпретация предопределения, «снимающая» августиновско-кальвинистский дуализм (одна часть людей изначально приговорена к блаженству, а другая — к адским мукам) в христианском универсализме, напоминающем чуть ли не Оригена: стоящий в центре Христос опосредует всеединство спасения. Это — христоцентризм, позволяющий и католикам, и протестантам по- новому понять отношение между верой и познанием, природой и благодатью, судом и спасением. Но что это означает конкретно?

В предисловии к первому тому «Церковной догматики» 1932 года есть печально знаменитые слова (кста-

______________________

6 Balthasar Η. U. v. Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Köln, 1951.

318

ти, никак не связанные с Пшиварой): «Я считаю analogia entis изобретением антихриста и полагаю, что из-за этого учения нельзя становиться католиком. При этом я позволю себе считать другие причины, по которым кто-либо не становится католиком, недальновидными и несерьезными»⁶.

Эта аттестация нивелирующего различие между Богом и человеком учения об аналогии бытия как антихристианского может стать понятной лишь в том случае, если учитывать, что она обусловлена борьбой на два фронта.

Борьба на правом фланге. Барт прежде всего протестует против того римского католицизма, что вслед за схоластикой и I Ватиканским собором ставит на одну ступень Бога и человека и тем самым обосновывает взаимодействие человека и Бога, природы и благодати, разума и веры, философии и теологии. То, насколько гибельным является это «проклятое католическое и», по мнению Барта, стало явным, прежде всего, в мариологических догматах католицизма («Иисус и Мария») и в католическом понимании Писания и традиции, Христа и непогрешимого папы. «Именно в мариологическом учении и культе Девы Марии, очевидно, заключается ересь римско-католической церкви, делающая понятными все остальные заблуждения», — пишет Барт⁷. И он критикует «заблуждающуюся папскую церковь»⁸, в конечном счете «объявившую себя идентичной божественному откровению», с остротой, которую нельзя было бы превзойти⁹. Но все это было необходимо делать перед лицом пагубного католического урав-

_____________________

6 Barth К. KD. Bd. 1/1. S. VIII f.

7 Ibid. S. 157.

8 Ibid. S. 607.

* См. также: Barth K. KD. Bd. 1/2. S. 606-652.

319

нивания Бога и человека под знаком нивелирующего понятия бытия (оба, и Бог и человек, «существуют»). Против этого Барт считал необходимым протестовать именем совершенно иного Бога — именем Бога во всей Его божественности.

Борьба на левом фланге. Одновременно Барт не в меньшей степени борется против того либерального неопротестантизма, что вслед за Шлейермахером полностью ориентируется не на Бога и Его откровение, а на набожного, религиозного человека. Разве римский католицизм, как и либеральный неопротестантизм, не на основе подобной уравнивающей «естественной теологии» смог некритично приспособиться и найти общий язык с господствующей политической системой — сначала с кайзеровской империей с ее политикой войны, а затем и с национал-социализмом? Барт не считал это случайностью. Разве не из-за подобной однопорядковости Бога и человека протестантские «Немецкие христиане»* узрели в национал-социализме нечто вроде нового откровения, объединяющего в себе христианское и немецкое начала, а в Адольфе Гитлере — нового Лютера, чуть ли не Христа? Разве не из-за этой аналогии бытия Бога и человека видные представители католической неосхоластики, защищающие «теологию разных этажей» (Карл Адам и Михаель Шмаус), пришли к выводу, что следует признать национал-социализм, поскольку он желает реализовать на уровне естественного то, что католическое христианство осуществляет на уровне сверхъестественного — порядок, единство, дисциплину, принцип единого лидера? Барту откры-

________________________

* «Немецкие христиане» — профашистское движение в Германии, к которому примкнули некоторые сторонники «диалектической теологии», что способствовало расколу и упадку последней. — Прим. пер.

320

лась вся политическая опасность «христианской» естественной теологии, показавшей свой подлинный лик в 1933 году. Когда она стала серьезным политическим фактором, необходимо было твердо высказаться против нее. Самым наглядным примером такой позиции послужил синод «исповедальной церкви»* в Бармене, в значительной мере вдохновленный идеями теологии Барта.

Но (ирония истории!) важнейшим теологическим результатом книги Балтазара оказалось то, что рассуждение о пропасти между аналогией бытия и аналогией веры, которую столь остро подчеркивал Барт, стало пониматься как ложная постановка проблемы. Католическая теология и церковь так же, как это всегда было принято в католическом народном благочестии, теперь не желали нивелировать различия между Богом и человеком, не могли и не хотели властвовать над откровением и благодатью Божьей. Теологически припертый к стене Балтазаром с помощью тончайших нюансов определения понятия природы, Барт в конце концов вынужден был с этим согласиться. Когда в 1955 году я, еще молодым человеком, вернулся из Рима после семи проведенных там лет и — как многие католические теологи, будучи заинтригован этими проблемами, — в первой же беседе с Бартом спросил его об этом противостоянии, он, кому был ведом не только священный гнев, но и подкупающий юмор, сказал: «В теологии никогда не знаешь, кто кого: он меня или я его». А относительно вызывавшей столь бурные споры analogia entis, которая одна лишь не позволяет стать католиком, он просто

_______________________

* «Исповедальная церковь» — организация христиан — противников нацизма, основанная в 1934 году немецким евангелическим пастором Мартином Нимёллером, провозгласившая несовместимость христианской веры и культа фюрера. — Прим. пер.

321

заявил: «Я ее уже похоронил!» И на самом деле, с тех пор Барт более не употреблял этого выражения, хотя и не стал публично объяснять свою позицию. Но это ни в коей мере не помешало конфессионалистски настроенным католическим и протестантским теологам, с большим удовольствием усматривающим причину и незыблемую основу раскола церквей не в папе, церкви и таинствах, а в Святом Духе, Иисусе Христе или даже лично в Боге-Отце, холить и лелеять проблему analogia entis как существенное разногласие, разделяющее церкви.

Я должен без околичностей признать, что без книги Балтазара о Барте моя собственная работа о нем была бы невозможна! Балтазар научил меня, что католицизм и евангелизм могут примириться именно в том пункте, где они наиболее последовательно отстаивают собственную сущность. Он научил меня, что Карл Барт, как раз потому что он олицетворяет собой самую последовательно разработанную и совершенную евангелическую теологию, ближе всего подходит к католицизму. Его теология целиком и полностью по-евангелически направлена на утверждение центрального положения Иисуса и именно потому по-католически универсальна. Какая возможность для новой экуменической теологии!

4. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ СОГЛАСИЕ

Когда речь шла о Лютере, мы уже встречались с утверждением, что в качестве articulus stantis et cadentis ecclesiae, то есть вероучительного положения, представляющего для церкви вопрос жизни или смерти, и одновременно в качестве основополагающего препятствия на пути взаимопонимания католиков и про-

322

тестантов со времен Реформации и Триентского собора выступает учение об оправдании. Если бы удалось выявить схожесть или даже согласие позиций именно в этом вопросе, то это внесло бы чрезвычайно большую лепту в дело преодоления церковного раскола.

Моя книга «Оправдание»¹⁰ преследовала именно эту цель — показать, что в учении об оправдании, если брать его в целом, можно обнаружить фундаментальное согласие между теологией Карла Барта и правильно понятым учением католической церкви и что с этой точки зрения церковный раскол протестантов и католиков уже больше нельзя считать обоснованным. С присущей ему осторожностью хитрый Карл Барт написал в сопроводительном письме к моей книге: «Если то, что взяли из Священного Писания, из древней и новой римско-католической традиции и вслед за этим из Денцингера* * и текстов Триента, действительно является учением Вашей церкви и это может быть подтверждено (возможно, таким подтверждением станет единодушное согласие с Вашей книгой!), тогда я — после того, как уже дважды побывал в церкви Санта Мария Маджоре в Триенте, чтобы побеседовать с глазу на глаз с genius loci**, — вынужден буду поспешить туда в третий

_________________________

10 См : Küng H. Rechtfcrtigung. Die Lehre Karl Barths und erne katholische Besinnung. Binsiedeln, 1957. Новое издание с другим предисловием вышло в свет в Мюнхене в 1986 году.

* Генрих Денцингер опубликовал собрание документов римской католической церкви. См.: Denzinger H. Enchiridion Symbolorum: Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. Rome, 1963.

** Genius loci (лат.) — гений места, этим понятием древние римляне обозначали природного бога, владыку какого-либо места. Барт пишет о том месте, где проходил контрреформационный Триентский собор. — Прим. пер.

323

раз, теперь для того, чтобы сокрушенно признать: patres, peccavi!*»¹¹. А что произошло на самом деле?

Римские цензоры не включили этот труд в «Индекс запрещенных книг» — как надеялись одни и боялись другие. В1958 году был избран новый папа, и началась новая эра. В 1971 году на средиземноморском острове Мальта наконец удалось подписать хорошо проработанный совместный документ исследовательской комиссии Всемирной Лютеранской федерации и римско-католической церкви. В этом мальтийском документе констатируется согласие сторон: «Сегодня в интерпретации оправдания наметилось согласие, представляющееся весьма перспективным. Католические теологи в вопросе об оправдании также подчеркивают тот момент, что Божий дар спасения для верующих не зависит ни от каких человеческих условий. Лютеранские теологи подчеркивают, что событие оправдания нельзя ограничивать прощением грехов отдельного индивида, и не считают это событие объявлением прощения грешника, сохраняющим чисто внешний характер... Для обоснования христианской свободы в противовес обязательствам перед законом при восприятии спасения следует постоянно вновь обращаться к вести об оправдании как к важнейшему истолкованию центральной роли Евангелия»¹². Тем самым появилось то самое подтверж-

________________________

* «Patres, peccavi» (лат.) — «Отцы, я согрешил», перефразированная формула признания своей вины и раскаяния. Этими словами («pater, peccavi», «отче! я согрешил») начинается исповедь блудного сына (Лк. 15: 21). — Прим. пер.

11 Barth К. Brief an den Verfasser // Küng H. Rechtfertigung. S. 12.

12 Das Evangelium und die Kirche. Bericht der evangelisch-lutherisch/römisch-katholischen Studienkommission// Herder Korrespondenz. 1971. H. 25. S. 539.

324

дение от Рима по вопросу об оправдании. Но Карл Барт уже не имел возможности совершить паломничество в Триент. Его уже три года как не было в живых.

Понимание вести об оправдании «обоснования христианской свободы в противовес обязательствам перед законом при восприятии спасения», безусловно, имело самые радикальные последствия: и не только для отдельных людей, но и для церкви, которая имеет смысл лишь как община верующих, постоянно возрождаемая к жизни благодатью, прощением и освобождением, даруемыми Богом. Следовательно, церковь — ecclesia semper reformanda!*

Когда Барт изменил первоначальное название своего труда «Христианская догматика» (неудачное начинание 1927 года) на «Церковная догматика», это решение — учитывая наличие либерального, как и кьеркегоровского индивидуализма — носило программный характер. Он хотел не столько выступить против необдуманного употребления слова «христианский», сколько, в первую очередь, — для утешения «скорбного плача об общем ходе моего развития» — пояснить, что догматика не абсолютно «свободна», но может быть лишь «ограниченной сферой церкви, и там и только там возможной и полезной наукой»¹³. Большие экклезиологические главы встречаются уже во введении (о церковном благовествовании, о слушающей и учащей церкви), затем в учении о Боге и избрании (избрание Израиля и церковь) и, конечно, в трех томах, посвященных учению о примирении. Все, что там сказано о собирании, возведении и призвании церкви силой Духа Божия, пробуждающего к вере, оживляющего в любви и при-

______________________

* Ecclesia semper reformanda (лат.) — церковь, постоянно подлежащая реформированию. — Прим. пер.

13 Barth K. KD. Bd. I/1. S. VIII.

325

зывающего к надежде, все, что там сказано о ecclesia una, sancta, catholica et apostolica*, — все это представляет собой высшую ступень развития протестантизма и высшую степень приближения к католицизму. Перед нами сосредоточенная на Евангелии кафоличная и тем самым подлинно экуменическая экклезиология.

Экуменическое взаимопонимание осложнилось для обеих сторон лишь тогда, когда речь зашла об организационной структуре и практической политике церкви: о значении таинств и, прежде всего, о теологическом смысле и фактических правилах отправления церковного служения, о должностях священников и епископов и, конечно же, в первую очередь, о папском престоле¹⁴. Карл Барт полностью разделял восторженное мнение о необозримых экуменических возможностях папы, но конкретный облик человека, занимающего этот пост, и его деятельность вызывали у него лишь негативную реакцию. «Я ни разу не слышал, чтобы с этого престола Петра раздавался голос доброго пастыря», — говаривал он. Это было при Пие XII.

5. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР

Продлившийся всего пять лет, но имевший эпохальное значение понтификат Иоанна XXIII и прежде всего II Ватиканский собор, а также начатая благодаря последнему двойная смена парадигм (восприятие пара-

___________________________

* Ecclesia una, sancta, catholica et apostolica (лат.) — церковь единая, святая, вселенская и апостольская. — Прим. пер.

14 См.: Brosseder J. Konsens im Rechtfertigungsglauben ohne Konsens im Kirchenverständnis? Zur Bedeutung des Rechtfertigungsstreits heute // Hans Küng. Neue Horizonte des Glaubens und Denkens. Ein Arbeitsbuch/ Hrsg. v. H. Häring, K.-J. Kuschel. München, 1993. S. 344-363.

326

дигм Реформации и модерна католической теологией и церковью) глубоко взволновали Карла Барта. Именно он, Карл Барт, оказался тем человеком, который побудил меня, в свое время получившего римское образование теолога, публично выдвинуть такой изначально протестантский и потому подозрительный для католических ушей тезис, как «ecclesia semper reformanda». Я сделал это во время доклада в «его» университете в январе 1959 года — буквально за шесть дней до совершенно неожиданного объявления о созыве собора.

Впоследствии Барт принял живое участие в обсуждении выдвинутой мною программы реформ, которую я кратко изложил в книге «Собор и воссоединение. Обновление как призыв к единству»¹⁵. Именно Барт предложил название этой книги. Собор впоследствии включил данный якобы протестантский тезис о необходимости постоянного проведения реформы («ecclesia semper reformanda»*) в церковную конституцию и способствовал претворению его в жизнь. Это происходило путем осознания и попыток решения бесчисленных задач, поставленных Реформацией, с одной стороны (от новой оценки Библии и благой вести до повышения роли мирян и использования национальных языков в литургии), и Новым временем — с другой (свобода веры, совести и религии, терпимость и экуменическое согласие, новая позиция по отношению к иудаизму и мировым религиям, к секулярному миру вообще). Карл Барт начал удивляться той неожиданно проявившейся в католической церкви подвижности мысли и духа, которая так контрастировала с полным застоем в протестантизме. Имея в виду не столько чело-

__________________

15 Küng H. Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung als Ruf in die Einheit. Freiburg, 1960.

* Ecclesia semper in reformatione (лат.) — церковь, постоянно реформируемая. — Прим. пер.

327

веческие качества, сколько близость к Евангелию «соборного папы» Иоанна XXIII, он теперь без колебаний заявил: «Теперь я могу слышать голос доброго пастыря!»

Но все это не сделало его католиком! Об обращении к другим церквам он уже и не думал — лишь о постоянном обращении всех церквей к Иисусу Христу. И тем не менее новая ситуация 1966 года, когда он из-за ухудшения здоровья был вынужден отказаться от переданного мною приглашения на собор, соблазнила его на поездку в Рим. Он называл ее «peregrination ad limina apostolorum», паломничеством к апостольским могилам. В Риме, после бесед с различными римскими авторитетами, он пришел к выводу, что его положительное впечатление от соборного католицизма вполне обосновано: «Церковь и теология там в такой степени пришли в движение, что подобного я и представить себе не мог»¹⁶. Преемник Ронкалли*, Павел VI, произвел на него впечатление человека, достойного уважения и даже любви, однако, в чем-то вызывающего сострадание. Он был почти трогателен, когда рассказывал Барту, как сложно все-таки нести ключи Петра, доверенные ему Господом, и обращаться с ними верно. Это было еще до роковой энциклики Павла VI, направленной против «искусственного» регулирования рождаемости**, но непреодоли-

__________________

16 Barth К Briefe 1961-1968 / Hrsg. v. J. Fangmeier, H. Stoevesandt. Zürich, 1975. S. 357.

* Мирское имя Иоанна XIII было Анджело Джузеппе Ронкалли. — Прим. пер.

** Речь идет об энциклике 1967 года «Populorum progressio» («Прогресс народов»), в которой были изложены основные положения социальной доктрины католицизма, в том числе и католическая этика сексуальной жизни. Консерватизм этой энциклики вызвал недовольство церковных кругов, выступавших за более радикальное обновление католицизма. — Прим. пер.

328

мые противоречия, возникшие после собора (результат затянувшейся обструкции со стороны курии и вынужденных компромиссов), уже были различимы.

Мы не знаем, какое мнение сложилось бы у Карла Барта о двух следующих папах, которые носили имена, скомбинированные из имен своих столь различных предшественников, Иоанна и Павла*, — что само по себе стало выражением компромисса и противоречия. Через несколько месяцев после посещения Рима Барт окончательно прекратил работу над «Церковной догматикой» (его творческая сила иссякла задолго до смерти). Он хотел увидеть напечатанным лишь один оставшийся фрагмент лекции по четвертой части учения о примирении, посвященной этическим вопросам. Это должно было стать его последней крупной публикацией. Тринадцатитомный труд остался неоконченной симфонией, подобно «Сумме» Фомы Аквинского, который, как мы знаем, тоже внезапно прекратил работу над opus magnum** своей жизни за несколько месяцев до кончины. В церкви всегда следует прислушиваться к вере отцов, писал Карл Барт в своем последнем сочинении, проекте доклада: ««Бог не Бог мертвых, но Бог живых». «В нем все живы» — от апостолов до отцов позавчерашнего и вчерашнего дня». Таковы были последние слова восьмидесятидвухлетнего Барта. На следующее утро, 10 декабря 1968 года, жена обнаружила его мирно уснувшим навсегда.

В последние годы жизни Карл Барт чувствовал себя «устаревшим» и говорил мне: «Мне хотелось бы снова

_______________________

* Имеются в виду Иоанн Павел I и Иоанн Павел II, вступившие на папский престол соответственно в августе и в октябре 1978 года (понтификат Иоанна Павла I продолжался всего тридцать четыре дня). — Прим. пер.

** Opus magnum (лат.) — главный труд. — Прим. пер.

329

стать молодым, как Вы, — тогда бы я вновь пошел на баррикады». Карл Барт — вновь на баррикадах? На баррикадах семидесятых и восьмидесятых? Как часто на протяжении двух последних десятилетий я спрашивал себя, где и как он пошел бы на баррикады, что́ бы он сделал, если бы не был бартиандем, а действительно вновь стал настоящим юным Карлом Бартом. Я хотел бы поделиться размышлениями по этому поводу после того, как скажу несколько слов о пути Карла Барта, который вел от конфронтации с католической теологией через поиски взаимопонимания к экуменическому согласию. Итак, поговорим о пути от Вчера к Сегодня — но не посредством произвольно-гипотетической спекуляции в форме «что, если бы», а задавая теологии Барта вопросы по существу дела и конструктивно развивая ее. Что же получится?

6. ПОЧЕМУ ПАРАДИГМА МОДЕРНА ЗАСЛУЖИВАЕТ КРИТИКИ

Первым вопросом служит «вопрос Гретхен» к каждому теологу — какое место занимает Карл Барт в истории теологии? Является ли он монументальным «неоортодоксом» (целиком и полностью оставшимся в прошлом), как его часто определяют в Америке или в школе Бультмана, прощаясь с ним? Или же он — непревзойденный новатор в теологии своего столетия, как его прославляют в Германии далеко за пределами бартианской школы, полностью изолируя его от всего на свете?

Моя всеохватывающая католическая позиция, противостоящая как дисквалифицирующим Барта его врагам, так и прославляющим его эпигонам, состоит в следующем. Карл Барт был инициатором — говоря язы-

330

ком сегодняшнего дня, — теологической парадигмы «постмодерна». При этом имеется в виду двойное утверждение.

— Хулителям Барта я должен указать на то, что Карл Барт действительно был инициатором, даже можно сказать, главным инициатором теологической парадигмы «постмодерна», которая начала формироваться как раз в то время.

— Некритичным почитателям Барта я должен, однако, сказать, что Карл Барт на самом деле был инициатором парадигмы, но не тем теологом, который привел ее к завершению.

Три момента находят подтверждение в трудах и жизненном пути Барта, как его изложил Эбергард Буш по «письмам и автобиографическим текстам»¹⁷:

Сначала Барт был решительным сторонником теологии модерна. Изначально будучи чуждым миру буржуа (с его поэзией и музыкой, пивом, корпоративной жизнью и армией), он очень рано стал восхищаться идеализмом Шиллера и тангейзеровским «благовестием» Рихарда Вагнера*. Для студента теологии, уже в первом семестре познакомившегося с историко-критическим методом, путеводными звездами в море мысли вскоре стали Кант и — конечно же — Шлейермахер. Так он стал учеником великих мастеров либеральной школы: сначала Гарнака (в Берлине), а затем, что еще важнее, Вильгельма Германна (в Марбурге), которому уда

_______________________

17 См.: Busch Е. Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten. München, 1975.

* Опера Вагнера «Тангейзер» (1845) утверждает идею искупления — жертвенного подвига во имя преодоления себялюбия. Она была написана под влиянием философии Л. Фейербаха, которой Вагнер увлекался в то время. — Прим. пер.

331

лось объединить Канта и Шлейермахера с помощью ярко выраженного христоцентризма. В качестве ассистента Мартина Радеса, редактора либерального издания «Христианский мир», Барту приходилось иметь дело с духовной продукцией всех авторитетных специалистов в либеральной теологии — от Буссе и Гункеля до Трёльча и Вернле.

Однако позже Барт стал самым непримиримым критиком той парадигмы Просвещения и модерна, которая появилась после периода господства строгой лютеровской и кальвиновской ортодоксии уже в XVII веке, в XVIII веке получила признание и наконец в XIX веке обрела классическую форму у Шлейермахера и заняла главенствующую позицию благодаря разрабатывавшей его идеи либеральной теологии. Как мы видели, это была парадигма, полностью ориентированная на человека. Десятилетний опыт работы пастором в Зафенвиле, в швейцарской крестьянской общине, все более приобретающей промышленный характер и отягощенной всеми социальными бедами того времени, заставил Барта уже до первой мировой войны усомниться в исполненной оптимизма буржуазной вере в прогресс и в приспособленческом культурологическом протестантизме. Он стал социалистом, видящим свое призвание в борьбе за дело трудящихся. Барт понимал: в условиях угнетающего убожества проповеди (пустые церкви, безрезультатные занятия с конфирмантами*) оказывают

______________________

* В протестантизме конфирмации — публичному обряду включения молодых людей в религиозное сообщество, символизирующему достижение ими церковного совершеннолетия и связанному с сознательным выражением ими веры в Иисуса Христа, — предшествует цикл подготовительных занятий, которые пастор проводит с юношами и девушками в возрасте 14-16 лет, готовящимися вступить в общину (конфирмантами). — Прим. пер.

332

ся бесполезными все религиоведческие знания о Библии теологии модерна. Для проповеди, преподавания и душепопечения требуются совершенно иные теологические основы, имеющие дело в первую очередь не с человеком, а с Богом. При всем уважении к либерализму Нового времени Барт чувствовал, что исторический релятивизм, связанный с религиозным индивидуализмом, все более и более выхолащивает христианство.

К полному кризису, по мнению Барта, парадигму модерна привело начало первой мировой войны в 1914 году.

— С одной стороны, либеральная теология с ее свойственным модерну приспособленчеством полностью скомпрометировала себя, когда в самой Германии девяносто три деятеля культуры, в том числе почти все знаменитые теологи — учителя Барта во главе с Гарнаком и Германном, в публичном манифесте заявили о своей поддержке политики войны Вильгельма II и нападения на нейтральную Бельгию.

— С другой стороны, европейский социализм также спасовал перед идеологией войны и в конце концов почти повсеместно выступил за войну.

Поэтому теологические взгляды Карла Барта выкристаллизовались в «теологию кризиса», в высшей степени драматичным фоном которой послужили события 1918 года, такие, как окончательная гибель немецкой империи и конец господства в церкви удельных князей, вступление Соединенных Штатов на европейскую землю, революция в России и социальные беспорядки в Германии. Это был крах целой эпохи — эпохи модерна с ее верой в разум, науку и прогресс. Было ли это также рождением новой эпохи, пришедшей на смену модерну?¹⁸

______________________

18 Подробнее см.: Küng H. Projekt Weltelhos. München, 1990. Кар. A I: Von der Moderne zur Postinoderne.

333

7. ВДОХНОВИТЕЛЬ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ ПОСТМОДЕРНА

На самом деле Барт стал главным вдохновителем постмодернистской парадигмы в теологии. Всеохватывающий кризис позволил ему ясно понять, что христианство ни в коей мере нельзя сводить к историческому феномену в прошлом, подлежащему критическому изучению, и внутреннему переживанию в настоящем, имеющему преимущественно моральный характер. После первой мировой войны, в условиях эпохального крушения буржуазного общества и буржуазной культуры, их могущественных институтов, традиций и авторитетов, Барт как никто другой смог актуализировать критическую силу веры и, продолжая линию «Послания к римлянам...»¹⁹, вместе со своими друзьями по «межвременью» (так назывался новый журнал*) Эмилем Бруннером, Эдуардом Турнейзеном, Фридрихом Гогартеном и Рудольфом Бультманом выдвинуть программное требование решительного поворота к «теологии слова», часто называемой также «диалектической теологией».

Это означало: идти нужно не назад, не вспять от Шлейермахера, а вперед, преодолевая Шлейермахера и выходя за границы его учения:

— прочь от антропоцентризма модерна к новому теоцентризму;

_________________________

19 См.: Barth К. Der Römerbrief? Bern, 1919. Второе, полностью переработанное издание вышло в Мюнхене в 1922 году.

* Теоретический журнал диалектической теологии «Между временами» («Zwischen den Zeiten») был основан Г. Мерцем и выходил в свет в 1923-1933 годах. — Прим, пер.

334

— прочь от историко-психологического самопонимания «религиозного» человека и от теологии как исторической и культурологической дисциплины к слову Божьему, засвидетельствованному в Библии, к откровению, к царству и делу Бога;

— прочь от религиозных речений о понятии Бога к благовестию Слова Божьего;

— прочь от религии и религиозности к вере;

— прочь от религиозных потребностей человека (от «человекобога» модерна) к Богу, который есть «нечто иное», открывающееся нам лишь в Иисусе Христе (к библейски понимаемому «богочеловеку»).

В условиях всеохватывающих политических, экономических, культурных и духовных преобразований, последовавших за катастрофой первой мировой войны, теология Карла Барта — и он сам как пример «теологического существования» — послужила направляющей силой в смене либеральной парадигмы модерна на (как мы можем сказать сегодня, оглядываясь назад) парадигму «постмодерна», общие контуры которой в то время лишь едва-едва наметились. В этом смысле именно его, — а не Ричля, Гарнака, Германна или Трёльча — называют «отцом церкви XX века».

Перед лицом кризиса парадигмы модерна Карл Барт требовал и всемерно содействовал фундаментальной переориентации теологии. Он раньше других (в теологической критике идеологии) распознал деспотическую и деструктивную силу рациональности Нового времени, релятивизировал абсолютистские претензии просвещенного разума и сопоставил самосознание субъекта модерна с его самообманами. Короче говоря, его теология ранее других поняла «диалектику Просвещения» и осуществила просвещение самого Просвещения. В противовес либеральному растворению христианского в общечеловеческом и историческом Барт выступает

336

за новое христологическое сосредоточение спасения в Христе. В противовес приспособлению культурологического протестантизма к общественным и буржуазным тенденциям он подчеркивает политико-социальный вызов, бросаемый Евангелием. По-прежнему вызывает удивление, что Барт уже тогда решительно выступал против любого проявления национализма и империализма, губительных плодов эпохи модерна, перенятых и доведенных ad absurdum* тоталитарными системами нашего столетия. Удивительно, что он уже в то время страстно призывал к миру между народами и социальной справедливости и выступал за критическо-пророческую позицию церкви по отношению ко всем политическим системам.

Политическая сила принципиально нового теологического подхода Барта проявилась в 1934 году на Барменом синоде, направленном против нацистской псевдорелигии. В составленном Бартом исповедальном тексте ясно говорилось о вере в Иисуса Христа как в «Слово Бога» и о том, что помимо него нельзя признавать «откровением Божьим никакие иные события или власти, образы или истины»²⁰. Барт не был слеп подобно другим теологам, увидевшим в нацистско-фашистском тоталитаризме необходимую и великую вершину современного развития. Барт распознал в нем, скорее, ужасающий пережиток «модерна», требующий немедленного устранения, — «конец Нового времени», как впоследствии, после второй мировой войны, скажет Романо Гвардини.

_______________

* Ad absurdum (лат.) — до абсурда, до нелепости. — Прим. пер.

20 Bekenntnisschriftcn und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche/ Hrsg. v. W. Niescl. Zürich, 1938. S. 335.

336

Итак, мы ничего не сможем понять во взглядах Барта (тем более юного Барта), если поставим на нем клеймо неоортодокса. Напротив, мне кажется, что и сегодня теология должна решительно поддерживать направление мысли, предложенное Карлом Бартом:

— Библейские тексты представляют собой не просто документы историко-филологического исследования. Они позволяют встретиться с чем-то «совершенно иным». В полностью человеческих свидетельствах Библии речь идет о слове Бога, которое человек может признать, познать и в которое он может уверовать.

— Таким образом, человек призывается ко много большему, чем просто нейтральное наблюдение и интерпретация. От него требуется покаяние, обращение, вера — вера, всегда сопряженная с риском. Здесь на карту поставлены спасение и гибель человека.

— Задача церкви состоит в том, чтобы с помощью благой вести, выраженной в человеческом слове, бескомпромиссно нести в общество слово Бога, на которое человек всегда мог бы доверительно положиться.

— Церковное благовестив, как и церковная догматика, должны быть целиком и полностью сконцентрированы на Иисусе Христе, слова и действия которого верующие воспринимают как принадлежащие не просто достойному быть примером «хорошему человеку», а самому Богу. Иисус Христос является главным критерием всех рассуждений о Боге и человеке.

Все это хорошо, даже более чем хорошо. Но в конце концов и к этой теологии возникают вопросы. Как подобные великие теологические интенции следует претворять в жизнь в новые времена? Можно ли считать «Церковную догматику» Барта (как теолог он желал быть не почитаемым, а читаемым автором, чьи идеи находят дальнейшее развитие) той теологией, которая требуется для парадигмы постмодерна? Я полагаю, все

337

это необходимо максимально прояснить, и потому мы должны еще раз вернуться к истокам бартовской теологии, к началу двадцатых годов.

8. НЕЗАВЕРШЕННОСТЬ ПАРАДИГМЫ ПОСТМОДЕРНА

В поисках теоретического фундамента своих лекций не имевший ученой степени бывший пастор из Зафенвиля, а теперь гёттингенский профессор реформатской теологии (к счастью, мюнстерцы присвоили ему звание почетного доктора теологии) обратился к наследию Реформации, к Кальвину и гейдельбергскому катехизису*. Но и это еще не все. Не знаю, было ли то случаем или злым роком, что в 1924 году, после двух лет подготовки лекций по догматике, новоиспеченному профессору попалась давно забытая, «запылившаяся» книга, сыгравшая важнейшую роль в его судьбе, — «Догматика евангелическо-протестантской церкви» Генриха Геппе, датированная 1861 годом²¹. Из этой книги он почерпнул

_______________________

* Гейдельбергский катехизис — документ, излагающий протестантский Символ веры, принятый синодом церкви Пфальца на Рейне в 1563 году. Он был составлен в 1562 году суперинтендантом пфальцской церкви Каспаром Олевианом и профессором теологии Гейдельбергского университета Захарией Урсином при разработке программы религиозной реформы, задуманной лидером немецких протестантских князей, правителем Пфальца на Рейне Фридрихом III Благочестивым (1515-1576). На этот катехизис опираются многие церкви различных направлений в протестантизме. — Прим. пер.

21 См. новое издание с предисловием К. Барта: Нерре H. Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche/ Hrsg. v. E. Bizer. Neukirchen, 1958.

338

ответы на все догматические вопросы, касающиеся неба, земли и преисподней. Но кто давал эти ответы? — Раннепротестантская ортодоксия!

Так у Барта в первой лекции по догматике произошел, — конечно, не совершенно некритичный, но относительно оспариваемых модерном догм (от троичности Бога до непорочного зачатия, сошествия в ад и вознесения) все же примечательный — поворот к прошлому: не только к раннепротестантской ортодоксии, но и (откуда, в конце концов, взялась мудрость этой ортодоксии?) к средневековой Схоластике и древнецерковной патристике. А что же другие мыслители «диалектической теологии»? Они не последовали за Бартом, скорее, лишь качали головами, осуждая этот поворот. Конечно же, проблема состояла вовсе не в следовании древнецерковной, средневековой и протестантской традициям (у них было чему поучиться), а в том, каким образом это делал Барт. А он просто игнорировал важнейшие результаты экзегезы, истории и теологии эпохи модерна или крайне нелестно отзывался о них.

Естественно, из-за этого Барт не стал ни ортодоксальным кальвинистом, ни лютеранским конфессионалистом, ни, тем более, средневековым схоластом. Слишком уж оригинальными были его собственный теологический подход и его специфические теологические методы познания, а после неосуществленного «Проекта догматики» он перешел на еще более радикальные позиции. Ключевое значение в этот период имела написанная им в 1931 году книга про Ансельма Кентерберийского — «Fides quaerens intellectumi»²². Что означают слова Ансельма «credo, ut intelligam»? У Барта нет

_______________________

22 См.: Barth К. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programme. Darmstadt, 1958.

339

сомнений: «Я верю, чтобы понимать». Приоритет принадлежит «вере». С самого начала, полагал он, христианин должен совершить прыжок, погрузиться в саму суть дела! Не так, как у Шлейермахера, — прежде попытаться понять (найти исторические, философские, антропологические, психологические предпосылки веры), а уж затем верить.. А, скорее, наоборот — сначала поверить, чтобы потом понять веру, исследуя ее «возможности».

Веру Барт определял как знание и принятие слова Христова. Но очень скоро — вот тут-то и возникли проблемы — вера была идентифицирована с церковным Credo*, с вероучительной формулой, имеющей очень длинную историю. Теперь это был подход Барта, исходившего из тезиса Ансельма. Лишь при условии признания истинности того, что Бог существует, что Он есть существо в трех лицах, что Он стал человеком, и вслед за этим признанием можно задаться вопросом о том, насколько все это истинно. Так опубликованный после Проекта христианской догматики» труд со специально подчеркнутым названием «Церковная (!) догматика» стал осмыслением заученного и заранее одобренно-

____________________

* Credo (лат.) — «Верую», апостольский Символ веры христианства, представляющий собой краткий свод догматов христианского вероучения: «Верую в Бога, Отца, всемогущего, Творца неба и земли. И в Иисуса Христа, его единственного Сына, нашего Господа, зачатого Святым Духом, рожденного Девой Марией, пострадавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного, сошедшего в ад, на третий день воскресшего из мертвых, сидящего по правую руку Бога, всемогущего Отца; Он и придет оттуда судить живых и мертвых. Верую в Святого Духа, святую всеобщую церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение плоти и вечную жизнь. Аминь» (цит. по: Барт К. Очерк догматики. СПб., 1997. С. 3). — Прим. пер.

340

го Credo. И потому вряд ли кого-нибудь может удивить тот факт, что уже в «Пролегоменах» к «Догматике» (в том, что следует сказать не «прежде», а «в первую очередь») содержится двухсотстраничное изложение концепции тринитаризма, опирающееся не на Новый Завет, а на церковное учение IV века. Здесь мы увидим не обоснование этой концепции с помощью мастерски разработанной диалектики понятий — подразумевается, что она будет принята на веру, — а лишь попытку сделать ее понятной. Главный тезис Барта об откровении (§8) звучит целиком и полностью по-тринитаристски: «Слово Божье есть сам Бог в своем откровении. Ибо Бог являет себя как Господь и для понятия откровения, в соответствии с Писанием, это означает, что сам Бог в неразрывном единстве, но также и в ненарушенном различии есть открывающий, откровение и откровенность»²³, или, говоря библейским языком, Отец, Сын и Дух.

Этот метод лучше всего пояснить посредством следующего сравнения. Бартовская теология слова, крайне радикальная и внутренне подвижная, при всех очевидных содержательных различиях структурно напоминает философию духа Гегеля (к нему Барт всегда питал «известную слабость») — в том смысле, что эта последняя, так же внутренне развиваясь по кругу и продвигаясь вперед в диалектической триадичности, в качестве предпосылки так же принимает целостность истины, так же требует прыжка в суть дела и ставит человека перед тем же выбором

— Как сказал бы Гегель, либо вы поднимаетесь над всем эмпирическим и абстрактным к подлинно конкретному спекулятивному мышлению, и затем при последующем размышлении вам открывается истина духа как такового, либо вы не поднимаетесь до таких спекулятивных высот и тогда не можете считаться подлинным философом.

_____________________

23 Barth К. KD. Bd. I/l.S. 311.

341

— Как сказал бы Барт, либо вы, не заботясь обо всех исторических, философских, антропологических, психологических затруднениях, подчиняете свою жизнь слову Божьему, засвидетельствованному в Писании и возвещаемому церковью, и верите, а затем и лишь затем при последующем осмыслении приходите к истине откровения как такового, либо вы вообще не верите и не можете считаться подлинным христианином!

А для христианина — как писал Карл Барт в «Церковной догматике», в высшей степени сосредоточенной на христологической проблематике и одновременно на вопросе специфичности христианской веры, — для христианина Иисус Христос есть ставшее плотью Слово Бога, единственный и неповторимый свет жизни, помимо которого нет и не может быть никакого иного света, никакого иного Слова Божьего, никакого иного откровения.

9. ВЫЗОВ «ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ» ПО-ПРЕЖНЕМУ АКТУАЛЕН

Многие теологи бартианской школы (как, впрочем, и «правогегельянцы» прошлых лет) не видят во всем этом никаких сложностей.

Они остаются внутри круга и мыслят, оставаясь на предложенном высокодогматическом уровне. Со своей стороны, я, будучи вполне способным оставаться на этой теологической «высоте», но не желая все же забывать о своих современниках «внизу, в дольнем мире», не могу не сказать о том, что сталкиваюсь с определенными проблемами и что эти затруднения возникали у меня с самого начала, с великой католической традиции, которая в данном пункте во многом перекликается с протес

342

тантской. Нет, теология Барта слишком важна, чтобы можно было уклониться от спора с ней по существу.

Мы не можем ограничиться одним лишь пересказом и новым толкованием идей Барта, как ни много это значит для возрождения бартианского учения среди теологов нового поколения²⁴. Ибо сегодня, спустя почти семьдесят пять лет после выхода в свет «Послания к римлянам...» и почти через шестьдесят лет после первого тома «Церковной догматики», мы ни в коей мере не можем удовольствоваться только внесением внутренних корректив в традиционный образ Барта, в остальном соглашаясь со многими положениями его учения. Критика Барта, по моему мнению, должна быть также критикой его учения.

Итак, следует спросить:

— Если творение Божье более не является, как полагал юный Барт в начальный период своего творчества, точкой попадания Божьей благодати, отвесно падающей сверху; если у позднего Барта творение Божье с полной серьезностью можно трактовать даже как доброе дело Бога, так, что теперь оказалось возможным написать об этом четыре тома «Церковной догматики»; если все это так, то возникает вопрос: почему в таком случае из этого не может следовать вывод о возможности истинного познания Бога из его творения (в принципе доступного не только христианам, но и всем людям вообще)?

— Если с теологико-предметной точки зрения Бог, несомненно, стоит у истоков всех вещей и, следовательно, постоянно сохраняет приоритетное положение, то почему с теологико-методологической точки зрения непозволительно, рассматривая проблемы и потребно

_______________________

24 См.: Karl Barth: Der Storenfried?// Hreg. v. F.-W. Marquardt, D. Schellong, M. Weinrich. München, 1986.

343

сти современного человека, в качестве исходного пункта богопознания начинать с вопроса о том, где порядок бытия и познания не являются идентичными? Разве Барт, в отличие от Шлейермахера, в принципе не был согласен с этим?

— Если библейская весть для христиан, безусловно, служит важнейшим критерием всякого суждения о Боге, то почему любое слово о Боге должно зависеть от Библии?

— И если, наконец, всерьез воспринимать негативные высказывания Библии об ошибках, мраке, лжи, грехах нехристианского мира как призыв к обращению, почему нужно замалчивать, отодвигать на второй план или оставлять без комментариев то, что Бог Библии (во всяком случае, по новозаветным свидетельствам) — это Бог всех людей, и как таковой он близок всем людям, и потому (согласно Посланию к римлянам, а тем более Деяниям апостолов) нехристиане также могут познать истинного Бога?

С этими и подобными вопросам Карл Барт столкнулся, как мне кажется, уже при подготовке третьего тома своего учения о примирении, где он рассуждал об Иисусе, свете мира, А на самом деле тогда теологи практически не заметили, что в этом последнем из завершенных томе «Церковной догматики» (1959) теологические акценты расставлены по-новому. И хотя здесь старый Карл Барт поначалу вроде бы возвращается к жесткому «эксклюзивистскому» тезису о том, что Иисус Христос «есть один-единственный светоч жизни», затем, — конечно, с многочисленными догматическими оговорками и пояснениями, без открытого «пересмотра позиции», без поправок («iretractationes», как у Августина), — он признает, что в итоге наряду с единым светочем Иисуса Христа есть и «другие светочи»,

344

а наряду с единым Словом «иные истинные слова»25. Правда, вопреки всей эмпирике, Барт желал в догматике твердо придерживаться положения, что все другие светочи являются «вторичными» и светят лишь отраженным от единого светоча, Иисуса Христа, светом. (Можно ли считать Будду «вторичным светочем», лишь отражающим свет, исходящий от Иисуса Христа?) И все же очевидно: в поздней теологии Барта прослеживается новый подход к проблеме познания Бога из сотворенного мира и новое отношение к естественной теологии, а также к философии и человеческому опыту вообще. В косвенной, скрытой форме там проявляется также новая оценка естественного права, естественной религии и мировых религий, а ведь раньше Карл Барт все их — даже такие религии, основанные на вере и благодати, как бхакти в индуизме и японский амида-буддизм*²⁶,—

__________________________

25 Barth К. KD. Bd. IV/3. S. 40-188..

* Бхакти (от санскритского «преданность, любовь к богу») — течение в индуизме, подчеркивающее интенсивное эмоциональное отношение между каждым человеком (независимо от пола, возраста и социального положения) и его личным богом. Путь бхакти противопоставляет любовь к богу другим средствам достижения спасения, таким, как познание, отправление обрядов или благочестивые дела. Амида-буддизм, или амидаизм, — одно из ведуших направлений буддизма на Дальнем Востоке, получившее название по имени главного будды («просветленного светом истины») этого течения, Амиды. Приверженцы амидаизма считают своей целью возрождение после смерти в «чистой земле» блаженства. Такое возрождение возможно только при помощи спасающей силы Амиды, давшего обет перенести все живые существа после их смерти в свой рай. — Прим. пер.

26 Barth К. KD. Bd. I/2. В. 372-379.

345

просто отметал как формы неверия, идолопоклонства и законничества, занятого подсчетом «добрых дел»27. Этот новый подход просматривается также в вопросах, задаваемых престарелым Карлом Бартом Фридриху Шлейермахеру, — вопросах, которые, что весьма показательно, остаются «открытыми»²⁸.

Все это означает следующее. Итогом теологической деятельности Карла Барта была «Церковная догматика». После смены парадигмы модерна парадигмой постмодерна наступила вторая фаза развития его творчества, он отступил назад и оказался позади модерна (минуя разработанную модерном критику и вернувшись к протестантской ортодоксии, схоластике и патристике), что невольно привело к созданию некой разновидности неоортодоксии. В итоге это столь величественно задуманное, строго сконструированное и тщательно выстроенное догматическое сооружение, — по крайней мере, в принципиальном плане (что, однако, вряд ли осознает большинство бартианцев) — оказалось взорванным Бартовский «позитивизм откровения», как писал Дитрих Бонхёффер в своих письмах из нацистской тюрьмы*, был лишен своего фундамента.

_______________________

27 Barth К; KD. Bd. V2. S. 324-356.

28 Cm.: Barth K. Nachwort // Schleiermacher-Auswahl / Hrsg. v. H. Bolli. Munchen, 1968.

* Видный протестантский теолог, основатель течения безрелигиозного христианства, активный деятель движения Сопротивления Д. Бонхёффер был арестован в 1943 году и казнен незадолго до окончания второй мировой войны. Здесь речь идет о его работе, написанной в заключении и опубликованной лишь в 1951 году, — «Сопротивление и смирение. Письма и записки из тюрьмы» (см.: Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzei chnungen aus der Haft. Munchen, 1977). — Прим. пер.

346

Следовательно, можно считать очевидным, что Карл Барт, который уже в начале двадцатых годов после издания полностью переработанного труда «Послание к римлянам...», а затем вновь в начале тридцатых годов в прежде отвергнутом им, а потом в совершенно новом виде изданном первом томе «Догматики» объяснял, что он может и хочет говорить то же самое, что и раньше. Но так, как он это однажды сказал, теперь он уже говорить не мог бы. Поэтому Барт — и я в этом полностью убежден, — если бы ему вдруг выпал шанс стать молодым человеком в восьмидесятые и девяностые годы и вновь пойти на баррикады, сказал бы то же самое, что и прежде: «Что мне еще остается, как не начать все сначала и сказать хотя и то же самое, но совершенно по- иному?»²⁹ Возможно, он сделал бы то, что Пауль Тиллих в своей последней лекции незадолго до смерти назвал насущной необходимостью, — попытался бы разработать христианскую теологию в контексте мировых религий и с учетом специфики всех регионов мира³⁰.

На закате жизни Карл Барт, теперь больше подчеркивавший человечность, чем божественность Бога, помирился со своим старинным соратником Эмилем Бруннером, с которым он совершенно неоправданно разругался лишь потому, что Бруннер считал необходимым говорить о наличии в человеке некой «точки соприкосновения» с благодатью Бога. (В 1934 году Барт опубликовал направленный против книги Бруннера «Природа и благодать»³¹ гневный опус, назвав его коротко

_________________________

29 Barth К. KD. Bd. I/1. S. VI.

30 Cм.: Tillich P. The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian // The Future of Religions: Gedenkschrift für Paul Tillich / Hrsg. v. J. C. Brauer. N.Y., 1966. S. 80-94.

31 Brunner E. Natur und Gnade. Zum Gesprach mit Karl Barth. Zrich, 1934.

347

и решительно — «Нет»³².) Не лишен смысла, конечно же, и вопрос о том, не смог бы сегодня тот же самый Карл Барт, стань он вновь молодым, помириться даже со своим великим оппонентом Рудольфом Бультманом, несмотря на то что попытка понять Бультмана, носившая воистину программный характер («Рудольф Бультман. Попытка его понять»³³), в те годы не увенчалась успехом. То есть возможно ли было примирение с тем самым Бультманом, который, с одной стороны, разделял фундаментальные теологические взгляды Барта на божественность Бога, слово Божье, благовестив и веру человека, а с другой — не желал просто игнорировать важнейшие задачи, поставленный либеральной теологией, и потому настаивал на необходимости историкокритических методов в экзегезе и демифологизации и интерпретации текстов Писания с учетом человеческого понимания?

10. Вызов РУДОЛЬФА БУЛЬТМАНА ПО-ПРЕЖНЕМУ АКТУАЛЕН

Сегодня и речи не может быть о том, чтобы отказаться от Барта в пользу Бультмана или, наоборот, заменить Бультамана Бартом. Это было бы большой ошибкой. Оба великих протестантских теолога имеют свои слабые и сильные стороны, и к каждому из них нужно относиться более чем серьезно. Слабые стороны Бультмана стали ясны Карлу Барту с того дня, когда в 1925 году

______________________

32 Barth К. Nan! Antwert an Emil Brunner. München, 1934.

33 Barth K. Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen. Zürich, 1952.

348

в Гёттингене Бультман часами зачитывал ему лекции Мартина Хайдеггера, которые он слышал в Марбурге и тщательно законспектировал. Бультман был убежден, что теперь теология должна развиваться в экзистенциальном направлении и под этим флагом изучать благую весть, документально представленную в Новом Завете. Барт критиковал не то утверждение, что Писание следовало интерпретировать «экзистенциально», в связи с человеческим существованием, — он тоже по-своему этим занимался. Барта не устраивало то, что Бультман, попав в зависимость от раннего Хайдеггера, настаивал на экзистенциалистской редукции. Кроме того, критика Барта (а позже и выдающегося ученика Бультмана Эрнста Кеземана³⁴), была вызвана тем, что Бультман:

— ради человеческой экзистенции отодвинул в тень космос, природу и окружающий мир;

— свел реальную историю мира к человеческой историчности, а подлинное будущее — к человеческой будущности;

— в своей теологии бытия-в-мире пренебрег конкретным обществом и его политическим измерением.

В свою очередь, Бультман рано распознал и оценил слабые стороны Барта, выдвинув обвинение в том, что Барт:

— охотно уклонился от герменевтических дискуссий, дабы иметь возможность по-прежнему работать «по возможности чисто теологически (thetisch)»;

— после поворота к протестантской ортодоксии и Ансельму в 1930 году нарушил договоренность и отказался читать перед «старыми марбуржцами» доклад, посвященный насущной проблеме естественной теоло

_________________

34 Kasemann E. Die da hungem und dürsten nach der Gerechtigkeit // Kasemann E. Der Ruf der Freiheit. Tübingen, 1968. S. 132-150.

349

гии, что очень рассердило и огорчило его друга Бультмана, поскольку давно запланированная дискуссия о растущих между ними разногласиях так и не состоялась;

— всегда настаивал на том, что может заниматься «теологической экзегезой», однако при этом хотя и не отвергал историко-критические методы, но не принимал их всерьез;

— ушел далеко вправо от критической истории догм ради традиционного принципа, который на все времена фактически предписывает христианам эллинистическую, целиком и полностью сводящуюся к диалектике понятий трактовку отношений между Отцом, Сыном и Духом (хотя, когда хотел, Барт был способен изменять понятия классического тринитаризма, например, мог использовать вместо «личности» «способ бытия»);

— вопреки своим заявлениям, в работе, в самом названии которой столь явно подчеркнута « церковность» догматики, с помощью церковной традиции, зачастую не заботясь об экзегетическом обосновании, осуществил реставрацию догматики, господствовавшей еще до возникновения парадигмы модерна; но из-за связи с «канувшей в прошлое картиной мира» и недостаточной значимости опыта ему ни в коей мере не удалось «сделать понятной христианскую весть для человека сегодняшней эпохи таким образом, чтобы ему стало ясно: tua res agitur*»³⁵.

___________________________

* Tua res agitur (лат.) — «Речь идет о тебе», «дело касается тебя». Фрагмент стиха Горация «Nam tua res agitur, paries cum proximus ardet» («Твой в опасности дом, стена коль горит у соседа»). — Прим. пер.

35 Bultmann R Brief an Barth, 11-15. November 1952 // Bultmann R. Briefwechsel 1922-1966 / Hrsg. v. B. Jasper! Zürich, 1971. S. 170.

350

Поэтому неспроста сегодня говорят о присущей бартовской теологии «чрезмерной страсти к основанию нового учения» (Э. Юнгель), а также о сомнительного свойства «догматической всеохватности» (К.-Й. Кушель³⁶), начинающей представлять угрозу для исходных установок Барта. Действительно, в то время перед лицом вызова со стороны экзегезы и истории догм, присущих парадигме модерна, Карл Барт (подобно швейцарской армии во второй мировой войне) спрятался в альпийском редуте ортодоксальной догматики XVI-XVII и частично IV-V веков и, следуя подобной оборонительной стратегии, был готов ради свободы и независимости Бога от любого человеческого опыта при необходимости пожертвовать и самыми плодородными землями страны. А как обстояло бы дело сегодня? Я думаю, что если бы Карл Барт, mirabile visu* вновь став молодым, захотел начатую им в духе постмодерна теологию в духе постмодерна же и завершить, то он был бы не Карлом Бартом, коль не попытался бы еще раз начать с самого начала и прорываться вперед из вновь отвоеванного центра, стратегически обеспечив себе более прочные герменевтические тылы.

_____________________

36 Kuschel K.-J. Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung. München, 1990. S. 219 f. В одной из своих блестящих работ К.-Й. Кушель показал, насколько большое место (при всех содержательных и методологических различиях) занимают основные идеи Барта в моей собственной теологической концепции, см.: Kuschel K.-J. Jesus Christus ist das entscheidende Kriterium. Die Aufhebung von Barth und Hegel in einer Christologie «von unten»// Hans Küng. Weg und Werk. Chronik, Essays, Bibliographie // Hrsg. v. H. Häring, K.-J. Kuschel. München, 1978. S. 417-453.

* Mirabile visu (лат.) — необыкновенным образом, с помощью чуда.— Прим. пер.

351

Другими словами, оставив в стороне всю эту военную поэтику, я хочу сказать, что в данном случае Барт попытался бы еще более радикальным образом «начать с начала» и «сказать то же самое совершенно по-иному». Он опирался бы на результаты историко-критического исследования Библии, говоря не только о чистилище, мариологических и петрологических догмах, за которые он критиковал католиков, но и о первородном грехе, преисподней и дьяволе, а также о христологии и учении о Троице. То есть, исходя из историко-критически обоснованной экзегезы он попытался бы разработать историко-критически ответственную догматику, дабы перевести изначальную христианскую весть (в соответствии с бультмановским требованием, но без бультмановской экзистенциалистской ограниченности!) в настающее уже сегодня будущее таким образом, чтобы весть эта и впредь всегда воспринималась как освобождающий призыв Бога. Он опять говорил бы о Боге и Его связи с человеком, даже о некой «бого-антропологии», которую имел в виду и прежний Барт, — тот самый, кто в дни своей юности разоблачал антропологию как тайну теологии модерна, разглашенную Фейербахом. При этом «исторический Иисус» — не превращаясь, говоря словами Эрнста Кеземана, в излюбленный миф87, используемый для манипуляций, — вновь мог бы приобрести совершенно иную роль, чем у Барта и Бультмана, и это кажется мне необычайно важным и неотложным с точки зрения подлинного освобожде-

_____________________

37 См.: Käsemann Е. Sackgassen im Streit um den historis-chen Jesus// Käsemann E. Exegetische Versuche und Besin-nungen.. Göttingen, 1964. Bd. II. S. 31-68. В связи с этим ср. также: Bultmann R. Antwort an Ernst KSsemann // Bult-mann R. Glauben und verstehen. Gesammelte Aufsätze. Tübingen, 1965. Bd. IV. S. 190-198.

352

ния человека в его индивидуальной, общественной и церковной жизни.

Нет, нельзя возвращаться назад: ни к Шлейермахеру или Лютеру, ни к Фоме Аквинскому, Августину или Оригену. Скорее, вперед — вместе с Оригеном, Августином и Фомой, с Лютером и Шлейермахером, вооружившись бартовскими бесстрашием и решимостью, сосредоточенностью и последовательностью!

11. БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНО-КРИТИЧЕСКИЙ ПЕРЕСМОТР БАРТИАНСТВА В СВЕТЕ ПОСТМОДЕРНА

«Нам не хватает сознания собственной относительности», — критично высказался однажды Барт³⁸. Что же касается его собственной работы, то он мог сказать: «Я считаю... “Церковную догматику” не завершением, а началом новой общей дискуссии»³⁹. Сегодня, при изменившихся теологических и социальных условиях, эта дискуссия должна состоять в критически-благожелательном пересмотре «Церковной догматики». Подобное повторное прочтение этого труда с учетом горизонта постмодерна должно при всей критике привести к конструктивному переносу великих тем и невообразимой полноты этой теологии в день сегодняшний и к их новому обсуждению в контексте мировых религий и с учетом специфики различных регионов мира. Воистину, каким льющимся через край богатством отличаются учения о Боге, творении и примирении в этой

______________________

38 См.: Die Woche. 1963. № 4.

39 См.: The Christian Century. 1963. № 1. P. 7.

353

теологии, которая теперь чем дальше, тем больше стремится быть не просто протестантской или лютеранской, а экуменической! Какая сила и глубина систематизации присуща ее целиком и полностью самобытной и независимой разработке центральных теологических topoi*, таких, как диалектика свойств Бога, соотношение творения и завета, времени и вечности, Израиля и церкви, христологии и антропологии, получивших конкретное развитие в этике свободы — свободы перед Богом, в общине, свободы, необходимой для жизни и сохраняющейся при всех ограничениях... Это самая радикальная из всех разновидностей теологии освобождения.

И одновременно при всем чрезмерном стремлении ко всеохватности, при всем не вмещаемом ни в какие рамки богатстве материала (в одной только «Церковной догматике» девять тысяч сто восемьдесят пять страниц!) эта теология никогда не отступала от своей центральной идеи. Слова, сказанные Карлом Бартом о «великой свободной объективности» Вольфганга Амадея Моцарта, музыканта, которого он любил и почитал как никакого другого, эти слова с полным правом можно отнести и к самому Барту. Нарисованный им портрет Моцарта — будь то в «Церковной догматике»⁴⁰ или в небольшой посвященной ему работе 1956 года⁴¹, — можно считать автопортретом его собственной теологии in nuce**. То, что Барт слышал в этой музыке, он хотел выразить в своей теологии. Музыка Моцарта, писал он, «непо-

_____________________

* Тороі (греч.) — разделы, темы. — Прим. пер.

40 Barth К. KD. Bd. III/3. S. 337 f.

41 Barth К. Wolfgang Amadeus Mozart. 1756-1956. Zürich, 1956.

** In nuce (лат.) — букв, «в орехе», «в зародыше», в более широком смысле «в самом главном». — Прим. пер.

354

стижимым образом свободна... от всех преувеличений, от всех принципиальных разрывов и конфликтов. Солнце светит, но оно не слепит глаза, не изнуряет и не сжигает. Небо нависает над землей, но оно не лежит на ней тяжким бременем, не давит и не поглощает ее. И потому земля есть и остается землей, не будучи вынуждена в титаническом мятеже бороться за свою победу над небом. Потому и тьма, хаос, смерть и ад, давая о себе знать, никогда не могут брать верх. Моцарт творит музыку, обладая всей полнотой мудрости, исходящей из таинственного средоточия мира, и тем самым он знает и хранит все границы слева и справа, вверху и внизу. Он знает меру... Нет света, не знающего тьмы, нет радости, не заключающей в себе страдания, но и наоборот: нет и страха, гнева, стенаний, которые так или иначе не уступили бы место радости. Итак, нет смеха без плача, но и нет плача без смеха!»⁴²

Теология Барта тоже исходит из этого таинственного центра, которым для нее служит сам Бог, милостиво обращающийся к людям в Иисусе Христе. И поскольку Бог, обретший зримый облик в Распятом и Воскресшем, был для этой теологии центром, она также могла защищать границы, могла позволить Богу быть Богом, а человеку — человеком. Этой теологии было ведомо все темное, злое, негативное и презренное в мире, но в то же время ее страницы написаны с великой верой в то, что последнее слово останется за благим и милосердным Богом. И действительно, в теологии Карла Барта демоническое и трагическое начала не сокрушают мир. Она, подобно музыке Моцарта, избегает крайностей. Ей знакомы «мудрая конфронтация и смеше

__________________

42 Barth К. Wolfgang Amadeus Mozart. 1756-1956. S. 40.

355

ние элементов», при которых за каждым НЕТ стоит великое ДА. Тот, кто слушает эту музыку, кто принимает эту теологию, «может считать себя таким, каковы мы все, — обреченным смерти, но все еще продолжающим жить, — и чувствовать, что он призван к радости»⁴³.

_________________________

43 Barth К. Wolfgang Amadeus Mozart. 1756-1956. S. 41.

356

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино