1 Значительная часть творений св. Григория Паламы остается до сих пор неизданной. Издание всех творений св. Григория Паламы (так же как и сочинений его сторонников и противников) представляет собой необходимую предпосылку дальнейшего научного изучения его учения, жизни и деятельности. В настоящей работе (не претендующей на полноту исследования) мы имели в виду следующие творения св. Григория Паламы:

а) Λόγος εἰς θαυμαστὸν кαὶ ἰσάγγελον βίον τοῦ ὁσίου кαὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν Άγίω Ὄρει τω Ἄθω ἀσкήσαντος. ― Patrologiae cursus completus, series graeca. Ed. J-P. Migne. Paris (PG) 150, 996–1040.

б) Περὶ προσευχῆς кαὶ кαθαρότητος кαρδίας (Περὶ προσευχῆς). ― PG 150, 1117–1122.

в) Πρὸς Ξένην μοναχήν. ― PG 150, 1043–1088.

г) Отрывки из полемических «Cлов против Варлаама»: Ύπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1101–1117, также: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. СПб., 1892. С. XXVII–XLIV и 688–691.

д) Оглавление «Слов против Акиндина» ― Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus Coislianis. ― PG 150, 799–814.

е) Ὁμιλίαι (Ὁμιλ.). ― PG 151, 10–550.

ж) Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισкόπου Θεσσαλονίкης τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι, 22... изд. Σοφοкλέους Κ. τοῦ ἐξ Οἰкονόμων... Αθήνησι, 1861 (Ὁμιλ. Σοφ.).

з) Θεοφάνης ἢ περὶ Θεότητος (Θεοφ.). ― PG 150, 910–960.

и) Κεφάλαια φυσιкά, θεολογιкά, ἠθιкά τε кαὶ πραкτιкά 150 (Κεφ.). ― PG 150, 1121–1225.

к) Ὁμολογία τῆς Ὁρθοδόξου πίστεως. ― PG 151, 763–768. Кроме того, мы пользовались некоторыми церковными актами эпохи жизни св. Григория Паламы, как составленными при его ближайшем участии и выражающими его учение: Ἁγιορειτιкὸς Τόμος ὑπὲρ τῶν ἡσυχαζόντων (Ἁγ. Τόμ.). ― PG 150, 1225–1236; Соборные акты 1341–1352 гг. ― PG 151, 679–692, 717–762, 152, 1273–1284 и Порфирий (Успенский), [еп.] Указ. соч.

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого-нибудь духовного писателя, в данном случае ― св. Григория Паламы (1296–14 ноября 1359), важно предвари-

____________________

С. 728–737,741–780, 785. Наиболее полное указание всех творений св. Григория Паламы, как изданных, так и неизданных, можно найти в статье P.M. Jugie «Palamas» (см. о ней ниже), col. 1742–50. Из сравнительно обширной (хотя далеко не достаточной) литературы о св. Григории Паламе и его эпохе укажем некоторые наиболее интересные труды.

Наиболее обширным и обстоятельным трудом о св. Григории Паламе является книга: Παπαμιχαήλ Γ. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς. Πετρούπολις ― Ἀλεξάνδρεια, 1911. Очень полезная книга. Учению св. Григория Паламы проф. Папамихаил не уделяет, однако, достаточного внимания.

Meyer Ph. Palamas.―Realencyklopädie für protestantische Theologie, 3 Aufl. 14 (1904), 599–601. Gass–Meyer Ph. Hésychasten. ― Ibid. 8 (1900), 14–18. Bois J. Les débuts de la controverse Hésychaste. ― Echos d'Orient. V (1902), 353–362; Его же. Le Synode Hésychaste de 1314. ― Ibid. VI (1903). Острогорский Г. Афонские исихасты и их противники. ― Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. Белград, 1931. С. 349–370. Jugie М. Palamas. ― Dictionnaire de Théologie Catholique, 12. Сol. 1735–1776. Jugie М. Palamite (Controverse). ― Ibid. Col. 1777–1818. Статьи о. Жюжи выделяются по своей содержательности из всей существующей литературы о св. Григории Паламе благодаря прекрасному знакомству их автора с источниками эпохи и философски-богословской трактовке темы. Специально учению св. Григория Паламы, кроме вышеуказанных исследований Мейера и о. Жюжи, посвящены: Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. Интересная книга, хотя автор ее местами обнаруживает полную богословскую беспомощность. Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIV века. ― Православный Собеседник. 1906. Ч. I и II.

Guichardon S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident au XIV et XV siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. (Guichardon. Le Problème.) Автор рассматривает учение св. Григория Паламы с точки зрения томистской философии. Рецензия на эту книгу: Grumel V. Grégoire Palamas, Duns Scott et Georges Scholarios devant le problème de la simplicité divine. ― Echos d'Orient. XXXVIII (1935), 84–96.

Jugie M. De theologia Palamitica. ― Theologia dogmatica christianorum orientalium. T. II. Paris, 1933. P. 47–183. (Jugie. Theol. dog.) Наиболее подробное изложение существенных моментов учения св. Григория Паламы. Более подробный разбор части вышеупомянутых трудов, а также указания на некоторые другие исследования будут даны в дальнейшем. Наиболее полное указание существующей о св. Григории Паламе и исихазме литературы имеется в книге проф. Папамихаила. Некоторые добавления у Жюжи, Гишардона и Острогорского.

тельно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико-гносеологическую основу интересующей нас богословской системы2. Постараемся поэтому изложить

_________________________________________

Интересное описание общей культурной обстановки и умственных течений интересующей нас эпохи «исихастских споров» можно найти у Феодора Успенского: Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891 (в гл. VI: Философское и богословское движение в XIV веке. Варлаам, Палама и приверженцы их. ― С. 246–364). Но сами «исихастские споры» и учение св. Григория Паламы изображены Ф. Успенским совершенно неудовлетворительно.

Наконец, общие сведения о событиях византийской истории этой эпохи можно найти хотя бы в: Vasiliev A.A. Histoire de l'Empire Byzantin. Paris, 1932. Vol. II. Chap. IX. La chute de Byzance (253–439).

2 Аскетическое и отчасти богословское учение св. Григория Паламы связано в известной степени с духовным направлением восточного монашества, известным под именем исихазма. Считаем поэтому нужным сказать о нем несколько слов. Под именем исихазма, или безмолвничества, обыкновенно обозначается духовное направление восточного православного монашества, всецело посвятившего себя делу чистого созерцания и молитвенного единения с Богом. Направление это, достигшее ко времени жизни св. Григория Паламы одного из высших моментов своего развития, имело тогда главным центром своего проявления Афонскую гору и ее монашество. Однако не следует думать, будто афонский исихазм XIV века был какимто совершенно новым явлением в истории восточного монашества, ибо наряду с монашеством общежительным, деятельным по преимуществу (идеалы его наиболее ярко выражены в монашеских Уставах св. Василия Великого и в творениях прп. Феодора Студита), в Православной Церкви издревле существовало (с самого момента зарождения монашеской жизни в Египте в III–IV веках) и никогда не прерывалось иное, более созерцательное, чисто молитвенное, безмолвническое направление. Об этом свидетельствуют не только многочисленные жития святых всех эпох церковной истории и рассказы древних Патериков, но и дошедшие до нас аскетические творения «безмолвнического» духа таких лиц, как прп. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский (IV век), Нил Синайский, Марк Подвижник и блаж. Диадох (V век), Исаак Сирин (VI век), Исихий и Филофей Синайские (VII–IX века). Далее, через прп. Симеона Нового Богослова и Никиту Стифата ( XI век) и Никифора Монашествующего (XIII век) эта духовная линия приводит к афонским исихастам (XIV век) ― прп. Григорию Синаиту († 1346) и св. Григорию Паламе. Было бы, однако, неправильно думать, что общежительное и отшельническое монашество резко противопоставляли себя друг другу и вообще представляли собой совершенно разные духовные пути (такой взгляд можно встретить в недавно вышедших книгах: Hausherr Irénée, s. j. La méthode de l'oraison hésychaste. ― Orientalia Christiana. T. IX, 2; Idem. Un grand mystique Byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien. ― Orien. Chr. T. XII, 1928). Что общежитие и безмолвничество не исключают друг друга, видно хотя бы из того, что в лице такого великого аскетического писателя, как прп. Иоанн Лествичник (VI– VII века), мы находим гармоническое сочетание воедино того и другого идеала, ибо, как известно, в его «Лествице» часть глав посвящена описанию

в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям3.

_______________________________________

жизни общежительной, основанной на послушании и отсечении своей воли, другая же часть (высшие ступени) ― безмолвно-созерцательному пути. Единство книги от этого нисколько не нарушается. То же, приблизительно, можно сказать и про творения прп. Варсануфия и Иоанна (VI век). Вообще, общежитие и безмолвие рассматриваются в аскетической письменности (равно как и в агиографической литературе) не как нечто противоположное и взаимно исключающее одно другое, но как степени, соответствующие духовному преуспеянию монаха или его характеру. Безмолвие при этом почти всегда считалось более высоким образом жизни. Наконец, само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней духовной отрешенности от окружающей суеты, а не как простое «географическое» удаление от ограды монастыря в пустыню. Вспомним, например, что величайший представитель мистико-созерцательной жизни Византийской Церкви прп. Симеон Новый Богослов (948–1022) почти всю свою жизнь провел в общежительных монастырях. Большинство его аскетических творений представляет собой поучения, обращенные к общежительным монахам (что не мешает им быть исполненными «исихастского» духа). Такое гармоническое сочетание общежительного и безмолвнического направлений является естественным следствием органического единства духовной жизни Православия, аскетическое учение которого так тесно связано с догматикой и так внутренне едино, несмотря на все различие во внешних выражениях. В истории православного монашества были, однако, периоды, когда более преобладало то или другое направление. Обобщая исторические факты, можно сказать, что чрезмерное развитие общежительного образа жизни в ущерб безмолвническому (в связи с возникновением больших монастырей) обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и к увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности. Духовное возрождение начиналось обыкновенно с возвращением во внутрь, с оживления безмолвно-созерцательного духа, с восстановлением «исихазма». На Афоне дело восстановления созерцательной жизни, почти совершенно утраченной одно время, было совершено прп. Григорием Синаитом, хотя и до него подвизались там такие выдающиеся деятели безмолвия, как, например, прп. Никифор Монашествующий. Прекрасное описание деятельности прп. Григория Синаита на Афоне в его житии см.: Βίος кαὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Гρηγορίου τοῦ Σιναίτου. СПб.: Изд. И. Помяловский, 1894.

3 Вполне понятно, что в громадном большинстве случаев у святых отцов (в частности, у св. Григория Паламы) такого рода гносеологические элементы разбросаны в самых различных местах их творений. Это объясняется тем, что церковные писатели ставили себе преимущественно практическоназидательные цели и если вступали на путь чисто отвлеченного изложения, то делали это, главным образом, для отражения нападок еретиков на православное учение. Вследствие этого попытка систематизировать их «гносеологию» неизбежно носит характер некоторой «стилизации». Наконец, сам термин «гносеологический» употребляется нами довольно условно (под ним мы подразумеваем все, имеющее отношение к познанию, вернее, богопознанию и к его путям). Было бы неправильно оценивать эту область патристического учения с точки зрения современной гносеологии.

Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.

Так, назвав Бога «бездной благости»4, он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь»5. Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, ― пишет св. Григорий Палама, ― и философствуем о предметах совершенно отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним (συντυγχάνειν) ― не одно и то же»6. В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания ― силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность

_______________________________

4 «ἄβυσσος χρηστότητος» (Περί προσευχῆς. ― PG 150, 1117 B).

5 Ibid.

6 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ.169, 170.

и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими7.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, ― это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое. «Человек, ― пишет св. Григорий Палама, ― этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова»8. Это учение о человеке, в основе своей встречающееся уже у св. Григория Нисского, своеобразно развивается св. Григорием Паламой в связи с вопросом об отношении мира ангельского и человеческого и о значении человеческого тела. Вопреки довольно распространенным представлениям о превосходстве ангела, как чистого духа, над человеком, св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. «Хотя (ангелы), ― пишет он, ― и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас... (например) в существовании по образу Создавшего; в этом смысле мы больше, чем они, были созданы по образу Божию»9. Это большее обладание человеком образа Божия обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства и властвования над всей тварью. «В то время как ангелы, ― пишет св. Григорий Палама, ― опре-

_________________________________

7 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ.169, 170.

8 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ.172.

9 Κεφ. ― PG 150, 1152 BC. (Κεφ. 43.)

делены для служения Творцу и имеют своим единственным уделом находиться под властью, господствовать же над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая... человек предназначен не только для того, чтобы находиться под властью, но чтобы и властвовать над всеми (находящимися) на земле»10. Эта мысль о преимущественном обладании человеком образа Божия получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Необходимо отметить, что св. Григорий Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога ― Создателя тела и манихейско-дуалистическим неприятием материи. Перу св. Григория Паламы принадлежит даже один весьма любопытный и блестящий по языку диалог11, посвященный опровержению одностороннего манихейского спиритуализма, согласно которому душа увлекается на грех телом, связь с коим есть причина греховности души. С большой силой утверждается там же, что тело, подобно душе, есть творение Божие и человек есть не одна душа, но соединение души и тела. «Не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, ― читаем мы в этом диалоге, ― но то и другое вместе, созданное по образу Божию»12. Эта мысль, что образ Божий выражается не только в душевном, но и в телесном составе человека, встречается в творениях св. Григория Паламы довольно часто и соединяется им с утверждением, что человек, именно благодаря своей телесности, более запечатлен образом Божиим, нежели чистые духи ― ангелы, и что он ближе них к Богу (как создание, как замысел Божий), хотя и утратил после грехопадения свое подобие Ему и в этом смысле стал

_________________________________

10 Κεφ. ― PG 150, 1152 C. (Κεφ. 44.)

11 Мы имели в виду его: Προσωποποιϊαι... τίνας ἄν εἰποι λόγους ἡ μὲν, ψυχὴ кατὰ σώματος, διкαζομένη μετ᾽ αὐτοῦ ἐν διкασταῑς, τὸ δὲ σῶμα кατ᾽ αὐτῆς кαὶ τῶν διкαστῶν ὀπόφασις. ― PG 150, 1347–72. Подлинность этого произведения оспаривается о. Жюжи на основании статьи, появившейся в 1915 г. в «Византийском Обозрении» (Т. I. С. 103–109). Не имея под рукой этой статьи, мы не можем составить себе окончательного мнения. Несомненно, однако, что вышеуказанный диалог развивает мысли, весьма сходные (несмотря на некоторое языковое своеобразие) со всем содержанием учения св. Григория Паламы о человеке, душе и теле, природе зла и т.д. ― см.: Jugie. Palamas. Сol. 1749.

12 PG 150, 1361 C.

ниже ангелов. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. «Кто из ангелов, ― вопрошает св. Григорий Палама, ― мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?»13 «Умное и словесное естество ангелов, ― пишет он в другом месте, ― обладает и умом и происходящим из ума словом... и могло быть названо духом... но этот дух не животворящ, ибо он не получил от Бога из земли соединенного с ним тела, дабы получить для сего и животворящую и содержательную силу. А умное и словесное естество души, как созданное вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух... только оно одно обладает и умом (νοῦν), и словом (λόγον), и животворящим духом; только оно, и в большей степени, чем ангелы, было создано Богом по Его образу»14. Конечно, образ Божий усматривается здесь не в самой телесности, но в присущем человеку животворящем духе, однако обладание телесностью не только не служит для него препятствием, но, наоборот, поводом для обнаружения; а ангелы, как бестелесные, лишены животворящего духа. И этот образ Божий в человеке не был утрачен даже после грехопадения: «После прародительского греха... утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его»15. Вообще говоря, «еретикам пристало» видеть в теле злое начало, ― еретикам, «которые называют тело злым и созданием злого»16, для православных же оно ― «храм Святого Духа» и «жилище Божие»17. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория Паламы, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения»18, само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая, лучшая энергия19, и вообще, тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа, «ибо, ― пишет св. Григорий Палама, ―

______________________________________

13 PG 150, 1370 B.

14 Κεφ. ― PG 150, 1145 D–1148 B. (Кεφ. 38–39.)

15 Κεφ. ― PG 150, 1148 B. (Кεφ. 39.)

16 ῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1104 B.

17 Ibid. ― PG 150, 1104 AB.

18 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1233 BD.

19 В том же «Святогорском Томосе» осуждается мнение Варлаама, понимавшего бесстрастие только как умерщвление страстей: «τὴν τοῦ παθητιкοῦ кαθ’ ἕξιν νέкρωσιν ἀπάθειαν φησι, ἀλλὰ μὴ τὴν ἐπὶ τὰ кρείττω кαθ’ ἕξιν ἐνέργειαν» (Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1233 B).

если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то оно, несомненно, и теперь будет в них по возможности соучаствовать... и оно испытает Божественное, после того как страстная сила души в соответствии с ним переменится и освятится, но не умертвится»20.

Далее, в связи с изложенным нами учением св. Григория Паламы о человеке, важно еще отметить, какое значение он придает сердцу в деле его духовной и умственной жизни.

Св. Григорий Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом, и даже как источник и хранитель мыслительной деятельности человека. «Мы точно знаем, ― пишет св. Григорий Палама, ― что наша мыслительная способность находится в сердце, как в органе; мы научились этому не от человека, но от Самого Создавшего человека, Который говорит в Евангелии: от сердца исходят помышления»21. Поэтому «сердце наше есть сокровище мысли»22 и вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела23.

Учение о человеке как существе богоподобном, как о носителе образа Божия, являемого всей его духовно-телесной личностью, и как о некоем малом мире, содержащем в себе все мироздание, делает понятным возможность действительного общения нашего существа с Богом и более глубокого Его познания, чем то, которое приобретается одной лишь интеллектуальной деятельностью или изучением внешнего мира. И действительно, исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему как тварному существу. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей Господних может быть кратко выражен как любовь

___________________________________

20 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1233 C.

21 ῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1105 C.

22 Ibid. ― PG 150, 1105 D.

23 См.: Там же. ― PG 150, 1108 А. О сердце как сокровенном центре человека см.: Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929. С. 12–14 и др.

к Богу и ближнему. Вне этого не может быть никакого общения с Богом. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения св. Григория Паламы ― он даже счел нужным написать толкование на десятисловие Ветхого Завета24 ― и, как нечто само собою разумеваемое, часто даже не высказывается им при изложении той или иной частности своего учения о путях внутренней жизни. Но в понимании значения и образа делания заповедей св. Григорий Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. Для достижения этой сердечной чистоты нужно прежде всего вступить на путь покаяния и смирения, в которых проявляется наше отвращение от греха и любовь к возлюбившему нас Господу: «Стяжаем дела покаяния, ― поучает св. Григорий Палама, ― мудрование смиренное, умиление и плач духовный, сердце кроткое и исполненное милости, любящее правду и стремящееся к чистоте... ибо Царствие Божие, вернее, Царь Небесный... внутри нас есть, и мы должны всегда прилепляться Ему делами покаяния, любя, насколько можем, столь нас Возлюбившего»25. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и вместе с тем самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для св. Григория Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и вообще со всей его жизнью. Молитва для него выше стяжания отдельных добродетелей. Поэтому, признавая, что единение с Богом достигается или путем общения в добродетелях26, или через общение в молитве27, св. Григорий Палама придает большое значение молитвенному общению, утверждая, что только его силой тварь может подлинно соединиться с Творцом. «Молитвенная сила, ― говорит он, ― священнодействует его (единение)... будучи связью

___________________________________

24 См.: Δεкάλογος τῆς кατὰ Χριστὸν νομοϑεσίας ἢτοι τῆς Νέας Διαϑήкης. ― PG 150, 1089–1101. В этом своем творении св. Григорий Палама толкует ветхозаветные заповеди в свете евангельского откровения.

25 Κεφ. ― PG 150, 1161 D. (Кεφ. 57.)

26 «τῇ кοινωνίᾳ τῶν ὁμοίων ἀρετῶν» (Περὶ προσευχῆς. ― PG 150, 1117 В).

27 «τῇ кοινωνίᾳ τῆς кατὰ τὴν εὐχὴν πρὸς τὸν Θεὸν δεήσεώς τε кαὶ ἐνώσεώς» (Ibid.).

разумных тварей с Творцом»28. Далее св. Григорий Палама говорит (подобно Дионисию Ареопагиту) о некоем троичном действии ума, посредством которого он восходит к Богу. «Когда единое ума делается троичным, ― пишет он в том же «Слове о молитве», ― оставаясь единым, тогда он сочетается с Богоначальной Троичной Единицей»29. Это троичное действие ума состоит в том, что ум, обычно направленный на внешние предметы (первое действие), возвращается в себя (второе действие) и оттуда молитвенно восходит к Богу (третье действие). «Единое же ума делается троичным, пребывая единым, в своем обращении к себе и в восхождении через себя к Богу»30. Оба эти действия обозначаются также как «свитие» (συνέλεξιν) и его «простирание вверх»31 с объяснением, что «обращение ума к себе есть его хранение... а восхождение его к Богу совершается молитвенно»32. Находясь в этом состоянии, ум человека «достигает неизреченного» и «вкушает будущий век»33. Не следует, однако, придавать слишком большого значения достигаемому нами вначале просвещению, ибо, поскольку оно не сопровождается еще полным очищением души, оно может быть обманчивым и порождает прелесть. Нужно ограничиваться в начале подвига видением своей собственной сердечной греховности, которая открывается при этом просвещении ума. Полное же очищение человека может произойти только тогда, когда каждой его душевной силе будет дано соответствующее ей духовное лекарство. Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную ― видением и созерцательную ― молитвой»34, может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. «Она никем никогда не может быть усвоена, кроме как через совершенство в деятельности, через настойчивое шествие (по пути подвижничества), через созерцание и созерцательную молитву»35. Нужно также знать, что необходимо и духовно плодотворно не просто достижение троичного

__________________________________

28 Там же.

29 Περὶ προσευχῆς. ― PG 150, 1117 С.

30 Περὶ προσευχῆς. ― PG 150, 1120 A.

31 Там же.

32 Там же.

33 Там же.

34 Περὶ προσευχῆς. ― PG 150. 1121 A.

35 Там же.

действия ума, но постоянное и долгое его пребывание в этом действии, порождающее некое «умное чувство» (αἴσθησις νοερά)36. При этом св. Григорий Палама настойчиво указывает на необходимость постоянно удерживать ум в пределах нашего тела. В подтверждение этого аскетического правила он ссылается на известное изречение прп. Иоанна Лествичника: «безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (то есть ум) в теле»37― и согласно с ним видит в этом удерживании ума внутри тела основной признак истинного исихаста. Наоборот, пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. «Творить ум, ― пишет св. Григорий Палама, ― находящимся... вне тела, дабы он там достигал умных видений, является величайшим из эллинских заблуждений, корнем и источником всякого зломыслия»38. Св. Григорий Палама предвидит, что его учение об удержании ума в пределах тела или даже о «посылании» его туда легко может вызвать возражения о ненужности и даже невозможности такого рода аскетической практики, поскольку ум уже естественно соединен с душой, находящейся внутри тела, и, следовательно, там находится без всякого участия нашей воли. Но это недоумение происходит, по мнению св. Григория Паламы, от смешения сущности ума с его деятельностью39. Ум естеством своим, конечно, соединен с душой; задача же безмолвника состоит в том, чтобы и деятельность его направить внутрь. Такого рода молитвенное хранение ума требует, однако, от человека большого усилия, напряжения и труда. «Труд всякой иной добродетели, ― пишет св. Григорий Палама, ― мал и весьма легко переносим сравнительно с этим»40. Отсюда мы видим, как неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую-то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов доброделания и, так сказать, «дешево» и «механически» достигнуть мистического «энтузиазма»41. В действительности,

_________________________________

36 PG 150, 1120 A.

37 «ἠσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματον ἐν σώματι περιορίζειν σπέυδων» (῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1109 B). Цитата заимствована из 27 Слова «Лествицы» и передана не буквально, но верно по смыслу. См.: PG 88, 1097 B.

38 ῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1108 C.

39 «ἀγνοοῦσι... ὅτι ἄλλο μὲν οὐσα νόος, ἄλλο δὲ ἐνέργεια» (PG 150, 1108 CD).

40 PG 150, 1108 CD.

41 Такого рода взгляды на «исихастскую» молитву можно встретить

однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто «механическое»). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. «Возможно, конечно, ― пишет он, ― и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями»42.

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека ― взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую «художественную»43 умную молитву и ее приемы. Описание приемов «художественной» молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век)44 и Исихия Синайского (VI– VIII века)45, наиболее обстоятельно дано в Слове прп. Симеона

________________________________

в: Jugie M. Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes. ― Echos d'Orient. Т. XXX (1931). 179–185; Hausherr, s. j. La méthode d'oraison hésychaste. ― Orientalia Christiana. Vol. IX, 2. 1927. О. Жюжи называет молитвенный метод исихастов «механическим способом (procédé méchanique) дешево (à bon compte) достигнуть энтузиазма» (Указ. соч. P. 179).

42 PG 150, 1056 A.

43 «Ἐπιστημονιкή» Хаусхерр переводит scientifique (Указ. соч. P. 110). И действительно, в современном греческом языке слово ἐπιστημονιкή имеет значение «научная». Но нам кажется, что принятый в наших церковно-славянских (а затем и русских) переводах термин «художественная» более верно выражает смысл, влагаемый в него аскетическими писателями.

44 См.: Λόγος 27. Περὶ τῆς ἱερᾶς σώματος кαὶ ψυχῆς ἡσυχίας. ― PG 88, 1096– 1117. Λόγος 28. Περὶ τῆς ἱερᾶς προσευχῆς. ― PG 88, 1129–1140.

45 Λόγος πρὸς Θεόδουλον... περὶ νήψεως кαὶ ἀρετῆς. ― PG 93, 1480–1544.

Нового Богослова «О трех образах молитвы» (начало XI века)46, у Никифора Монашествующего (XIII век)47 и у прп. Григория Синаита (XIV век)48. Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах ― тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности49, ― несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы «художественной» умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов XIV века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно-психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального «изобретения» какого-нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника

________________________________

46 См.: Mεϑοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς кαὶ προσοχῆς. Подлинный текст этого выдающегося произведения православной аскетической письменности был впервые напечатан Хаусхерром в его «La méthode de l'oraison hésychaste», p. 150–172. До этого полностью был известен только новогреческий перевод этого «Слова». См.: Φιλοкαλία. Венеция, 1782. С. 1178–1185.

47 См.: Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νιкηφόρου Μοναχοῦ λόγος περὶ νήψεως кαὶ φυλαкῆς кαρδίας. ― PG 147, 945–966. Относительно времени жизни прп. Никифора Монашествующего существует много мнений: одни (Φιλοкαλία. С. 867) считают его учителем св. Григория Паламы (житие его этого не подтверждает), другие относят его к XII–XIII векам (Jugie. Les origines... P. 179–185). Мы относим его ко второй половине XIII века на основании указания св. Григория Паламы в пятом «Слове против Варлаама», что прп. Никифор Монашествующий пострадал за Православие во время гонений после заключения Михаилом Палеологом Лионской унии (1274 год) ― см.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. С. III и 634. Учителем св. Григория Паламы прп. Никифор Монашествующий поэтому вряд ли мог быть, как это можно заключить из второго Слова св. Григория Паламы «Против Варлаама», где он причисляет прп. Никифора к подвижникам прежних времен, а не к отцам, с которыми он был лично знаком. См.: ῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1116 С (об этом см. у Жюжи, указ. соч.).

48 См.: Περὶ τῆς ἀναπνοῆς. ― PG 150, 1316 C–1317 A; Περὶ τοῦ πῶς δεῖ кαϑέζεοϑαι. ― PG 150, 1329 A–1333 A.

49 Такого мнения держится еп. Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно 2-м томе его сочинений).

св. Григория Паламы50. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей51, основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то, что в действительности является не более как вспомогательным средством52. Необходимо также всегда помнить, что аскетические

________________________________

50 Это утверждает Хаусхерр в вышеуказанной работе «La méthode de l'oraison hésychaste» и особенно в статье «Note sur l'inventeur de la méthode de l'oraison hésychaste» (in: Orient. Chr. T. XX. 1930, 179–182). Хаусхерр оспаривает (как нам кажется, без достаточного основания) принадлежность «Слова о трех образах молитвы» прп. Симеону Новому Богослову, приписывает его прп. Никифору Монашествующему, которого относит к эпохе св. Григория Паламы и рассматривает как «изобретателя» «художественной» молитвы. Хорошее опровержение всех этих бездоказательных утверждений ― у Жюжи. Les origines de la méthode... (см. выше). О. Жюжи убедительно доказывает, что «Слово о трех образах молитвы», если даже и не принадлежит самому прп. Симеону Новому Богослову, несомненно, однако, относится к его эпохе (а не ко времени св. Григория Паламы).

51 Для примера укажем на статью: Недетовский Г. Варлаамитская ересь. ― Труды Киевской Духовной Академии. 1872. С. 317–357. Вот в каких выражениях описывает Недетовский «художественную» умную молитву: «На востоке... существовали... такие уродливые формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли, до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности. Так, один настоятель Ксерокеркского монастыря Симеон изобрел чрезвычайно странный способ молитвы» (с. 329–330, примечание). Далее идет цитата из «Слова о трех образах молитвы» (по Leo Allatius). Недетовский даже не подозревает, что упоминаемый им Симеон Ксерокеркский есть не кто иной, как высоко чтимый Православной Церковью прп. Симеон Новый Богослов ― один из величайших мистиков Православного Востока. Епископ Алексий, повторяя в данном случае Недетовского, делает сверх того из Cимеона Ксерокеркского старца, учеником которого был Варлаам, когда он временно жил на Афоне с целью изучения монашеской жизни! (См. его статью: Византийские церковные мистики. ― Православный Собеседник. 1906, I. С. 105, примечание.) Любопытно, что «художественная» молитва изображается Недетовским как плод болезненно развитого воображения, между тем как в действительности отличительной ее чертой является недопущение какихлибо образов, фантазий и вообще «парения ума».

52 Эту ошибку делает Хаусхерр. В «La méthode de l'oraison hésychaste» он много раз отождествляет сущность умного делания с его вспомогательными приемами. Он пишет об умной молитве: «En résumé donc deux exercices composent la méthode: la recherche du “lieu du coeur” qui a valu aux hésychastes le nom “omphalopsychiques” et la répétition ininterrompue de la “prière de Jésus”. Moyennant quoi on arrivera á voir “ce qu'on ne savait pas”, c. a. d. en termes théologiques selon Palamas, la lumière du Thabor» (Op. cit. III). В другом месте той же книги, останавливаясь еще подробнее на внешних приемах умного делания ― омфалоскопии, ритме дыхания и т.д., он утверждает, что (по мнению исихастов) «moyennant la persévérance dans cette “oraison mentale”, on finira par trouver ce qu'on cherchait, le lieu du coeur; et avec lui et en lui

писатели, описывавшие «художественную» молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему-либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, «художественная» молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов53. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.

После этих общих предварительных замечаний о «художественной» умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов «художественной» молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения прп. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности «умного делания» в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма

________________________________

toutes sortes de merveilles et de connaissances» (Ibid., 102). Словом, достижение высших духовных состояний является для Хаусхерра (в его толковании «исихастской молитвы») как бы необходимым результатом («on finira par trouver») упорного упражнения в молитвенных приемах, а не плодом внутреннего единения человека с Богом и свободного воздействия на него Божественной благодати, как об этом в действительности учили все делатели умной молитвы.

53 В неумении мыслить «художественную» молитву как органическую часть общего аскетического учения Церкви заключается, как мы думаем, причина, почему Жюжи, Хаусхерр и другие приходят к выводу, будто бы исихасты хотели заменить трудный путь делания заповедей «легким» и «механическим» совершением молитвы. В действительности, однако, молитва всегда мыслилась в соединении с заповедями, да и самое противопоставление ее заповедям представляется неправильным, поскольку она есть не что иное, как исполнение основных заповедей о любви к Богу и ближнему.

интересную аскетико-философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее ― издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами-безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие «художественной» умной молитвой «омфалопсихами», то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес, рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что, поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во-первых, на соединении молитвы с дыханием (ἀναπνοή), вернее, со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, вовторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела (τὸ ἔξω σχῆμα)54, обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп55.

Относительно первого приема, основанного на дыхании56, св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно ― облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного,

________________________________

54 ῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1112 B.

55 Ibid. ― PG 150, 1112 C.

56 О «дыхательном способе» св. Григорий Палама пишет в том же Слове «῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων». Косвенно этот вопрос рассматривал и Собор 1341 года.

но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. «Зачем более об этом говорить, ― восклицает он, ― ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт»57. И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что «не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания»58. Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно вначале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, «пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность» (ἑνοιδῆ συνέλεξιν ― терминология Дионисия Ареопагита)59. Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. «Нельзя увидеть никого из новоначальных, ― пишет св. Григорий Палама, ― достигающего без труда чего-либо из сказанного»60. Но у преуспевших, вследствие «совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно»61. Сказанного, как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к «дыхательному» приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства,

________________________________

57 ῾Yπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. ― PG 150, 1112 В.

58 PG 150, 1109 В.

59 PG 150, 1109 D.

60 PG 150, 1112 A.

61 Ibid.

а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога (σὺν Θεὂ ἐπὶ τὂ κρεῖττον προϊόντες), а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме «художественной» молитвы, на так называемой «омфалоскопии». Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов, в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище «омфалопсихи», выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием)62. Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что «омфалоскопия» имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только прп. Симеон Новый Богослов в своем «Слове о трех образах молитвы»63. Ни Никифор Монашествующий, ни прп. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на «дыхательном» способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология «дыхательных

________________________________

62 Прозвищем «ὀμφαλοψύχοι», или «umbilicanimi», называет исихастов Лев Аллаций в своем сочинении: De Ecclesiae Occidentalis et Orientalis perpetua concensione. ― PG 150, 898 D.

63 См.: Hausherr. La méthode... P. 164. То же: PG 150, 899 AB (у Аллация).

приемов» (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. «Ввиду того что внутреннему человеку, ― пишет св. Григорий Палама, ― после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя... то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некой подпоре на своей груди или на пупе»64. Этот текст удачно выражает истинный смысл «омфалоскопии»: ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение «окажет содействие» (συντελέσειε), определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора «на пупе» поставлено после слова «на своей груди», как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена65. Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит66. Вследствие всего этого «внешний вид» (το ἔξω σχῆμα), т.е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: «Да и что говорить о только начинающих, ― пишет св. Григорий Палама, ― когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их»67 (отметим выражение «некоторые», τῶν τελειωτέρων οἱ, значит, не все). Так понимая

________________________________

64 PG 150, 1112 ВС.

65 PG 150, 1113 CD.

66 PG 150, 1109 A.

67 PG 150, 1113 C.

значение этого приема «художественной» молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфалопсихами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем «с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когда-либо говорил, что душа находится на пупе?»68

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах «художественной» умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера («Послание к монахине Ксении», проповеди и т.д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов «художественной» умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о «художественной» молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии «художественной» умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах ― полезных, но все же второстепенных ― сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним» мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием «духовной и невещественной молитвы»69. Это единение ума

________________________________

68 PG 150, 1116 A.

69 «πνευματικὴ... ἄϋλος προσευχὴ... ὁμιλία ἐστι νοῦ πρὸς Θεὸν... συνομιλεῖν μηδενὸς μεσιτεύοντος... ἀνάβασις νοῦ πρὸς Θεὸν...» (PG 79, 1169 CD; 1173 D;

с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. «Ум, отступивший от Бога, ― пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама, ― становится или скотским, или бесовским»70.

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум наш выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, достигает человек истинного познания Бога, того «высшего, чем знание, неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними». «Соединиться с Богом (Θεῷ συγγενέσθαι), ― пишет св. Григорий Палама, ― поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне или, лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства... и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида... философии»71. Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединяясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у св. Григория Паламы название безмолвия, или исихии. «Безмолвие, ― пишет он, ― есть остановка ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших, отложение мыслей на нечто лучшее их; это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и видению Бога... только оно есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть только лекарство, исцеляющее немощи души... а созерцание есть плод здоровой души... им обожается человек, не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии... но восхождением по безмолвию... ибо посредством его... мы неким образом прикасаемся [Божественной]

________________________________

1181 AD). Эти замечательные определения сущности умной молитвы, заимствованные нами из «Слова о молитве» одного из величайших аскетических писателей древности, прп. Нила Синайского (V век), вполне подходят для выражения учения о ней св. Григория Паламы.

70 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ. 114.

71 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ. 169–170. Слово на Введение,

блаженной и неприкосновенной природе. И, таким образом, очистившие сердца посредством священного безмолвия и смешавшиеся неизреченно со Светом, превышающим чувство и ум, видят в себе Бога, как в зеркале»72.

Свое учение о священном безмолвии как о высшем состоянии души и как о преимущественном пути к богопознанию и обожению св. Григорий Палама особенно ярко выразил в замечательном «Слове на Введение во храм Пресвятой Богородицы»73, из которого мы уже привели выше несколько цитат. По мысли св. Григория Паламы, развиваемой им в этом «Слове», Божия Матерь, пребывавшая с трехлетнего возраста наедине с Богом во Храме, во Святая святых, в непрестанной молитве к Нему и в помышлении о Нем, вдали от людей и всего житейского, является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы. «Божия Матерь, ― пишет он, ― соединила ум с Богом обращением его к самому себе, вниманием и непрестанной божественной молитвой... став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса... умное молчание (νοητὴν σιγήν)... Она видит славу Божию и назирает Божественную благодать, совершенно неподчиненная силе чувства, [являя Собою] священное и любезное зрелище для непорочных душ и умов»74. Более того, само воплощение Бога Слова ставится св. Григорием Паламой в связь с вступлением Божией Матери с самого детства на безмолвнический молитвенный путь, «ибо Она, одна из всех [людей] так сверхъестественно безмолвствовавшая с такого раннего детства, одна из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово»75. Таким образом, в лице Божией Матери безмолвие не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом76.

________________________________

72 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ. 170–171.

73 Это «Слово» напечатано в Ὁμιλ. Σοφ. Σελ. 131–180.

74 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ. 176.

75 Ὁμιλ. Σοφ. Σελ. 171.

76 Подобный же смысл имеет и составленное св. Григорием Паламой похвальное «Слово в честь прп. Петра Афонского». Это «Слово» является красочной и живой апологией «исихастского» пути спасения. Богоугодность его свидетельствуется чудесами, которыми Бог прославил идеального безмолвника прп. Петра. Все возражения против «исихии» в пользу более «деятельной жизни на благо ближнего» исходят в «Слове» от врага нашего

В заключение нашего изложения аскетико-гносеологического учения св. Григория Паламы нам хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего очень важно указать на то значение, которое он придает участию всего целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Это представление о человеке как о некоем целостном существе ярко выражено уже в учении св. Григория Паламы о большем сравнительно с ангелами обладании им образа Божия, отображенного на всем его духовно-телесном составе. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека. Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский: никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе.

________________________________

спасения. Как известно, св. Григорий Палама не является автором жития прп. Петра Афонского, которое существовало задолго до него. Он только придал ему большую литературность и несколько «стилизовал» в исихастском духе (не изменяя, впрочем, ничего существенного). См. первоначальный текст жития (написанного, вероятно, в IX веке) в: Lake K. The early days of monasticism on Mount Athos. Oxford, 1909. P. 18–39.

Глава II

«СУЩНОСТЬ И ЭНЕРГИЯ»

Учение св. Григория Паламы о Боге Триипостасном в Его «скрытой сверхсущности» и «несозданных энергиях»

Перейдем теперь к изложению догматико-богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и прп. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может,

хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). «Всякое естество (φύσις), ― пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования, ― в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество, как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие»77. Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. «Он не есть естество, ― пишет св. Григорий Палама, ― как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее... ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству»78. Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: «Нет для Него, ― пишет св. Григорий Палама, ― имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения (ἐπαφή) какого-либо чувственного или умного, ни даже вообще какого-нибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле»79. Вследствие этого св. Григорий Палама

________________________________

77 Κεφ. ― PG 150, 1176 B. (Κεφ. 78.)

78 Κεφ. ― PG 150, 1176 C. (Κεφ. 78.)

79 Θεοφ. ― PG 150, 937 A. Собственно говоря, св. Григорий Палама пишет здесь не о «Боге в Себе», но о Божественной «сверхсущности» (к ней относится слово текста αὐτήν). Мы позволили себе не совсем точно перевести это место, дабы не быть вынужденными предварительно объяснять смысл термина «сверхсущность» (мы это делаем непосредственно ниже). Существенной разницы от этого не получается.

предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова «сущность» (οὐσία) выражением «сверхсущность» (ὑπερουσιότης), характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как «тайная» (ἡ ἐν κρυφοῖς), «неисходная», «невыявленная»80. Но одновременно с этой «неисходностью» Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (πρόοδος, выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, «энергиях», в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность» (οὐσία). Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины «сущность» или «естество» не применимы в собственном смысле к Богу «в Самом Себе», а только к Его «выявлениям». Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения «οὐσία» и «φύσις», в условном или собственном, под ними нужно мыслить или «непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность», или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге «Феофан», естественно присущее Богу «выступление вперед (πρόοδος), выявление и энергию»81. Это условное обозначение Бога словами «сущность» и «естество» и «бытие» может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле, как пишет св. Григорий Палама, «Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью

________________________________

80 «ἡ ἐν кρυφοῖς ὑπερουσιότης» «ἀνεкφοίτητος кαὶ ἀνέкφαντος» (Θεοφ. ― PG 150, 937 CD).

81 Θεοφ. ― PG 150, 937 D. Св. Иоанн Дамаскин выражается еще более ярко и даже смело: «ἔξαλμα Θεοῦ» ― как бы «прыжок Бога» (PG 94, 860 С). Это выражение встречается у прп. Иоанна Дамаскина в том месте его главы о свойствах Божественной природы (τὰ ἰδιώματα τῆς Θείας φύσεως), где он утверждает общность их для всех Лиц Святой Троицы, «единство и тождество (Ее) движения; ибо един прыжок и едино движение трех Ипостасей» ― «кαὶ το ἓν кαὶ ταυτὸν τῆς кινήσεως, ἓν γὰρ ἔξαλμα кαὶ μία кίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων».

существующих... и вообще всем для всех»82. И нужно сказать, что «обнаружение» Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и «скрытности» Бога в Его «тайной сверхсущности». Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, «сверхонтологический», поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу83. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чем-то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделенность (τὸ ἀχώριστον), не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь «двубожия» (διθεῖα) или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями). Эти энергии Божии, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него, естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория,

________________________________

82 Κεφ. ― PG 150, 1176 BC. (Κεφ. 78.)

83 Антиномичный характер своего учения о Божестве сознавал сам св. Григорий Палама. Он оправдывал, однако, такой образ богословствования и указывал, что не всякая антиномия нарушает собой логические законы: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума» ― «Τὸ γὰρ νῦν μὲν τοῦτο, νῦν δ’ἐкεῖνο λέγειν, ἀμφοτέρων ὄντων ἀληϑῶν, παντός εστι ϑεολογοῦντος εὐσεβῶς, τὸ δὲ ταναντία λέγειν ἑαυτῷ οὐδενὸς τῶν νοῦν ἐχόντων» (Κεφ. ― PG 150, 1205 AB. Кεφ. 121).

к признанию тварности и Самого Бога. «У кого энергия тварна, ― пишет св. Григорий Палама, ― тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего), но то, что является результатом энергии (τὸ ἐνεργηθὲν καὶ ἀποτελεσθὲν), есть тварь»84. О том же учат и Соборы этой эпохи: «Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах... Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества»85, ― читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, «утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством»86. Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его87. В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: «...когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог, ― и сущность, и энергию»88.

Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о «сущности и энергиях» Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие89.

________________________________

84 PG 150, 1172. (Кεφ. 73.)

85 Собор 1351 года. ―PG 151, 730 ВС.

86 Собор августа 1347 г. против Матфея Ефесского. ―Порфирий (Успенский), еп. Оp. cit. С. 728.

87 См.: Порфирий (Успенский), еп. Оp. cit. С. 782.

88 Κεφ. ―PG 150, 1202 B. (Кεφ. 126.)

89 В этом, по-видимому, заключается одно из отличий его богословия от богословия томистского, отрицающего какое-либо реальное различие между сущностью и Ипостасию и признающего таковое только между Ипостасями

Так, заявляя, с одной стороны, что «вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную... ни Ипостась»90 (и тем самым утверждая их нераздельность), св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что «Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него»91 или (еще более определенно) «каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей... в Боге не суть ни сущность, ни акциденция»92, иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог, ― пишет св. Григорий Палама, ― есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (περιχωρουσῶν) так, что и энергия у Них одна»93. «Ввиду того, ― пишет он в другом месте, ― что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий»94. И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. «У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом»95. Поэтому и «вся тварь есть дело трех» (Ипостасей)96, Их единой

________________________________

по отношению одной к другой. Нам кажется, что в этом вопросе томизм обнаруживает свою обычную неспособность к антиномическому мышлению.

90 Собор 1351 г. ― PG 151, 725 В.

91 Из письма св. Григория Паламы Акиндину. ― Порфирий (Успенский), еп. Оp. cit. С. 712.

92 Κεφ. ― PG 150, 1216 C. (Κεφ. 135.)

93 Κεφ. ― PG 150, 1197 B. (Κεφ. 112.)

94 Κεφ. ― PG 150, 1197 D. (Κεφ. 113.)

95 Κεφ. ― PG 150, 1217 C. (Κεφ. 138.)

96 Κεφ. ― PG 150, 1197 C. (Κεφ. 112.)

«несозданной и соприсносущной энергии», как выражается св. Григорий Палама97. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельные Ипостаси ― Сын или Святой Дух ― обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только единородный Сын Божий, ― пишет он, ― но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия»98.

Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией... но у нас... речь не об этой энергии и силе, но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей»99. Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна (ἐνυπόστατος), то есть не самоипостасна (αὐθυπόστατος)»100. Таким образом, Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). «Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, ― пишет об этом св. Григорий Палама, ― ибо бестелесное неделимо телесно»101. Таким образом, св. Григорию

________________________________

97 Κεφ. ― PG 150, 1220 A. (Κεφ. 140.)

98 Κεφ. ― PG 150, 1205 C. (Κεφ. 122.)

99 Собор 1351 г. ― PG 151, 755 D; Порфирий (Успенский), [еп.] Оправдания. С. 774.

100 Θεοφ. ― PG 150, 929 A.

101 Θεοφ. ― PG 150, 936 B.

Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру102. И если он иногда обозначает сущность и энергию как «вышележащее» (ὑπερκειμένη) и «нижележащее» (ὑφειμένη) Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода «причинного» превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. «Не приемлющие сие, ― пишется в актах Собора 1351 года, ― воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога»103. В этом смысле (причинного отношения) «Бог по существу превосходит Божественную энергию... и то, что существенно усматривается около нее» (то есть около сущности)104.

Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного (τὸ αἴτιον καὶ τὸ αἰτιατόν). Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого «порядка отношения» представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. «Каким образом могло бы быть правильным, ― замечает Собор 1351 года, ― отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству»105. Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять «боголепным образом», как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем

________________________________

102 См. об этом: Лосский В. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. ― Seminarium Kondakovianum. III. 1929. P. 133–144.

103 Собор 1351 г. ― PG 151, 745 С; Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 765.

104 PG 151, 745 C.

105 PG 151, 739 A.

иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя»106. Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, ― пишется об этом в соборном акте 1351 года, ― ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда-либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким-либо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует»107. «Как мы проповедуем, ― пишется в том же соборном акте, ― Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемости, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какое-нибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству... одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно»108. И, объясняя, «как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие»109, тот же Собор пишет: «Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по

________________________________

106 PG 151, 739 D.

107 PG 151, 736 CD.

108 PG 151, 737 BC; Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 759.

109 PG 151, 738 A; Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 759.

самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого»110.

Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия, ― формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года, ― «отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая»111. К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников ― μυριουπόστατος, ибо, как пишет св. Григорий Палама, «сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается»112. Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). «Если мы приобщаемся сущности Божией, ― пишет св. Григорий Палама, ― то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим»113, ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы» (δυνάμεις)114. Да и кроме того, всякое

________________________________

110 PG 151, 738 AB; Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 759.

111 PG 151, 739 D ― 740 А; Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 761.

112 Κεφ. ― PG 150, 1195 A. (Κεφ. 109.)

113 Θεοφ. ― PG 150, 940 B.

114 Θεοφ. ― PG 150, 940 B.

причастие предполагает делимость причащаемого, в то время как Божественная сущность неделима115. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет116. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения «общники Божиего естества», на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение «обладает той же двойственностью»117, как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества118, св. Григорий Палама продолжает: «...сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия»119. Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая (καθ’ἑαυτὸν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». «Называя причастным через энергию, ― пишет св. Григорий Палама, ― это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества»120. Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем «Слове на Введение», где он говорит, что на пути безмолвия «мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы»121. В том же антиномическом духе

________________________________

115 См.: Θεοφ. ― PG 150, 944 A.

116 Приблизительно в таком виде изображают учение о причастности и непричастности Божества оо. Жюжи и Гишардон.

117 «τὴς αὐτης ἔχεται διπλόης» (Θεοφ. ― PG 150, 932 A).

118 См.: Θεοφ. ― PG 150, 924 D–925 B.

119 Θεοφ. ― PG 150, 932 D.

120 Θεοφ. ― PG 150, 937 D.

121 Слово на Введение (см. прим. 71).

учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами, энергиями122. Сторонники такого учения о Боге, ― пишет св. Григорий Палама, ― «ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие»123 ― этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном, Творце и Промыслителе. «Если, ― пишет св. Григорий Палама, ― ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям»124. Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий125. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их

________________________________

122 «νοητή ἐνέργεια» (Θεοφ. ― PG 150, 928 D).

123 Θεοφ. ― PG 150, 929 C.

124 Κεφ. ― PG 150, 1189 B. (Κεφ. 96.)

125 См.: Κεφ. ― PG 150, 1189 CD. (Κεφ. 97–99.)

неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. «Если ничем не отличаются от Божией сущности Божии энергии, то и между собой они не будут иметь различия, ― читаем мы у св. Григория Паламы, ― воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что или Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит»126.

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним хотя бы различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий ― лучам или солнечному теплу: «Как солнце, ― пишет св. Григорий Палама, ― неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи (μεταδόσεις), неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии»127. Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. «Подобно тому, ― пишет св. Григорий Палама, ― как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие

________________________________

126 Κεφ. ― PG 150, 1189 D. (Κεφ. 100.)

127 Κεφ. ― PG 150, 1185 D. (Κεφ. 92.)

сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего»128. Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар129, источник и вода130 и т.д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только «по неясному образу [его] в чувственных [вещах]»131.

Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей132. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность,

________________________________

128 Κεφ. ― PG 150, 1188 CD. (Κεφ. 94.)

129 См.: Слово Давида Дисипатоса против Варлаама. ― Порфирий (Успенский), [еп.] История Афона. Оправдания. С. 823.

130 «ὡς ἐк πηγῆς ἀενάου», см. прим. 107.

131 «кατ’ ἀμυδρὰν ἐν αἰσϑητοῖς εἰкόνα» (Κεφ. ― PG 150, 1188 А. Κεφ. 92). Закономерность и даже неизбежность пользования при богословствовании о Боге такого рода образами и представлениями защищает В.В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573–596). Он только указывает, что подобные сравнения следует понимать «богоприлично» ― «ϑεοπρεπῶς», то есть всегда твердо помня о вневременности и внепространственности Бога. «Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что “всегда” и “везде” мы разумеваем безлетно и внепространственно, богоприличным образом» (С. 587). В той же статье знаменитый русский церковный историк и богослов защищает и некоторый неизбежный «антропоморфизм» нашего богословствования о Боге. Так, прося не смущаться на «слишком реалистические краски (своего) рассуждения» (С. 581), он заявляет, что «психологически данное есть палитра богослова» (Там же).

132 Таково главнейшее содержание «антипаламитской» полемики Акиндина, Ник. Григоры, Исаака Аргиры, Мануила Калеки, Иоанна Кипариссиота

делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим133. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности (τὸ ἀσύνθετον) Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в «двубожии» и «многобожии» и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чем-либо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какую-либо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года134. Какое значение придавали «паламиты» сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. «Говорящим, ― читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора, ― будто бы какаято сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге... не исповедующим же... что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема»135.

Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама

________________________________

и других «антипаламитских» писателей XIV–XV веков. В наши дни те же нападки возобновляют оо. Жюжи и Гишардон (см. вышеуказанные их сочинения).

133 См., например: Jugie. Palamas. Сol. 1764: «Cette doctrine considérée dans son principe fondamental n'est pas seulement une grave erreur philosophique; c'est aussi, du point de vue catholique, une véritable hérésie».

134 PG 151, 741 A ― 742 A.

135 Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 732. Также: Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893. С. 33; Гишардон. Op. cit. P. 174.

уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. «Бог, ― учит св. Григорий Палама в своем Исповедании православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, ― ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты»136. «Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда-нибудь произойти сложность, ни [Божество], вследствие того что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда-нибудь названо сложным из-за обладания силой»137. Поэтому, ― заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, ― «мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из-за сил или из-за Ипостасей»138. «Подобно тому, ― пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, ― как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии»139. Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности

________________________________

136 Ὁμολογία τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως. ― PG 151, 766 B.

137 Ibid. ― PG 151, 766 C.

138 Ibid. ― PG 151, 768 C.

139 «Ὡσερ οὖν ἡ πατριкὴ ὑπόστασις οὐкέτι σύνϑεσις διὰ τάς προσοῦσας αὐτῆ ὐποστατιкὰς ἰδιότητας, οὓτως οὐδ’ἠ ϑεία φύσις σύνϑεσιν ἐπιδέχεται διὰ τὴν ἐνοῦσον αὐτῆν φυσιкὴν δύναμιν кαὶ ἐνέργειαν» (Cod. Pant., fol. 1091); см.: Jugie. Theol. dog. P. 99. Хотя вышеприведенная цитата и не принадлежит самому св. Григорию Паламе, мы все же нашли возможным на нее сослаться как на выражающую однородный ход мыслей.

100

в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и вообще изменяемое, ― не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция» (συμβεβηκός), но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. «Акциденцией называется, ― пишет св. Григорий Палама, ― нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции»140. Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности ― πάθος). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какую-либо изменяемость и тем самым сложность. «Нас поносят, ― развивает эту мысль св. Григорий Палама, ― будто един Бог... делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще что-либо усматривается в Божественной сущности. [Поносят], ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание страдания (τὸ πάσχειν) и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из-за энергии»141. «Каким образом, ― спрашивает он в другом месте, ― усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней (κατ’ αὐτήν), ни бывая (γινόμενος), ни изменяясь»142.

________________________________

140 Κεφ. ― PG 150, 1209 С. (Κεφ. 127.)

141 Κεφ. ― PG 150, 1221 С. (Κεφ. 146.)

142 Κεφ. ― PG 150, 1212 A. (Κεφ. 128.)

101

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге143. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более

________________________________

143 Причины неприятия богословского учения св. Григория Паламы не ограничиваются, однако, одними принципиальными теоретическими несогласиями. Очень многие западные исследователи руководствуются в своих работах о «паламизме» заранее поставленными целями конфессиональной полемики и апологетики. К сожалению, даже такие солидные и, в общем, спокойные исследования о св. Григории Паламе, как недавно вышедшие работы о. Жюжи, не лишены этого полемического духа. Косвенно признается в этом и сам о. Жюжи; так, в конце своей статьи «Controverse Palamite», сознавшись, что: «Nos théologiens paraissent parfois à court d'arguments... pour démontrer que l'Eglise dissidente d'Orient n'est pas la véritable Eglise» (Сol. 1816), он выражает надежду, что изложенная им история паламитских споров снабдит находящихся в затруднении римско-католических богословов недостающими им для борьбы с Православием аргументами. Правда, в данном месте своей статьи о. Жюжи имеет в виду не столько само содержание «паламитской доктрины», сколько изменчивое, по его мнению, отношение к ней богословия Православной Церкви; но немножко далее он уже в самом содержании учения св. Григория Паламы и в факте принятия его Православной Церковью усматривает не только «permission de Dieu», но даже «chatiment», постигшее ее, как можно думать, за непризнание ею непогрешимости папского престола (Там же. Сol. 1817). Эти приемы конфессиональной полемики, выраженные при этом в столь наивной форме, хотя и представляются нам трудно совместимыми с духом научно объективного исследования, не могут все же совершенно лишить труд о. Жюжи его выдающегося научного значения и интереса, основанного на его глубоком знании исследуемой им эпохи. Еще более примитивны полемические приемы о. Гишардона: в некоторых местах своего труда он удовлетворяется поверхностно-рационалистическим объяснением своеобразия учения св. Григория Паламы невежеством среды, где оно развивалось; см. его суждения об «aberration mystique des moines ignorants» (P. 79), o «milieu illettré», (P. 114) и т.д. О борьбе Католической церкви против почитания памяти св. Григория Паламы см.: Xρυσοστόμου Παπαδοπούλου, ἀρχιεπισкόπου Ἀϑηνῶν... Περὶ τῆς ἀναкηρύξεως ἁγίων ἐν τῆ Ὀρϑοδόξω Ἐккλησία. Μέτ’ ἐπίμετρον περὶ τοῦ πολέμου τῶν Λατίνων кατὰ τῆς μνήμης τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ. Ἐν Αϑήναις, 1934.

102

свойственным католическому Западу, в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божии суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он ― бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «πρόοδος Θεοῦ» и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей144. Идеям катафатического

________________________________

144 Интересно отметить, что блаж. Августин, понимавший, в общем, Божественную простоту несколько иначе, чем восточные отцы, а именно в смысле абсолютного тождества в Боге субстанции и ее свойств и действий (см., например, его утверждения, что Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura diciter simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet». ― De Trinit. 7, 6), но придерживавшийся вместе с тем мнения, что в уме Божием

103

богословия145 можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (καθ’ἑαυτόν), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог

________________________________

имеются идеи всех вещей, вынужден был для объяснения этого допустить, что Бог в Своем ведении, коим Он постигает идеи тварей, является «simpliciter multiplex» (De civit. Dei. 12, 18. ― См.: Λογοϑέτου Κ. Ἡ φιλοσοφία τῶν Πατέρων кαὶ τοῦ μέσου αἰῶνος. Ἀϑῆναι. 1930. Σελ. 297–301). Тем самым блаж. Августин допускает мысль об антиномичности простоты Божией и сближается в этом отношении с восточной патристикой (хотя другими сторонами своего учения о простоте Божией он является родоначальником схоластического взгляда на этот вопрос).

145 Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. P. 19–57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его ― только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plénitude de l'être. Ce seront les propriétés de l'être, dans sa transcendance de l'analogue, qui seront ses propriétés» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicité absolue. Car ayant toute la perfection de lêtre II doit posséder du même coup celle de l'unité» (P. 24). «L'unité est la première propriété transcendentale de l'être» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «...les parties d'un composé sont moins parfaites que le tout qu'elles composent; si Dieu n'était donc simple, il y aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Lui-même. Or en Lui, tout est être et rien n'est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой-то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme disséqué » (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.

104

не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия)146, но, превышая их, Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием ― см. прим. 83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах, Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестве-различии, неслиянности-нераздельности, причастности-непричастности, познаваемости-непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников147.

________________________________

146 Эта мысль выражается св. Григорием Паламой, когда он отвергает пользование апофатическим богословием в смысле ущербности, а не превосходства (над бытием и т.д.) ― «μὴ кαϑ’ ὑπεροχήν χρώμενος τῇ ἁποφατιкῇ ϑεολογίᾳ, ἀλλὰ кατ’ ἔλλειψιν» (Κεφ. ― PG 150, 1208 A. Κεφ. 123).

147 Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и

105

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий148. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» (θεοπρεπῶς) и что различие это есть «богоприличное» (θεοπρεπής) и «неизреченное» (ἀπόρρητος) подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное»149. Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие «πραγματικὴ διάκρισις» ― «действительное различие»,

________________________________

благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (Κεφ. ― PG 150, 1205 D. Κεφ. 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы... быть сущностью все отрицательные и вычитательные (“ἀφαιρετιкά”) определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (Κεφ. ― PG 150, 1204 A. Κεφ. 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т.д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «Θεοφάνης» ― апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления ― Дионисия Ареопагита.

148 О различных видах различий см.: Гишардон. Оp. cit. Гл. II. С. 37–50. На странице 42-й он дает целую схему различий, выработанных западной схоластикой. Попытки Гишардона подогнать под нее терминологию восточных отцов не представляются нам удачными. Сам Гишардон признает трудность такой задачи.

149 Против Акиндина. ― PG 150, 823; «ὑπερφυᾶ δειкνύντων τὴν ἕνωσιν». Анафем. Соб. 1352 г. ― Порфирий (Успенский), [еп.] Оp. cit. С. 784 (Оправдания, № 45).

106

противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματικὴ διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ’ ἐπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта.

В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

107

Глава III

НЕСОЗДАННЫЙ БОЖЕСТВЕННЫЙ СВЕТ

В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровении миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии»150. Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски-философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно

________________________________

150 «Φῶς ὁ Θεὸς οὐ кατ’ οὐσίαν, ἀλλὰ кατ’ ἐνέργειαν λέγεται» (Против Акиндина. ― PG 150, 823).

108

со Светом, превышающим ум и чувство»151. Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико-догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.

Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем-то новым, впервые высказанным афонскими исихастами XIV века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, ― взывает пророк Исаия, ― ...и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Ис. 58, 8). «Тогда свет Твой взойдет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Ис. 58, 10). «Солнцем правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал. 4, 2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43), а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Я свет миру» (Ин. 8, 12); «Я свет пришел в мир» (Ин. 12, 46); «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4); «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) и т.д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града как Царства Божественного Света: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его ― Агнец» (Откр. 21, 23). «И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной

________________________________

151 См. прим. 71. Интересно отметить, что эти строки были написаны св. Григорием Паламой еще до начала «исихастских споров» (то есть до выступления Варлаама против афонских монахов). Из этого видно, что учение св. Григория Паламы о Божественном Свете не было порождено апологетическими потребностями защиты своих собратьев, но имело самостоятельные мистические и исторические корни.

109

Церкви (вспомним хотя бы именование Спасителя словами «Свете тихий» или «Свете истинный» и т.д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во Вторую Ипостась, как в «Свет от Света». То же можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении ― мистического состояния ― аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение «Божественное озарение» (ἡ θεία ἔλλαμψις). Очень любит этот мистический термин прп. Максим Исповедник (580– 662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света прп. Симеон Новый Богослов (949–1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после прп. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот «до-исихастский» период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще прп. Макарий Египетский (IV век) пишет в своем шестом Слове, что «венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания»152. Блаж. Феодорит в своей «Истории боголюбцев» описывает одного подвижника, «выглянувшего» в окно своей келлии и увидевшего «свет не светильничный или рукотворный

________________________________

152 Hom. 6. ― PG 34, 521 A–524 A; Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum, Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 217.

110

(οὐ χειροποιήτον), но богоданный и блистающий высшей благодатью»153. Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, прп. Павла Латрского ― X века), остановимся опять на прп. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово «несозданный» (ἄκτιστον) встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого-нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет прп. Симеона Нового Богослова «fons omnis Palamis erroris»154). Так, в первом своем гимне прп. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным»155. В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния»156. Далее он пишет, как это сияние «отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного... и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым»157. Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность

________________________________

153 PG 82, 1328 BC; Holl К. Op. cit. S. 211–212.

154 Holl К. Op. cit. S. 3.

155

Ἔστι πῦρ τὸ ϑεῖον ὄντως

Ἄкτιστον, ἀόρατόν γε, ἄναρχον кαὶ ἄϋλόν τε

Ἀναλλοίωτον εἰσάπαν, ἀπερίγραπτον ὡσαύτως,

Ἄσβεστον, ἀϑάνατον, ἀπερίληπτον πάντῇ

Ἔξω πάντων τῶν кτισμάτων.

См.: Τοῦ ὁσίου кαὶ Θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Συμεῶν τοῦ Νέου Θεολόγου «Τά εὑρισкόμενα». Изд. Διονυσίου Ζαγοραίου. Ἐν Σύρῳ. 1886. Μερ. II. Λογ. 1. Σελ. 1.

156

.........................γενέσϑαι

τῶν кτισμάτων ὅλως ἔξω

ἵνα δράξηται τῆς αἴγλης

τῆς ἀкτίστου кαὶ ἀλήπτου.

Συμεῶν ὁ Νέος Θεολόγος. Ἔρωτες τῶν ϑείων ὕμνων. Λόγος 17, 350–59. См.: Soyter G. Byzantinische Dichtung. Heidelberg, 1930. S. 30.

157

ὁρατῶν δ’ἐχώρισέ με

кαὶ συνῆψεν ἀοράτοις

кαὶ τὸν ἄкτιστον ὁρᾷν με

ἐχαρίσατο......

кαὶ ἡνώϑην τῷ ἀкτίστῳ,

τῷ ἀφϑάρτῳ, τῷ ἀνᾶρχῷ

τῷ τοῖς πᾶσιν ἀοράτῷ.

Ib1d., 397–406. Soyter. Op. cit. S. 531.

111

и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329–390) учит в своем «Слове на св. Крещение» о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: «Свет, ― пишет он, ― явленное ученикам на горе Божество»158. Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660–740) и прп. Иоанну Дамаскину († 750) замечательные «Слова» на праздник Преображения Господня159. Развиваемое в них (особенно у прп. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у прп. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о «Свете Божества», «неприступном», «неописуемом», «вечном и безвременном», «Славе Божией», «Царстве Божием» и как о «несозданном». Последнее со всей возможной определенностью утверждается прп. Иоанном Дамаскиным в том месте его «Слова», где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное»160.

________________________________

158 Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα. ― PG 36, 365 А.

159 «Слово» св. Андрея Критского напечатано в PG 97, 932–957, а прп. Иоанна Дамаскина ― в PG 96, 545–576. См. также его [прп. Иоанна ] канон на Преображение, PG 96, 848–852.

160 «ἀμήχανον γὰρ ἀπαραλείπτως ἐν τῆ кτίσει τὸ ἄкτιστον εἰкονίζεσϑαι» (PG 96, 565 А). Вот некоторые примеры выражений о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина: «τὸ ἀπρόσιτον кαὶ ἄχρονον φῶς» (Андр. Кр. 97, 946 В), «τῆς ὁρατῆς ϑεοφανείας» (Ibid. 941 С), «τῆς ϑείας φύσεως τὴν λαμπρότητα» (ˌἸωαν. Δαμασ. 96, 552 B), «τὸ οἰкεῖον кάλλος» (Ibid. 96, 352 C), «τὴν ἄχρονον δόξαν τοῦ Θεοῦ Υἱοῦ,ϑεασάμενος» (Ibid. 96, 560 CD), «τῶ φωτὶ ἀστράπτοντι τῆς ϑεότητος» (Ibid. 96, 569 A), «τοῦτο τὸ φῶς кατὰ πάσης τῆς φύσεως ἔχει τὰ νιкητήρια» (Ibid. 96, 569 B). Сходство между высказываниями о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина и учением о нем св. Григория Паламы столь велико

112

Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем-то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам XIV века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.

Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как-то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего

________________________________

и несомненно, что его не могут отрицать даже лица, стремящиеся в своих исследованиях доказать «новаторство» св. Григория Паламы. См., например: Jugie. Palamas. Сol. 1760, 1762. Также в его «Theologia Dogmatica»: «De lumine Thaborico in homiliis de Transfiguratione ab Andrea Cretensi, a Joanne Damasceno, ab aliis compositis... haud pauca occurunt quae, si ad litteram intelligas, lumen Transfigurationis tibi exhibent ut quid divinum vel ipsam divinitatem» (Р. 107). Также Гишардон. Р. 115. Попытка о. Жюжи рассматривать все эти святоотеческие выражения как простую риторику и поэтическую вольность представляется нам малоубедительной. Не думаем, что «риторика» св. отцов могла бы находиться в противоречии с их догматическими взглядами. Это особенно верно относительно прп. Иоанна Дамаскина, во всех своих поэтических произведениях бывшего прежде всего догматистом, стремившимся к богословской точности и обстоятельности, иногда даже в ущерб художественности. Невозможно представить себе, чтобы он, так сказать в припадке «поэтической вольности», назвал бы созданное несозданным.

113

солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, «как солнце». «Это, ― прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль прп. Иоанна Дамаскина, ― только тусклый образ, но невозможно адекватно (ἀπαραλείπτως) изобразить в тварном нетварное»161. «То, что в чувственном мире ― солнце, то в умном мире ― Бог»162, ― пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его «невещественный (ἄϋλον) Свет», говорит, «что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов»163, и негодует над мудрецами века сего, которые, «распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния»164. Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и вообще не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы «Против Акиндина» (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание (γνῶσις) является незаблудным светом165. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим предста-

________________________________

161 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1232 CD.

162 Εἰς τὴν Εἴσοδον. ― Ὁμιλ. Σελ. 176.

163 Против Акиндина. Сл. 4. ― PG 150, 818.

164 Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 441 В.

165 См.: Против Акиндина. Сл. 7, 8. ― PG 150, 826.

114

вителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд несколько даже странные) моменты этого учения166.

Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно-рационального. «Иной свет, ― читаем мы в “Святогорском Томосе”, ― свойственно воспринимать уму и иной ― чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует

________________________________

166 Приблизительно так же высказывается M. Lot-Borodine в своей выдающейся работе «La doctrine de la déification dans l'Eglise grecque jusqu'au XI siècle» (in: Revue de l'histoire des religions, 1932–33): «Et il n'est pas question ici de simples analogies, de figures de rhétoriqu, mais de symboles substantiels, révélant une réalité pleine, le monde sensible n'étant que la “semblance” de l'autre manifestant l'ἐνυπάρχον... le symbole n'est qu'un voile transparent» (Оp. cit. 1933. Р. 44). «La lumière est bien l'aspect sous lequel Dieu Se montre à Sa création. La révélation ou théophanie se fait dans et par la lumière... Dieu est donc lumière, au sens analogique du mot» (Ibid. Р. 46). Труд г-жи Лот-Бородиной является одним из наиболее ценных исследований о мистике Восточной Церкви (см. о нем рецензию: Fr. M. J. Congar, o. p. La déification dans la tradition spirituelle de l'Orient. ― La Vie Spirituelle. № 188, 1 Mai, 1935. Р. 91–107). Впрочем, об интересующей нас эпохе г-жа Лот-Бородина говорит только мимоходом: как видно из заглавия ее работы, систематическое изучение исихазма XIV века не входило в ее задачу. Краткое изложение учения о Фаворском Свете см.: Флоровский Г, свящ. Тайна Фаворского Света. ― Сергиевские Листки. № 3 (89). 1935. С. 2–7.

115

сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум... как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]»167. Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: «Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире, ― солнце, то в умном ― Бог... [человек], получивший в благой удел Божественное действие... сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо Бога видят очищенные сердцем... Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им... являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем], но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что-нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале»168.

Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим»169. Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как-то «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании «нерукотворного Света», когда он говорит, что некий подвижник увидел его, «выглянув в окно» (см. выше). То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о «Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы... будучи гораздо красивее... ныне облеченных

________________________________

167 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1833 D.

168 Εἰς τὴν Εἴσοδον. ― Ὁμιλ. Σελ. 176–177.

169 «ἐλλάμψεις Θείας μυστιкῶς кαὶ ἀποροήτως ἐγγινομένας» (Собор 1341 г. ― PG 151, 680 A).

116

в золото и украшенных венцами из прозрачных камней»170. Этим Светом, который является «благом будущего века», сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы171. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи172. Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск173, причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, «Светом Воскресения», была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и «божественно увидела» этот Свет. «Нужно рассмотреть, ― пишет св. Григорий Палама, ― ...каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры. Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял, но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большую любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет»174. Интересно, что в данном случае особенно наглядно проявилось как бы двойное его действие: с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее ее способной видеть ангелов и вступать с ними в беседу, с другой стороны, настолько осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры, что в ней можно было видеть «в точности» все в ней находящееся, несмотря на то что снаружи еще была тьма и «чувственный день еще не воссиял». Словом, «чувственный день» подчеркивает «сверхчувственность» Света внутри пещеры175. Наконец, наиболее ярким примером

________________________________

170 PG 151, 220 A и Κεφ. ― PG 150, 1168 D. (Κεφ. 67.)

171 PG 151, 220 B.

172 См.: Ibid.

173 См.: Κεφ. ― PG 150, 1169 A. (Κεφ. 67.)

174 PG 151, 268 A.

175 Мы не встречаем в данном описании «Света Воскресения» выражения «несозданный». Однако по некоторым другим выражениям («божественно видела», «таков оный Свет» и т.д.), по всему ходу речи и по сравнению с другими аналогичными примерами не может быть сомнений, что дело идет о несозданном Свете.

117

несозданного Божественного Света является Свет, осиявший Господа на горе Преображения и виденный там Его учениками. Этот «Фаворский Свет», как бывший одним из главных объектов «исихастских споров», сделался как бы «классическим примером» несозданного Света, так что в представлении очень многих явление несозданного Света отождествляется и ограничивается Светом Преображения. Но, как мы видели, Божественный Свет и помимо Света Преображения имеет многие и разнообразные виды своего обнаружения в мире.

Святой Григорий Палама много говорит о Фаворском Свете в своих творениях. Описывает он его, однако, по преимуществу в апофатических терминах. Это понятно, поскольку Свет Преображения превышает, как мы видели, всякий разум и всякое чувство... Так, он называет его «неизреченным, несозданным, присносущим, безлетным, неприступным... бесконечным, неограниченным» и т.д.176 С положительной стороны он характеризуется преимущественно как красота и как слава Божия, «...первообразная и неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа, луч Божества»177. Важно еще отметить, что Свет этот, по учению св. Григория Паламы, не является чем-то более субъективным, возникающим в нашем сознании как какое-то мечтание и вообще представление (φάσμα или ἴνδαλμα), или чем-то, возникшим в определенный момент (Преображения) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, и на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, то есть независимо от нашего сознания). Сам по себе он неизменен с той только разницей, что, будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения он сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества178. И вообще, изменяется не сам Свет (он неизменен), но наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Еще важнее отметить то, как учил св. Григорий Палама о способе видения этого Света, ибо в неправильном понимании

________________________________

176 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1238 В.

177 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1232 С.

178 См. об этом: Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 440 А.

118

этой стороны его учения кроется одна из главных причин недоразумений, возникающих вообще в связи с учением о несозданном Свете. Ведь, как известно, еще Варлаам и его сторонники отправлялись в своих нападках на св. Григория Паламу из приписываемого ему утверждения, будто бы Фаворский Свет был виден апостолами телесными очами и, следовательно (заключал Варлаам), есть свет чувственный, вещественный и, в качестве такового, созданный, а не Божественный ― нечто вроде атмосферического явления, как можно заключить из некоторых слов Варлаама179. На самом деле, однако, св. Григорий Палама, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным. Сообразно со всем духом учения св. Григория Паламы, телесность не отвергается здесь как нечто неспособное к участию в Божественной жизни (такой взгляд представился бы св. Григорию Паламе как манихейское охуждение плоти), но преобразуется еще здесь на земле силою Духа Святого и живет жизнью будущего века...180 Вот некоторые тексты из творений

________________________________

179 Чувственное видение Света телесными очами приписывали исихастам не только прежние католические полемисты (вроде Аллация), но даже и такой выдающийся и тонкий исследователь духовной жизни восточного монашества, как Холль. Он понимает видение Света как «sinnliches Schauen» (Op. cit. S. 211), говорит о том, будто бы исихасты «behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen» (Ibid. S. 219). Неудивительно, что такое чувственное видение представляется Холлю «unbedeutend, wenn nicht kleinlich» (Ibid. S. 213), и он даже приходит в недоумение, как могло у столь великого мистика, как прп. Симеон Новый Богослов, приобрести такое большое значение «ein inhaltlich so Мarmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes» (Ibid. S. 211). Недоумение это порождено неправильным и совершенно произвольным пониманием видения Божественного Света как чувственного зрительного процесса. Мы рады отметить, что о. Жюжи в данном вопросе не впадает в ошибку Холля и называет клеветой приписывание св. Григорию Паламе мнения, будто бы «lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione» (Jugie. Theologia dogmatica. P. 146). Ученый византолог, очевидно, победил в данном случае в о. Жюжи конфессионального полемиста.

180 Мы не можем согласиться с мнением о. Жюжи, будто бы преображение телесных очей силой Духа Святого является совершенно непонятным и «философски нелепым» чудом всемогущества Божия, к которому св. Григорий Палама вынужден был прибегнуть, дабы как-нибудь избежать нападок Варлаама («ut a difficultate se expediret... ad miraculum confugit». ― Jugie. Theologia dogmatica. P. 95). Мысль о соучастии тела в духовной жизни

119

св. Григория Паламы, подтверждающие вышесказанное: опровергнув мнения еретиков, будто бы Фаворский Свет есть «привидение, символ, возникающий и исчезающий, но не обладающий подлинным бытием»181, св. Григорий Палама утверждает, что «не возникает и не исчезает, не описывается и не воспринимается чувственной силой Свет Господня Преображения, хотя и виден был телесными очами... но благодаря изменению чувств перешли тогда от плоти к Духу таинники Господни»182. «Ни Свет этот чувственен, ни видевшие видели его просто чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа»183. «И так [Христос] преображается, но не воспринимает, однако, того, чем Он не был, или изменяясь в то, чем Он не был [до Преображения], но делая явным Своим ученикам то, чем Он был»184. «Видели, воистину видели [апостолы] это несозданное и Божественное осияние, но Бог [при этом] остался невидимым в Своей тайной сверхсущности»185.

Это Божественное осияние, виденное апостолами на горе Фаворской, доступно людям, очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицом к лицу. Поэтому св. Григорий Палама (следуя здесь за прп. Иоанном Дамаскиным) любит называть «великое зрелище Света Господня Преображения», «Божественный и неизреченный Свет» «таинством восьмого дня», то есть «будущего века», «видением и наслаждением святых в непостижимом веке»186. В этом смысле несозданный Свет часто называется Царством Божиим, имеющим вполне открыться в конце времен, но уже сейчас отчасти являемым духоносным

________________________________

человека, о способности его к высшим духовным ощущениям и о преображении его еще здесь на земле силой Божественной благодати принадлежит к основным положениям богословских и аскетических воззрений св. Григория Паламы и неразрывно связана с его учением о человеке. Конечно, такое изменение тела (и телесных очей в частности) есть нечто сверхъестественное и Божественное, но непонятного здесь с точки зрения общего мировоззрения св. Григория Паламы нет ничего. Наоборот, было бы непонятно и непоследовательно, если бы св. Григорий Палама отрицал за телесными очами способность участвовать в боговидении.

181 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1232 В.

182 Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 429 А.

183 Ibid. ― PG 151, 433 В.

184 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1232 С.

185 Κεφ. ― PG 150, 1225 А. (Κεφ. 149.)

186 Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 428 АВ; Κεφ. ― PG 150, 1224 В. (Κεφ. 147.)

120

людям соответственно их внутреннему совершенству и способности воспринимать Божественное. «Этот Божественный опыт, ― пишет об этом св. Григорий Палама, ― дается в меру и способен быть большим и меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его»187. Но даже в будущем веке, как ни полно будет тогда откровение славы Божией и ее непосредственное созерцание «лицом к лицу» в видении несозданного Света, «тайная Божественная сверхсущность» все же останется навеки невидимой и недоступной для твари как превосходящая своим величием всякую тварную способность к восприятию. Поэтому Собор 1352 г. подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама «сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее... естественная сила сверхсущной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом»188. В своем «Слове на Преображение» св. Григорий Палама восстает на тех, которые «не называют воссиявший тогда Свет» «Божественной славой, Царством Божиим, красотой, благодатью, светлостью», но уверяют, что это есть существо Божие189, и заявляет, что «свойственно проклятым мессалианам думать, что они видят существо Божие»190. Некоторое образное подобие этой невозможности видения существа Божия св. Григорий Палама усматривает в том обстоятельстве, что, в то время как ученики Христовы могли созерцать исходящий от лица Его Свет Преображения, они упали лицами на землю, когда их осенил светлый облак. «Что это за светлый облак? ― спрашивает св. Григорий Палама. ― И как, будучи светлым, он осенил их? Не является ли он тем неприступным Светом, в котором обитает Бог?.. Одно и то же является здесь и Светом и тьмой, осеняющей вследствие своей [все] превосходящей светлости»191. И хотя Свет Лица Господня тоже был неприступным «и неограниченным», «но тогда,

________________________________

187 Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 448 В.

188 Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38. Также: Гишардон. Op. cit. P. 173; Порфирий (Успенский), [еп.] Оправдания. С. 784–785.

189 Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 445 ВС.

190 Ibid. ― PG 151, 448 С.

191 Ibid. ― PG 151, 441 D.

121

сияя более бледно, давал возможность видеть; воссияв же впоследствии гораздо сильнее, стал для них невидимым по превосходству светлости»192. В этом смысле толкует св. Григорий Палама встречающиеся в Священном Писании и патристической письменности выражения «мрак» и «тьма» для символического обозначения места пребывания Бога193. Вместе с тем, сияние Божественной славы, Его несозданный Свет не есть, в соответствии со всем смыслом учения св. Григория Паламы о «сущности и энергии», нечто отдельное от Самого Бога, но есть Сам Бог в Своем неделимом и неумаленном откровении. Поэтому было бы ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама держался мнения, что святые в будущей жизни вместо видения Бога ограничатся созерцанием какого-то отдельно от Него существующего Света. Неприступность Божия существа не препятствует тому, что в грядущем веке мы будем созерцать Бога «лицом к лицу»194. Учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслится всегда св. Григорием Паламой не как какое-то естественное достижение человека, а как непосредственное

________________________________

192 Εἰς τὴν Mεταμόρφωσιν. ― PG 151, 444 A.

193 Там же, в том же «Слове на Преображение».

194 О. Жюжи с какой-то особенной настойчивостью приписывает св. Григорию Паламе мнение, будто бы святые в будущем веке будут лишены непосредственного видения Триипостасного Бога (см.: Theol. dog. P. 144; Palamas. Сol. 1765). В этом Жюжи усматривает одну из ересей «паламизма». А между тем утверждение возможности непосредственного созерцания несозданного Божества и реального единения с Ним принадлежит к самым основным характерным положениям всего учения св. Григория Паламы. Ведь в защите возможности непосредственного Божественного озарения состоял весь внутренний смысл борьбы афонских исихастов против нападок Варлаама на оправданность мистико-созерцательной жизни. Слава Божия, созерцаемая святыми, есть, согласно учению св. Григория Паламы, откровение Самого Триипостасного Божества, а не нечто вне и отдельно от Него существующее. Как объяснить это ошибочное, на наш взгляд, истолкование о. Жюжи учения св. Григория Паламы, в других местах своих исследований излагающего его с такой обстоятельностью? Нам кажется, что, если опустить свойственные вообще римско-католическим богословам стремления разыскивать ереси в учении Православной Церкви, ошибка Жюжи объясняется трудностью для него, как для человека, умственно сформировавшегося на латинской схоластике, мыслить нераздельность и единство сущности и энергии, не нарушаемые их «богоприличным различием». О том, что мы в будущем веке сподобимся единения со всем Богом (а не с Его частью), как это приписывает св. Григорию Паламе Жюжи, см. ниже цитату в прим. 199.

122

действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет, отождествляется у св. Григория Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). «Эта Божественная светлость и боготворная энергия, ― пишет св. Григорий Палама, ― причащающиеся коей обожаются, есть некая Божественная благодать, но не естество Божие; не потому, чтобы оно отсутствовало... ибо везде [находится] естество Божие, но как никому не доступное, ибо нет никого созданного... способного приобщаться его; Божественная энергия и благодать Духа, везде присутствуя и неотделимо от Него пребывая, непричастна, как бы отсутствующая [лицам], неспособным к причастию вследствие нечистоты»195. «Божественное и боготворное осияние и благодать, ― пишет Григорий Палама в другом месте, ― не есть сущность, но энергия Божия»196. О несозданности благодати св. Григорий Палама пишет много в своих творениях, опровергая мнения своих противников, которые видели в его учении нечто еретическое и считали еретиками тех, которые «называют несозданной, нерожденной и ипостасной боготворную Божию благодать»197. В соответствии с этим самообожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). «Итак, ― пишет св. Григорий Палама, ― благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше, по возможности, подражание Богу делает обладающего [добродетелью] способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение»198.

________________________________

195 Κεφ. ― PG 150, 1188 В. (Κεφ. 93.)

196 Κεφ. ― PG 150, 1160 С. (Κεφ. 69.)

197 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1229 А.

198 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1229 В.

123

«Посредством нее [благодати] весь Бог вмещается (περιχωρεῖ) в достойных и святые всецело вмещаются во всем Боге»199. «Божий дар ― обожение»200, «обожение выводит из пределов своего естества обожаемого»201. Поэтому и причастники Божественной благодати могут быть называемы по ней (κατ’ αὐτήν, а не по существу) безначальными и бесконечными, как об этом пишет св. Григорий Палама в своем третьем «Слове против Акиндина», имеющем подзаголовок: «Свидетельства святых, показывающие, что сделавшиеся причастниками Божественной благодати становятся по ней [благодати] безначальными и бесконечными»202. Определяя более точно отношение между несозданным Светом и благодатью в учении св. Григория Паламы, мы можем сказать, что для него несозданный Свет и благодать, в сущности, тождественны. Вернее, то и другое являются действиями Божиими. Об этом прямо говорит св. Григорий Палама, когда он называет Фаворский Свет «несозданной и естественной благодатью»203, пишет о «Свете Божественной благодати»204 и опровергает мнение тех, которые называют «боготворящую благодать Божию свойством умной природы, возникающей от одного подражания, а не сверхъестественным и неизреченным сиянием и Божественным действием, невидимо видимым и непостижимо постигаемым достойными»205. Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет, как мы уже видели, у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения ― от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одно-

________________________________

199 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1229 D.

200 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1229 С.

201 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1229 D.

202 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 813. Такой полнотой Божественной благодати, преодолевающей тварность, обладала Божия Матерь: «Она одна, ― пишет о Ней св. Григорий Палама в своем “Слове на Успение”, ― является пределом (μεϑόριον) тварной и нетварной природы» (PG 151, 472 В).

203 Успенский Ф. Синодик... С. 30; Гишардон. С. 172.

204 Против Акиндина. Сл. 4. ― PG 150, 816.

205 Ἁγ. Τομ. ― PG 150, 1229 В.

124

временно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния. Нигде, однако, в творениях св. Григория Паламы мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати на ее высших ступенях и что, оставаясь только «сверхумной», она тем самым является еще ущербной и неполной. Можно думать, что, согласно с учением св. Григория Паламы, виды благодатного действия Божия многообразны и различны и что здесь не может быть никакого общеобязательного закона206.

________________________________

206 Вопрос о природе благодати по своей сложности и обширности выходит из пределов настоящей работы. Ограничимся поэтому только самыми необходимыми замечаниями. Мы думаем, что в различном понимании природы благодати заключается одно из самых существенных отличий между схоластической доктриной Запада и богословским сознанием православного Востока. Отличие это может быть кратко формулировано так: в то время как Восток мыслит благодать как Божие свойство и силу, как нечто несозданное и Божественное, в римско-католической схоластике утвердилось мнение о благодати как о чем-то хотя и сверхъестественном, но все же созданном для человека и ограниченном. Католические исследователи учения св. Григория Паламы понимали существующее в этом вопросе важное различие между двумя мирами ― православным и римско-католическим. Вот как формулируют некоторые из них учение своей Церкви о благодати: «...qualité ou habitus d'un ordre transcendant, il est vrai et supérieur à toute réalité créée, mais en dernière analyse, créé, fini et limité» (Bois J. Le Synode hésychaste... Р. 50). Другой новейший католический писатель, томист по убеждениям, напоминает нам: «Le concept scolastique de la grâce: la grâce mode d'être créé en nous et nous déifiant» (Guichardon. Le Problème... Р. 117). Относительно такого определения благодати ограничимся замечанием, что нам представляется непонятным, каким образом нечто тварное может обладать способностью совершать обожение, не будучи само Божественной природы. Православное учение о благодати можно найти, правда очень неполно и бледно выраженным, в различных существующих системах православного богословия (например, у Малиновского: «Божественное свойство в отношении к людям и Божественная сила, совершающая спасение человека». ― Малиновский Н. прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1909. С. 358). В древней патристической письменности учение о благодати как о Божией силе (а не просто каком-то, очевидно, человеческом качестве и свойстве) выражено более определенно. Еще большее развитие это учение получило у св. Григория Паламы, так что Жюжи даже находит его еретическим и замечает: «...que la théorie de la grâce incréée et la conséquence qu'en tire Palamas... frisent le panthéisme» (Palamas. Сol. 1764– 1765). Другое важное отличие между Западом и Востоком в учении о благодати состоит, по-видимому, в том, что Восток в своем реалистическом

125

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Учение это всегда являлось «камнем преткновения» для рационалистической богословской мысли, отвергавшей его как якобы несоответствующее понятию о Боге как о чистом и простом Духе и приписывающее Ему некоторую материальность. Нам думается, что такая оценка учения св. Григория Паламы объясняется трудностью мыслить (особенно для лиц, воспитанных в духе католической мистики) существование невещественного Света и невольной подменой его светом материальным. Но если нам удастся преодолеть это затруднение, учение св. Григория Паламы раскроется нам в своем глубочайшем мистическом и богословском смысле. Мистически его значение состоит в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое-то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой-то свет, отличный от Света несозданного, но само Божественное в Его подлиннике207. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним,

________________________________

понимании спасения более настаивает на ощутимости, осознанности и даже видимости благодати (конечно, на высших ступенях святости), между тем как юридическому сознанию Запада свойственно представление о благодати как об условии вменения оправдания, вовсе не обязательно производящем какие-либо реальные ощутимые действия в сознании спасаемого. Об ощутимости благодати и невозможности для нее оставаться постоянно скрытой и неосознанной очень ярко пишет прп. Симеон Новый Богослов в очень многих местах своих творений. В свойственном ему заостренно-парадоксальном способе выражаться он даже утверждает, что, кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей (см. его Слово «Περὶ τῶν οἰομενων ἀγνώστως, ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον»: Hausherr. La méthode... Р. 173–209).

207 Католическое богословие также признает, что святые на высших ступенях духовного совершенства удостаиваются особого благодатного просвещения, которое обозначается мистическим термином «vision de gloire». Но это просвещение не есть непосредственное созерцание Божественного, а только вспомогательное средство, подаваемое Богом и возвышающее души к интуитивному видению. Свет «lumière de gloire» тварен и как таковой отличен от Света несозданного, Который есть Сам Бог. Следовательно, даже в состоянии «lumière de gloire» человек не созерцает непосредственно Бога и пребывает в рамках тварного мира (так, по крайней мере, мы понимаем это учение). См.: Michel. Intuitive (vision). ― Dictionnaire de Théologie Catholique. Сol. 2370; cf. Guichardon. Le problème... Р. 102. Признав, что «Dieu est essentiellement lumière incréée», он утверждает далее, что «on considère la lumière de gloire comme un secours accordé par Dieu... en ce sens la lumière de gloire est donc une lumière créée reue dans l'intelligence qu'elle perfectionne».

126

в возможности благодатного преодоления нами нашей тварной ограниченности и выхода из пределов природного бытия ― смысл и оправдание мистического пути человека. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению св. Григория Паламы, не есть нечто, постигаемое одной лишь разумной способностью человека, как этого желали бы представители одностороннего богословского интеллектуализма, ― Он есть источник и первообраз истинной красоты и как Таковой открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года, «неизреченной славой и сверхсовершенной и предвечной славой Божества, безлетной славой Сына и Царством Божиим, истинной и вожделенной красотой около Божественной и блаженной природы, естественной славой Бога, Божеством Отца и Духа, отраженно сияющим в Единородном Сыне»208. Это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты»209 представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайне Божественной жизни Триипостасного Божества, в Его отношении к миру созданному.

________________________________

208 Успенский Ф. Синодик... С. 38.

209 Аналогичные выражения о Божественной красоте см. в примечаниях 177, 179 и т.д.

127

Глава IV /заключение/

ЗНАЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ 210

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее

________________________________

210 Вопрос о месте и значении учения св. Григория Паламы в общем ходе развития православного богословия мог бы быть предметом отдельного исследования. Настоящая глава не претендует на полноту научного анализа и ограничивается формулированием отдельных мыслей общего характера, требующих более обстоятельного развития и фактического обоснования. Нужно вообще сказать, что ни один из исследователей «паламизма» не произвел еще этой работы. Одной из причин такого пробела является та конфессиональная предвзятость, о которой мы пишем в тексте этой главы и которая сильно затрудняла самую возможность научной постановки вопроса.

128

церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно-богословской традицией и «выдумывавшего» совершенно «неслыханную» богословскую систему211. Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения

________________________________

211 На всецелой традиционности учения св. Григория Паламы настаивают прежние православные его апологеты, не входя, однако, в подробный разбор его учения по существу и особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством, хотя на самом деле это составляло сравнительно второстепенную сторону его деятельности и учения. Приблизительно таких же взглядов держится и проф. Папамихаил в своей книге о св. Григории Паламе (см. прим. 1). Наоборот, католические исследователи, как старые, так и новейшие ― Жюжи и особенно Гишардон, ― изображают Григория Паламу чистейшим «новатором» и, следовательно, «еретиком». «Il inventa une théologie que réprouve la philosophie et la théologie chrétienne la plus élémentaire», ― пишет о нем о. Жюжи (Palamas. Сol. 1742) и называет его учение «théologie nouvelle inouie jusque là» (Ibid. Сol. 1738). Впрочем, в других местах своего исследования о. Жюжи несколько смягчает категоричность своих суждений о новшестве учения св. Григория Паламы и обнаруживает в нем известное сходство с прежними мистическими и богословско-философскими течениями. О. Гишардон ограничивает это сходство одной лишь мистической традицией, усматривая в остальной части учения св. Григория Паламы одно лишь новаторство и личную выдумку: «Aucun Père n'a professé avant lui sa doctrine, ni aucun théologien oriental. Palamas ne représente pas du tout les Pères orientaux, ni les Pères Byzantins en particulier... Le seul courant qui ait influencé Palamas est le courant mystique» (Оp. cit. Р. 119, 121). Это, не лишенное смелости, суждение высказывается Гишардоном без каких бы то ни было доказательств, причем Гишардон не считает нужным указать, каково же было учение восточных отцов о предметах, о которых писал св. Григорий Палама. Вместо этого он подробно раскрывает соответствующее учение латинской схоластики, вещь, несомненно, интересную, но прямо не относящуюся к делу. Односторонность взглядов о. Гишардона о новаторстве св. Григория Паламы отмечается другим католическим ученым, о. В. Грюмелем, в его рецензии на труд Гишардона (см. прим. 1). «On ne découvre rien chez Palamas qui permette de croire qu'il ait emprunté sa doctrine à quelque devancier. Quant à avancer sans atténuation qu'aucun théologien oriental ne l'a professé avant lui, c'est peut-être aller un peu loin» (Echos d'Orient. 1935. № 177. Р. 89).

129

нападок Варлаама на монахов)212. Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым «творчества» мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого «чистого новаторства» является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой213, отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т.д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения214, в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами

________________________________

212 На том, что учение св. Григория Паламы образовалось из потребности найти какие-нибудь аргументы против нападок Варлаама, настаивает в своей книге Гишардон (см.: Оp. cit. Р. 74–77). Несомненно, однако, что основные мысли своего учения о Свете, обожении, Божественной сущности св. Григорий Палама высказывал еще до начала полемики с Варлаамом (например, в «Слове на Введение» ― см. прим. 72 и 168). О времени написания «Слова на Введение» см. у патр. Филофея в его «Житии св. Григория Паламы». ― PG 151, 5810. Жюжи предполагает, что оно было впервые произнесено 21 ноября 1338 г. (см.: Jugie. Palamas. Сol. 1749).

213 Таково мнение Гишардона, см. прим. 208.

214 Особенно часто ссылается св. Григорий Палама на творения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Дионисия Aреопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Из аскетических писателей ― на прп. Макария Египетского, Диадоха, Иоанна Лествичника.

130

отвлеченного характера, ― один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился215. В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и прп. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма216. В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением прп. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, прп. Симеона Нового Богослова и прп. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у прп. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у прп. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и прп. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему прп. Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому217 и прп. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита218, где

________________________________

215 Многочисленные ссылки св. Григория Паламы на свидетельства св. отцов не смущают Гишардона в защите его тезиса о «новаторстве» «паламитского» учения. Он довольно просто выходит из затруднения, утверждая, что св. Григорий Палама фальсифицировал святоотеческие тексты: «Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui prêtent un appui verbal, sont faussées» (Guichardon. Le probléme... Р. 119. То же ― Р. 83). Ввиду того что Гишардон не приводит никаких доказательств своего предположения, мы считаем излишним останавливаться на нем дольше, как на носящем совершенно голословный характер.

216 Об исихазме см. прим. 2.

217 Имеются в виду, главным образом, их полемические сочинения против Евномия (PG 29, 497–775 и 45, 248–1122), а также некоторые догматические послания о Святой Троице, как, например, к Евстафию (Περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος. ― PG 32, 684–694), к Авлавию (Περὶ τοῦ μὴ οἴεσϑαι λέγειν τρεῖς Θεούς. ― PG 45,115–136) и к брату Григорию или к Петру (Περὶ διαφορᾶς οὐσίας кαὶ ὑποστάσεως. ― PG 32, 325–340).

218 Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения

131

он символически пишет о «выступлении Бога» (πρόοδος Θεοῦ), о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой «тайной сверхсущности» (ἡ ἑν κρυφοῖς ὑπερουσιότης). Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то,

________________________________

св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально-терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин ἐνέργεια (см. слово Energie в: Wörterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen ― οὐσία и т.д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины ― προσόν (атрибут), συμβεβηкός (акциденция), ἰδίωμα (свойство), категории и т.д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. Р. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Оp. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95,100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой

132

что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого-нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословско-философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философско-богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах «художественной» умной молитвы. Придерживаясь древнего патристического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его «тайной сверхсущности» и «выявленной энергии», хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него

________________________________

связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем как у св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т.д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.

133

свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски-философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин «ὁμοούσιος» (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно-традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше

134

истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства»219.

Монах Василий (Кривошеин)

Афон, Русский монастырь св. Пантелеимона, 1935 г.

________________________________

219 Некоторые католические писатели (см.: Jugie. Palamas. Сol. 1814–1816; Theol. dog. Р. 175–179, и особенно Гишардон: Le problème... Р. 171) пытаются утверждать, что Русская Православная Церковь, в отличие от Греческой, перестала уже в XVIII веке почитать св. Григория Паламу святым. Это странное утверждение, несостоятельность которого ясна а приори всякому, знакомому с духом и историей Православной Церкви, Жюжи и Гишардон пытаются обосновать на том факте, что в 1766 году при составлении еп. Гавриилом Тверским нового Последования в Неделю Православия, принятого с тех пор в Русской Церкви, было выпущено имя св. Григория Паламы, а также имена его противников ― Варлаама и Акиндина (последние ― из списка анафематствуемых еретиков). «C’était le rejet sans phrases de la hérésie Palamite», ― комментирует эту перемену Гишардон (Оp. cit. Р. 171). Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение чина Последования касалось одного св. Григория Паламы или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, ― безразлично, и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория и т.д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение. Наконец, о. Гишардон забывает упомянуть, что Русская Церковь, подобно всем другим автокефальным Православным Церквам, ежегодно торжественно празднует память св. Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Подробности см.: Петровский А. Анафема. ― Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1. 1900. С. 679–700.

135

Примечания

АСКЕТИЧЕСКОЕ И БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Печатается по изданию:

Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата.

1987. № 115. С. 109–174.

___________________________

Значительная часть творений св. Григория остается до сих пор неизданной ― Сегодня ситуация не намного лучше, полного собрания трудов не существует на европейских языках, тем более на русском. Приводим краткую библиографию имеющихся изданий:

Святаго отца нашего Григория Паламы, архиепископа Фессалонитскаго, десять бесед с присовокуплением двух бесед, одной Иоанна Златоустаго, а другой Амфилохия Иконийскаго, и с учением Иоанна Дамаскина о пречистом теле Господнем. М.: Тип. А.П. Лопухина, 1785.

Святого отца нашего Григория Паламы, митрополита Солунского, отрывки из двух огласительных слов о происхождении Святого Духа против латинян / Перевод ректора Иркутской духовной семинарии архимандрита Модеста. Иркутск, 1876.

Святое десятословие: Из творений святого Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. М.: Тип.-лит. И. Ефимова, 1893; 2 изд. 1895; 3 изд. 1899.

Св. Григорий Палама. Слово на Успение Богоматери (по сербскому списку XIV–XV вв.). [Пер. М. П-ского.] Казань, 1905.

Святой Григорий Палама. Три творения, доселе не бывшие изданными: [Послание к монахам Иоанну и Феодору; Беседа на Евангелие от Луки в пятую неделю, на слова Лк. 16, 19; Беседа на Евангелие от Луки в шестую неделю, на слова Лк. 8, 27] / Греч. текст и рус. пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895.

Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / Introd., texte critique, trad. et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1959. (Spicilegium sacrum Lovaniense. et documents. 30–31); 2 ed. 1973.

Γρηγορίου τοῦ Παλαμά. Συγγράμματα. Т. I–V. Θεσσαλονίκη, 1962–1999.

Св. Григорий Палама, архиеп. Фессалоникийский. Беседы: В 3 т. / Пер. архим. Амвросия (Погодина). Монреаль: Издание Братства прп. Иова Почаевского, 1965–1984. Репр.: М.: Паломник, 1993; М.: Издат. отдел Валаамск. Спасо-Преображен. монастыря, 1994. Григорий Палама. Гомилии 1, 35. Главы физические, теологические, этические и практические. [Отрывки.] // Памятники византийской литературы 9–14 вв. М., 1969. С. 366–374.

Григорий Палама. Слова / Вступ. ст. М. Бъчваров, Н. Кочев. София, 1987.

Saint Gregory Palamas. The one hundred and fifty chapters / A critical edition, translation and study by R. E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии

137

В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М.: Канон, 1995. (История христианской мысли в памятниках.)

Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М., 1995.

Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques sur la procession du Saint Esprit / Introd. par J.-C. Larchet, trad. et notes par E. Ponsoye. Paris-Suresnes: L’Arbre de Jessé, 1995.

Отблеск Божественного Света. Св. Григорий Палама, св. Дионисий Ареопагит, св. Людовик-Мария Гриньон де Монфор / Сост. Т. Письменная. М., 2004.

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих / Перевод с греческого, послесловие и комментарии В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004. (Слово о сущем. Т. 51).

Вместе с тем появлялись новые многочисленные работы о свт. Григории, в частности авторов, прошедших школу Свято-Владимирской семинарии под руководством протоиерея И. Мейендорфа:

Stirion D. Bulletin sur le Palamisme // Revue des études byzantines. T. 30. Paris, 1972.

Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. № 27. 1972. С. 329–369.

Philippidis-Braat A. La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire // Travaux et memoires. T. VII. Paris, 1979. P. 109–222.

Sahas D.J. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the Muslims // The Greek Orthodox Theological Review. Brookline, Mass., 1980. № 25.

Hatlie P.J. The answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A fourteenth century apology for the one, grand and angelic schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 33. Crestwood, Tuckhoe (NY), 1989. P. 35–51.

Lison J. L’Esprit répandu: la pneumatologie de Grégoire Palamas / Préf. de J.M.R. Tillard. Paris: Ed. du Cerf, 1994.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Научный сборник под общей редакцией С.С. Хоружего. М., 1995.

Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. VIII–LXXVIII.

Spiteris Y. Palamas: la grazia e l’esperienza: Gregorio Palamas nella discussione teologica / Introd. di M. Cacciari. Roma: Lipa, 1996.

Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica.) T. 2.

Климков О., свящ. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998.

Sinkewicz R. The concept of spiritual perception in Gregory Palamas’ first Triad in Defence of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. СПб., 1999. № 1 (7).

Golitzin A., hieromonk. Dionysius the Areopagite in the works of Gregory Palamas: On the question of a «Christo-logical corrective» and related matters // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 46. Crestwood (N.Y.), 2002.

Rossum J., van. Deification in Palamas and Aquinas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 47. Crestwood (N.Y.), 2003.

Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino: a cura di Antonio Rigo. Firenze: L. S. Olschki, 2004.

Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С.С. Хоружего. М., 2004.

Migne. Patrologia Graeca (PG) ― Migne Jaque-Paul (25.10.1800, Сан-Флу ― 24.10.1875, Париж), католический священник, издатель и публицист. С 1874 г., привлекая к работе многих сотрудников, начал издавать свод патристических текстов «Patrologiae cursus completus» (Series Latina до 1216 г., Series Graeca до 1439 г.); несмотря на отсутствие критического аппарата «Патрология» до сих пор считается авторитетным изданием. Основной источник сочинений свт. Григория для автора были тома 150–151 Series Graeca. По настоящее время остается самым востребованным изданием трудов святителя.

Dictionnaire de Théologie Catholique― Dictionnaire de théologie catholique contenant l’exposé des doctrines

138

de la Théologie catholique, leurs preuves et leur histoire / Commencé sous la dir. de A. Vacant et E. Mangenot, continué sous la celle de E. Amann. Paris: Letouzey & Ané, 1903–1972. 19 vol. et tables générales.

Echos d’Orient ― научно-исторический и богословский журнал, выпускаемый с 1897 г. Луи Пти (L. Petit) и конгрегацией Ассумпционистов, трансформировавшийся в 1943 г. в Revue des Etudes Byzantines по инициативе Витальена Лорана, Раймона Жанена и Венсанса Грюмеля (V. Laurent, R. Janin, V. Grumel), принадлежавших к той же конгрегации. В настоящее время выходит в Париже при поддержке Национального центра научных исследований Франции. Сама конгрегация, посвященная Успению Богоматери, была основана во Франции (г. Ним) в 1845 г. священником Д’Альзоном (D’Alzon). В пригороде Стамбула Кади-Кей ею, по инициативе Викторина Галабера (V. Galabert, 1830–1885), была основана Восточная миссия и Школа византийских исследований. В 1900 г. в связи с секуляризацией центр конгрегации переместился в Бельгию.

Theologia dogmatica christianorum orientalium ― Theologia dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium.

Tomus I. Theologiae dogmaticae GraecoRussorum origo, historia, fontes / Auctore Martino Jugie... Parisiis: Letouzey et Ané, 1926. 727 p.

Tomus II. Theologiae dogmaticae GraecoRussorum expositio. De theologia simplici, de oeconomia / Auctore Martino Jugie... Parisiis: Letouzey et Ané, 1933. 826 p.

Tomus III. Theologiae dogmaticae GraecoRussorum expositio. De sacramentis / Auctore Martino Jugie... Parisiis: Letouzey et Ané, 1930., 510 p.

Tomus IV. De theologia dogmatica Nestorianorum et Monophysitarum / Auctore Martino Jugie... Parisiis: Letouzey et Ané, 1935. 818 p.

Tomus V. Theologiae dogmaticae GraecoRussorum expositio. De novissimis, de Ecclesia / Auctore Martino Jugie... Parisiis: Letouzey et Ané, 1931. 666 p.

Православный Собеседник ― журнал Казанской духовной академии, издавался с мая 1855 г. по апрель 1918 г., возобновлен в 2000 г.

Orientalia Christiana ― периодический журнал Папского Восточного института в Риме (Orientalia Christiana. Roma: Pontificio istituto orientale. Vol. 1 (1923)–Vol. 100 (1934)), издавался в 1923–1934 гг., с 1935 г. продолжен изданием Orientalia Christiana Analecta (Roma: Pontificio istituto orientale. Vol. 101 (1935)–...), существующим параллельно с Orientalia Christiana Periodica (Roma: Pontificio istituto orientale, Semestriel, 1935–...).

Силлогизм ― система трех логических высказываний, позволяющая на основе двух предпосылок сделать новое заключение

Манихейско-дуалистическое неприятие материи ― манихейство как религиозно-философское учение, противопоставляющее дух и материю как творение благого Бога и его антипода, возникло в связи с именем перса Мани (214 – между 274–277) и получило широкое распространение в Передней Азии, Южной Европе и Северной Африке в IV–XI вв.

Византийское обозрение ― издание историко-филологического факультета Юрьевского университета (современный Тарту, Эстония), два выпуска которого вышло в 1915–1916 гг.

Еретики «называют тело злым и созданием злого» ― скрытая полемика с мессалианством и антропологией Оригена и Евагрия Понтийского, рас-сматривавшими тело как темницу ду-ши в соответствии с экзегезой Пс. 141, 7: «Изведи из темницы душу мою».

Святогорский томос ― составлен весной 1341 г. как исповедание веры в духе паламитского оправдания нравстенно-аскетической практики исихазма, очевидно, самим Григорием и иеромонахом (впоследствии патриархом) Филофеем Коккиным, в меньшей степени затрагивал вопросы догматики, в частности проблему Божественных энергий, был подписан епископом Иерийским и Афонским, протом Святой Горы Исааком, а также всеми монастырями, включая Иверский и Хилендарский, сыграл значительную роль в дебатах на соборе 10 июня 1341 г. (PG T. 150. Col. 1225–1236)

Лионская уния (1274 год) ― Уния, заключенная византийским императором Михаилом VIII Палеологом с папским престолом в Лионе

139

под угрозой наступательной политики Карла Анжуйского. Уния была заключена на условии признания византийским императором догмата Filioque, опресноков и папского главенства. Михаил обещал папе помочь войском, деньгами и продовольствием в предположении совместного крестового похода за освобождение Святой Земли, но под условием установления мира с Карлом Анжуйским. Уния не дала желаемых результатов ни той, ни другой стороне. Она не была поддержана ни греческим духовенством, ни народом. Осуждена Константинопольским собором в 1285 году.

Труды Киевской духовной академии― периодический журнал КДА, издавался с 1860 по 1919 г., возобновлен в 1992 г.

Неправильное понимание... которое так часто встречается даже у православных исследователей ― что уж говорить о внесших определенный вклад в «паламитскую» историографию епископе Алексее (Дородницыне, 1859–1919) и Г. Недетовском (1846–1922), которые были людьми сложной церковной судьбы.

Собор 1347 ― серия синодов мая ― августа как антипаламитов и противников избрания патриарха Исидора, так и сторонников Паламы во главе с патриархом, закончившиеся поражением первых.

Собор 1351 ― созван 28–30 мая патриархом Каллистом во Влахернском дворце Константинополя под председательством императора Иоанна Кантакузина, в нем прнимало участие 25 митрополитов и 6 епископов, собор оправдал Паламу и осудил Матфея Эфесского.

Собор 1352 ― историографическое предположение епископа Порфирия (Успенского) и Ф.И. Успенского основывается на неадекватном прочтении источника: внесение анафематизмов в Синодик Первой Недели Великого поста 1352 г. не имело специальной соборной санкции (см.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы... С. 143).

...причем три Божественных Ипостаси... несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются так, что и энергия у Них одна ― рецепция богословской формулы из ороса Халкидонского собора 453 г. о «нераздельности и неслиянности» двух природ во Христе.

Порфирий (Успенский) [, еп.]. Оправдания – Приложение ко 2-му тому «Истории Афона» епископа Порфирия (Успенского), в котором собраны тексты источников по истории монашеского Афона с начала XIII века до середины XIX века.

Слово Давида Дисипатоса против Варлаама – Давид Дисипат, византийский монах-исихаст, ученый, писатель-полемист второй четверти XIV века, ученик Григория Синаита, горячий сторонник Григория Паламы, активный участник паламитских споров. Автор «Слова о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланного г-ну Николаю Кавасиле» («Слово против Варлаама и Акиндина»).

В.В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573–596) ― [Болотов В.В.] Thesen über das «Filioque » (von einen russischen theologen) // Revue international de théologie. [Bern], 1898. № 6. S. 681–712; Болотов В.В. К вопросу о Filioque // Христианское Чтение. 1913. Май. С. 573–596. Отд. от. СПб., 1914. «Христианское чтение» ― журнал Петербургской духовной академии, издавался с 1821 по 1918 гг., возобновлен в 1991 г.

De Trinit. ― сочинение блаженного Августина «О Троице».

De civit. Dei ― сочинение блаженного Августина «О граде Божием».

Revue de l’histoire des religions ― журнал основан в 1880 г. при Коллеж де Франс (Париж), посвящен изучению всех форм проявления религиозной жизни всех времен и народов, сегодня публикуется на средства Национального центра научных исследований и Национального центра книги Франции, 4 выпуска в год, на 2004 г. состоялся 221 выпуск, электронный адрес: http://rhr.revues.org.

La Vie Spirituelle – журнал, посвященный размышлениям о духовной жизни и молитве, основанный в 1919 году (Париж, Франция) доминиканцем о. Мари-Вансей Бернадо (Bernadot). 10 лет спустя последний основал также издательство «Les Editions du Cerf».

140

«Сергиевские листки» – ежемесячный религиозно-нравственный журнал, издававшийся в Париже с 1928 по 1939 годы Братством прп. Сергия Радонежского при православном Св.-Сергиевском богословском институте. Издатели имели своих представителей более чем в 15 странах.

...выражения «мрак» и «тьма» для символического места пребывания Бога― одна из немногих теологем в «Слове на Преображение», имеющая как будто бы отношение к иконографии: центральная часть мондорлы (миндалевидного сияния преобразившегося на Фаворе Спасителя) действительно передана интенсивно темным цветом, непосредственно обволакивающим фигуру Христа.

Worterbuch der philosophischen Begriffe – Словарь философских терминов, изданный австрийским философом Рудольфом Эйслером. 1-е издание вышло в 1899 году.

Православная Богословская Энциклопедия ― Православная Богословская Энциклопедия. или Богословский Энциклопедический Словарь, содержащий в себе необходимые для каждого сведения по всем важнейшим предметам богословского знания в алфавитном порядке: С иллюстрациями и картами: Приложение к духовному журналу «Странник» за 1904 г. / Издание под ред. проф. А.П. Лопухина. Т. I–XII, СПб., 1900–1911.

Были изданы алфавитные тома А–К, впоследствии из-за финансовых трудностей печатание уже подготовленных томов было прекращено; по имеющейся информации, материалы к изданию хранятся в архиве профессора Н.Н. Глубоковского в Софии (Болгария).

141

Страница сгенерирована за 0.28 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com