Василий (Кривошеин), архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения

Общее печатление, которое Догматическое Постановление Второго Ватиканского Собора «О Церкви («De Ecclesia») произ водит на православного верующего, глубоко противоречиво. Это впечатление усиливается по мере того, как он вчитывается в этот текст; ему представляется все менее возможным согласовать между собой по существу те противоречивые утверждения, кото рые он в нем находит, и прийти к общей оценке, найдя связный синтез его содержания. Но изучив более внимательно Догмати ческое Постановление, он замечает, что авторы этого текста пытались и даже сумели в известной мере придать ему своего рода внешнее и одностороннее единство, не уменьшающее, однако, общего противоречивого впечатления, которое он производит на православного читателя. Тот, кто следил за работами Второго Ватиканского Собора, понимает, что эти внутренние противоре чия Догматического Постановления «О Церкви» в большой мере объясняются существованием на соборе очень различных бого словских течений, которые надлежало согласовать между собой, удовлетворяя каждое из них. Однако это объяснение историче ского характера не может, в глазах православного читателя, оправдать все то, что в этом тексте противоречиво и неприемлемо. Мы попытаемся пояснить наше общее впечатление при помощи примеров, взятых из текста Догматического Постановления, и анализа его содержания с православной точки зрения.

I

Впечатление, которое производит в целом первая глава, «Таин ство Церкви», или, точнее, первые ее семь параграфов, очень хорошее. Православный верующий искренне радуется тому, что этот текст говорит уже не о «природе» Церкви, как говорилось

____________________________

1 Доклад, прочитанный на французском языке на Экуменической конферен ции в римскокатолическом монастыре Шеветонь в Бельгии 1 сентября 1965 г.

485

в первой схеме, а о «тайне». Эта тайна, которую невозможно выразить при помощи понятий, раскрывается в образах Церкви, которые мы находим в Ветхом и Новом Заветах: овчарня, поле, виноградник, в особенности Тело Христово, членами которого мы становимся действием Духа Святого, будучи объединены между собою и соединены с Главою Тела ― Христом. Мы соединяемся со Христом и становимся сотелесниками Ему прежде всего в евхаристическом причастии. Можно пожалеть только, что эти прекрасные тексты об евхаристическом причастии называют его всегда «преломлением хлеба» и «причастием Тела Христова», избегая говорить о приобщении Его Крови, участии в Его Чаше как явлении Его нового Завета (Лк. 22, 17) и выражении нашего единства с Господом (1 Кор. 10, 21). Церковь также «Царствие Божие, уже таинственно присутствующее», источником которого является Святая Троица, то «Царствие Божие, которое явлено в Личности Христа, Сына Божия и Сына человеческого», и кото рого Церковь является уже теперь «ростком и начатком на земле». Как мы видим, Царствие Божие здесь рассматривается главным образом в своем христологическом аспекте без предоставления достаточного места действиям Духа Святого, что, к сожалению, является характерной чертой богословия и духовной жизни Римской церкви. С другой стороны, можно порадоваться тому, что Церковь в ее теперешнем состоянии не отождествляется с Царствием Божиим, которого она является лишь ростком и начат ком. В этом новая возможность сближения с православным бого словием, которое, будь то справедливо или несправедливо, упре кало римскокатоличееких богословов в таком отождествлении.

Видимая Церковь, хотя и обладающая уже полнотой через свое единение со Христом, находится только на пути к своему раскры тию, пути страдальческом, как прекрасно выражает это седьмой параграф этой главы: «Еще в странствии на земле, идя по стопам (Христа) через испытания, преследования, мы причастны Его страданиям, как тело Главе, будучи едины с Ним в Его страданиях, чтобы быть едиными и в Его славе». Эта Церковь или, точнее, эти «овцы» Христовы, «хотя и имеют во главе человеческих пастырей, постоянно руководятся и питаются самим Христом, Добрым Пастырем и Пастыреначальником». Здесь правильно делается различие между Пастыреначальником Христом и «человеческими пастырями», к которым именование «Пастыреначальника»

486

не применимо. К сожалению, этому прекрасному утверждению главы о тайне Церкви противоречат многие места Догматического Постановления, которые именуют Римского епископа именно пастыреначальником. Это противоречие нам понять трудно.

То, что Церковь одновременно и видима, и невидима, что эти два ее аспекта неотделимы друг от друга, ибо представляют собою «единую сложную реальность, состоящую из элемента Боже ственного и элемента человеческого», и что, следовательно, тайна Церкви может сравниваться с тайной воплощенного Слова, ― все это уже многократно провозглашалось православным богосло вием, и мы с радостью констатируем, что Второй Ватиканский Собор утверждает это более ясно, чем это делали прежние римские богословы, склонные слишком отделять Церковь торжествую щую от Церкви воинствующей. Утверждение, что это «мистиче ское тело» (хотя мы и предпочитаем выражение «Тело Христово», так как «мистическое тело» не является ни библейским, ни свя тоотеческим выражением и окрашено докетизмом) является также «иерархически организованным обществом», не встречает с нашей стороны никаких возражений, хотя такие выражения и кажутся нам слишком юридическими и не вполне соответ ствующими тайне Церкви. Когда же сразу после этого говорится, что «единая Церковь Христова, единство, святость, соборность и апостоличность которой мы исповедуем в Символе веры» «на ходится... как составленное и организованное общество в этом мире... в католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним», то такое внезапное утверждение, совершенно не вытекающее из всего предыдущего, ни в коем случае не может быть приемлемо для православного и может даже испортить благоприятное впечат лние, произведенное остальным содержанием главы. Православ ные хорошо знают, что в древней неразделенной Церкви общение с Римским епископом не считалось признаком принадлежности к Церкви, как это дает понять приведенный текст соборного постановления. В доказательство достаточно привести пример святого Василия Великого, епископа Кесарийского, который про вел большую часть своей жизни и даже умер вне канонического общения с Римом, в лице папы Дамаса не признававшим его. Это не помешало кафолической Церкви, включая и Римскую, провозгласить его великим святителем и учителем вселенной.

487

Ссылка на Ин. 21, 17, сделанная в этом тексте в подтверждение того, что Господь передал «эту Церковь... Петру, чтобы он был ее пастырем», неубедительна для православных; в согласии с гре ческими отцами и богослужением, они видят в этом евангельском тексте восстановление апостола Петра в апостольстве, от которого он отпал после своего трехкратного отречения, а никак не даро вание ему особой власти, которой не было у остальных апостолов. Приведенный в Догматическом Постановлении непосредственно за этим отрывок Мф. 26, 18, хорошо показывает, что поручение «расширять Церковь и управлять ею» было дано Христом всем апостолам (включая Петра), а не «ему и другим апостолам», как говорится в Догматическом Постановлении, создающем таким образом впечатление, что в этом тексте Петр упоминается особо и противупоставляется другим апостолам. Это только один из примеров тех субъективных и неточных толкований Писания, столь часто встречающихся в Догматическом Постановлении. (Другой пример: тот же текст Ин. 21, 15 воспроизводится сле дующим образом: «Он поставил его пастырем всего Своего стада». Разумеется, слово «всего» добавлено к евангельскому тексту).

Следует признать, что отождествление Церкви, которую мы исповедуем в Символе веры, с Римской церковью, «которая управляется преемником Петра», смягчается признанием, «что многочисленные элементы освящения и истины продолжают существовать вне ее структур». Это положительное заявление, если его сравнить с еще недавними заявлениями римских пап и богословов, отрицавших существование каких бы то ни было положительных церковных или духовных элементов вне види мых границ Римской церкви. При всей своей признательности за добрые намерения, православные остаются совершенно не удовлетворенными этой «уступкой» со стороны Рима. Более того, они даже задеты в своих чувствах, так как в этом заявлении ими усматривается несколько снисходительное отношение, желание как бы даровать некое обогащение. Православная же кафоличе ская Церковь верит, что она уже обладает всей полнотой истины и благодати, а не только «элементами освящения и истины», которые ей предоставляет ватиканский текст; она верует, что она и есть Церковь единая, святая, соборная и апостольская никей скоконстантидопольского Символа веры, текст которого она сохранила в неприкосновенности. Мы готовы признать, что

488

РимскоКатолическая церковь есть также Церковь Символа веры, но Символа со вставкой «Филиокве», одобренного папами и за падными соборами, а не Символа Вселенских Соборов древней неразделенной Церкви. Наша уверенность в принадлежности к единой Церкви Христовой основана на существенной тожде ственности нашей веры и церковного строя с верой и строем этой древней неразделенной Церкви.

II

Вторая глава Догматического Постановления, «Народ Божий», производит в большей своей части благоприятное впечатление. С радостью узнаем мы, что эта глава помещена в окончательной редакции Постановления «О Церкви» перед главой о иерархии. В первой схеме не было особой главы о народе Божием. О нем говорилось косвенно в главе о мирянах, помещенной после главы о иерархии. Происшедшее изменение очень показательно для той глубокой эволюции, которая за последнее время произошла в римскокатолической зкклезиологии, где существовала тен денция сводить Церковь к иерархическому институту, в котором народу Божию отводилось лишь очень скромное место. Теперь Церковь образует народ Божий, к которому принадлежат все верующие, духовенство и миряне. Эта новая экклезиология несомненно ближе, чем прежняя, к традиционному православ ному учению о Церкви. Церковь ― мессианский народ, новый Израиль, члены которого ― священники, цари и пророки, что не исключает существования особого, иерархического священства, установленного Христом. Хотя между этими двумя священствамц имеется «разница существенная, а не только разница в степени», оба они «причастны единому священству Христа».

Последующее за этим описание таинств не равноценно. Так, православный верующий с удовлетворением отмечает, что таин ство соборования представлено как «помазание болящих, преда ваемых Господу... для того, чтобы Он облегчил и спас их», а не как «extrema unctio» умирающих. Зато в тексте о Евхаристии сказывается схоластическое, средневековое богословие с его терминологией. Здесь отсутствует всякое упоминание об эпиклезе; говорится только о священнике, который «в роли Христа (in persona Christi) совершает евхаристическое жертвоприношение».

489

Однако наиболее интересным местом во всей этой главе является текст о народе Божием, обладающем непогрешимостью в силу «чувства веры», которое дает ему Святый Дух. Если мы вспомним, что народом Божиим является вся Церковь, т. е. совместно иерар хия и миряне, то станет понятным интерес этого учения для пра вославных, которые веруют, что непогрешимость принадлежит именно только Церкви в целом. «Общество верующих, говорится в тексте, имеющих помазание, происходящее от Святого... не может ошибаться в вере; этот особый, обладаемый им дар оно проявляет в силу сверхъестественного чувства веры, принадлежащего всему народу в целом, когда “от епископов и до последних верующих мирян!” (святой Августин) оно выражает всеобщее согласие с исти нами, касающимися веры и нравов». Эти слова почти «хомяковско го» звучания, к сожалению, сразу же сводятся к очень немногому, потому что «общее согласие» понимается в смысле совершенно пассивном, как не могущее не последовать в ответ на решения «священного учительства», т.е. папы. Таким образом, это «чувство веры» непогрешимо только, когда «его верно слушаются». Конечно, можно сказать, что и в такой ограниченной форме признание за на родом Божиим в его целом «чувства веры» и даже «непогрешимости» представляет собою нечто положительное, могущее принести плоды в будущем. Но в отношении настоящего та же вторая глава снова подтверждает «во благовремении и безвремении», что «Христос управляет Церковью через Верховного Первосвященника и епи скопов», что местные традиции могут «законно» существовать, только если они «не причиняют ущерба примату кафедры Петра, которая председательствует во всеобщем собрании любви». (Эти слова являются тенденциозным парафразом хорошо известного места Послания святого Игнатия Антиохийского Римлянам. В действительности, святой Игнатий не говорит ни о кафедре Петра, ни о «всеобщем собрании». Он говорит только, что преобладает в любви Римская «Церковь» (а не Римский епископ).)

Параграф 15, озаглавленный «Связи Церкви с христианами некатоликами», производит впечатление неясное и противоре чивое. Церковь знает, говорится здесь, что «с теми, кто, будучи крещен, носит прекрасное именование христиан, не исповедуя тем не менее всецело веру или не соблюдая единства общения под Преемником Петра, она связана по многим причинам». Если сравнить это заявление с учением Римской церкви еще при Пии XII,

490

оно представляется очень открытым и икуменическим. Однако то, как оно выражено, делает его неприемлемым для православных. Отметим прежде всего странное смешение между целостностью веры и общением с «Преемником Петра». Мы сохранили целост ность веры, но не мерим ее общением с «Преемником Петра». Да и где же он, этот «преемник Петра»? В Риме? В Антиохии? Или же в каждом епископе, как думал святой Киприан? Мы измеряем целостность веры верностью «вере, единожды преданней святым» (Иуд. 1, 3), проповеданной апостолами, формулированной Вселен скими Соборами, разъясненной Отцами. Кроме того нас раздражает снисходительный тон по отношению к христианам не римокато ликам. «Многие из них имеют даже епископат, совершают святую Евхаристию и окружают почитанием Деву Богородицу». Это «даже» действительно замечательно! Немного далее великодушно призна ется, что Дух Святый действует «тоже» среди христиан, не присое диненных к Риму, что «позволило некоторым из них дойти до про лития своей крови». Вот и все, что Догматическое Постановление находит возможным сказать о Православной кафолической Церкви, которая от начала и до наших дней была Церковью исповедников и мучеников за веру.

Однако, было бы несправедливым слишком задерживаться на этих «римских» текстах. При всей своей неприятности, они срав нительно редки в этой второй главе о народе Божием и не смогут окончательно испортить то хорошее впечатление, которое она производит в целом. Она и кончается прекрасным троичным призыванием и славословием, которое было бы действительно достойно текстов древней Церкви, если бы оно не отводило слиш ком мало места Духу Святому. «Итак, Церковь сочетает молитву с делом, для того чтобы весь мир, во всем своем существе, был превращен в народ Божий, в Тело Господне и храм Духа Святого и чтобы во Христе, Главе всяческих, воздавались Творцу и Отцу вселенной всякая честь и поклонение».

III

Мы, к сожалению, не можем столь же положительно отнестись к третьей главе, озаглавленной «Иерархическая структура Церкви и, в частности, епископат». Именно в этой главе находится наибольшее количество утверждений, для нас неприемлемых,

491

о первенстве, о всеобщей юрисдикции и о непогрешимости папы. Правда, в этой же главе впервые выражается в официальном документе РимскоКатолической церкви учение о коллегиально сти епископата. Если не считать некоторых оговорок богослов ского характера, это учение может рассматриваться православ ными как нечто положительное, может быть даже как шаг вперед на пути к христианскому единству. Однако провозглашение этого учения сопровождается или, скорее, уравновешивается столь многочисленными утверждениями папских прерогатив, что можно на законном основании спросить себя, в чем состояла цель авторов этого текста: в том ли, чтобы выразить учение о коллегиальности или же, скорее, в том, чтобы снова подтвердить и даже усилить догмат Первого Ватиканского Собора о первенстве и непогреши мости папы? Если обе эти цели были поставлены вместе, то нужно сказать, что между ними не найдено никакого органического синтеза. К тому же это было бы задачей, самой по себе невозмож ной и противоречивой. В тексте третьей главы папство и коллеги альность просто противопоставлены, и, когда усматривается открытый конфликт между ними или хотя бы возможность оппозиции в их взаимоотношениях, их неустойчивое равновесие нарушается в пользу папства, которому всегда принадлежит по следнее слово.

Ватикан II ни в коем случае не ставил себе задачу пересмотреть догмат Ватикана I о папстве. Дабы в этом отношении не было никакого сомнения, третья глава начинается формальным упоминанием Первого Ватиканского Собора. «Настоящий святой собор, ― говорится здесь, ― идя по стопам Первого Ватиканского Собора, вместе с ним учит и заявляет, что Иисус Христос, вечный Пастырь, построил святую Церковь, послав апостолов... Он пожелал, чтобы преемники этих апостолов, т.е. епископы, были в Церкви пастырями до скончания века. Но, чтобы сам епископат был единым и неделимым, Он поставил святого Петра во главе других апостолов, установив в его лице постоянные и видимые на чало и основу единства веры и общения. Это учение о первенстве Римского епископа и о его непогрешимом учительстве в отноше нии его установления, постоянства, силы и понимания, собор заново предлагает всем верующим как предмет веры».

Здесь перед нами пример такого противупоставления двух принципов, коллегиальности и папства, которые представляются

492

равноценными, поскольку оба установлены Христом, но возмож ное взаимное противодействие которых в действительности раз решается в пользу непогрешимости Римского епископа в согласии с догматом Первого Ватиканского Собора. И как будто бы это подтверждение решений Первого Ватиканского Собора было не достаточно, папа Павел VI дает в своей речи при обнародовании Догматического Постановления «О Церкви» официальную ин терпретацию этого текста. «Очень важно, ― говорит он, ― чтобы такое признание папских прерогатив было явственно выражено в то время, когда требуется определить вопрос епископской вла сти в Церкви таким образом, чтобы эта власть была представлена не в контрасте, а в справедливом и конституционном согласии с властью Наместника Христа, главы Коллегии епископов». Но, поскольку прерогативы папы была определены Первым Ватиканским Собором, то, следовательно, это «конституцион ное согласие», о котором говорит Павел VI, фактически сводится к послушанию решениям «главы Коллегии епископов». К тому же непосредственные вмешательства пап Иоанна XXIII и Павла VI в решения собора уже сами по себе достаточно показывают, что прерогативы Римского епископа ни в какой мере не уменьшаются Вторым Ватиканским Собором.

Заявив о своей верности Первому Ватиканскому Собору, Дог матическое Постановление излагает учение о коллегиальности епископата. Оно вполне справедливо отмечает, что епископы ― преемники апостолов и что апостольское предание через них про является и сохраняется в мире. Приводится свидетельство святого Иринея. Отметим здесь, что всякий раз, как дело идет о коллеги альности, о власти епископов и т.д., обычно цитируются отцы первых веков ― Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Ириней, Тертуллиан; для подтверждения же папских прерогатив прибегают к западным постановлениям недавнего времени (эн цикликам пап Льва XIII и Пия ХII, Кодексу канонического права и т.д.). Постановление рассматривает взаимоотношения между Коллегией епископов и Римским епископом. Первое впечатление, могущее создаться от этого текста таково, что некоторый дуализм как будто бы заменил существующую в Римской церкви монар хическую систему, поскольку Постановление «О Церкви» признает за Коллегией епископов ту же высшую и полную власть над всей Церковью, которой располагает и папа. Однако в действительности

493

ничего подобного нет. Коллегия епископов без папы не имеет ни какой власти; она обладает ею, только поскольку она находится в единении с папой. Папа же, даже один, без епископов, обладает полнотой власти и непогрешимостью. В этом отношении тексты Догматического Постановления очень ясны. «Коллегия, или епи скопское сословие, имеет власть, только если оно мыслится как соединенное с Римским епископом, преемником Петра, как со своим главой и без ущерба этого примата, который распростра няется на всех ― пастырей и верующих. В самом деле, Римский епископ, в силу своей должности Наместника Христа и Пастыря всей Церкви, имеет полную, высшую и всемирную власть над Церковью и может всегда свободно ее осуществлять». Что же касается сословия епископов, то оно «является также, в единстве с Римским епископом, своим главой, но никогда без этого главы, субъектом высшей и полной власти над всей Церковью, такой вла сти, однако, которая может осуществляться только с согласия Римского епископа». Иначе говоря, если власть Римского епи скопа происходит непосредственно из его полномочий Намест ника Христа, то власть епископата зависит от его согласия с па пой. Если о нем и говорится, что он также «является субъектом высшей и полной власти над всею Церковью», то это только по тому, что он един с папой, обладающим этой властью. Это было определенно разъяснено самим Павлом VI в предварительной разъяснительной Ноте, сообщенной соборным отцам высшей властью: «О коллегии, которая без своего главы не существует», говорится, что она также «является субъектом высшей и полной власти во вселенской Церкви». Признать это совершенно необ ходимо, чтобы не ставить под вопрос полноту власти Римского епископа. В самом деле, коллегия епископов понимается всегда и обязательно как единая со своим главой, который, в этой кол легии, всецело сохраняет свои полномочия Наместника Христова и Пастыря вселенской Церкви. Иначе говоря, грань проводится не между Римским епископом отдельно и Римским же епископом вместе с другими епископами. «Будучи главой коллегии, Верхов ный епископ один только может совершать некоторые поступки, которые ни в коем случае не подобают епископам... От решения Высшего епископа, которому вручено попечение о всем стаде Христовом, зависит определение, в зависимости от изменяющихся во времени нужд Церкви, каким образом надлежит осуществлять

494

это попечение, лично или коллегиально. В отношении развития, урегулирования и утверждения коллегиальной деятельности Вер ховный епископ поступает по своему собственному усмотрению, учитывая благо Церкви». Другими словами, Верховный епископ, руководствуясь своим собственным усмотрением и благом Церкви, как он сам его понимает, может действовать или лично, или коллегиально и решать все вопросы. Он, таким образом, ни в какой мере не связан коллегиальностью.

Что же касается непогрешимости, то Постановление «О Церкви» формулирует ее словами, всецело вдохновленными Первым Ватиканским Собором: «Этой непогрешимостью Рим ский епископ, глава коллегии епископов, располагает в силу самого факта своей должности... он провозглашает абсолютным определением предмет учения, касающийся веры и нравов. По этому произнесенные им определения справедливо называются не подлежащими исправлению как таковые, а не в силу согласия Церкви, поскольку они высказываются при содействии Святого Духа, обетованного ей в лице святого Петра, и потому не имеют нужды в чьемлибо подтверждении, так же как не могут они до пускать и обжалования перед другим судом». Если в этом тексте отбросить слова «глава коллегии епископов», лишь механически к нему присоединенные безо всякой связи с тем, что за ними сле дует, то остальной текст лишь повторяет постановление Первого Ватиканского Собора о непогрешимости, не зависящей от согла сия Церкви, не нуждающейся в подтверждении ею и не могущей быть обжалованной. Нечего и говорить о том, как далеко это понятие непогрешимости от веры православных, которые верят в непогрешимость Церкви как Тела Христова и обиталища Духа Святого, ниспосланного Христом от Отца на апостолов в Пяти десятницу. Именно Дух Святый дает преемникам апостолов, епископам, собранным во вселенский собор, благодать и силу непогрешимо определять на нем веру Церкви от ее имени. Эта благодать принадлежит им сообща по силе апостольского преем ства, и решения собора принимаются народом Божиим, иерар хией и мирянами, свидетельствующими фактом своего приятия, что данный собор был действительно вселенским.

При этих условиях не совсем ясно, к чему сводится коллеги альность епископов, провозглашенная Вторым Ватиканским Собором, раз собор этот подтверждает постановления Первого

495

Ватиканского Собора. Неясно также, что имеет в виду Догмати ческое Постановление, утверждая, что епископы имеют «власть собственную, обычную и непосредственную», осуществляемую ими «от имени Христа» в их епархиях. «Им всецело преданы па стырские полномочия, говорится в Постановлении; их не следует рассматривать как наместников Римских епископов, так как они осуществляют власть свою собственную и являются в действи тельности главами народов, которыми они руководят». Это пре красные слова, но как тогда согласовать власть епископов в их епархиях с той «обычной и непосредственной юрисдикцией во всех отдельных церквах», которой также обладает Римский епископ согласно догмату Первого Ватиканского Собора? Следует ли признать, что в этом пункте существует противоречие между Первым и Вторым Ватиканским Собором или же что Второй собор устанавливает в одном и том же месте две непосредственных и обычных юрисдикции: епископскую и папскую, что противо речит основам канонического церковного строя? Все это крайне противоречиво и неясно. Однако есть в этом и нечто положи тельное: епархиальные епископы уже не рассматриваются как простые наместники папы, каковыми они обычно стали после Первого Ватиканского Собора.

Отметим в третьей главе еще несколько мест, привлекающих внимание православного читателя. Сакраментальность еписко пата вызывает у него серьезные сомнения. Это учение новое. Православные верят в таинство священства, полнота которого принадлежит епископской степени, а не в таинство епископства, понимаемого как нечто отдельное от других степеней священ ства. Несомненно, что епископская хиротония, как справедливо замечает Постановление «О Церкви», дает «полномочия учитель ства и управления». Однако причина этого не в том, что она ― новое таинство, а в том, что в ней полнота таинства. При логике развития догматов, присущей римокатоличеству, можно даже опасаться, что «сакраментальность епископства» на следующем соборе будет дополнена «сакраментальностью папства». В другом месте этой главы упоминаются древние патриаршие Церкви и за ними признаются известные права. Это хорошо, но мы бы пред почли, чтобы говорилось вообще об автокефальных Церквах, сгруппированных в иерархическом порядке по признаку чести, по существу же равных между собою. Следует также приветствовать

496

упоминание, хотя и краткое и скромное, епископских конферен ций, могущих в будущем оказаться ростками автокефальных Церк вей, и их роли в осуществлении коллегиальности. К сожалению, этим исчерпывается все, что мы можем сказать положительного о третьей главе Догматического Постановления.

IV

Перейдем теперь к следующим главам: «Миряне», «Монахи», «Всеобщее призвание к святости». Они в общем хороши, и с пра вославной точки зрения возражений на них мало. Хорошо, что Постановление «О Церкви» говорит о мирянах, что оно дает им место в Церкви, настаивает на том, что к святости призваны все христиане, восхваляя в то же время монашескую жизнь. Можно только пожалеть, что монашество оно основывает на сомнитель ном учении о так называемых «евангельских советах», которые трудно согласовать со всеобщим призванием к святости и совер шенству. Жаль также, что духовная жизнь представляется здесь исключительно в своих западных формах и при помощи схола стических выражений и никак не отражается святоотеческая духовная жизнь Востока, которая и в наше время жива в правос лавном мире, с ее пониманием обожения человека благодатью. Можно также спросить себя, возможно ли и желательно ли все цело институализировать монашество, чтобы поставить его на службу Церкви, как это предлагает Постановление «О Церкви». Седьмая глава об эсхатологическом характере Церкви на земле и ее единстве с Церковью небесной кажется нам самой лучшей и самой глубокой из всего Догматического Постановления «О Церкви». Этот замечательный текст устраняет те упреки, кото рые православные делали римскокатолической экклезиологии, в черезмерном разграничении Церкви земной и Церкви небесной, Церкви воинствующей и Церкви торжествующей, в отождествле нии Царствия Божия с видимой Церковью в ее теперешнем состоянии и в утрате эсхатологического сознания. Здесь, напротив, утверждается тесное единение между Церковью на небе и Цер ковью на земле. Так, Догматическое Постановление говорит о тех, кто еще ожидает на земле Господа, и о других, кто уже созер цают Бога во славе, и продолжает: «Все, принадлежащие Христу, обладающие Его Духом, составляют единую Церковь и во Христе

497

составляют совместно одно целое. Итак, единение тех, кто еще в пути, с их братьями, уже усопшими в мире Христовом, не знает никакого разрыва». С силой выражается эсхатологичность Церкви: «Итак, последние времена уже пришли для нас. Обновление мира уже бесповоротно получено и с совершенной реальностью пред восхищается уже теперь: Церковь действительно уже на земле украшена святостью, пока еще несовершенной, но подлинной. Однако до того часа, когда осуществятся новое небо и новая земля, где правда живет, Церковь в странствии несет в своих таинствах и установлениях, связанных с настоящим временем, образ прехо дящего мира; она сама живет среди тварей, еще стонущих в муках рождения и ожидающих явления сынов Божиих». Эти прекрасные тексты находят глубокий отклик в сердцах право славных, которые сожалеют только, что в той же главе находятся намеки на чистилище и упоминание учения о преизбыточествую щих «заслугах» святых в объяснение их предстательства за жителей земли. Это учение, юридическое и наемническое, даже «банков ское», как называл его Хомяков, противоречит богословию, понимающему Церковь как одновременно небесную и земную, единое Божественное и человеческое тело, тому богословию, которое так глубоко развито в этой главе. Мы считаем, что и со временная структура РимскоКатолической церкви также нахо дится в противоречии с этим богословием. Говорить о «ее установ лениях», что они «носят образ преходящего мира», недостаточно.

V

Особо следует рассмотреть восьмую главу, озаглавленную «Бла женная Дева Мария, Богоматерь, в таинстве Христа и Церкви». Мы сожалеем о том, что соборные отцы настояли на ее включе нии в рамки Догматического Постановления «О Церкви». Если говорить о Пресвятой Деве, то лучше было сделать это в прило жении или даже в отдельном постановлении. В том виде, в каком она существует, эта глава плохо соответствует контексту Догма тического Постановления и вредит его единству. Ясно, что о Бо гоматери здесь следовало говорить, так же как о невидимой Церкви и о святых, и отметить особое место «Честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим». Можно однако сказать, что в данном тексте о Ней говорится и слишком много и одно

498

временно слишком мало. Слишком много потому, что Ее значение разъясняется не только по отношению к Церкви, но и по отноше нию к воплощению, что выходит из богословских рамок настоя щего Догматического Постановления. Слишком мало потому, что невозможно в одном документе изложить все учение Церкви о Божией Матери. «Постановление о Церкви» и само это при знает. Поэтому лучше было бы говорить о Ней отдельно. А самым лучшим было бы почтить молчанием тайну воплощения и Бого материнства и избегать новых ее догматических определений. Этим путем и идет Православная Кафолическая Церковь, которая, воспевая в своих песнопениях таинство и величие Пресвятой Девы Марии и возвеличивая Ее в проповедях своих пастырей, воздерживается со времени Ефесского Собора от догматических формулировок своей веры в Матерь Божию.

С этими оговорками мы можем все же сказать, что и восьмая глава производит на православного читателя хорошее впечатление своим библейским характером, широтой богословской мысли и искренностью почитания Богоматери. Однако некоторые ти пично римскокатолические черты искажают красоту изложения в целом. В него включено учение о непорочном зачатии, притом чисто механически и, правда, несколько прикровенно, вероятно по причинам икуменического характера (сам термин «непорочное зачатие» в тексте пе встречается). Так, о Богоматери говорится, что Она была искуплена выдающимся образом, ввиду заслуг Ее Сына», «невредима от какойлибо скверны», «создана как новая тварь» и «сохранена Богом от всякого действия первородного греха». Здесь мы имеем дело с схоластическим учением, основанным на антропологии и понимании первородного греха, неизвестном греческим отцам. В рамках святоотеческой мысли это учение означает умаление свободного выбора и святости Девы Марии, поскольку Она освобождена якобы от первородного греха особой привилегией, и ослабление Ее связи с человеческим родом и Ее материнства по отношению к нему, если Ее человечество не та человеческая природа, ослабленная Адамовым грехом, которая обща всем людям. Этим подрывается даже и реальность и дей ственность самого воплощения. Однако авторы Постановления «О Церкви» этого не думают. «Поэтому справедливо святые от цы, ― пишут они, ― считают, что Мария способствует спасению людей не просто содействием пассивного орудия в руках Божиих,

499

но свободой Своей веры и послушания». Это прекрасное, пра вославное заявление, но мы видим в нем противоречие с учением об особой привилегии, данной Марии и лишающей Ее веру и послушание ценности и свободы.

Среди тех именований, которые употребляются при призы вании Божией Матери в Церкви, православные безоговорочно соглашаются с именованием Ходатайцы. Это неоспоримый исто рический факт, и отвергать его значило бы отвергать христианское благочестие с древних времен до наших дней. Православное ве рование в особый род ходатайства Богоматери хорошо выражено в следующем богослужебном песнопении, часто воспеваемом в православных церквах: «Тя, ходатайствовавшую спасение рода нашего, воспеваем, Богородице Дево; плотию бо от Тебе вос приятою Сын Твой и Бог наш, крестом восприим страсть, от тли избави нас яко Человеколюбец». Как мы видим, искупление ― дело исключительно одного Христа на кресте; но Богоматерь, давшал плоть Своему Сыну, Своим смиренным и свободным согласием сделавшая возможным Боговоплощение, тем самым соучаствовала в спасении людей. Роль Ходатайцы в деле спасения человека очень хорошо выражается православными иконами Божией Матери, которые, за очень редкими исключениями, не изображают Ее одну, но всегда вместе со Христом, Которого Она держит на руках или в лоне. Икона Пресвятой Богородицы становится образом воплощения; почитая Богоматерь, мы по клоняемся Христу. Поэтому очень жалко, что Постановление «О Церкви» избегает говорить о богословии образа, основанном на тайне воплощения и на учении о человеке, созданном по образу Божию, и говорит лишь о почитании икон с точки зрения исто рической и практической. Следует однако признать, что тексты восьмой главы удовлетворительно выражают подлинный смысл нашего почитания Божией Матери, когда там говорится, что «ма теринская роль Марии по отношению к людям ни в чем не ущерб ляет это единое посредничество Христа: наоборот, она проявляет его достоинство». Говорится там и что почитание Девы Марии, «каким оно всегда существовало в Церкви, носит характер совершенно исключительный; оно тем не менее существенно отличается от поклонения, воздаваемого воплощенному Слову, так же как и Отцу и Святому Духу; оно в высшей мере способно служить последнему». Мы бы добавили: да, это почитание отли

500

чается от поклонения Христу, но оно от него неотделимо, так как именно Его воплощение мы провозглашаем, почитая Его Ма терь по плоти, а поклоняясь воплощенному Слову, мы исповедуем Святую Троицу.

Очень утешительно то, что соборные отцы, несмотря на все давления, не согласились включить в текст Постановления «О Церкви» новое именование Девы Марии «Матерью Церкви». Тем более сожалеем мы, что это именование было все же провоз глашено особым актом папы Павла VI, не посоветовавшегося с собором. Это наименование неизвестно в святоотеческом и богослужебном предании Церкви, во всяком случае на Востоке. О[тец] А. Венгер старательно изучал византийских отцов с целью найти у них это наименование Пресвятой Богородицы. Он опуб ликовал прекрасные тексты, где место Божией Матери в деле нашего спасения сильно подчеркивается. Однако ему не удалось найти в их писаниях, даже риторических и поэтических, имено вание Пресвятой Богородицы «Матерью Церкви». Для право славного верующего оно непонятно и создает неясность. Оно во всяком случае вносит путаницу в то, как мы сознаем себя чадами Церкви, нашей Матери.

VI

Заканчивая наш обзор Догматического Постановления «О Цер кви» (хотя и длинный, но нисколько не исчерпывающий и не систематический), мы снова ставим вопрос: какова же реак ция православного верующего человека на этот столь важный документ Второго Ватиканского Собора, его «Magna Charta», как недавно назвал его иезуит Г. Дежефв в своей статье в «Nouvelle Revue Théologique»? В ответ мы можем лишь повторить то, что мы сказали вначале: реакция эта двойственна и противоречива, так же как двойственно и противоречиво само Догматическое Поста новление: вместе с прекрасными и глубокими текстами, показы вающими подлинное возвращение к источникам христианства, могущее принести пользу и нам, православным, вместе с тек стами, отражающими действительный рост римскокатолического богословского сознания, приближающий его к истине и право славию неразделенной Церкви Вселенских Соборов, вместе со всем этим это Постановление содержит также и многое другое,

501

неприемлемое, чуждое подлинной вере и преданию, повторение и даже усиление самых неприемлемых постановлений Первого Ватиканского Собора. Это возвращение к тезисам, которые мно гим православным представлялись изжитыми при папе Иоанне XXIII и «аджорнаменто» Церкви, их глубоко разочаровало. «Так была в большой мере потеряна, ― пишет известный профессор Кармирис в официальном органе Элладской Церкви, ― серьез ная возможность подлинного и реального исправления Римско Католической церкви в целом, возможность, которую представляла, в частности, решающая схема «О Церкви» и которая облегчила бы тот икуменический диалог, который церковь эта хочет начать с другими церквами, и прежде всего с Православной Кафоличе ской Церковью». Мы бы не хотели быть столь пессимистичными. Конечно, Постановление «О Церкви» не может служить основой для диалога между католичеством и Православием. Единственной основой, которую мы могли бы принять, является вера и строй древней неразделенной Церкви. Эту веру, которая до разделения была общей, Постановление «О Церкви» не отражает. Тем не менее уже сам его противоречивый характер, то неустойчивое равновесие, которое в нем поддерживается несмотря на все пре имущества, предоставляемые папству, внутренний динамизм, присущий идее Церкви как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам «надежду вопреки всякой надежды» на то, что Постановление «О Церкви »не является последним словом РимскоКатолической церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римскокатолическим братьям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под води тельством Духа Святого, для того чтобы наконец открылся путь к единству христиан. Кажется, однако, что РимскоКатолическая церковь не сможет одна справиться с этим, как это показал настоя щий собор. Здесь и встает большой вопрос диалога между римо католичеством и Православием, диалога не совсем еще созревшего ни с той, ни с другой стороны, но час которого пробьет, когда Богу будет угодно. Все мы, римокатолики и православные, должны трудиться, чтобы подготовить необходимые для этого условия.

Архиепископ Василий