Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама ― личность и учение (по недавно опубликованным материалам)

Святой Григорий Палама родился в 1296 году в Константинополе в семье благочестивого сановника императорского двора2.

________________________________________

1 Доклад, прочитанный 6 мая 1960 года в Париже в серии лекций на французском языке, организованных учебно-богословским отделением ЗападноЕвропейского Экзархата Московской Патриархии. В изложении учения св. Григория Паламы я основывался почти исключительно ― дабы не повторять ранее написанного ― на его девяти трактатах «В защиту священнобезмолвствующих» (Против Варлаама): «‛Υπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων». Из них только второй трактат был издан в 1782 году в «Филокалии» (перепечатано в: Migne, PG 150, 1001–1018), а небольшие отрывки из других трактатов ― еп. Порфирием (Успенским) в его «Истории Афона», III, ч. II. С. XXVII– XIIV и 688–691. СПб., 1892. Впервые полный текст всех девяти трактатов был издан в прошлом году о. Иоанном Мейендорфом: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes... Т. I et II (Spicelegium Sacrum Lovaniense 30–31). Louvain, 1959. Все мы должны быть глубоко благодарны о. И. Мейендорфу за его труд по изданию этого важнейшего для православного богословия святоотеческого текста. В этом отношении со своею задачею о. Иоанн справился вполне; к сожалению, однако, его французский перевод при всех своих литературных достоинствах кишит многочисленными неточностями, а то и просто ошибками (contresens). Большинство этих «неточностей» не имеют существенного значения; нередко, однако, они искажают смысл важных богословских текстов и заставляют св. Григория Паламу говорить противоположное тому, что он желал сказать (см.: С. 108, примечание 2). Как это мне ни неприятно, ибо я очень уважаю о. Иоанна за его трудолюбие, талант и интерес к святоотеческой мысли, но я вынужден буду посвятить этому вопросу отдельную статью. Так как трактаты св. Григория Паламы «В защиту священно-безмолвствующих» (исихастов) относятся к первому периоду его богословской деятельности и так как в них преимущественно затрагиваются темы мистического богословия, то и мой доклад мог бы быть более точно озаглавлен: «Ранний Палама как мистический богослов».

2 Лучшее и наиболее обстоятельное изложение исторических событий и обстановки эпохи св. Григория Паламы и всего, что касается его лично и его современников, можно найти в докторской диссертации: «Introduction à l’étude de Grégoire Palamas», par Jean Meyendorff (Patristica Sorbonensia, 3). Paris, 1959. К книге приложено обширное исследование о творениях св. Григория Паламы, изданных и неизданных, а также о главнейших рукописях этих творений. Это исследование, несмотря на некоторые неточности, представляет собою самую ценную часть труда о. И. Мейендорфа. Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, «модернизирует» его

343

Его отец предавался посреди своих служебных занятий непрестанной внутренней молитве, так называемой «молитве Иисусовой», до такой степени, что ему случалось иногда не быть в состоянии следить за ходом дел в Сенате, членом которого он был, и не знать, что ответить на вопрос императора3. Тем не менее, как заботливый отец, он постарался дать своему сыну блестящее образование и предназначал его для государственной службы. Последний, однако, по обучении аристотелевской философии, составлявшей первую ступень высшего византийского образования, отказался продолжать дальше свое учение и начать изучение философии Платона, рассматриваемой в ту эпоху как венец всякого философского образования. Исключительно одаренный по природе к такого рода научным работам и способный уже в семнадцатилетнем возрасте препираться с философами о самых трудных вопросах4, Палама не дал себя, однако, прельстить мирской мудростью. Он покинул столицу, едва достигнув двадцатиоднолетнего возраста, и отбыл в сопровождении двух своих братьев на Афон. Палама сохранил в течение всей своей жизни это отталкивание от «внешней» философии одновременно с некоторою склонностью к метафизическим тонкостям. Для него философское знание полно заблуждений, противоречиво в себе и не способно просветить нас и подлинно соединить с Богом. Это не мешало Паламе пользоваться с большим искусством философскими аргументами в своей богословской полемике против тех из своих противников, которые опирались на философию.

_________________________________________

учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений «экзистенциальный», «экзистенциализм» и т.д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов «номиналист», «номинализм». Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, «научнее»), если бы о. Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно патристические корни «паламизма», а также и его противников в богословской и мистической традиции Византии.

3 Об этом пишет современник св. Григория Паламы, св. Филофей, Патриарх Константинопольский, в своем «Похвальном слове» («Λόγος Έγкωμιαστιкὸς») в честь св. Григория Паламы: PG 151, 555 BC. См. также: Meyendorff. Introduction... Р. 45.

4 Филофей. Похвальное слово. ― PG 151, 559 D–650 A. Сам Палама подробнее говорит об этом в своем первом «Слове против Григоры»: Coisl. 100, fol. 236. ― Meyendorff. Introduction... Р. 47.

344

Для св. Григория Паламы, однако, существовала одна только истинная мудрость, которая происходит от Духа Святого, открываемая во Христе, Премудрости Божией, во всем Его искупительном деле, Воплощении и Кресте в особенности. Поэтому существует только один источник премудрости, единственный и несравнимый, ― Священное Писание. Однако, чтобы постичь его во всей его духовной глубине, недостаточно одного его изучения, нужно быть просвещенным Духом Святым.

На Афоне св. Григорий Палама вступает в монашескую жизнь. Вначале он отдает себя в духовное руководство одного старца по имени Никодим в одном из скитов Святой Горы. Позднее он становится игуменом большого общежительного монастыря Есфигмен, где под его руководством находились двести монахов. Он, однако, оставляет эту должность после трех лет настоятельства, чтобы стать отшельником на одной горе в окрестностях Великой Лавры прп. Афанасия Афонского. Св. Григорий Палама приобрел, таким образом, личный опыт монашеской жизни в ее столь отличных друг от друга видах, как общежительная жизнь, отшельничество и жизнь под руководством старца. Что, однако, объединяет у Паламы все эти пути монашеской жизни и образует в то же время основу его духовного опыта, это непрестанная «Иисусова молитва» в ее самых разработанных видах. Палама становится ее великим делателем, как впоследствии он станет ее богословом и апологетом. Вспомним, что это было время великого духовного возрождения на Афоне, основанного на «молитве Иисусовой» и связанного с такими именами, как св. Никифор Монашествующий, прп. Григорий Синаит (1346), прп. Максим Кавсокаливийский и др.5 Молясь таким образом в своей пустыннической келлии близ Великой Лавры и непрестанно взывая внутренне: «Господи, просвети тьму мою!», Палама сподобился таинственного озарения, имел видение Божественного Света, Света, который озарил преобразившегося Христа на Фаворе и который стал центральною темою мистического богословия Паламы6.

После этого периода подвига и молитвы, продолжавшегося около двадцати лет (1313–1337), наступили годы богословской

_________________________________________

5 См.: Афон в духовной жизни Православной Церкви. ― Вестник ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата. 12 (1952), 9–14.

6 Филофей. Похвальное слово (574 CD).

345

борьбы (1337–1347). Палама не начал ее, но он счел себя обязанным принять в ней участие, побуждаемый к этому духовными вождями Святой Горы, чтобы защитить монахов исихастов (безмолвников) и православную духовную жизнь вообще, подвергаемых клеветам и осмеиваемых калабрийским философом Варлаамом, который нападал на «Иисусову молитву» и на созерцательную жизнь как таковую во имя платонизирующего спиритуализма и интеллектуализма человека эпохи Возрождения7. Палама держался в начале полемики в рамках духовных и антропологических вопросов, как умная молитва и «молитва Иисусова»; человек, созданный в своей целостности по образу Божию; участие тела в духовной жизни; познание и видение; озарение и благодать; единение с Богом и обожение. Спор приобрел, однако, сравнительно скоро преимущественно богословский и даже метафизический характер. Пройдя через вопросы о благодати и о Свете Преображения, он сосредоточился на проблемах несозданных Божественных энергий и сущности Божией, на вопросе Божественной простоты наконец. Никогда, однако, Палама не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света. Его полемика не принимает никогда абстрактного и отделенного от духовной жизни характера, не становится сухой и рационалистической диалектикой. Палама борется за «молитву Иисусову», за подлинность видения Божественного Света, за действительность единения человека с Богом. Далее, после долгих лет (1340–1351) богословской борьбы на Соборах, торжества и осуждения, церковного отлучения даже, изгнания и тюрьмы, учение Паламы окончательно принимается Церковью и признается православным на Соборе в Константинополе в 1351 году. За четыре года до этой окончательной победы Палама был избран в 1347 году архиепископом Фессалоникийским. Он занимал эту епископскую кафедру в течение двенадцати лет вплоть до своей смерти в 1359 г. Здесь он проявил себя великим пастырем душ человеческих, красноречивым проповедником, глубоким по содержанию и вместе с тем доступным для народа, примирителем во Христе противоположных партий и социальных классов, которые боролись

__________________________________________

7 О Варлааме и его борьбе против афонских исихастов и умной молитвы см.: Meyendorff. Introduction... P. 65–94. Ch. III. Barlaam et les conciles de 1341.

346

между собою в его дни в Фессалониках, защитником бедных и угнетенных от богатых и сильных8.

Сложная и вместе с тем гармоническая личность св. Григория Паламы и его столь богатая своими различными аспектами святость хорошо отражаются в его духовном и догматическом учении. Это ― традиционное, церковное богословие, основывающееся на Божественном откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника, Макария, Псевдо-Дионисия и Исаака Сирина в первую очередь (творения прп. Симеона Нового Богослова, напротив, никогда не приводятся)9. Без намерения внести что-либо новое, это богословие не опасается, однако, рассматривать вопросы, ставимые духовной жизнью, и искать для них богословских решений. В богословии Паламы данные предания лично переживаются и истолковываются в свете духовного опыта. Нет, однако, никакого противоречия между этими двумя аспектами богословия св. Григория Паламы ― традиционным и личным, ибо для него его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви. К тому же

Палама понимал предание динамически, как действие Святого Духа в Церкви, открывающего в ходе ее истории тайны, скрытые от прежних поколений10. Палама не опасается утверждать, что мистическое созерцание Бога превосходит простое знание о Нем, почерпнутое из изучения Писания. Истолковывая, например, текст 2 Петр. 1, 19: «Вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему (пророческому слову), как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утреннее светило в сердцах ваших», Палама говорит: «Ты видишь, что этот свет сияет сейчас в сердцах верных и совершенных? Ты видишь, насколько он превосходит свет знания?» И он добавляет:

«Не знания, которое происходит от эллинских наук, ибо такое знание не заслуживает даже названия “света”... но свет этого

__________________________________________

8 Об этом Палама говорит в своем Слове «О взаимном мире», сказанном им на третий день после прибытия в Фессалоники и вступления в должность архиепископа: PG 151, 10–17.

9 Как это правильно отмечает о. И. Мейендорф: Introduction... Р. 139.

10 Мысль о постепенном откровении Божественных тайн в ходе церковной истории высказывается Паламой во вступлении в составленный им «Святогорский Томос» (Τόμος Ἁγιορειτιкὸς. ― PG 150, 1225 А–1228 D).

347

созерцания настолько отличается и от знания, происходящего из Божественного Писания, что свет от знания Писания сравнивается со “светильником, сияющим в темном месте”, а свет этого мистического созерцания с утренним светилом, сияющим во дни, то есть с солнцем»11. Мы встречаемся здесь с примером толкования Писаний Паламой, продолжающим духовную линию Оригена, св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Мистическое созерцание, о котором говорит Палама, не является также познанием Бога, созерцаемого в Его творениях, хотя такого рода созерцание и может нам помочь приблизиться к Богу. Это, вообще, не познание, но озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее одинаково чувства и ум. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? ― вопрошает Палама. ― Во всяком случае не иначе, чем... Соломон, то есть “умным и божественным чувством”. Сочетанием двух выражений он убеждает слушателя не считать ее ни тем, ни другим, ни чувством, ни мышлением, ибо мышление никогда не бывает чувством, ни чувство мышлением. Итак, умное чувство ― нечто отличное от обоих. Следовательно, или нужно ее называть так, или же, как великий Дионисий, “единением”, а не знанием»12.

Это сверхинтеллектуальное видение Бога не отождествляется у Паламы с апофатическим богословием, противополагаемым богословию катафатическому, как это иногда утверждается. Для Паламы оба богословия ― апофатическое, построяемое путем отрицаний, и катафатическое, построяемое путем утверждений, ― были то и другое недостаточными, чтобы привести к соединению с Богом. Ни в том, ни в другом богословии не было чего-либо специфически христианского, ибо то и другое доступны нехристианским лицам. Ни то, ни другое не могут заменить мистическое видение Бога. «Созерцание ― говорит Палама, ― есть нечто другое, чем богословие, так как не одно и то же говорить что-либо о Боге и обладать или видеть Бога. Ибо и апофатическое богословие есть слово, существуют же созерцания, превосходящие слово... следовательно, превосходящее слово созерцание выше этого богословия. Созерцатели того, что выше слова, восходят

________________________________________

11 В защиту священно-безмолвствующих, II. 3.18 (по изданию Мейендорфа, см. прим. 1, как и все последующие цитаты).

12 Там же, I.3.20.

248

выше его не словом, но делом и истиною и благодатью Божиею и всемогущего Духа, Который дает нам видеть то, что глаз не видел и ухо не слышало»13. Чисто отрицательный характер апофатического богословия также свидетельствует о его недостаточности. Но то, что его превосходит, не есть, однако, синтез двух богословий на интеллектуальном уровне, как мы это находим в системе томизма, но единение с Богом на высшем уровне, положительное видение по ту сторону Божественного мрака, по отношению к которому апофатическое богословие является простым образом. Вместе с тем это видение не находится уже на интеллектуальном уровне, но в области действия, захватывающего все наше существо, в области исполнения заповедей Божиих, выражающих нашу любовь к Нему. «Они имеют дерзость, ― пишет Палама, ― утверждать, что они проникают посредством апофатического богословия в сверхсветлый мрак. Но мы... показали, что оно является образом этого безвидного созерцания... но не им самим. Поэтому все, сподобившиеся верою восприять тайну, могут воспевать Бога посредством отрицаний, но отнюдь не соединяться с Ним и видеть Его посредством Света, если только они не воспримут через исполнение Божественных заповедей сверхъестественную способность к созерцанию»14.

Палама отличает от интеллектуального «разоблачения» апофатического богословия откровение в нас Божественной благодати, охватывающей всего человека ― тело, душу, дух ― и создающей в нем новые духовные чувства. Эта благодать проявляется в нас как неизреченный Свет, преобразующий все наше существо, не подавляя, однако, наши естественные способности, но перенося их как бы на другой уровень. Это ― Божественная перемена в человеке. «Признаком этого Света является, ― пишет св. Григорий Палама, ― происходящее в душе успокоение от нехороших услаждений и страстей, мир и устроение в мыслях, покой и радость духовная... любовь к небесным вещам, вернее, к одному лишь небесному Богу»15. «Тогда, следовательно, ты воистину будешь иметь Бога в себе, когда ты будешь иметь в душе Божественное состояние. А Божественное состояние есть на самом деле любовь

________________________________________

13 Там же, II.3.49.

14 Там же, II.3.53.

15 Там же, III.1.36.

349

к Богу. Происходит же оно только от священного делания Божественных заповедей... ибо Бог есть любовь и только в этом делании Он обещал Свой собственный приход и пребывание и явление»16.

Учение св. Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот Свет, ― пишет он, ― есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: “Живу больше не я, живет же во мне Христос”»17. Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своею благодатью, славою и Светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями). Весь человек, созданный по образу Божию, участвует уже здесь в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, становится несозданным по благодати и безначальным, «как Мелхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца»18. Это непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо-Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке. «Господь Господей, ― говорит он,― не подчинен законам творения... Он все может... может и последних сделать выше первых, когда желает... по явлении благодати нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»19. Утверждение возможности непосредственного видения Бога и общения с Ним без ангельского посредничества являлось одним из пунктов паламитского учения, на который особенно нападал Варлаам, бывший

________________________________________

16 В защиту священно-безмолвствующих, II.3.77.

17 Там же, III.1.38.

18 Там же, III.3.8.

19 Там же, II.3.29.

350

сторонником псевдодионисийского иерархизма. Точка зрения Паламы в этом вопросе согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром и тем самым более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений20.

Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, ― пишет св. Григорий Палама, ― причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе»21. Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: “умным чувством”, потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из-за вознесения нашего ума к Первому Уму, приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке»22. Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом23. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают24. В другом месте Палама

________________________________________

20 Об этом в моей работе: Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. ― Seminarium Kondakovianum, VIII (1936).

21 Мейендорф, [Св. Григорий Палама. В защиту священнобезмолствующих.] 1.3.31.

22 Там же, I.3.33.

23 Там же, I.3.36.

24 Это выражение употребляет о. И. Мейендорф: Introduction... Р. 222.

351

говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет “духовным”, а не “душевным”, согласно с апостолом... будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из-за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей... так в... существовании будущего века... тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами»25.

Палама учит также, что страстная часть человека не дурна как таковая. Поврежденная грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может также быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, ― пишет Палама, ― не есть умерщвление страстной части, но переложение ее от худшего на лучшее и постоянное действие ее в направлении на Божественное»26. «Пламенные любители красоты (οἱ ἐρασταὶ τῶν καλῶν) не умерщвляют страстную часть их души, ― пишет он еще, полемизируя против спиритуализма Варлаама, ― ...но всю ее направляют на любовь к Богу согласно с первой и великой заповедью: “Возлюби Господа Бога Твоего всей силой твоей”... Какою силою? Очевидно, что страстною силою, ибо она является любящею силою души»27. Палама также говорит о физических ощущениях, связанных

_________________________________________

25 В защиту священно-безмолвствующих, I.3.36. Это место довольно фантастически переведено о. И. Мейендорфом: «Καὶ ὥσπερ νὔν ἔργον ὲστίν ἰδεἴν ὡς ἔχομεν νοερὰν ψυχήν» он переводит: «Aujourd’hui nous pouvons réellement(!) voir que nous avons une âme intellectuelle», тогда как настоящий смысл этой фразы: «И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу…» (о. Иоанн явно не понимает смысла греческого выражения: ἔργον ὲστίν!). При помощи таких вольностей в переводе нетрудно приписать св. Григорию Паламе учение о «христианском материализме».

26 Там же, II.2.19.

27 Там же, II.2.23.

352

с молитвой28, о слезах, которые она порождает и которые нас «очищают... и сочетают с благодатью богорождения и посредством ее обожают того, кто их имеет», и которые являются «общим действием тела и страстной части души»29. Способность воображения тоже находит себе место в духовной жизни человека. Следует, впрочем, различать в нас два вида воображения: одно ― чисто человеческое, другое ― божественное, которым обладали пророки: «Божественное воображение очень отличается от нашего человеческого воображения. Божественное воображение налагает свой образ (τυποῖ) на господственную и истинно бесплотную часть нашу, а наше воображение действует в телеснообразной части нашей души... И каким образом божественное воображение может быть хуже нашего мышления? Скорее, не ясно ли и отсюда, что оно есть свет, созерцаемый умом и отличный от мышления?»30 Очень важно также различие, устанавливаемое Паламой между экстазом и сосредоточением ума в пределах тела в непрестанной молитве. Это ― путь исихазма. «Страстный любитель соединения с Богом, ― говорит Палама, ― избирает монашеское... жительство и охотно пребывает, без хлопот и попечений, в недоступных святилищах безмолвия... где, освободив душу, поскольку возможно, от всякой вещественной привязанности, сочетает ум непрестанною молитвою с Богом. Посредством ее он всецело овладевает собою и находит новый и неизреченный путь восхождения на небеса, недоступный прикосновению мрак посвящающего в тайну молчания, как его можно было бы назвать»31.

Вся эта деятельность человеческого существа ― сосредоточение ума, аскетические подвиги, непрестанная молитва даже ― не приводит еще к единению с Богом, не дает нам сама по себе обожение. Оно есть дар Божий, который является в нас, когда Бог видит нас способными его принять. «Сам Бог, ― пишет Палама, ― превосходящий всякий умный свет и сверхсущественно выходящий за пределы всякой сущности, именуемый “огнем” священными богословами, обладает в Себе скрытностью и невидимостью, как бы по тусклому образу огня в чувственных вещах, когда нет вещества, вмещающего Божественное явление. Но когда

__________________________________________

28 Там же, II.2.7.

29 Там же, II.2.17.

30 Там же, II.3.59.

31 Там же, I.3.46.

353

Он коснется подходящего вещества, ничем не прикрытого (таковым является всякое умное очищенное естество, не прикрытое покрывалом зла), тогда и Он Сам бывает видим, как умный свет»32. Это «вещество», способное воспринимать Божественный огонь обожения, не является, однако, естественной способностью человека. «Благодать обожения, ― утверждает Палама, ― совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее восприять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответствующего естественной способности... обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть Богом по естеству и именоваться Им в собственном смысле этого слова, ибо естественная способность каждого существа не является ничем иным, как непреложным движением естества в действии». «Но я не могу усмотреть, ― говорит в заключение Палама, ― каким образом обожение изводит из себя обожаемого, если оно само включено в пределы естества?»33

Палама много говорит об этом Божественном даре обожения ― действии Божием, созерцаемом как несозданный Свет и преобразующем нас также в Свет. Это приводит нас к центральным вопросам богословской полемики, возникшей в результате защиты Паламой афонских исихастов и их духовных воззрений. Спор шел об объективной онтологической реальности видений святых. Для Паламы Свет мистических видений, просвещение всего человека не было иллюзией или субъективным психологическим состоянием, ни чем-то созданным в нас, ни даже символом Божества, как это думал Варлаам, но объективной действительностью, вечной и несозданной славой Божией, славою Христа, явленною апостолам в Преображении, первомученику Стефану в его видении, апостолу Павлу на пути в Дамаск и вообще святым. Сам Бог являет Себя в Своей славе, как бы выходя из Самого Себя, оставаясь вместе с тем неприступным в Своей сущности. Это различение в Боге между сущностью (οὐσία) и Его несозданными действиями (энергиями ― ἐνέργειαι), ни в чем не нарушающее Божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждом из Своих явлений, составляет онтологи-

________________________________________

32 В защиту священно-безмолвствующих, I.3.8.

33 Там же, III.1.26.

354

ческую основу мистического богословия Паламы, позволявшую ему утверждать действительность обожения, не впадая при этом в смешение Бога с тварью. Это различие в Боге появляется уже в греческой патристической мысли, если даже оставить в стороне апологетов с их различением между Логосом «внутренним» (Λόγος ἐνδιάθετος) и Логосом произнесенным (Λόγος προφορικὸς)34, у св. Афанасия Александрийского в его различении между сущностью Божией, из которой рождается Сын, и Божественною волею, производящей тварные существа35. У Каппадокийцев, св. Василия Великого и св. Григория Нисского в особенности, это выражено в различии между сущностью (οὐσία) Божией, недоступной, непостижимой и неименуемой, и Его энергиями, нисходящими к нам36. У св. Григория Богослова мы находим различие между «Лицом Божиим» и «Задними Божиими», понимаемое в том же смысле37. Псевдо-Дионисий выражает сходные мысли в своем учении о «сверхсущности» Бога, с одной стороны, и Его «выступлениях» (πρόοδοι) по направлению к тварям, об «образцах» (παραδείγματα) тварей и их «предопределениях» (προορισμοὶ) в Боге, с другой38. У прп. Максима Исповедника, наконец, имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога»39, о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι τῶν ὄντων), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, ― как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, ― не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и предсуществующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано»40.

Основная мысль, которую защищает Палама, когда он говорит о различии в Боге между Его непричастной сверхсущностью и Его

________________________________________

34 См.: Lossky V. Essai sur la Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient. 1944. Р. 69.

35 Об этом очень интересно говорил прот. Г. Флоровский в своем вступительном слове на Третьем съезде патрологов в Оксфорде, 21 сентября 1959 г.: «The Concept of Creation in St. Athanasius».

36 См.: Василий Великий. Письмо 234.2. ― PG 32, 869 AB.

37 См.: Григорий Богослов. Слово 28.2. ― PG 36, 29 AB.

38 См.: Lossky V. Essai... Р. 70.

39 Сent. gnost. 1.48. ― PG 90, 1100 CD.

40 Мейендорф, [Св. Григорий Палама. В защиту...] III.2.24.

355

причастными энергиями, не состоит в недоступности Бога для творения, как иногда истолковывают его учение41, но, наоборот, в Его реальном присутствии в творении и в нашем причастии в Самом Боге. «Если ты уничтожишь, ― говорит он, ― то, что между Неприступным и причащающимися, ты разделил нас тем самым (о какая потеря!) от Бога, устранив связующее и установив великую и непроходимую пропасть между Ним и творением и управлением тварей. Тогда нам будет нужно искать другого Бога, Который был бы не только самоцельным, самодействующим, самосозерцающим Себя в Себе, но и благим... не только ни в чем не нуждающимся, но и сверхпреисполненным... не только неподвижным, но и движущимся... и, проще говоря, искать будет нужно нам Бога неким образом причастного, причащаясь к Которому... мы становимся сущими и живыми и Божественными»42. Палама говорит в другом месте в следующих выражениях об этих «преумножениях единого Бога» в нас: «Богоносной душе подается Свет от живущего в ней Бога. Однако единение Бога, причины всего существующего, с теми, кто того удостоились, превосходит даже это, по Своей сверхсущной силе и всецело пребывающего в Себе, и всецело живущего в нас и передающего нам не Свою собственную природу, но Свою собственную славу и светлость. Следовательно, этот Свет Божественен и справедливо называется святыми “Божеством”, так как он боготворит. Не только так, но (называется ими) и самим обожением и началом Божественности и представляется мне различением в едином Боге и Его преумножением. Тем не менее это есть Начало-Бог (Ἀρχίθεος) и Сверх-Бог (‛Υπέρθεος) и Сверхбезначальный, единый во едином Божестве»43. Сам Бог обнаруживает Себя в Своих энергиях: «Так как весь Бог находится в каждой из Своих боголепных энергий, мы по каждой из них Его и именуем. Из этого явствует, что Он превыше всех их, ибо, имея в виду, что боголепных энергий много, каким образом мог бы Он быть весь, всецело и нераздельно, в каждой и от каждой весь был бы видим и именовался

_________________________________________

41 Например: Jugie M. Palamas. ― Diction. de Théol. Cath. 12. Сol. 1765; его же. Théol. Dogm. Т. II. Р. 144 (приписывает Паламе отрицание непосредственного видения Св. Троицы в будущей жизни!). Правильные взгляды см.: Lossky V. Le problème de la «Vision face à face» et la tradition patristique de Byzance. ― Studia Patristica, II. Berlin, 1957. Р. 512–537.

42 Мейендорф, [Св. Григорий Палама. В защиту...] III.2.24.

43 Там же, I.3.23.

356

из-за Своей сверхъестественной и неделимой простоты, если бы Он не был выше всех их?»44

Это учение о Боге, Его сущности, Его энергиях, Его простоте не было для св. Григория Паламы предметом отвлеченного и теоретического интереса. То, что его интересует прежде всего, ― это причастие человека к Божественной несозданной жизни. Его историческое значение состоит в том, что он сумел найти в учении греческих отцов о Божестве и об Его отношении к тварному миру богословское обоснование действительности мистического опыта святых, бытийной объективности видений мистиков, видения Света в первую очередь. Одаренный богослов и могущественный диалектик, он сумел систематизировать и дать богословский синтез отдельным высказываниям древних отцов о Боге. Церковь почитает его за это, но прежде всего она чтит его как богослова и «проповедника благодати» и Божественного Света45. Благодать как действие Самого Бога в нас и как несозданный свет Его славы, явленный на Фаворе во время Преображения и просвещающий все существо тех, кто удостоился видеть его сверхчувственным и сверхинтеллектуальным образом, ― вот основные пункты мистического богословия св. Григория Паламы. Оно представляет собою в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви новое движение, творческое и традиционное одновременно. Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому откровению, в котором Палама нашел свое представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно-телесной целостности. Оспариваемое сторонниками богословской неподвижности и малорелигиозными рационалистами при жизни Паламы, наполовину забытое и иногда даже отвергаемое после его смерти в века богословского упадка, богословское учение св. Григория Паламы приобретает все большее значение в богословской и духовной жизни Православной Церкви наших дней. Вместе с прп. Симеоном Новым Богословом св. Григорий Палама является одним из величайших представителей замечательного духовного и богословского возрождения последних веков Византийской

_________________________________________

44 Там же, III.2.7.

45 Кондак службы св. Григорию Паламе, составленной патриархом Филофеем.

357

Церкви, прерванного турецким завоеванием, прежде чем оно успело принести все свои плоды. Современное православное богословие должно продолжать дело св. Григория Паламы, шествуя по его пути патристического синтеза и богомудрия, связанного с мистической и сакраментальной жизнью Церкви.

357