Являясь Таинством таинств и центральным моментом христианской религиозной жизни, Божественная Евхаристия особенно точно и подробно разработана с точки зрения своего устава. Для своего совершения она требует совершенно определенных условий как в отношении лиц, ее служащих, так и времени и места, священных сосудов, утвари и книг, потребных для ее совершения.

1. Совершителем Литургии может быть только законно рукоположенный иерей или епископ, не запрещенный в священнослужении и назначенный совершать ее в данной церкви постоянно (на правах настоятеля или его помощника) или на данный определенный случай. Совершение Литургии в чужой церкви и без разрешения ее настоятеля запрещается. Этот иерей:

а) должен совершать Литургию по определенному уставу и обычаям Православной Церкви, не внося в нее самовольных дополнений и изменений, искажающих ее смысл или нарушающих установленные обычаи. Посему всякая отсебятина, самовольное дерзание в области реформаторских попыток, хотя бы и проникнутых самыми почтенными побуждениями, как-то: приблизиться к духу первохристианства или сделать Литургию более, так сказать, «близкой» для верующих (чтение вслух молитв, служение с открытыми царскими вратами, самочинные возгласы и т.д.), — недопустимы. Чувство пастырского такта, с одной, и литургическая грамотность, стиль, церковная культура, с другой стороны, должны всегда уравновешивать в священнике всякую крайность как тупого уставщического буквоедства, так и безвкусного новаторства;

б) должен подготовиться к совершению Литургии как духовно, так и телесно. Духовно: он обязан или сам совершить, или выслушать, или прочитать келейно вечерню, утреню, повечерие, полунощницу и часы и, кроме того, прочитать так называемое «молитвенное правило ко св. причащению», состоящее из канонов и акафистов, подробно указанных в молитвословах и правильниках (канон с акафистом Иисусу Сладчайшему, канон-параклис Божией Матери, канон Ангелу Хранителю, канон ко причащению Св. Тайн и 12 молитв ко причащению). К духовной подготовке относится также и богомыслие, размышление о предстоящей страшной евхаристической Жертве, приготовление себя чтением Свящ. Писания, святоотеческих и аскетических творений. К телесному приготовлению относится всякое и всемерное

114

воздержание, т.е. для мирских священников (а равно и для мирянина-причастника) воздержание от брачного ложа; затем воздержание от чрезмерного объедения и пития вина и, разумеется, невкушение ничего, начиная с 12 часов ночи. Иерей, имеющий слабость курения, также должен с полуночи отказаться от курения табака. Разумеется также, что совершение Литургии с каким-либо тяжким грехом на совести немыслимо;

в) должен причаститься Св. Тайн во время совершаемой им Литургии;

г) может совершать ежедневно только одну Литургию; вторая Литургия на том же антиминсе тоже недопустима.

Для диакона совершение Литургии так наз. «несовершение», т.е. не причащаясь и не произнося известных слов и возгласов, есть послабление, которое, в сущности, должно быть всячески избегаемо.

2. Время совершения Литургии определяется церковными установлениями и обычаями. Литургия может совершаться в любой день, кроме некоторых дней в году. С глубокой древности были известные дни, в которые Литургия не совершалась. Они для разных Поместных Церквей и в разное время были разными. Теперь Литургия не служится совершенно: в среду и пятницу Сырной седмицы, в понедельник, вторник и четверг 1-ой седмицы. В Великую Пятницу не служится, кроме того случая, когда с ней совпадает Благовещение, и тогда положена литургия Златоуста. У католиков, наоборот, это единственный день, когда совершается Литургия Преждеосвященных Даров. В течение 10 дней в году совершается литургия св. Василия Великого. Великим постом в среду и пятницу первых шести седмиц, в четверг пятой седмицы, во дни Сорока мучеников и Обретения главы св. Иоанна Крестителя и, наконец, в первые три дня Страстной седмицы — совершается Преждеосвященная; в остальное время совершается литургия Златоуста.

Что касается часа, то, по толкованию Матфея Властаря, Литургию положено совершать в третий час, т.е. в 9 часов утра, час, когда было сошествие Св. Духа на апостолов. Константинопольский Патриарх Паисий в своем послании в Москву писал, что не следует буквально и исключительно придерживаться этого часа. В самом деле, в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в Великий Четверг и Вел. Субботу Литургия предваряется вечерней и, таким образом, должна была бы служиться после 12 часов дня; мы же из послабления совершаем ее поутру. Во всяком случае, обычай требует совершать евхаристическое приношение

115

до полудня. Традиция иерусалимских монастырей, идущая, по преданию, от св. Саввы Освященного, требует окончания Литургии до солнечного восхода.

3. Местом совершения Литургии служит храм, канонически освященный архиереем и не оскверненный ни убийством, ни самоубийством, ни пролитием крови или вторжением; язычников или еретиков. Литургия может быть совершена) только на правильно освященном престоле с мощами в нем или на переносном, но с антиминсом с мощами. В крайнем; случае Литургия может быть совершена в доме, в пригодном для того помещении или даже под открытым небом, но, разумеется, на антиминсе. Для каждого такого литургисания не в храме нужно разрешение архиерея. На Востоке греки относятся к этому гораздо строже и неохотно, чтобы не сказать никогда, не дерзают литургисать вне храма.

4. Святые сосуды и священные предметы:

а) Антиминс, освященный и подписанный каноническим архиереем, с мощами, вшитыми в нем. Греческие антиминсы без мощей, ибо служение Литургии не на настоящем престоле с мощами в таковом у них не допускается. Антиминс должен быть не дырявый, не порванный, чистый. После каждого литургисания все крошки и частицы Даров должны быть тщательно сняты и потреблены. За небрежное содержание антиминса священник строго отвечает перед благочинным и архиереем.

б) Св. Чаша, св. дискос, звездица, копие, лжица и губа — все это в чистом, целом и неповрежденном виде.

в) Богослужебные книги: Святое Евангелие, Апостол, служебник, часослов или Следованная Псалтирь, Обиход нотного пения или другие необходимые для данного дня книги. «Немая месса» в Православной Церкви не практикуется, и потому необходимо участие чтеца и певца, а также и прислужника в алтаре.

Более подробные указания, касающиеся Литургии, можно ^: найти в так называемом «Известии учительном», печатаемом ; в конце славянских служебников.

5. Вещество для Литургии. Таковым являются хлеб и вино, т.е. плоды, установленные, употребленные и благословленные Самим Господом для Его Пасхальной Вечери. Хлеб должен быть чистый пшеничный, хорошо выпеченный, не плесневелый, не прогорклый, не слишком рыхлый, но и не зачерствевший, чтобы из него было можно легко вырезать Агнец и вынимать частицы. В русской практике, почти во всей Сербии и кое-где на Востоке употребляется.

116

хлеб в виде 5-ти (у старообрядцев 7) просфор из кислого теста. На них должна быть печать:

Иногда в некоторых церквях для так называемой «Богородичной» просфоры употребляются просфоры с печатью ΜΡΘΥ, а для «девятичинной» с 9 выпуклыми треугольниками. Это облегчает вырезание частиц и вполне допустимо. Что же касается печатей с барельефными изображениями Божией Матери, святых или некоторых праздников, то это нельзя оправдать, так как священник в таком случае прободает само священное изображение. На Востоке употребляется одна большая просфора с пятью печатями, крестообразно расположенными. У нас просфоры изготовлялись особыми должностными лицами, подчиненными благочинным, так называемыми просвирнями, обычно вдовами лиц духовного сословия. На Востоке просфоры можно покупать в христианских булочных, или же они выпекаются самими христианами, желающими совершить, по древнему обычаю, и до сих пор еще не забытому, свое приношение, т.е. именно «просфору». У сириан-несториан просфоры печет сам священник.

Вино должно быть чисто виноградным, без примесей каких бы то ни было ароматов или иных веществ. С древности мы сохраняем предание о приношении именно чисто виноградного вина, а не чего-либо иного. «Учительное известие» говорит: «Вещество Крове Христовы есть вино, от плода лознаго, сиесть, из гроздов винныя лозы источенное. Подобает сему вину свойственный имети вкус и обоняние, и к питию приемное и чистое быти, не смешанное с каковым-либо иным питием, кроме же из гроздия... Вином не суть и быти не могут вси соки от различных овощей и ягод источении, сиесть яблочный, грушевый, вишневый, терновый, малиновый и инии сим подобнии». «Corpus jur. canonici» также повелевает: «Vinum debet esse naturale, ex genimine vitis, non corruptum» [Вино должно быть натуральное, от плода лозного, не испорченное (лат.)] (Can. 815). В Православной Церкви вино обычно употребляется красное; у латинян же — белое. Румынская тоже допускает белое вино.

СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ ЛИТУРГИИ

В современном ее виде литургия византийского типа может быть поделена на три части. 1. Проскомидия, выделившаяся с известного времени со своего законного места перед великим входом в начало Литургии. 2. Литургия оглашенных и 3, Литургия верных. Перед началом проскомидии читаются входные молитвы.

117

Входные молитвы печатаются в славянских служебниках в составе самого чина священной и Божественной Литургии. То же и в венецианском издании греческого Евхология (в дальнейшем будем пользоваться изданием 1869-го года такового. Полное заглавие: Εὐχολόγιον τὸ μέγα. ’Έκδοσις τρίτη. Σπυρίδωνος Ζέρβου). В иерусалимском святогробском издании Λειτουργικόν’Ά 1907-го года они выделены в особую главу, так наз. Διάταξις τοῦ καιροῦ [Распорядок времени]; в нее же включены и молитвы при облачении. Сербские священники в просторечии тоже называют входные молитвы «временем», «взять время»; это объясняется последними подготовительными словами диакона перед самым началом Литургии: «Время сотворити Господеви, владыко, благослови».

Входные молитвы должны быть прочитаны священнослужителями перед входом в алтарь для священнодействия. Читаются они без облачения. Нигде нет указаний, что священник обязан иметь на себе епитрахиль; некоторые священники, однако, ее на себя возлагают. Если рассуждать по аналогии с чином архиерейской входной, епископ читает эти молитвы в одной мантии, то же и архимандрит, когда он входит для служения «со славою».

Молитвы эти состоят из обычного начала («Благословен Бог наш...» — Царю Небесный — Трисвятое по Отче наш) и покаянных тропарей: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас...» — «Господи, помилуй нас...» — «Милосердия двери...» Затем священнослужители прикладываются к иконам Спасителя и Божией Матери.

Иерусалимский литургикон после «Милосердия двери» предписывает 12-кратное «Господи, помилуй». Подходя к иконе Спасителя, иерей читает тропарь «Пречистому образу Твоему покланяемся...»; у иконы Божией Матери: «Милосердия сущи источник...» Во дни праздника или попразднества существует обычай прикладываться к иконе праздника при чтении соответствующего тропаря. Иерусалимский литургикон, кроме целования двух упомянутых икон, предписывает прикладываться и к иконе св. Иоанна Предтечи при чтении тропаря: «Память праведнаго с похвалами», или же: «Пророче Божий и Предтече благодати...», а кроме того и ко всем вообще иконам иконостаса с произнесением соответствующих отпустительных тропарей или кондаков. После этого следует молитва священника перед царскими вратами и с непокровенной головой: «Господи, низпосли руку Твою...», после чего священнослужители поклоняются друг другу, испрашивая прощение: «Прости мя, брате и сослужебниче». Также по-

118

клоняются и клиросам, и народу. Иерусалимский чин предписывает при этом и малый отпуст.

В алтарь они входят при чтении Пс. 5:8-13: «Вниду в дом Твой, поклонюся ко храму святому Твоему...» По святогробскому чину: «Вниду в дом Твой, поклонюся единому Божеству, триипостасно поклоняемому во Отце и Сыне и Св. Дусе вовеки, аминь».

Священник и диакон благоговейно поклоняются и прикладываются к престолу и, сняв свои рясы и камилавки или клобуки, начинают облачаться в те священные одежды, которые предписаны им по чину.

Облачение

Облачение священнослужителей перед Литургией происходит торжественнее, чем перед другими службами. Обычно священник благословляет свои богослужебные одежды (чаще всего: епитрахиль, фелонь и поручи) и возлагает на себя без чтения специальных молитв. Перед Литургией священник облачается во все присвоенные его чину одежды, причем над каждой он читает соответствующую молитву, составленную из текстов Священного Писания. Нелишним является заметить, что во все одежды священник облачается еще в следующих случаях: 1) на пасхальную заутреню, как указано, «во весь светлейший сан»; 2) на пасхальную вечерню; 3) на вечерню Вел. Пятка, перед выносом Плащаницы и на трех утренях в году (1-го августа, 14-го сентября и Крестопоклонной недели) перед выносом Честнаго Креста. Но молитвы тогда все же не читаются, разве только перед облачением на заутреню, так как это же бывает и облачением на Литургию, которая следует непосредственно за утреней.

Перед Литургией диакон, согласно предписанию служебника, берет благословение у священника со словами: «Благослови, владыко, стихарь со орарем». На слова священника: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков» диакон отвечает: «Аминь», целует руку священника и крест на облачении. То же должны делать каждый раз и прислужники в алтаре при облачении в свои стихари. Ни в коем случае нельзя оправдать практики протодиаконов и иных заслуженных диаконов, облачающихся без благословения или же не считающих нужным целовать руку благословляющего их иерея.

Священник теми же словами благословляет свой стихарь (или подризник, как его чаще называют в просторечии). Молитвы священнослужителями читаются следующие.

Над стихарем и священник, и диакон: «Возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения, и одеждею весе-

119

лия одея мя, яко жениху возложи ми венец, и яко невесту украси мя красотою» (Ис. 61:10).

Над епитрахилью священник читает: «Благословен Бог, изливаяй благодать Свою на священники Своя яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежды его» (Пс. 132:2).

Священник над поясом читает: «Благословен Бог, препоясуяй мя силою, и положи непорочен путь мой, совершали нозе мои, яко елени, и на высоких поставляяй мя» (Пс. 17:33-34). Над поручами (или нарукавниками) и священник, и диакон читают — на правую: «Десница Твоя, Господи, прославися в крепости: десная Твоя рука, Господи, сокруши враги, и множеством славы Твоея стерл еси супостаты» (Исх. 15:6-7), на левую: «Руце Твои сотвористе мя и создаете мя: вразуми мя, и научуся заповедем Твоим» (Пс. 118:73).

Если у священника есть набедренник, т.е. то, что у русских называется палицей, ибо того, что мы называем набедренником, т.е. той награды, которая введена у нас в ΧΙΧ веке и которой нигде на Востоке нет, почему у нас даже эта часть облачения не имеет своей специальной молитвы, — то, следовательно, над палицей священник читает: «Препояши мечь Твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею, и добротою Твоею, и наляцы, и успевай, и царствуй, истины ради, и кротости, и правды, и наставит Тя дивно десница Твоя всегда, ныне и присно и во веки веков, аминь» (Пс. 44:4-5).

При облачении в фелонь священник читает: «Священницы Твои, Господи, облекутся в правду, и преподобнии Твои радостию возрадуются, всегда, ныне и присно и во веки веков, аминь» (Пс. 131:9).

На орарь диакон не читает никакой молитвы.

Греческий порядок облачения ничем не отличается от нашего ни в венецианской, ни в иерусалимской редакции служебника. Одно только отмечено в иерусалимском чине, а именно, что диакон перед каждой одеждой, кроме положенных молитв, говорит: «Господу помолимся — Господи, помилуй».

После облачения диакон и священник омывают руки при чтении псалма: «Умыю в неповинных руце мои, и обыду Жертвенник Твой, Господи; еже услышати ми глас хвалы Твоея, и поведати вся чудеса Твоя. Господи, возлюбих благолепие дому Твоего и место селения славы Твоея. Да не погубиши с нечестивыми душу мою, и с мужи кровей живота моего, ихже в руках беззакония, десница их исполнися мзды. Аз же незлобием моим ходих, избави мя, Господи, и помилуй мя. Нога моя ста на правоте, в церквах благословлю Тя, Господи» (Пс. 25:6-11).

120

Диакон приготовляет все потребное для совершения Евхаристии, а именно: снимает покровы с престола и жертвенника, зажигает свечу или лампаду на жертвеннике и ставит на нем сосуды и все необходимое. Слева ставит св. дискос, а справа св. Чашу. Рядом должны быть положены оба малых покровца и воздух. Иерусалимский чин предписывает произнесение диаконом в это время тропаря предпразднества Рождества Христова: Тотовися, Вифлееме, отверзися всем, Едеме...»

ПРОСКОМИДИЯ

Приготовив все потребное, священник и диакон поклоняются трижды перед жертвенником с молитвой: «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя». Священник читает тропарь Вел. Пятка: «Искупил ны еси от клятвы законный (Гал. 3:13) честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився, и копием прободься, безсмертие источил еси человеком: Спасе наш, слава Тебе».

Диакон начинает: «Благослови, владыко».

Священник: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Не записанная в уставе практика, соблюдаемая некоторыми старыми и опытными священнослужителями, допускает произнесение этого тропаря сопровождать целованием священных сосудов, причем это производится так: «Искупил ны еси от клятвы законныя» — (иерей прикладывается к дискосу) — «честною Твоею Кровию» — (то же к Чаше) — «на Кресте пригвоздився» — (к звездице, которая, будучи раскрыта, представляет собой Крест) — «и копием прободься» — (к копию) — «безсмертие источил еси человеком: Спасе наш, славаТебе» — (к лжице).

Держа левой рукой просфору, из которой он намеревается вырезать Агнца, священник правой рукой делает копием на печати просфоры три крестных знамения, произнося трижды: «В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», так как евхаристическое Жертвоприношение совершается, согласно заповеди Господней, в Его воспоминание. Иерусалимский чин усложняет это тремя диаконскими возгласами «Господу помолимся — Господи, помилуй», а после слов священника словами «всегда, ныне и присно и во веки веков».

Перед объяснением проскомидии следует заметить, что стороны на дискосе во время проскомидии считаются в обратном порядке, чем обыкновенно, т.е. левая считается правой, а правая — левой. Иными словами, считается по отношению к положению Агнца, а не по отношению к священнику. В иерусалимском служебнике есть примечание об этом; венециан-

121

ская же редакция содержит подробное объяснение этому мелким шрифтом на двух страницах; славянская не говорит ничего.

К сказанному ранее о веществе, необходимом для совершения Евхаристии, следует добавить, что иерей ни в коем случае не смеет совершать проскомидию над теми пятью хлебцами и тем вином, что были освящены на всенощном бдении во время литии. Наш русский служебник содержит особое примечание об этом, «увещание: и сие тебе ведомо буди, о иерее...», в конце последования вечерни. В греческом служебнике этого нет, но запрещение это также соблюдается и на Востоке.

После произнесения слов «В воспоминание Господа...» иерей вонзает копие вертикально и режет с правой стороны агничной просфоры, т.е., как уже было указано, с левой руки самого литургисающего иерея, со словами: «Яко овча на заколение ведеся». Потом так же вонзает с левой стороны просфоры и режет по краю печати со словами: «И яко Агнец непорочен, прямо стригущаго Его безгласен, тако не отверзает уст Своих». Затем таким же образом вонзает и режет по верхней линии печати, произнося: «Во смирение Его суд Его взятся», и, наконец, по нижней стороне со словами: «Род же Его кто исповесть». Если совершается Литургия с диаконом, то он на каждое такое действие священника говорит, держа орарь в руке: «Господу помолимся». Если диакона нет, то священник никаких диаконских слов не произносит. Затем диакон говорит: «Возми, владыко», и священник, вложив копие «от косвенный десныя страны просфоры» (т.е. слева), подрезывает таким образом Агнец горизонтально и, приподымая слегка его копием, вынимает из просфоры, произнося: «Яко вземлется от земли живот Его». Все эти слова взяты из Ис. 53:7-8.

Слова эти из «ветхозаветного евангелиста» указывают на добровольные Страдания Агнца Божия, вземлющего грехи мира. Таким образом, проскомидия начинается словами жертвоприношения, ибо Литургия не есть только Таинство, но еще и Жертва, приносимая о всех и за вся.

При правильном вырезании и вынимании Агнца из просфоры должен быть вырезан кубической формы кусочек просфоры.

Диакон продолжает: «Пожри, владыко».

Иерей: «Жрется Агнец Божий, вземляй грехи мира, за Мирский живот и спасение», причем он кладет Агнец «взнак», т.е. печатью вниз, а мякотью вверх и разрезает крестовидно часть Агнца, но не до конца, чтобы Агнец не распался, а лишь до корки. Благодаря этому крестообразному надрезу, при преломлении его священник сможет преломить Агнец на четыре равные части.

122

Положив Агнец печатью кверху, священник при словах диакона «прободи, владыко», прободает копием верхнюю правую часть Агнца (т.е. ту, на которой стоит надпись IC) со словами (Ин. 19:34-35): «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде Кровь и вода: и видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его».

В венецианском греческом служебнике нет слов «прободи, владыко». Зато в иерусалимском содержится после слов: «Жрется Агнец Божий...» диаконский возглас: «Распни, владыко» (σταύρωσον, Δέσποτα) и слова иерея: «Распеншуся Ти, Христе, погибе мучительство, попрана бысть сила вражия, яко не ангел, не человек, но Сам, Господи, спасл еси нас, слава Тебе» (Седален Креста, глас 1-ый, Триодь).

После прободения Агнца диакон вливает в ковшичек вино, смешанное с небольшим количеством воды, и обращается к иерею: «Благослови, владыко, святое соединение». После благословения священника диакон вливает «соединение» в св. Чашу. У нас не указано, какими словами иерей должен благословить это смешение вина и воды; греческие же служебники содержат особую формулу: «Благословенно соединение святых Твоих всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». Иерусалимский служебник предлагает после этого покрыть Чашу покровцом. Это не есть окончательное покровение, и совершается оно без положенных потом, при завершении проскомидии, молитвенных слов. Покрыть же Чашу в данный момент следует во избежание засорения ее пылью или летающей мошкарой.

На этом действие диакона пока что заканчивается, и он может отойти в сторону для нахождения евангельского зачала или апостольского. Священник продолжает проскомидию дальше. Он берет вторую просфору, так называемую «Богородичную», и со словами «в честь и память Преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, Еяже молитвами приими, Господи, жертву сию в Пренебесный Твой Жертвенник» он вынимает треугольную частицу и полагает ее «одесную святаго Хлеба, близ среды его», т.е. слева, если считать от руки священника. При этом он произносит слова Пс. 44:10 «Предста Царица одесную Тебе, в ризы позлащенны одеяна, преиспещренна».

После этого иерей берет в левую руку третью просфору, так называемую «девятичинную», вынимает копием девять треугольных частиц и полагает их «ошуюю святаго хлеба» (т.е. справа), в три ряда, вертикально один под другим.

123

Что касается порядка вынимания этих девяти чинов частиц в честь отдельных святых, то следует указать на некоторые различия в славянских и греческих служебниках.

В славянских служебниках первая частица вынимается в честь «Честнаго славнаго Пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна», а вторая в честь «Святых славных пророков: Моисеа и Аарона, Илии и Елиссеа, Давида и Иессеа; святых триех от: роков, и Даниила пророка, и всех святых пророков».

По греческому чину, первая частица вынимается в память «Всевеликих Чиноначальников Михаила и Гавриила и всех Небесных Сил», тогда как вторая соединяет в себе поминовение Предтечи Иоанна и всех пророков поименно, как и в наших служебниках.

Третья частица вынимается в честь «Святых славных и всехвальных апостолов Петра и Павла и прочих всех святых апостолов». У греков после Петра и Павла указано «двоюнадесяти и семидесяти», а иерусалимский чин добавляет еще и «св. славнаго и всехвальнаго апостола Иакова, брата Божия и перваго иерарха Иерусалимскаго».

Таким образом, закончено полагание частиц в первом вертикальном ряду.

Четвертая начинает сверху второй ряд и вынимается в честь святителей, т.е. святых епископов, вселенских учителей и местно чтимых святителей. Поэтому в разных изданиях находятся варианты отдельных редакций. Так, например:

Русское издание поминает: «Иже во святых отец наших святителей: Василия Великаго, Григория Богослова и Иоанна Златоустаго; Афанасия и Кирилла, Николая Мирликийскаго; Петра и Алексия, и Ионы, и Филиппа, и Ермогена Московских; Никиты епископа Новгородскаго, Леонтия епископа Ростовского, и всех святых святителей». Венецианское издание гре; ческого чина останавливается на имени св. Николая; иерусалимское добавляет св. Иоанна Милостивого. Сербский служебник (издание 1928 г.), опуская имена русских святителей, добавляет, однако, свои сербские, а именно, «святых сербских просветителей и научителей Симеона Мироточиваго, святителей Саввы, Арсения и Максима».

Пятая частица вынимается в честь святых мучеников и мучениц, и также не во всех изданиях совпадает порядок и число имен. Русское издание содержит поминовение: «Святаго апостола первомученика и архидиакона Стефана, святых великих мучеников: Димитрия, Георгия, Феодора Тирона, Феодора Стратилата, и всех святых мученик, и мучениц: Феклы, Варвары, Кириакии, Евфимии, и Параскевы, Екатерины, и всех святых

124

мучениц». Сербское издание тождественно с русским. Венецианское не имеет поминовения мучениц и упоминает только одного Феодора (Тирона); иерусалимское после имен мучеников содержит общее поминовение мучениц, а не поименное.

Шестая частица вынимается в честь преподобных отцев и жен, т.е. подвизавшихся в монашестве. Русское и сербское издание наиболее полны: «Преподобных и богоносных отец наших: Антония, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Афанасия Афонскаго, Антония и Феодосия Печерских, Сергия Радонежскаго, Варлаама Хутынскаго, Серафима Саровскаго, и всех преподобных отец, и преподобных матерей: Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулии, Евфросинии, Марии Египтяныни, и всех святых преподобных матерей». Венецианский служебник ограничивается поминовением первых пяти имен преподобных отцев. Иерусалимский литургикон добавляет к ним Паисия и Петра Афонского.

При вынимании седьмой частицы, начинающей третий ряд, поминаются святые чудотворцы и бессребреники: Косма и Дамиан, Кир и Иоанн, Пантелеймон и Ермолай. Различий в отдельных служебниках не встречается.

Вынимая восьмую частицу, иерей поминает свв. и праведных Богоотец Иоакима и Анну, святого, празднуемого в настоящий день, святого, которому посвящен храм, и затем равноапостольных Мефодия и Кирилла, равноапостольного Владимира и «всех святых, ихже молитвами посети ны, Боже». В этом согласны и русская, и сербская практика. Венецианская после Иоакима и Анны поминает только дневного святого. Иерусалимская же — Иосифа Обручника, Симеона Богоприимца и дневного святого. Разумеется, что священнику не возбраняется поминовение Имен тех святых, которых он особенно чтит и к молитвенному заступлению которых он прибегает.

На девятой частице поминается св. Иоанн Златоуст или Василий Великий в зависимости от того, чья литургия совершается.

После завершенного поминовения святых иерей поминает живых и усопших. Для этого берется четвертая просфора, приготовленная для поминовения живых. Сначала вынимается одна частица со словами: «Помяни, Владыко Человеколюбие, всякое епископство православных (Патриарха и епархиального архиерея), святейшия православный Патриархи, честное пресвитерство, во Христе диаконство и весь священнический чин (в монастырях — настоятеля и братию): братию и сослужебники наша, священники, диаконы, и всю братию нашу, яже призвал еси во Твое общение Твоим благоутробием, Всеблагий Владыко». Вторая частица вынимается за здравие

125

Царя или Краля и всего царствующего Дома. Иерусалимская практика тут несколько отличается, а именно. На первую частицу священник говорит: «Помяни, Господи, Отца и Патриарха нашего». На вторую частицу: «Помяни, Господи; братий наших архиереев, иереев, иеромонахов, иеродиаконов, монахов, монахинь, яже призвал еси» и т.д. Это объясняется тем, что в Палестине игуменом всех монастырей считается Иерусалимский Патриарх, а все архиереи, и иереи, и монахи входят в Святогробское братство, почему они и именуются «братиями нашими». После поминовения этих «агиотафитов» иерей вынимает еще частицы со словами: «Помяни, Господи, всех благочестивых православных христиан, поклонников, эпитропов и паломников святаго и живоноснаго Гроба и прости им всякое прегрешение вольное же и невольное».

Вместе с этим священник поминает и знаемых своих и родных живых, а прежде их всех того архиерея, который его рукополагал, если он, разумеется, еще жив. В противном случае он его поминает среди имен усопших на пятой просфоре. Тут же происходит и чтение записок о здравии или поминаний.

Из пятой просфоры священник вынимает сначала одну общую частицу за упокой со словами: «О памяти и оставлении грехов святейших Патриархов, православных и благочестивых Царей и благочестивых Цариц, блаженных создателей святаго храма (или святыя обители сия) сего», а потом, при поминании имен усопших, на каждое имя вынимает по одной частице, со словами «помяни, Господи». Технически это производится, по русской практике, именно выниманием ма ленькой частички, а у греков выструживанием копием по одной из сторон просфоры. Вторая практика предпочтительнее потому, что при большом количестве имен выструженные частицы не занимают столько места на дискосе, тогда как при вынимании их может быть столько, что они покроют всю поверхность дискоса и даже закроют сам Агнец. Иерусалимская формула заупокойного поминовения имен опять-таки более пространна, чем наша и венецианского издания.

Вынув частицы за здравие и за упокой и прочитав все поминания и записки, священник должен закончить проскомидию. При этом он, хотя это и не указано в служебнике, вынимает еще раз из заздравной просфоры частицу о всех заповедавших ему молиться о них. Изустная практика сохранила такую формулу: «И всех заповедавших мне недостойному молитися о них, йхже не помянух забвением, неведением или множеством имен, Сам, Господи, помяни, ведый коего же возраст и наименование». В служебнике как русском, так и греческом,

126

венецианской редакции, указано в конце совершить особое поминовение из пятой просфоры с такой формулой: «И всех в надежде воскресения, жизни вечныя и Твоего общения усопших, православных отец и братий наших, Человеколюбие Господи». Наконец, последнюю частицу иерей вынимает из четвертой просфоры за себя, со словами: «Помяни, Господи, и мое недостоинство, и прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное».

С этими словами проскомидия закончена. Иерей губой собирает все выпавшие при вынимании частицы с покрова жертвенника и полагает их на дискос. Остается только покрыть проскомидию и совершить каждение алтаря и храма перед началом Литургии. Диакон приносит священнику кадило с фимиамом и испрашивает благословение: «Благослови, владыко, кадило». По нашей практике священник непосредственно произносит формулу благословения: «Кадило Тебе приносим, Христе Боже наш, в воню благоухания духовнаго, еже прием в Пренебесный Твой Жертвенник, вознизпосли нам благодать Пресвятаго Твоего Духа», — и благословляет кадило. А в иерусалимской редакции священник сначала говорит: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков», а потом уже и: «Кадило Тебе приносим.

Священник берет звездицу и окаживает ее. Для этого диакон держит кадило за верхнее кольцо левой рукой, а саму чашку кадильницы придерживает правой так, чтобы крышка кадильницы не мешала священнику прикладывать к ней для окаживания звездицу и покровы. По нашей практике и по венецианскому греческому изданию диакон говорит только: «Господу помолимся», а по иерусалимскому изданию он добавляет: «Утверди, владыко». Священник ставит звездицу на дискос со словами: «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча» (Мф. 2:9).

Диакон продолжает: «Господу помолимся». По иерусалимскому чину он добавляет: «Украси, владыко».

Священник берет первый малый покровец и покрывает им дискос поверх звездицы, окадив предварительно этот покровец, т.е. наложив его на чашку кадильницы и говоря слова: «Господь воцарися, в лепоту облечеся: облечеся Господь в силу и препоясася, ибо утверди вселенную, яже не подвижится: готов престол Твой оттоле, от века Ты еси: воздвигоша реки, Господи, воздвигоша реки гласы своя: возмут реки сотрения своя, от гласов вод многих. Дивны высоты морския, дивен в высоких Господь: свидения Твоя уверишася зело: дому Твоему подобает святыня, Господи, в долготу дний» (Пс. 92:1-5). По греческому чину, священник читает не весь псалом, а только до слов «и препоясася».

127

Диакон после этого снова говорит: «Господу помолимся. Покрый, владыко».

Иерей, окадив так же, Как было указано, второй покровец, полагает его на Чангу со словами: «Покры небеса добродетель Твоя, Христе, и хвалы Твоея исполнь земля» (Авв. 3:3).

Затем, после слов диакона: «Господу помолимся. Покрый, владыко», священник покрывает оба святых сосуда большим покровом, или «воздухом». Диакон для этого держит кадило просто за кольцо одной рукой, а иерей обертывает воздухом кадило со словами: «Покрый нас кровом крилу Твоею (Пс. 16:8), отжени от нас всякаго врага и супостата, умири нашу жизнь, Господи, помилуй нас и мир Твой, и спаси души наша, яко Благ и Человеколюбец».

Затем иерей берет из рук диакона кадильницу и кадит проскомидию, трижды возглашая: «Благословен Бог наш, сице благоволивый, слава Тебе». Диакон на каждый такой возглас добавляет: «Всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». Священнослужители совершают три поклона. Диакон говорит: «О предложенных честных Дарех Господу помолимся». ^; Венецианская практика вместо этого содержит просто: «Господу помолимся». Зато иерусалимская предписывает: «О святом и священном предложении честных Даров Господу помолимся, Господи, помилуй». Священник читает молитву предложения: «Боже, Боже наш, Небесный Хлеб...» Молитва эта одинакова в литургиях свв. Златоуста и Василия: она ветре: чается также и в литургии ап. Иакова, не будучи, впрочем, , апостольского происхождения. В этой молитве иерей молится благословить это предложение и принять его в Пренебесный Жертвенник, помянуть «принесших, и ихже ради принесоша» и сохраниться нам неосужденными при священнодействии.

Священник произносит: «Слава Тебе, Христе Боже, Упование наше, слава Тебе».

Диакон: «Слава, и ныне. Господи, помилуй (трижды). Благослови».

Священник произносит отпуст с поминовением того святого, чья литургия совершается. Иерусалимский чин указывает: «Иже в вертепе родивыйся и в яслех возлегий», а в воскресный день: «И воскресый из мертвых...»

Упомянутая молитва, общая теперь для обеих литургий, и св. Василия, и Златоуста, в рукописях IX в. была особенностью только первой из них, тогда как литургия Златоуста имела свою особенную, а именно: «Господи Боже наш, предложивый Себе Агнца непорочна за живот мира, призри на нас, на Хлеб сей и на Чашу сию и сотвори их пречистым Телом Твоим

128

и честною Твоею Кровию в причащение душ и телес, яко освятися и прославися всечестное и великолепое Имя Твое...» 125) Не может не броситься в глаза явно совершительный, императивный характер этой молитвы, напоминающей скорее молитву эпиклезы, чем молитву конца проскомидии. Это показывает лишний раз, что в сознании свв. отцов весь евхаристический канон, и даже больше, вся Литургия, а не только какая-то одна фраза, одно слово или одна молитва имеют «тайносовершительный» характер. Дальше будет указано, что на протяжении всей Литургии можно найти несколько призываний Св. Духа, нарастающих по напряженности вложенного в них освятительного содержания.

По тому же иерусалимскому чину священнослужители поклоняются трижды перед жертвенником, священник говорит: «Святый Боже, Отче Безначальне, Святый Крепкий, Сыне Собезначальне, Святый Безсмертный, Пресвятый Душе, Троице Святая, слава Тебе» и целует «крестообразно» святые сосуды, т. е. дискос, Чашу и сам жертвенник. Диакон, сказав «аминь», также целует верх воздуха и начинает каждение жертвенника и престола. Это каждение как по греческой практике, так и по нашей происходит при чтении слов: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог...» и т.д. Наконец, совершается каждение и всего храма при чтении 50-го псалма.

Следует заметить, что на Востоке прочно утвердился тот взгляд на проскомидию, что после ее окончания никакого поминовения и вынимания частиц не бывает. Это и правильно, ибо с покровением проскомидии и произнесением отпуста священнослужитель показывает, что эта часть богослужебного чина закончена и возвращаться к ней снова после завершительных действий значит считать эти действия не бывшими. Отпустом заканчивается определенная часть богослужения, и возвращаться к ней в другой части богослужения невозможно. В России установился и постепенно очень прочно утвердился тот взгляд, что хотя проскомидия и закончена словами литургисающего иерея, но это для мирян не обязательно, и поэтому те, кто не успел подать с вечера или утром до начала проскомидии свои поминания, подают их и после конца проскомидии, в течение всей литургии оглашенных до Херувимской песни, и многие иереи этому не только не противятся, но и поощряют, ибо подача просфор связана всегда с доходом для церкви: а в некоторых храмах, где особенно священнослужители приспосабливаются к привычкам и требованиям

125) Brightman, LEW, pp. 309-310.

129

мирян, подача просфор продолжается вплоть до «Верую» или «Тебе поем». Русская практика выработала даже особый способ покровения проскомидии, а именно, дискос покрывается не совершенно, но передняя часть покровца откидывается и подымается, и остается также откинутой передняя часть воздуха, чтобы этим легче было добавлять вынутые частицы на дискос. Ничего подобного ни греческая, ни сербская практика не допускает. Оправдывать подобное отступление от требований служебника и самого смысла чина тем, что при архиерейском служении епископ совершает свою проскомидию особо во время Херувимской и вынимает в это время частицы, не приходится, ибо при этом служении в конце проскомидии не читается молитва предложения и не совершается отпуст проскомидии; ее заканчивает, таким образом, сам архиерей. Поэтому надо или не говорить отпуста проскомидии и не читать молитвы вплоть до момента Херувимской и тогда уже закончить приготовительное действие к Литургии, или строго и безусловно придерживаться восточной традиции, т.е. требований устава и разумного, грамотного отношения к совершающемуся чину. Первое приблизило бы нас к древнему положению проскомидии между литургией оглашенных и литургией верных.

На Востоке также при соборном служении Литургии не вынимают частиц все сослужащие иереи, а только один проскомисающий. Он поминает записки и вынимает частицы для сослужащих иереев. Этот обычай, твердо соблюдаемый на Востоке, в сущности, предписан и нашим служебником. В конце чина проскомидии находим такое примечание: «Аще же собором служат священнии мнози, действо проскомидии един иерей токмо да творит, и глаголет изображенная: прочий же служителе ничтоже проскомидии особно да глаголют».

Наконец, уже совершенно ничем не оправдано, когда не служащий совсем, а просто находящийся в алтаре иерей, надев на себя епитрахиль, подходит к жертвеннику и вынимает из просфор частицы.

Таков современный чин проскомидии по служебникам русского, сербского и греческого изданий. Но для уяснения смысла совершающихся во время проскомидии действий небезынтересно обратиться к историческому прошлому этого чина и проследить те изменения, которые имели место в течение веков. Как уже указывалось, проскомидия в том ее теперешнем виде и на том месте, где она помещена теперь, не является оригинальным чином. Все древние литургии, как мы это видели из исторического обзора, знали чин приношения вещества непосредственно перед самой анафорой или перед литургией

130

верных. Какие-то обстоятельства повлияли на то, чтобы этот чин приношения вещества из своей примитивной формы и со своего первоначального места перешел на теперешнее и превратился в тот довольно сложный литургический акт, который нами только что был описан.

Итак, после сделанных практических, уставных указаний о чине проскомидии необходимо теперь, хотя бы вкратце, проследить ее историческое развитие в рамках изучаемых нами Византийских литургий.

В этом ее теперешнем составе очень нелегко обнаружить следы и черты ее апостольского происхождения, связывающие ее с теми вечерями любви, или агапами, о которых речь была выше. В первое время истории христианства участниками в приношении необходимого для совершения Таинства вещества были все члены первохристианской семьи. Часть приношений шла к общему братскому столу, т.е. к «агапам», другая же часть принесенного отделялась для совершения самого Таинства Евхаристии. После отделения агап от Литургии, а затем и окончательного их прекращения обычай приношения в церковь разного рода съестных припасов все же еще практиковался некоторое время, хотя и потерял свой прямой смысл. Явилась даже необходимость канонического запрещения таких приношений. Обращаясь в настоящем историческом обзоре к статье А. Петровского «Древний акт приношения вещества для Таинства Евхаристии и последование проскомидии» 126), заимствуем из нее все необходимые справки и приводимые им документы и ссылки.

Вот какими каноническими запрещениями древняя Церковь регулировала этот вопрос о недопустимости приношения на Литургию чего-либо иного, кроме хлеба и вина:

«Если епископ или пресвитер, вопреки установлению Господа относительно Жертвы, приносит к алтарю что-нибудь другое, например, мед, молоко или сикеру, вместо вина, или насекомое, или летающее, или какое-нибудь животное, или овощи, то поступающий против постановления да извержется» (3 прав. свв. апп.). «В Таинстве Тела и Крови Господней ничего не следует приносить, кроме того, что преподал Сам Господь, т.е. кроме хлеба и вина с водою» (24 прав. Карф. Собора).

Кроме этих канонических запрещений, Церковь строго следила за тем, чтобы в Литургии принимали участие только просвещенные христианским крещением, а никак не оглашенные или раскольники.

126) Христиан, чтение», 1904 г. С. 406-431.

131

«Да не принимается хлеб от оглашенного, хотя бы он имел верующего сына и жену и желал бы за них совершить приношение, прежде чем не будет крещен» («Тестамент Господа Иисуса Христа»).

«Да не принимаются приношения отделившихся братьев ни в сакрарии, ни в казнохранилище» (93 прав. IV Карф. Соб.). Таковые были участвовавшими в молитвах народа, но не приносящими (II прав. Никейского Собора; 4, 5, 8 прав. Анкирского Собора). Поэтому вполне естественно, что приношение должно было быть сделано после ухода оглашенных, кающихся и пр., а верующие в это время должны были молиться за оглашенных, откуда и прошение: «Вернии, об оглашенных помолимся, да Господь помилует их, огласит их словом истины, открыет им Евангелие правды...» Акт приношения, таким образом, занял место непосредственно перед анафорой, откуда и литургический возглас в некоторых литургиях: «Помолитесь о приносящих».

Вещество, потребное для Литургии, приносилось не к самому алтарю, а в специальные помещения «предложения», προθέσεἰς, и принималось там, по всей вероятности, диаконами как клириками, предназначенными для служения при Литургии и при таинствах вообще. Это объясняет постановления некоторых древних памятников (46 канон коптских постановлений, 3 канон Ипполита, 2 канон Анкирского Собора и др.), требующих от диаконов перенесения вещества из протесиса к алтарю, к служащему епископу. Кое-где это перенесение совершалось не диаконами, а иереями. Над принесенными Дарами священнослужитель читал молитву, следы которой имеем в CA VIII, в литургии св. Василия Великого и в др. памятниках и в которой он молится о милостивом принятии этой жертвы от принесших ее христиан.

С течением времени в этом литургическом чине произошло крупное изменение, а именно: он разделился на две части — само приношение верными вещества к служителям Церкви, а затем и соответствующее приготовление этого вещества, т.е. то, что теперь мы называем проскомидией, и второе — перенесение этих приготовленных Даров с жертвенника, из протесиса на престол к литургисающему иерею или епископу. Когда это разделение имело место? Судя по памятникам VIII-IX вв. (все древнейшие рукописные служебники — Барберинов и под., а также сказания о св. Григории Декаполите), это разделение уже произошло, т.е. проскомидия уже совершалась в это время перед литургией оглашенных. Перенесение Даров, или, по теперешней нашей терминологии, «великий вход», ос-

132

талось на своем месте в начале литургии верных, т.е. перед анафоральными молитвами. Каковы причины, повлиявшие на это изменение литургической практики? Муретов хочет ее видеть в церемониале византийского двора. Петровский упрощает эту проблему и считает, что ее надо объяснять просто прекращением института катихумената.

На Востоке и теперь еще сохранилась древняя практика, по крайней мере, частично. Следы ее видны в том приношении вещества верными от своих собственных даров, часто даже своего приготовления. Институт просвирен, известный дореволюционной России, не существует на Востоке. Каждая хорошая хозяйка стремится сама испечь свою просфору, или свою «литургию», и принести ее священнику за здравие или упокоение своих близких. Можно кое-где и купить такую просфору в христианской, разумеется, булочной. В Македонии, Сербии, Греции и сейчас еще можно видеть идущих в церковь женщин с небольшим кулечком своих приношений: тут и просфора, и бутылочка своего вина, бутылочка масла, иногда и пакетик ладана. Все это приносится священнику или диакону к дверям около жертвенника и ему же передаются имена людей, за которых эта жертва приносится. Все это совершается на вечерне или во время утрени, пока еще длится проскомидия. Надо заметить, что на Востоке Литургия соединена с утреней. Она начинается непосредственно после Великого славословия. Часы не читаются, кроме как в некоторых монастырях. Поэтому и проскомидия совершается во время утрени с таким расчетом, чтобы ее закончить до хвалительных стихир или до славословия. Эти фигуры женщин, приносящих свои дары для евхаристической Трапезы, очень умилительны и служат живой связью с апостольской традицией. В нашей практике покупки просфоры в свечном ящике только для поминовения своих близких совсем не осталось такого апостольского следа. Само совершение Литургии не из частного приношения, а из изготовленного просвирней, т.е., в сущности, служащим при церкви должностным лицом, меняет весь смысл этой древней традиции.

Конечно, не следует думать, что древняя проскомидия совершалась по тому сложному чину, который установился в Византийских литургиях теперь. На дискосе, конечно, не полагались все те частицы, кроме Агнца, которые все вместе символически изображают, с одной стороны, Рождество Христово в яслях вифлеемских, а с другой — Церковь, и земную, воинствующую, и небесную, торжествующую, прославленную в Царствии Божием. Благодаря даже тем скудным рукописным памятникам довольно позднего времени, которыми мы

133

обладаем, можно восстановить хотя бы приблизительную картину постепенного усложнения этого литургического чина.

Сначала на дискосе полагается нетронутый хлеб, никакого Агнца не вынимается. Преломление этого хлеба имеет место в самом конце анафоры, т.е. перед актом причащения. Можно думать, что вплоть до ΧΙ-ΧΙΙ века такое положение остается неизменным. В том древнем виде едва ли было что-либо иное в составе проскомидии, кроме «молитвы предложения». Это или заимствованная из литургии ап. Иакова молитва «Боже, Боже наш, Небесный Хлеб, пищу всему мирy...», или же из литургии ап. Марка: «Господи Боже наш, предложивый Себя Самаго как непорочнаго Агнца...» и бывшая в некоторых списках Златоустовой литургии. Можно предполагать, по мнению Петровского, что само произнесение слов пророчества Исайи «Яко Овча на заколение...» ведет свое происхождение из практики Александрийской Церкви. Проскомидия есть воспоминание искупительного подвига Господа.

В толковании на Литургию Патр. Германа и у Николая Кавасилы уже имеется упоминание некоторых известных нам действий, а именно: копием начертывается крест по верху просфоры, вынимается Агнец и пр. Списки XI-XII вв. усложняют этот акт словами «В воспоминание Господа...», надрезыванием крестообразно вынутого Агнца и более сложного полагания его на дискосе. Это и утвердилось в практике Церкви127). Рукописные служебники XIV-XV веков вносят прободение Агнца со словами: «Един от воин...»

Что касается внесения в состав проскомидии и других просфор, кроме агничной, определения числа их, назначения и всех действий, с ними связанных, то и тут история знает немало перемен. Не сразу установилось то, что утверждено в современной нам литургической практике. Трудно установить время вхождения в проскомидию этих дополнительных просфор (кроме агничной). Назначение их таково в это время: две — поминальные, для живых и усопших, и третья в честь дневного святого. Устойчивости здесь не было. Приношения за живых и усопших являются случайными: они могут быть, а могут и не быть; от этого варьируется количество просфор. Бывала иногда просфора специально за здравие того лица, за которое совершается Литургия. В царских монастырях присоединялись иногда просфоры за здравие или за упокой царя или того или иного члена царствующего дома. Наличие этих поминальных просфор стоит в связи с чтением диптихов на Литургии.

127) М. Р. Gr. Т. 150, col. 380 D — 385 В.

134

Тут следует указать, что наряду с поминовением на проскомидии живых и усопших и с внесением в чин ее особых просфор для этих лиц появляется в этом чине и поминовение святых. Диптихи древней Церкви включали в свой состав имена не только простых мирян и членов клира скончавшихся, но также и прославленных святых, и их именно на первом месте. Искупительные Страдания Агнца Божия распространяются на всех верных, и поэтому естественно включить в состав проскомидийного действа имена всех тех, на которых эти Страдания распространяются. Но если в поминовении живых и усопших Церковь могла руководствоваться желанием приносящих свои дары к алтарю, и иногда могли быть эти приношения за живых и скончавшихся, а иногда их могло и не быть, то в отношении прославленных святых Церковь не могла ставить это поминовение в зависимость от личного желания тех или иных лиц. Поэтому, раз литургическая практика пришла к выводу о необходимости внесения в состав проскомидии имен святых, то и надо было строго регламентировать эти имена, их порядок и число.

Как выясняет историческое исследование, образцом для этого поминовения послужила так называемая «ходатайственная молитва» (intercessio) в евхаристическом каноне. По древней практике рассмотренных нами литургий различных фамилий, в этой ходатайственной молитве Церковь прибегает при принесении своей евхаристической Жертвы к молитвенному предстательству Божией Матери, Иоанна Предтечи, святого дня и разных чинов святых, по определенному порядку. Порядок проскомидийного поминовения повторяет в данном случае ходатайственную молитву. Древнейшие памятники такой усложненной проскомидии мы находим в рукописных Кормчих XII и XIII веков. В них уже предписано поминовение Божией Матери, святых, живых и усопших. Время вносит все большие уточнения чинов святых и увеличение числа их. Рукописный чин XIV века (так называемый Афоно-Есфигменский илитарий 1306 г.) уже содержит очень подробный порядок, включающий Божию Матерь, св. Иоанна Предтечу, пророков и апостолов, святых и богоносных отцов, священномучеников, целителей и бессребреников, преподобных мужей и жен, а за ними живых и усопших христиан и, наконец, самих священнодействующих. Ходатайственная молитва является, таким образом, прототипом как в общем плане проскомидийного поминовения, так и в частностях, выражениях и проч. Появляется поминовение бесплотных сил, вышедшее из употребления в нашей славянской практике, но сохранившееся, как

135

указывалось, у греков; кое-где поминается «сила Честнаго и Животворящаго Креста». Влияние Поместных Церквей усиливается то в том, то в другом чине святых: иерусалимская практика вводит своих палестинских святых, в частности, св. Иакова, брата Господня, и преподобных Савву, Евфимия, Харитона, Илариона, Феодосия и т.д. Царские монастыри вносят свои имена, поминаются ктиторы данной обители и т.д.

Все это повлияло на число проскомидийных просфор. Начав с одной, агничной, оно стало увеличиваться в зависимости от внесения поминовения того или иного разряда лиц. Число просфор не сразу и не повсюду установилось. Оно варьируется от трех до пяти, иногда поднимается до шести и даже семи. От установившегося в настоящее время числа пяти просфор увеличение происходит при выделении из общего поминовения живых особого поминовения епископата и священства на отдельной просфоре. Седьмая просфора появилась при особом поминовении светской власти, отдельно от духовной.

Вот каковы в общих чертах условия исторического развития чина проскомидии, выделившие его из состава литургии и с того места, которое он занимал вначале, в особое последование, совершающееся до Литургии и совершенно отдельно от участия в нем мгрян. Миряне поэтому и не понимают его значения, не чувствуют его смысла и не в состоянии принимать активного участия в нем. Продажа просфор для поминовения мирянами своих близких превратилась в доходную статью приходского хозяйства, но лишило Литургию того смысла общего приношения, который она всегда в древности имела и имеет, хотя и очень относительно, в практике Восточных Церквей.

Что касается символического значения действий, совершаемых на проскомидии, то следует прежде всего помнить, как это уже и указывалось, что проскомидийное действие представляет собой ряд прообразов. Символизм, пронизывающий всю нашу литургику, проявляется здесь довольно ярко. Дискос с вынутым, закланным и прободенным Агнцем, окруженным частицами в честь Богоматери, святых, живых и усопших, прообразует вообще Церковь, и небесную, и земную. Кроме того, тот же дискос есть образ вифлеемского Вертепа с рожденным во времени Сыном Божиим, предвечно рождаемым в недрах Св. Троицы. Это Агнец, прежде сложения мира предназначенный к заколению (1 Пет. 1:19-20). Это мистическое предназначение, до времени не явленное мирy, символизируется, по толкованию Кавасилы, тем, что вся проскомидия по ее окончании остается покрытой, скрытой от взоров не

136

только мира, но и самих священнослужащих128). Затем, принесение для Евхаристии не целого хлеба, а изъятие Агнца из просфоры символизирует то, что Сам воплощенный Сын Божий отделил Себя из общей массы всех людей, всего человечества и принес Себя в Жертву Богу 129). Таинственность, неявленность и нераскрытость для всех людей искупительной Жертвы Христовой остается таковой вплоть до Его выхода на проповедь. Все Его детство, отрочество и вообще вся жизнь до выхода на Иордан в Литургии прообразуются в проскомидии и в литургии оглашенных до малого входа и особливо до прочтения Евангелия. Это все период ветхозаветных прообразов, пророческой типологии, закона сени и гаданий 130). Вообще вся первая часть Литургии, так называемая «литургия оглашенных», является наследием древнего синагогального богослужения. Тут преобладает дидактический момент над сакраментально-мистическим. Синагога была, по меткому выражению исследователя, не только «домом молитвы», но и «домом науки», школой (бет-ха-мидраш), «не только приходской церковью, но и огласительным притвором» 131).

ЛИТУРГИЯ ОГЛАШЕННЫХ

Само название этой литургии воскрешает в нас воспоминания о седой древности церковной истории, когда был еще в силе институт катихумената, т.е. оглашенных, готовящихся к принятию крещения. На этой части литургии оглашенным было дозволено присутствовать, т.к. она в себе не содержит самого приношения евхаристической Жертвы, а только подготовительные действия, в значительной степени предназначенные для самих оглашенных. Эта часть литургии синагогального происхождения, она преобразовалась из внехрамовых молитвенных собраний евреев, на которых им предлагалось чтение Закона и Пророков с соответствующими истолкованиями прочитанного. Христианская литургическая традиция внесла, сюда чтение и новозаветных писаний, Апостола и Евангелия, наряду с ветхозаветными. Ветхозаветные чтения постепенно почти исчезли из употребления на Литургии, кроме некоторых праздничных Литургий, совершение которых связано с вечерней, их предваряющей. Только у не-

128) М. Р. Gr. Т. 150, col. 389 D.

129) Ibid., col. 380 C.

130) Ibid.. col. 404 A sq.

131) C. W. Dugmore. «The Influence of the Synagogue upon the Divine Office». London, 1945, p. 2.

137

сториан, как было уже указано выше, эти чтения сохранились в более полном объеме.

Хотя в наше время литургия оглашенных и потеряла свой первоначальный характер и назначение, ввиду прекращения самого института оглашенных, все же она представляет собой службу более богатую дидактическим материалом, чем литургия верных, служба чисто сакраментальная. Это первая ее отличительная черта. Вторая, состоит, в том, что литургия оглашенных отличается большей, сравнительно с литургией верных, изменяемостью. Все изменяемые части богослужения, стоящие в зависимости от дня, празднуемого святого, времени года и т.д., включены именно в эту часть, а не в литургию верных. Сами чтения Писания, о которых была речь и которые зависят от празднуемого события или времени церковного года, антифоны, тропари, кондаки и пр. — все это включено в состав именно этой части, а не в литургию верных, которая в рамках одной и той же литургии (Василиевой и Златоустовой) остается всегда неизменной, несмотря ни на какие календарные или иные особенности. Этим в значительной степени и отличается, как указывалось ранее, литургическая практика Востока от практики Запада, допускающей переменные части даже в самом евхаристическом каноне. Единственным исключением на Востоке может быть признана только оригинальная практика Порфириева Евхология с его переменными заамвонными молитвами. Неизвестно, насколько эта практика была прочна и распространена на Востоке.

Перед началом Литургии священник и диакон, поклонившись трижды перед престолом, молятся о ниспослании им благодати Св. Духа для достойного совершения страшной службы. Священник, подняв руки ввысь, тогда как диакон поднимает вверх орарь, как во время ектений, читает молитву «Царю Небесный» (один раз) — «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (дважды) — «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою». В служебнике нет никаких указаний о поднятии рук, но это повсеместная практика как русская, так и восточная. Священник целует Евангелие, а диакон св. престол. Затем, держа таким же образом орарь и преклонив голову, диакон произносит: «Время сотворити Господеви, владыко, благослови». Священник благословляет диакона и говорит:

«Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон: «Помолися о мне, владыко святый».

Священник: «Да исправит Господь стопы твоя».

Диакон: «Помяни мя, владыко святый».

138

Священник: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков».

Диакон: «Аминь».

Само собой разумеется, что если диакон не служит, то иерей этих слов не произносит.

Сама Литургия начинается после слов диакона: «Благослови, владыко» возгласом священника: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа». Это самый торжественный начинательный возглас в православной литургической практике. Такие службы, как вечерня, повечерие, часы, утреня и под., начинаются обычно «Благословен Бог наш...» Всенощному бдению усвоено начало, заимствованное из последования утрени: «Слава Святей, Единосущней...», а Литургия начинается самым торжественным возгласом, который указывает, что Евхаристия открывает вход в Царство Отца и Сына и Св. Духа. Некоторые таинства, как крещение и венчание, также начинаются возгласом Литургии, что указывает на их связь с Литургией в древности, когда эти таинства включены были в состав Литургии. На Востоке принято на этот возглас снимать клобуки и камилавки.

Этот начальный возглас священник произносит, поднимая слегка обеими руками св. Евангелие над престолом и делая им знак креста поверх антиминса. Про это движение священника ничего не сказано в служебнике, но оно указано в чиновнике архиерейского служения и является повсеместной практикой как у нас, так и на Востоке.

Литургия оглашенных может быть сама по себе для удобства обозрения поделена на две части — до малого входа и после такового. Разумеется, деление это чисто школьное, и в самом чине литургии для этого нет никаких указаний. В этой первой своей части она состоит из чередующихся трех ектений с тремя молитвами и трех антифонов. Ектении и молитвы всегда и на всех литургиях (как св. Василия Великого, так и св. Иоанна Златоустого) неизменны, тогда как антифоны представляют собой переменную часть службы. Антифоны поются разные в зависимости от степени праздничности того или иного дня. Так, для дней будничных положено пение обычных, «вседневных» антифонов:

I. «Благо есть исповедатися Господеви...» с припевами «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас» (Пс. 91:2, 3, 16).

II. «Господь воцарися, в лепоту облечеся...» с припевами «Молитвами святых Твоих, Спасе, спаси нас» (Пс. 92:1, 6), и после Слава и ныне: «Единородный Сыне.

III. «Приидите, возрадуемся Господеви...» с припевами «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен Сый».

139

Во дни, от «шестеричных» святых начиная, и до двунадесятых Богородичных праздников включительно поются так называемые «изобразительные» (τὰ τυπικά):

I. «Благослови, душе моя, Господа. ... Благословен еси, Господи» (Пс. 102).

II. «Хвали, душе моя, Господа» (Пс. 145) и после Слава, и ныне: «Единородный Сыне.

III. Блаженства с тропарями канона из Октоиха, Минеи или Триоди.

В праздники Господские — Рождество Христово, Богоявление, Преображение, Вход Господень в Иерусалим, Пасха, Вознесение, Пятидесятница и Воздвижение, а по греческой практике и на Сретение — поются особые праздничные антифоны:

I. Стихи соответствующих псалмов или пророчеств с припевами «Молитвами Богородицы.

II. Стихи с припевами «Спаси ны, Сыне Божий, рождейся от Девы... (или: преобразивыйся... и под.), поющыя Ти: аллилуйя» и после Слава, и ныне; «Единородный Сыне.

III. Стихи, чередующиеся с тропарем праздника.

Этот обычай антифонного или простого пения псалмов в начале Литургии не чужд и литургической традиции иных исповеданий. Его мы встречаем в большей или меньшей степени и у римо-католиков (introitus (вход (лат.)]), и у несториан, и отчасти у коптов. Что касается заповедей блаженства, то у нас они присвоены еще службам утрени Великого канона, Великого Пятка и чину погребения, откуда, по мнению литургистов, они и вошли в чин литургии сравнительно поздно 132). В древности священник начинал пение антифонов, а народ продолжал 133).

Таким образом, эта первая часть литургии оглашенных представляется в таком виде:

«Благословенно Царство...»

Великая ектения: «Миром Господу помолимся» и молитва: «Господи Боже наш, Егоже держава несказанна и слава непостижима, Егоже милость безмерна и человеколюбие неизреченно: Сам, Владыко, по благоутробию Твоему, призри на ны и на святый храм сей, и сотвори с нами и молящимися с нами богатыя милости Твоя и щедроты Твоя» (Пс. 24:16; Еф. 2:4).

Возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение. Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков» (сравни: 1 Тим. 1:17).

Первый антифон.

132) М. Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III. С. 19.

133) Николай Кавасила. М. Р. Gr. Т. 150, col. 401 В.

140

Малая ектения: «Паки и паки (Пс. 140:5) миром Господу помолимся» и молитва:

«Господи Боже наш, спаси люди Твоя и благослови достояние Твое (Пс. 27:9), исполнение Церкве Твоея сохрани, освяти любящыя благолепие дому Твоего (Пс. 25:8): Ты тех возпрослави Божественною Твоею силою, и не остави нас, уповающих на Тя» (Пс. 26:9; 16:7).

Возглас: «Яко Твоя держава, и Твое есть Царство, и сила, и слава (Мф. 6:13), Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков».

Второй антифон.

Малая ектения и молитва:

«Иже общыя сия и согласныя даровавый нам молитвы, Иже и двема, или трем, согласующымся о Имени Твоем, прошения подати обещавый (Мф. 18:19-20), Сам и ныне раб Твоих прошения к полезному исполни (Пс. 19:6), подая Нам и в настоящем веце познание Твоея истины (Евр. 10:26), и в будущем живот вечный даруя».

Возглас: «Яко Благ и Человеколюбец Бог еси, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков».

Третий антифон.

Малый вход, или вход с Евангелием.

К этому необходимо сделать некоторые замечания.

1. Диакон говорит ектении перед царскими вратами, а во время пения антифонов он отходит к иконе Спасителя.

2. Молитвы трех антифонов — общие д ля литургий свв. Василия и Златоуста—священник произносит про себя, во время ектении, сказываемой диаконом. Если же он служит без диакона, то читает их опять-таки во время ектении, лучше всего после прошения «Пресвятую, Пречистую...», для чего певцам следует несколько замедленно петь «Тебе, Господи», а не после возгласа, ибо возглас есть заключительная фраза данной молитвы. Эти молитвы, как и все литургийные молитвы теперь (кроме заамвонной), относятся к «тайным» молитвам. Тайные как таинственные, мистические, современная литургическая практика понимает как «секретные», потаенные. Необходимо указать, что в древности было не так. Взгляд на евхаристические и другие молитвы как на достояние одного только священника, а не всего народа, — более позднего происхождения. Первохристианское сознание смотрело на народ как на активного участника в таинствах, как на соучастника, если угодно, даже как на сослужителя, а не на пассивного посетителя храма, зрителя и слушателя. Этот древний взгляд нисколько, конечно, не умалял необходимости богоустановленной иерархии.

141

Можно даже говорить, конечно, совершенно условно, о каком-то всеобщем священстве, не иерархическом, разумеется, а духовном, не боясь впасть в протестантизм или в беспоповство. Соборная природа Церкви не допускает мысли об отделении священника от паствы. Священнодействуя, он молится совместно в духе соборной любви со всей плиромой Церкви. Первенствующая Церковь ясно свидетельствовала об этом, хотя бы устами св. Климента Римского (1 посл. Коринф. 40-46): «Каждый из нас, братие, в своем чине да благодарит Господа» (то есть да участвует в Божественной Евхаристии). Св. Киприан Карфагенский подтверждает это, говоря: «Cum Dei sacerdote celebramus» [мы воспеваем вместе со священником Божьим (лат.)] («De oratione», IV. — М. Р. L. Т. 4, col. 522). Да и в современной нам литургии Златоуста мы читаем: «Даруй, Боже, и молящымся с нами... всегда со страхом и любовию служащым Тебе... « Это молитвенное соучастие верных не ниспровергает ничего в церковной иерархии ценностей, и мирянам этим не делегируются никакие сакраментальные полномочия. И в своих творениях-беседах тот же Златоуст ясно поучает нас о том, что молитва совершается священником сообща с народом. Евхаристические молитвы в древней Церкви, как все, впрочем, молитвы, были молитвами всей общины к Боту. В сирийской литургии ал. Иакова (см. выше) священник прямо говорит: «Ибо народ Твой и достояние Твое умоляет Тебя».

Но со временем началось ослабление церковного сознания и евхаристической жизни христиан. Равнодушие народа к церковной жизни ввело в практику чтение молитв тайно, а это не только не укрепило евхаристического сознания, но даже ослабило его и почти уничтожило. Начало такой практики исследователь 134) возводит ко времени Императора Юстиниана, т.е. к VI веку, а к VIII в. это становится общепринятой традицией на Востоке, несмотря на неоднократные по этому поводу недоумения и споры. К тому же времени относится и зарождение тайных месс на Западе.

В своей статье «О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайными» проф. А. Голубцов приводит три фактора, повлиявших на это, а именно: а) удлинение состава молитв, б) «disciplina arcana» [тайное учение (лат.)], в) прекращение всеобщего и частого приобщения. Перемену эту он относит к V в. Любопытна и приводимая им новелла 137-ая императора Юстиниана, в которой говорится: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно (non in secreto) совершали божест-

134) Б. И. Сове. «Евхаристия древней Церкви и современная практика» в: сб. «Живое Предание». Париж, 1937. С. 179.

142

венное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышен верным народом (sed cum ea voce, quae a fidelissimo populo exaudiatur), дабы души слышащих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение» 135).

При тайном чтении молитв Церковь: а) лишает верный народ участия в сознательной евхаристической жизни; б) лишает его назидательного содержания литургийных молитв, являющихся, как и весь литургический материал, живым исповеданием церковной веры, откровением народу церковного литургического богословия; в) способствует не укреплению, а именно ослаблению церковного чувства; и наконец, г) это является причиной того, что народ, ничего не понимающий из отрывочных возгласов: «Благодарим Господа — Победную песнь поюще, вопиюще... — Приимите, ядите... — Пийте от нея вей... — Твоя от Твоих...», желая удовлетворить свое религиозное чувство, ищет тому других путей. Он выражает свои нужды и моления не в евхаристической Жертве «о всех и за вся», а просит послужить ему молебен или панихиду после Литургии; или же он подменивает настоящие жемчужины евхаристических молитв часто весьма сомнительными по своему содержанию и литургическому вкусу и стилю акафистами.

О желательности восстановления гласного чтения евхаристических молитв высказывались в России не только одни профессора-литургисты, так сказать, теоретически. Объективную практическую пользу этого литургического возврата к древности признавали и отдельные архипастыри Русской Церкви. Так, в своих докладах для подготовки предстоящего тогда Всероссийского Поместного Собора за чтение евхаристических молитв вслух высказались и следующие епископы: еп. Иоанникий Архангельский, еп. Назарий Нижегородский, еп. Сергий Финляндский (впоследствии местоблюститель Патриаршего престола) и преосвященный Анастасий Олонецкий. (См. их доклады в сборнике «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб., 1906. Вып. I. С. 337; II, 461; III, 212 и след., и III, 443 и след.) Мнение Олонецкой Дух. Консистории, не утвержденное епархиальным архиереем за его болезнью и смертью, шло и дальше по пути «популяризации» богослужения. Авторы докладной записки настаивали на «уменьшении иконостаса» и на открытых царских вратах в течение всего евхаристического канона, что вряд ли могло бы быть вполне оправдано и, вероятно, натолкнулось бы

135) «Богословский вестник», 1905, сентябрь. С. 68-77.

143

на неприятие этого акта на Востоке, где в некоторых местах даже и во время архиерейских и пасхальных служб при открытых царских вратах завеса бывает задернута.

Надо всячески желать возвращения к древней практике, т.е. к восстановлению чтения молитв литургии вслух, но подобное возвращение в Церкви не смеет быть произвольным действием того или иного иерея, а только соборным решением высшей власти. Поэтому не заслуживают оправдания те защитники тайных молитв, которые хотят во что бы то ни стало сохранить этот обычай, чтобы верующие как-нибудь не узнали того, что им не должно знать, и не сделали бы из них недолжного употребления 136). В Церкви не существует секретных обрядов, и тайная дисциплина первых веков отошла в область преданий. Тайные молитвы не секретные, а только таинственные.

3. Символическое значение всех действий и песнопений этой первой части литургии оглашенных таково: вся Литургия есть возобновление и воспоминание всего искупительного подвига Христова; отдельные части Литургии символизируют и отдельные моменты или этапы Его жизни на земле. Так, проскомидия знаменует Его таинственное рождение в вифлеемских яслях. Первая часть литургии оглашенных — жизнь Спасителя до выхода на проповедь; к этому времени приурочено пение блаженств во время «изобразительных». Чтение Евангелия — сама проповедь народу. В этом символическом обозначении уже совершившегося Воплощения имеет свое значение и пение гимна «Единородный Сыне». Он поется в составе второго антифона всегда, какие бы антифоны ни были и какой бы праздник ни праздновался. Это некое исповедание веры в Воплощение Христово, торжественное признание Церковью Халкидонского догмата. По преданию, составлен этот гимн императором Юстинианом.

МАЛЫЙ ВХОД

По окончании третьей ектении (малой) открываются царские двери для совершения малого входа, или входа с Евангелием. Если Литургия начинается вечерней, то царские врата открываются тогда же, как и на вечерне, т.е. на «Слава, и ныне». Малый вход должен быть совершен до окончания пения третьего антифона, т.е. с таким расчетом, чтобы с последними словами пения антифона священник (или диакон) был готов произнести слова «Премудрость, прости». Царские двери останутся открытыми до окончания чтения Евангелия; если

136) С. В. Булгаков. «Настольная книга священнослужителя». Киев, 1913. С. 893, прим. 36.

144

Литургия началась с вечерни, то после «Свете тихий» и прокимна они закрываются и открываются после последней паремии перед ектенией; и в таком случае они снова останутся открытыми до конца евангельского чтения.

Для совершения входа священнослужители творят три поклонения перед престолом, и священник подает диакону Евангелие. Ни служебник, ни чиновник не предписывают при этом целовать Евангелие и престол, но повсеместная практика это узаконила 137). Священнослужители обходят св. трапезу справа, переходят через горнее место, выходят через северные диаконские двери и становятся перед царскими вратами. Впереди них идет свещеносец. Диакон несет Евангелие в обеих руках, прислоняя к груди, и лишь при словах «Благослови, владыко, святый вход» он прислоняет Евангелие к левому плечу, поддерживая его левой рукой. При этом возгласе он орарем указывает священнику в направлении царских дверей. Священник, если служит без диакона, то тоже несет Евангелие «при персех», т.е. обеими руками, прислонив его к груди. «Крестование», т.е. крестообразное осенение Евангелием на восток, совершается и диаконом, и священником двумя руками, причем Евангелие несколько возвышается для этого действия.

Диакон, начиная вход, т.е. еще в алтаре, говорит: «Господу помолимся» вслух 138).

Священник читает про себя молитву входа:

«Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел, в служение Твоея славы: сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Из содержания этой молитвы явствует, что со священником сослужат и ангелы, почему и «сослужение это страшно и велико и самем Небесным Силам».

Итак, диакон, стоя уже перед царскими вратами, прислонив Евангелие к груди и указуя орарем правой рукой на восток, обращается к священнику: «Благослови, владыко, святый вход».

Священник благословляет вход словами: «Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон подает Евангелие священнику для целования и по окончании последнего тропаря третьего антифона совершает «крестование», т.е. указанное крестообразное осенение Еван-

137) Булгаков. «Наст. кн.». С. 894, прим. 42.

138) Там же. С. 895, прим. 44.

145

гелием на восток со словами: «Премудрость, прости». Диакон входит первым, а за ним и священник, в алтарь; диакон полагает Евангелие на престол. Певцы поют «Приидите, поклонимся», Этот стих заканчивается словом «аллилуйя», каковое й должно, как указывает славянский служебник (греческий этого примечания не содержит), быть спето один раз, а не трижды, т.к. оно в данном случае относится исключительно к Лицу Сына Божия, а не ко всем Лицам Св. Троицы 139).

Общая теперь для обеих Византийских литургий молитва входа имела в рукописях IX в. две редакции: теперешняя была достоянием литургии св. Василия, а для литургии Златоуста существовала следующая:

«Благодетелю и всея твари Содетелю, приими приходящую Церковь, исполни полезное дело каждаго и введи всех в совершенство, а нас удостой Царствия Твоего, благодатию, щедротами и человеколюбием Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси...» 140)

При отсутствии диакона священник совершает вход тем же порядком: прочитав про себя молитву входа и став перед царскими вратами, он поддерживает Евангелие левой рукой, прислонив его к левому плечу, правой благословляет вход с теми же словами, обычно целует Евангелие и по окончании тропаря говорит: «Премудрость, прости», совершив «крестование».

Если священник служит с диаконом, то после слов «Премудрость, прости» он, по аналогии с архиереем (чиновник архиерейского священнослужения), прикладывается к малым иконкам, висящим по бокам от царских врат. Сначала он целует иконку Спасителя, потом обращается к свещеносцу, благословляет его, давая ему тем самым позволение войти в алтарь, и потом таким же образом прикладывается к иконе Божией Матери. Миряне часто принимают это благословение на свой счет и кланяются священнику, что неправильно, ибо это знак свещеносцу, а не преподание мира молящимся.

Малый вход имеет свою историю. В настоящее время значение этого литургического акта почти неизвестно и смысл его непонятен. В глубокой древности Евангелие хранилось не на престоле, а в одной из пастофорий церкви. Древний храм имел два особых помещения, пастофорий (coenaculum, atrium [столовая, зал (большая комната для приема гостей) (лат.)]), из которых одно, протесис, было предназначено для приня-

139) С. В. Протопопов. «О художественном элементе в православном церковном пении». СПб., 1905. С. 71.

140) Brightman, LEW, р. 312.

146

тия приношений верных. Наш современный жертвенник есть видоизмененный протесис древних храмов, теперь уже не отделенный от алтаря. Другая пастофория, или диаконник, скевофилакия, ризница, была предназначена для хранения богослужебных книг, одежд, священных сосудов и т.д. Когда в древности наступал в Литургии момент чтения апостольских посланий и Евангелия, диаконы отправлялись в ризницу, приносили оттуда писания и читали их, после чего эти книги опять уносились в назначенное для их хранения место, в ризницу. Теперь это осталось только как историческое воспоминание, ибо Евангелие и до входа, и после него всегда почивает на св. престоле.

Значение слов «Премудрость, прости» во время входа объясняется тем, что на Востоке в церквях народу дозволяется в некоторые моменты богослужения сидеть в особых стасидиях, или «формах». В особо важные моменты богослужения сидение в них запрещено, и священнослужитель для указания таких моментов приглашает верных стоять прямо, «просто», а не сидеть. Слово же «премудрость», по объяснению Николая Кавасилы, заимствовано из Еф. 3:10 «многоразличною премудростию Божиею». Литургия представляет икономию спасения рода человеческого, т.е. именно эту многоразличную премудрость. Церковь в своих богослужебных действиях, представляя эту тайну спасения, побуждает верных в особо важные моменты ко вниманию этим апостольским словом.

«Входное»

Блаженства, или третий антифон, заканчиваются особым стихом, «входным». В будние дни, при пении вседневных или изобразительных антифонов, таким входным стихом служит «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу». Этим возгласом, в сущности, и начинается Литургия, почему при архиерейском служении епископ и начинает с этого момента принимать в ней участие. Во все великие Господские праздники, во всю пасхальную седмицу и в праздник Сретения поются особые входные стихи. Теперь, в сущности, они провозглашаются диаконом или иереем. На Востоке они поются и теперь.

Тропари и кондаки

При входе певцы поют тропари и кондаки, тогда как священник читает особую молитву «Трисвятого пения».

Скабалланович так объясняет этот момент: «В мысли, что на входе священнослужителей в алтарь происходит вход туда и святых, Церковь естественно в этот момент воспевает святых, назначая после входа тропари и кондаки им. На Литур-

147

гии иногда (в будни) это единственное место, посвящаемое памяти дня. Поэтому из песней дня сюда выбраны самые общие, наиболее выражающие суть празднуемого события. Таким именно характером отличаются как тропари, так и кондаки, нередко восполняющие друг друга по содержанию. Эта группа песней старается обнять все памяти, соединенные с днем совершения Литургии, в показание того, что бескровная Жертва приносится о всех и за вся; на этом основании в будни на Литургии поются тропарь и кондак и седмичного дня, более нигде — ни на вечерне, ни на утрене, ни на часах не поемый. Наконец, только здесь в течение суточных служб поются тропарь и кондак храма, в котором одном только и возможно совершение Литургии» 141).

О порядке пения этих песнопений говорится в церковном Уставе (глава 52), и регламентация их не входит в нашу задачу. Что касается истории, то и этот момент пережил свои изменения, и не всюду в Православной Церкви существует однообразный порядок пения их. Так, по Студийскому уставу ничего не известно о пении тропарей и кондаков на воскресной Литургии. По нынешнему греческому уставу ; воскресный тропарь—празднуемого святого — святой обители и кондак. У старообрядцев поются тропари и кондаки и приделам храма 142).

МОЛИТВА ТРИСВЯТОГО ПЕНИЯ

«Боже Святый, Иже во святых почиваяй (Ис. 57:15), Иже Трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый (Ис. 6:2), и от Херувимов (Пс. 79:2) славословимый, и от всякия Небесныя Силы покланяемый: Иже от небытия во еже быти приведый всяческая (Прем. 1:14), создавый человека по образу Твоему и по подобию (Быт. 1:26) и всяким Твоим дарованием украсивый: даяй просящему премудрость и разум (2 Пар. 1:10), и не презираяй согрешающаго, но полагаяй на спасение покаяние: сподобивый нас, смиренных и недостойных раб Твоих, и в чае сей стати пред славою (Иуд. ст. 24) Святаго Твоего Жертвенника, и должное Тебе поклонение и славословие приносити: Сам, Владыко, приими и от уст нас грешных Трисвятую песнь и посети ны благостию Твоею: прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша душы и телеса, и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего (Лк. 1:75), молитвами Святыя Богородицы и всех святых, от века Тебе благоугодивших».

141) М. Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III. С. 19-20.

142) Там же. С. 21.

148

Молитва эта заканчивается возгласом: «Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков».

Молитва читается священником во время пения тропарей. Она находится в непосредственной логической связи с идеей входа и молитвой входа, в которой говорится о сослужении со священником и самих Небесных Сил. В служебнике сказано, чтобы диакон при пении последнего тропаря взял у иерея благословение со словами «Благослови, владыко, время Трисвятаго». Священник преподает ему благословение словами возгласа «Яко свят еси...» до слов «ныне и присно». После этого диакон, по указанию нашего служебника, произносит: «Господи, спаси благочестивыя, и услыши ны», обратившись к народу, и затем «наводит» от иконы Спасителя «ко вне стоящым» со словами «и во веки веков».

Иерусалимский литургикон предваряет эту молитву диаконским «Господу помолимся», на что иерей произносит возглас так же, как и по нашему служебнику, но, заканчивая молитву, священник еще раз, про себя, говорит и слова возгласа.

Булгаков предписывает 143) и священнику, служащему без диакона, произносить слова «Господи, спаси благочестивыя...», ссылаясь на то, что, по свидетельству А. Н. Муравьева, в Константинополе Патриарх сам произносит эти слова. Следует заметить, что этот возглас диакона имеет свое происхождение из церемониала византийской царской службы, когда на ней присутствовали и цари, к которым и относилось это «спаси благочестивыя», т.е. благочестивые цари. Это перешло и в наши служебники. По-видимому, свидетельство Муравьева только подтверждает древнюю традицию Византии, сохранившуюся как пережиток и теперь в патриаршей службе.

Молитва Трисвятого пения имела в былое время и отдельный вариант для литургии Златоуста. Теперешняя была в тексте только литургии св. Василия (по рукописям IX века). Вот текст исчезнувшей молитвы для литургии Златоуста:

«Боже наш, Святе святых, Един свят и во святых почиваяй (Ис. 57:15), свят еси, Иже непревосходимую славу в Себе стяжавый: Святый Боже, Иже словом вся соетавивый: Святый Боже, Егоже четверозрачная животная непрестанным гласом славят: Святый Боже, Иже множествы святых ангел и архангел, трепетом взирати не могущих, покланяемый и славословимый: Святый Боже, Иже многоочитыя Херувимы в немолчном их гласе недреманным оком назирающий и приклонйющий

143) «Настольная книга...». С. 896, прим, 50.

149

ухо Твое: Святый Боже, на шестокрылых Серафимех седяй и приемляй в плескании крыл их победную песнь поющих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: Свят бо еси, Боже наш, Ему же начала, власти и господства на небеси покланяются и Его же на земли человецы воспевают и чтут. Сам, Человеколюбче, приими и от уст нас грешных Трисвятое пение, приносимое от нас и от всего народа Твоего, и низпосли нам богатыя милости и щедроты Твоя молитвами Святыя Богородицы и всех святых, от века Тебе благоугодивших».

Молитва эта кончалась в то,время возгласом «Яко свят еси, Боже наш, и во святых почиваеши, и Тебе славу возсылаем...» 144), тогда как теперь слова и во святых почиваеши» на этом месте в литургии отсутствуют, а сохранились в соответствующем возгласе на утрене перед чтением Евангелия.

В ответ на этот возглас певцы начинают пение Трисвятого, т. е. «Святый Боже, Святый Крепкий...» Поется это трижды, затем «Слава, и ныне — Святый Безсмертный...» и снова целиком «Святый Боже, Святый Крепкий...» и т.д.

Гимн этот введен в чин литургии довольно поздно, вероятно, во времена Патр. Прокла (434—447) и императора Феодосия II (408-450) и сестры его императрицы Пульхерии 145). Он не является, однако, достоянием одной Византийской литургии. У католиков этот гимн поется на Литургии Преждеосвященных Даров, которая, как известно, совершается у них один только раз в году, в Великую Пятницу.

Священнослужители и сами во время пения Трисвятого произносят, при троекратном поклонении, «Святый Боже». Установился обычай произносить эту молитву с воздетыми руками. Это песнопение, так же, как и все предшествующее, составляет одно целое и символизирует ангельское служение.

В греческой певческой практике издавна установился весьма оригинальный обычай как некое дополнение к пению этого священного гимна, а именно: перед пением окончательного «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» диакон из царских дверей, а в некоторых местах псалт, произносит слово δύναμις [сила], что должно обозначать усиленное пение или, как говорит часто богослужебный язык, «высочайшим гласом». Вероятно, это было первоначально неким замечанием на полях богослужебных нот или какой-либо иной богослужебной книги и служило указанием певцам петь

144) Brightman, LEW, pp. 313-314: cf. Кавасила. M. P. Gr. T. 150, col. 413 B.

145) Прот. Лаз. Миркович. «Православна Литургика». Први део. Сремски Карловци,1918. С. 203.

150

в последний раз Трисвятое особенно громогласно, сильно; а потом это слово с полей книги перешло в сам текст песнопения, укрепилось в нем, а главное, в богослужебном сознании певцов, народа и самих священнослужителей и считается теперь неотъемлемой частью священного текста.

В некоторые дни церковного года пение Трисвятого заменено пением других песнопений, а именно: на праздники Креста, т.е. 1-го августа, 14-го сентября и в Крестопоклонную неделю, т.е. в третье воскресенье Вел. поста, поется певцами и соответственно произносится в алтаре священнослужителями «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим». В день Рождества Христова, Богоявление, в Лазареву субботу, в Великую Субботу, во все дни Пасхи и в Пятидесятницу поется «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя». Это является историческим воспоминанием бывшего некогда в Церкви обычая приурочивать крещение оглашенных именно к этим дням церковного года, а в честь этих новокрещаемых и петь вместо «Святый Боже» приведенные слова ап. Павла (Рим. 6:3; 13:14). Это является, таким образом, остатком древних «крещальных Литургий», Taufliturgien, о которых нам повествуют древние христианские писатели (св. мч. Иустин Философ и др.). Независимо от этого, молитва Трисвятого пения остается всегда одной и той же.

Восхождение на горнее место

По окончании священнослужителями слов Трисвятого или заменяющего его молитвенного стиха диакон обращается к священнику со словами «повели, владыко». Священник, целуя престол, а не Евангелие 146), отходит с правой стороны на горнее место, произнося слова «Благословен Грядый во имя Господне». Диакон тоже целует престол. Словами священника символизируется пришествие Господа Спасителя, идущего приять Свое Царство и владычество 147). Диакон снова обращается к священнику: «Благослови, владыко, горний престол». Священник благословляет горнее место словами: «Благословен еси на Престоле славы Царствия Твоего, седяй на Херувимех, всегда, ныне и присно и во веки веков». Священник не должен садиться или восходить на сам горний престол, который является преимущественным местом епископа, а только на одно из «сопрестолий». На это прямо указывает служебник,

146) Булгаков. «Наст. кн.». С. 896, прим. 64.

147) Прот. Л. Миркович. «Православна литургика», ч. II. Сремски Карловци, 1920. С. 73.

151

и об этом было соответствующее постановление Большого Московского Собора 1666-1667 гг.

Молитва восхождения на горний престол имела некогда иной текст. В рукописях IX века и для литургии св. Василия, и для Златоустовой предписывалось молиться так: «Владыко Господи Боже сил (Иер. 1:6; Пс. 83:9), спаси народ Твой (Пс. 27:9) и умири его силою Святаго Твоего Духа (Рим. 15:13) образом Честнаго Креста Единороднаго Твоего Сына, с Нимже благословен еси во веки веков, аминь» 148).

Наличие в церквях особого горнего места, или «горнего престола», есть обычай древний. Евсевий упоминает особое место для епископа в церкви (H. Е. 7:19). Говорится об особом месте также и в Апостольских постановлениях. Практика восхождения на горнее место одинакова как у нас, так и на Востоке. Единственно только иерусалимский литургикон указывает идти ко св. предложению.

Чтение Священного Писания

Восхождение на горнее место происходит для слушания Свящ. Писания, почему этот момент и является самым важным в литургии оглашенных. Чтение отрывков Свящ. Писания предваряется пением прокимнов и аллилуариев.

По окончании пения Трисвятого диакон, «прешед пред святыя двери», то есть, по разъяснению «Настольной книги» и по аналогии с архиерейским служением, «посреди дверей, зря к чтецу и держа орарий, и к нему показуяй», произносит громко: «Вонмем», то есть будем внимательны.

Иерей, благословляя народ с горнего места: «Мир всем».

Чтец: «И духови твоему»,

Диакон: «Премудрость».

Чтец произносит соответствующий прокимен, и певцы сообразно с предписаниями церковного устава поют прокимен. Прокимен поется два с половиной раза, и даже если положено два прокимна, то они вместе не должны превышать это число.

Прокимен, προκείμενον, предлежащий, т.е. предшествующий Свящ. Писанию, стих псалма обычно подобран соответственно дню недели или празднуемому событию.

В Западной церкви нашему прокимну соответствует пение так называемого «graduale» [дословно: «ступенчатое» (лат.)], но оно поется не перед Апостолом (epistola [послание (лат.)]), а после него. Имя свое оно получило от того, что пелось с той ступени, gradus’a амвона, с которой читался Апостол. В древности пелся

148) Brightman, LEW, р. 314.

152

целый псалом, а впоследствии это сократилось до размеров пения двух стихов псалма, причем часто, почти всегда, стих прокимна и есть первый стих того псалма, из которого заимствован сам прокимен. Перемена эта произошла, как думают лигургисты, в V-VI вв. При Папе Льве Великом пели еще целый псалом, а впоследствии, ввиду усложнения музыки, это пение целого псалма сократилось 149).

Подтверждением сказанного может послужить такой пример. Воскресный прокимен 3-го гласа «пойте Богу нашему, пойте, пойте Цареви нашему, пойте», является в сущности 7-м стихом 46-го псалма, первый стих которого «вси языцы, восплещите руками, воскликните Богу гласом радования». Этот начальный стих псалма выбран стихом к данному прокимну, т.е., на самом деле, он вместе с 7-м стихом остался в литургическом употреблении из всего псалма, некогда певшегося целиком. Чтец возглашает этот прокимен один раз, певцы его поют; чтец возглашает стих прокимна (т.е. первый стих псалма), и певцы снова поют прокимен; наконец, чтец возгласит первую половину прокимна, т.е. «пойте Богу нашему, пойте», на что певцы ответят второй половиной: «Пойте Цареви нашему, пойте».

Или же другой пример. Прокимен на службах свв. апостолам (он же и четверговый прокимен): «Во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их» есть не что иное, как 5-ый стих 18-го псалма, первый, начальный стих которого «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» служит стихом к означенному прокимну; оба они возглашаются и цоются, как выше показано, два с половиной раза.

Диакон опять произносит: «Премудрость».

Чтец оглашает соответствующее надписание апостольского отрывка: «Деяний свв. апостол чтение» или «Соборнаго послания Иаковля чтение» или «К Римляном послания св. апостола Павла чтение». В сербской практике обычно указывается, первое это или второе послание, если будет читаться зачало из послания к Коринфянам, Солунянам или к Тимофею. Подобный обычай надо признать правильным, так как он дает молящимся возможность лучше знать Священное Писание и легче найти данный отрывок.

Во время чтения Апостола священник сидит, показывая тем равночестность своего сана с апостольским. Сидение мирян в это время не может быть ничем оправдано.

Во время чтения Апостола (по предписанию нашего служебника) или во время рения аллилуария (по служебнику

149) Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III. С. 22.

153

греческому) диакон кадит, приняв, разумеется, предварительно благословение на это.

Служебники старых изданий придерживались греческой практики и предписывали каждение во время аллилуария. Перемена произошла потому, что аллилу арий стали петь сокращенно, без стихов или быстрым темпом, и, таким образом, для каждения в это время не оставалось возможности. Почти повсеместно каждение совершается во время чтения Апостола и производится так: кадят престол кругом, жертвенник, горнее место, иконы в алтаре, не забыв при этом и икону внутри алтаря над царскими дверями, как и иконы на раскрытых царских дверях, местные иконы, весь иконостас, чтеца, читающего Апостол, клироса, народ и, вернувшись в алтарь, еще раз св. престол. Если кадит диакон, то после этого кадит и священнику 150). Служебник предписывает кадить только «св. трапезу окрест, и алтарь весь и священника». Это буквальный перевод с венецианского греческого издания; иерусалимская же редакция предписывает кадить «св. трапезу кругом; св. жертвенник, трон, Владычныя иконы и народ из святых дверей».

После окончания чтения Апостола поется аллилуарий. Священник, обращаясь к чтецу, говорит: «Мир ти». По греческой практике: «Мир ти, читающему» (ἑιρήνη σοι τῷ ἀναγινώσκοντι). Чтец отвечает: «И духови твоему». Диакон: «Премудрость». Чтец провозглашает: «Аллилуйя, глас такой-то». Певцы поют «аллилуйя», а чтец произносит, согласно указаниям церковного устава на тот день, соответствующие стихи или припевы, которые называются «аллилуариями».

Это пение является подготовительным к чтению Евангелия, увеличивает его торжественность и не должно было бы опускаться или исполняться с небрежными сокращениями, как это утвердилось на практике. «Аллилуйя, — как говорит Скабалланович, — есть, по Апокалипсису, песнь вечности (Апок. 19:1, 3, 4). Кроме «аминь», это единственное еврейское выражение, которого не дерзнула коснуться рука переводчика, оставив его в тех звуках, в которых оно вдохновлено Богом; от него веет поэтому духом глоссолалической таинственности» 151).

История аллилуария такова. На Западе он введен при Папе Дамасе (IV век) для пения только в пасхальный период; со времени Папы Григория Великого (VI век) его стали петь и в другие дни праздников. Теперь аллилуарии поются перед Евангелием, состоят из двукратного аллилуйя, одного стиха и снова

150) Булгаков. «Наст. кн.». С. 896.

151) «Толковый Типикон». Вып. III. С. 24.

154

аллилуйя. Устав Римской церкви предписывает его петь всегда, кроме Великого поста и подготовительных к нему недель, в будни адвента и в посты четырех времен. В это время поется у католиков вместо аллилуария так называемый tractus [протяженность, течение (лат.)], состоящий из нескольких стихов псалма, иногда даже и одного псалма целиком. По мозарабскому церковному уставу, аллилуйя, называемая «lauda» [хвала (лат.)], поется после Евангелия и тоже переменно со стихами псалма.

На Востоке аллилуйя перед Евангелием поется также попеременно со стихами псалмов; у абиссинцев — 9 раз, у несториан 3 раза и возглашается читавшим Апостол диаконом; копты перед Евангелием не поют аллилуарий, но читают 50-й псалом. Древнейшее упоминание об аллилуарии в православном богослужении находим в иерусалимском грузинском канонаре VII века. Нынешние воскресные аллилуарии утвердились в нашей практике уже в XII веке 152).

Во время пения аллилуария священник про себя читает молитву «прежде Евангелия». В этой молитве он просит Бога дать ему и народу разумение евангельских слов и страх блаженных заповедей, чтобы попрать плотские похоти и пройти духовную жизнь. Эта молитва читается еще раз священником на утрене (на всенощной), во время чтения шестопсалмия, как 9-ая утренняя молитва.

«Возсияй в сердцах наших (2 Кор. 6:6), Человеколюбие Владыко, Твоего богоразумия нетленный Свет, и мысленныя наша отверзи очи (Еф. 1:18) во евангельских Твоих проповеданий разумение: вложи в нас и страх блаженных Твоих заповедей, да плотския похоти вся поправше (2 Пет. 2:11), духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему, и мудрствующе, и деюще. Ты бо еси Просвещение душ и телес наших, Христе Боже, и Тебе славу возсылаем, со Безначальнщм Твоим Отцем, и Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

В то же время диакон, окончив каждение, приходит к священнику и, «подклонив ему главу свою, держа орарь крайними персты и указуя на Евангелие», говорит: «Благослови, владыко, благовестителя святаго Апостола и Евангелиста такого-то». Имя Евангелиста должно быть произнесено в родительном падеже, а не в винительном 152). Евангелие обычно читается иереем, и поэтому тут, на Литургии, когда диакон готовится к чтению его и принимает на себя служение, превышающее его

152) Там же. С. 25-28.

153) Булгаков. «Наст. кн.». С. 896, прим. 63.

155

силы, он и испрашивает у священника благословение быть благовестителем (по-гречески: евангелистом) такого-то Евангелиста. Если служение особо торжественно, как в храмовый или другой праздничный день, то диакон, по аналогии с архиерейской службой, испрашивает это благословение не тихим голосом и не в алтаре, а громогласно с амвона, положив уже Евангелие на аналой для чтения. Священник «знаменует» диакона со словами:

«Бог, молитвами святаго славнаго, всехвальнаго Апостола и Евангелиста такого-то, да даст тебе глагол, благовествующему силою многою (Деян. 4:33), во исполнение Евангелия Возлюбленнаго Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа». Диакон, по нашему уставу, отвечает: «Аминь». По иерусалимской практике он говорит: «Аминь, аминь, аминь. По глаголу твоему да будет ми» (Лк. 1:38). Поклонившись св. Евангелию, диакон в предхождении свещеносца исходит с Евангелием, данным ему священником, кругом престола через северные двери на амвон, где и будет читать Евангелие.

У нас утвердилась практика читать Евангелие лицом на восток: даже когда священник служит без диакона, он читает его также на св. престоле. У греков, и вообще на Востоке, Евангелие читается лицом к народу. В некоторых областях Греции даже чтение Апостола происходит с нижней ступени архиерейского трона и тоже лицом к народу. Тогда обращение «Братие», сказанное к народу, приобретает больший смысл и значение.

Чтение Евангелия предваряется особыми торжественны ми возгласами священнослужителей. Священник, стоя перед св. трапезой и зря к западу, возглашает:

«Премудрость, прости, услышим Святаго Евангелия. Мир всем».

Певцы: «И духови твоему».

Диакон: От… Святаго Евангелия чтение».

Певцы: «Слава Тебе, Господи, слава Тебе».

Священник: «Вонмем».

Диакон читает соответствующее зачало или, если положено уставом, то и два зачала Евангелия. После этого священник, благословляя диакона со словами «мир ти благовествующему», при пении певцами «Слава Тебе, Господи, слава Тебе» принимает от диакона Евангелие, целует его и ставит стоймя между ковчегом и антиминсом. Это делается для того, чтобы развернуть антиминс, на котором должно совершаться само Таинство Евхаристии. В древности Евангелие относилось после прочтения в ризницу. Во время чтения Евангелия свя-

156

щенник должен стоять за престолом, у южного угла. После окончания чтения закрываются царские врата 154).

В современной литургической практике, как указывалось, читается теперь только слово Божие Нового Завета; ветхозаветные чтения составляют принадлежность богослужения вечерни и тех Литургий, которые, следовательно, связаны с вечернями, т.е., не говоря уже о Литургии Преждеосвященных Даров, Литургии навечерий Рождества, Богоявления и им подобных. В древности, однако, было не так. Ветхозаветное чтение составляло необходимую принадлежность Литургии, о чем свидетельствуют древние памятники, например, Апостольские постановления. Теперь из восточных литургий Несторианская сохранила ветхозаветное чтение по праздникам; Мозарабская имеет это по вся дни. Римская месса заменяет иногда апостольское чтение ветхозаветным отрывком. Коптская и Абиссинская литургии содержат по три апостольских чтения: одно из ап. Павла, одно из Деяний и одно из соборных 155). Наши предваряющие евангельское чтение возгласы гораздо более обширны и развиты у других восточных христиан. Как пример, укажем на Несторианскую литургию. Там перед ветхозаветным чтением диакон возглашает: «Сидите в безмолвии. Пророчество пророка (такого-то), владыко, благослови». Перед Апостолом: «Послание ап. Павла к Римлянам (или Ефесянам и т. д.), владыко, благослови». Священник отвечает: «Христос да благословит тя в Его св. учении, да будешь светлым зеркалом послушающим тя». Абиссинцы перед Апостолом установили возглас диакона: «К Римляном послания Павла, раба и апостола Спаса нашего Иисуса Христа, званна, избранна, отделенна на проповедь, св. Евангелия чтение; его же молитва и благословение да будет с нами. Аминь».

Апостольские и евангельские чтения установлены давно и имеют свою долгую историю. Они распределены последовательно по Евангелистам и начинаются с Литургии первого дня Пасхи. А так как церковный год начинается с 1-го сентября, а чередование церковных гласов начинается е Пятидесятницы, точнее, с Недели Всех Святых, то согласование евангельских чтений для недельных (воскресных) дней с кругом гласов и календарем связывается часто с известными уставными подробностями и требованиями (так называемая «отступка»). Эти уставные тонкости не имеют прямой связи с историей Литургии, и поэтому мы их не касаемся. Обратимся к самой истории и сравнению нашего круга чтения с кругами других исповеданий.

154)Булгаков. «Наст. кн.». С. 900, прим. 70.

155) Скабалланович. Толковый Типикон». Вып. III. С. 30.

157

Православная Церковь приняла за принцип распределения апостольских и евангельских чтений — чтение непрерывное, т.е. по авторам посланий и по Евангелистам. Известным периодам церковного года присвоены определенные книги. Этот принцип нарушается только в том случае, когда в данный период попадает день какого-либо праздника или святого> с определенным ему евангельским и апостольским чтением. В противоположность этому принципу непрерывного чтения (lectio continua), усвоенному нами и наиболее полно выдержанному еще у армяно-грегориан, западная половина христианского мира придерживается системы чтения прерывного, уступая принципу чтений непрерывных, соответственно; памятям года церковного (lectio congrua, sive propria [соответственное, или подходящее, чтение (лат.)]). Согласно нашему принципу, новозаветные чтения распределяются таким образом для дней недельных (воскресных):

Апостол

Евангелие

Период

Пятидесятницы

Деян. Апостольск.

от Иоанна

С 1 Нед. по Пятидесятнице и до Недели Ваий

к Римлянам

1 к Коринфянам

2» «

«Галатам

«Ефесянам

« Колоссянам

«Тимофею

«Евреям

от Матфея

от Луки

от Марка

Повторяем, что принцип не проведен нами до конца совершенно, как это имеет место в армянском богослужении. Так, в период Пятидесятницы в Неделю жен мироносиц входит соответствующее чтение (Мк. 15:4 — 16:8); затем и в Неделю Ваий взято соответствующее Евангелие от Иоанна. Также и касательно апостольских чтений: в первую Неделю по Пятидесятнице читается Апостол к Евреям (11:33 — 12:2); в Неделю о блудном сыне и мясопустную взяты чтения из 1 посл. к Коринфянам, в сыропустную — к Римлянам, а в Неделю Ваий — к Филиппийцам. Но в общем литургическая практика стремилась сохранить последовательность и непрерывность в этих чтениях. Сказанное относится только к воскресным чтениям; впрочем, и чтение в будние дни преследует ту же цель. Приме-

158

чательно, что Апокалипсис никогда не читается у нас, тогда как на Западе его чтение было даже санкционировано соборным определением. Толедский Собор 633 года требует чтения Откровения в период Пятидесятницы.

История установления новозаветных чтений на Литургии такова.

Вначале, разумеется, не было никакой регламентации. Церковь, жившая харизматически и движимая порывом пророческим, предоставляла выбор чтений воле предстоятеля. Приблизительно до V века эта традиция свободы выбора чтений еще держится. Предание приписывает распределение чтений Патр. Иерусалимскому, св. Софронию. В «лекционариях» VII в. (армянский манускрипт Парижской Национ. библиотеки VIII века) уже устанавливается определенный порядок для чтений в пределах иерусалимской области. Этот порядок не совпадает в большинстве случаев с нашим теперешним. И традиция IX века (Синайский евангелистарий) не совпадает с нашей, но выдается за иерусалимскую практику. Вообще надо сказать, что как в соревновании двух типиконов, так и в распределении чтений из Н. Завета наметились определенно две практики: иерусалимская и константинопольская. Не имея возможности производить в данном случае полное сравнение обоих кругов чтения, укажем только, что в первый день Пасхи по иерусалимскому чину читалось не начало Евангелия от Иоанна, а теперешнее Евангелие Вел. Субботы (Мф. гл. 28). Кстати сказать, римо-католики читают Мк. 16:1-8. Постепенно иерусалимская традиция стала вытесняться царьградской. В Константинополе она установилась, кажется, уже к X веку. Таким образом, здесь мы имеем обратную картину по отношению к Типикону. Студийский устав уступил место почти повсюду на Востоке типику св. Саввы Освященного (иерусалимскому), а иерусалимский порядок чтения Евангелия и Апостола был вытеснен константинопольским.

Западная система чтений, по преданию, приписывается блаженному Иерониму и Папе Дамасу, но, хотя Григорий Турский (VI в.) и считает древней эту практику чтений, она тем не менее еще менялась разными соборными определениями довольно долго. Может быть, к IX веку она и установилась более или менее прочно. Эту же систему усвоили и удержали у себя протестанты и лютеране, несмотря на все их отталкивание и неприятие всего римского. Англикане в главном удержали тот же римский канон чтения, хотя поместно сохранили галликанский обряд. От римского отличался принцип чтения медиоланский и мозарабский. Этот последний, напри-

159

мер, как и указывалось, усвоил периоду Пятидесятницы чтение Апокалипсиса 156).

Таким образом, при разделенности христианских исповеданий и само слово Божественного Учителя христианами не слышится одновременно и в одинаковой последовательности.

Ектении после Евангелия

После прочтения Евангелия в древней Церкви полагалось слово назидания епископа или священника: этот обычай был соблюдаем повсюду и сохранился теперь в Греции. Не связывая проповедника обязательством произносить проповедь именно в это время, нельзя, однако, не признать, что данный момент весьма подходит для истолкования прочитанного слова Божия.

В нашей практике за Евангелием следуют ектении, которыми заканчивается литургия оглашенных: сугубая, иногда заупокойная и об оглашенных.

Сугубая ектения

Неправильно, конечно, название этой ектении «сугубой», так как «Господи, помилуй» поется не сугубо, не два раза, а три, и само слово ἐκτενὴς δέησις надо переводить «прилежное моление», как и надписывается молитва во время этой ектении. В древности она просто называлась ἐκτενὴς, в отличие от συναπτή — великой ектении.

Она является молитвой о лицах, тогда как просительная ектения — о вещах и потребностях, необходимых этим лицам. Эта ектения содержится и в последовании вечерни и утрени, но некоторые различия между содержанием этой молитвы за Литургией и на других службах легко замечаются.

Происхождение этой ектении несомненно древнее, хотя современный ее вид выработался лишь в течение веков. Уже в списках литургии ап. Иакова Χ-ΧΙ вв. встречается молитва, близкая по содержанию к нашей сугубой ектении. Сама по себе она является повторением и дополнением великой ектении.

В теперешней редакции этой ектении есть несколько прошений, требующих особых замечаний. Так, например, кроме обычного прошения об архиерее «и всей во Христе братии нашей» (как на вечерне и утрене), имеется еще и прошение, которого не встречаем в других службах, а именно: «Еще молимся о братиях наших священницех, священномонасех и всем во Христе братстве нашем». Происхождение этого прошения, вероятно, надо искать в иерусалимских текстах ектений, где

156) Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III. С. 32-46.

160

значится, отлично от венецианской (т.е. общевосточной) редакции, именно так:

Общегреческий текст	Иерусалимский текст
«Еще молимся о братиях наших иереях, иеромонахах, монахах и о всем во Христе братстве нашем».	«Еще молимся о братиях наших архиереях, иереях, иеромонахах, иеродиаконах и монахах и о всем во Христе братстве нашем».

Объяснение этому следует искать в том, что в Святогробское братство входят не только священники, иеромонахи, иеродиаконы, монахи и т.д., как во всех монастырях, но еще и архиереи. Таким образом, под «всей во Христе братией нашей» служебник понимает все вообще священство и диаконство, т.е. весь клир христианский, тогда как под «всем во Христе братством» надо понимать это братство агиотафитов. Не-иерусалимские служебники, как видим, выпустили слово «архиереев» из прошения о братстве, но само «братство» сохранили. И, кроме того, не-иерусалимские служебники в прошении о правящем архиерее не содержат нашего выражения «о всей во Христе братии нашей».

В сугубой ектении есть прошение «о плодоносящих», само по себе не древнего происхождения. До XIV в. были еще специальные молитвы плодоношения и ектении о плодоприношении и плодоприносящих, впоследствии исчезнувшие и замененные одним прошением на сугубой ектении. Древние исчезнувшие молитвы восходят к агапам. В одной из рукописей ΧΙ-ΧΙΙ вв. находим такое, например, прошение: «О еже плодоношения во днешний день принесших, да защищение, прощение и жизни вечныя причастия приимут, помолимся».

Прошение о воинстве появляется только в позднейших печатных служебниках157).

В древности «Господи, помилуй» пелось один только раз на каждое прошение, остатком чего являются однократные «Господи, помилуй» в начале сугубой ектении. Иногда эта ектения заканчивалась 12-кратным «Господи, помилуй» после последнего прошения. В Московском печатном служебнике 1658 г. «Господи, помилуй» 12 раз пелось после прошения о царе.

Следует отметить еще и ту особенность, которую находим в прошении о преждепочивших отцах и братиях. Оно дополнено словами «святейших Патриарсех Православных, и благочес-

157) Подробнее об этой ектении см. в статье проф. М. Скабаллановича «Ектении» в «Труд. Киев. Дух. Ак.» за 1912 г., июль. С. 181-195.

161

тивых Царех и благоверных Царицах», чего нет в греческих служебниках. Зато иерусалимский литургикон содержит прошение о милости, жизни, мире, здравии, спасении православных христиан, поклонников, попечителей и паломников Святого Гроба и всех живущих во святом граде Иерусалиме. Кроме того, он содержит прошение о упокоении поименно почивших Патриархов, начиная от Анфима (1788-1806), и прошение «о братиях наших, во службах и отшествии сущих и о всех милующих, служащих и служивших во св. обители сей».

Священник во время этой ектении читает так называемую; «молитву прилежнаго моления»:

«Господи Боже наш, прилежное сие моление приими от Твоих раб, и помилуй нас по множеству милости Твоея, и щедроты Твоя (Пс. 102:4) низпосли на ны и на вся люди Твоя чающыя от Тебе богатыя милости» (Еф. 2:4).

В эту ектению могут быть вставлены и особые прошения о болящих или о спасении от народных бедствий и т.д. Следует, однако, заметить, что прошения эти или должны быть взяты из книги молебных пений, или одобрены высшей церковной властью. Во всяком случае, проявления свободного литургического творчества не следует поощрять и не отягчать текста чрезмерными прошениями, иногда по своей стилистической несовершенности мало гармонирующими с музыкой славянской речи. Также не следовало бы поощрять священников к поименному поминовению длинного списка имен о здравии и спасении. Это же относится и к следующей затем ектении, заупокойной. Внимание молящихся невольно утомляется, когда в прошении о упокоении вычитываются длиннейшие списки имен.

Ко времени сугубой ектении развертывается и антиминс. Следует сказать, что как наш, так и все греческие чины литургии ясно указывают на раскрывание антиминса после возгласа «Да и тии с нами славят...», т.е. после ектении об оглашенных. Но существующая практика узаконила иной момент для этого. По аналогии с чиновником архиерейского священнослужения и при иерейской службе антиминс раскрывается во время сугубой ектении, а ко времени возгласа «Да и тии с нами славят...» оставляют нераскрытой только последнюю, верхнюю часть антиминса. По этому случаю следует заметить, что существующая практика узаконила совершать это действие после прошения о правящем архиерее. Священник открывает сначала илитон (плат), в который антиминс завернут, а потом и сам антиминс. К этому не лишним является заметить, что не всегда иереи соблюдают однообразие в свертывании, а следовательно, и в развертывании антиминса. Порядок здесь должен быть такой.

162

Антиминс, а также и облекающий его илитон, должны быть закрыты наподобие еврейской или арабской (семитской) книги, т.е. верхней частью свернутого антиминса должна быть его правая сторона, за ней открывается левая, потом нижняя и, наконец, верхняя. Следовательно, и при закрывании антиминса (после перенесения Св. Даров обратно на жертвенник) священник закрывает сначала верхнюю часть, потом нижнюю, за ней левую и, наконец, правую. Во время архиерейского или соборного служения это объясняется порядком участия сослужащих: сначала первенствующий с правым, старшим сослужащим открывают правую часть, потом предстоятель делает то же с левым сослужащим, потом открывает нижнюю и, наконец, верхнюю. Повторяем, что у нас установился обычай во время сугубой ектении, после прошения о Патриархе и правящем архиерее открыть илитон и три стороны антиминса; четвертая же, верхняя, оставлена до конца ектении об оглашенных. Сербская практика придерживается точнее служебника, и учебник литургики рекомендует открывать стороны антиминса одновременно с прошениями ектении об оглашенных: правая сторона во время прошения «Вернии, о оглашенных...», левая во время «Открыет им Евангелие правды», нижняя во время «Соединит их святей Своей...» и, наконец, последняя, верхняя, во время возгласа «Да и тии с нами...»158)

После сугубой ектении может быть, по нашей литургической традиции, вставлена и ектения об усопших (сугубая) с соответствующей молитвой «Боже духов и всякия плоти...» Греческая практика этого не знает, не делает и только после окончания Литургии, если есть заупокойное поминовение, совершает литию. Ни в коем случае не следует допускать произвольного и ничем не оправданного новшества петь после заупокойной ектении кондак «Со святыми упокой...» 159) Кондакам и тропарям отведено совершенно ясное и определенное место тотчас же после входа, а никак не между ектениями.

Говоря о заупокойной ектении, следует заметить, что поминовение священником длинных списков имен, как это бывает на родительских заупокойных Литургиях, не следует поощрять. Это отвлекает внимание верующих от главного, утомляет его для более бодрого и сознательного восприятия центральной, евхаристической части Литургии. Не следовало бы священникам присоединять к именам усопших и всевозможные добавления, как-то: «умученнаго», «убиеннаго», «утопшаго», «в темнице скончавшагося», «блаженнаго отрока» и пр.

158) Прот. Л. Миркович. «Православная литургика». Ч. II. С. 78-79.

159) Булгаков. «Наст, книга». С. 901, прим. 73.

161

Восточная традиция не знает даже и нашего «новопреставленнаго». Точно так же следует всячески выводить из употребления поминовения титулов: «болярина», «князя», «графа», «воина» и т.д. В молитве важно поминовение самого имени, а не разных второстепенных добавлений чисто земного значения.

Существует обычай произносить заупокойную ектению с кадилом в руках, и т.к. положено после прочтения Евангелия закрыть царские врата, то обычно их на заупокойную ектению снова открывают.

Ектении об оглашенных

После этой ектении произносится ектения об оглашенных, напоминающая нам о древнем институте катихумената. В предшествовавшем историческом обозрении литургии были приведены те древние чины литургий, основанных на апостольском предании и носящих имена того или иного апостола и Апостольских постановлений, в которых ектении и молитвы об оглашенных соответствовали действительной потребности Церкви того времени. Кроме того, были специальные ектении и молитвы об одержимых, кающихся и т.д. Все это Церковью было введено и сохранялось, пока это соответствовало реальной нужде. Но со временем ослабела покаянная дисциплина; кающиеся перестали проходить свой путь покаяния по разрядам — плачущих, припадающих и под. Исповедь из явной, с институтом покаянного пресвитера (πρεσβύτερος τῶν μετανοούντων[пресвитер кающихся]), следившего за правильным прохождением покаянных ступеней, заменилась тайным исповеданием своих грехов не перед всей Церковью, а только перед свидетелем Церкви, священником. Естественно, что и ектении, и молитвы о кающихся были опущены из чина литургии. Рука литургиста-реформатора сочла это полезным, нужным и отвечающим реальной обстановке. Так же точно и с институтом одержимых: харизматический институт экзорцистов, заклинателей, прекратил свое существование; вместе с ним исчезли из состава литургии и молитвы и ектении об энергуменах. Что же касается ектений и молитв об оглашенных, то церковная традиция не дерзает сделать вывода, подобного тому, как она сделала с упомянутыми только что разрядами верующих. Оглашения не происходят в Церкви, как они происходили в первое время. Крещение несознательных младенцев заменило крещение взрослых. Самих оглашенных в Церкви не стало. Редкими исключениями готовящихся принять христианство евреев, мусульман или язычников в некоторых областях земного шара вряд ли можно оправдать существование и по сию пору ектений об оглашенных повсеместно. Тем не менее,

164

страх нарушить какую-то традицию, а вернее, известная косность и, может быть, недомыслие мешают сделать соответствующие выводы. Неизвестно, о ком молится церковная община, когда диакон возглашает: «Помолитеся, оглашеннии, Господеви ... да Господь помилует их, огласит их словом истины, открыет им Евангелие правды» и т.д. Неизвестно, кого же диакон просит покинуть молитвенное собрание, когда он говорит: «Оглашеннии, изыдите: елицы оглашеннии, изыдите» и т.д. Оглашенных нет, а молитва и ектения произносится о тех, кого Церковь и вообще не имеет в ряду своих сочленов или вообще даже и не имеет в виду оглашать, просвещать и крещать. Особенно это становится ясным в Литургию светлого дня св. Пасхи. В древности пост был временем подготовки к крещению, временем оглашения, и во дни Лазаревой субботы или Великой Субботы эти катихумены и крещались. Естественно думать, что за неимением больше готовящихся ко крещению людей Церковь в светлые дни Пасхи и не произносила этих ектений, ибо они в противном случае не отвечали бы действительности. Теперь же эти молитвы и прошения, не имея никакого реального значения, все же у нас сохраняют место в чине литургии. Греки в этом отношении более решительны, и во многих церквях у них по будним дням, а кое-где и повсегда, ектении об оглашенных упразднены. После Евангелия и проповеди у них сугубая ектения заканчивается обычно возгласом: «Яко да под державою Твоею всегда храними...», и певцы поют Херувимскую песнь. Рассуждения большинства церковных консерваторов 160) о том, что и мы по смирению должны применять к себе слова и прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним, думается, в достаточной мере натянуты. Главное, что сохранением этих прошений Церковь свидетельствует, что в ее жизни есть что-то не соответствующее действительности, что-то титулярное, ненастоящее. Конечно, возможность исключения в будущем этих прошений может быть проведена только от лица высшей церковной власти, от епископата в его соборной полноте, а не являться личным произволением того или иного священника, желающего быть более популярным в народе, более передовым, приблизить Литургию к современности и пр. Лишний раз исповедуем свою непримиримость к подобным самовольным выступлениям реформаторов-одиночек.

О желательности упразднить чтение ектений об оглашенных говорилось и в Русской Церкви. В подготовительной работе к

160) Булгаков. «Наст. кн.». С. 902, прим. 77.

165

Всероссийскому Поместному Собору в начале настоящего века ряд епархиальных преосвященных в своих докладах высказался за это сокращение. Упоминаем: еп. Константина Самарского, еп. Евлогия Холмского, еп. Иоанна Полтавского, еп. Назария Нижегородского, еп. Тихона Костромского (доклады их напечатаны в сборнике «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб., 1906. Вып. I. С. 441; II, 286 и след.; II, 333 и след.; II, 461).

Повторяем, что существующая практика установила на четвертом прошении ектении об оглашенных, т.е. на «Открыет им Евангелие правды», открывать последнюю, верхнюю, сторону антиминса, оставшуюся еще нераскрытой. Начиная с молитвы об оглашенных текст молитв на литургиях св. Василия и св. Иоанна Златоуста разнится. Приводим их параллельно:

Литургия Златоустого:

Литургия св. Василия:

«Господи Боже наш, Иже на высоких живый и на смиренныя призираяй (Пс. 112:5-6), Иже спасение роду человеческому низпославый, Единороднаго Сына Твоего (Гал. 4:4. 1 Ин. 4:9) и Бога, Господа нашего Иисуса Христа: призри на рабы Твоя оглашенныя, подклоньшыя Тебе своя выя, и сподоби я во время благополучное бани пакибытия (Тит. 3:5), оставления грехов и одежди нетления, соедини их Святей Твоей, Соборней и Апостольстей Церкви и сопричти их избранному Твоему стаду».

«Господи Боже наш, Иже на Небесех живый (Пс. 2:4; 112:5) и призираяй на вся дела Твоя: призри на рабы Твоя оглашенныя, приклоньщыя своя выя пред Тобою, и даждь им легкий ярем (Мф. 11:30), сотвори их уды честны Святыя Твоея Церкве, и сподоби их бани пакибытия (Тит. 3:5), оставления грехов и одежди нетления, в познание Тебе, истиннаго Бога нашего (Ин. 17:3. Кол. 1:11)».

В обеих литургиях эта молитва оканчивается возгласом иерея: «Да и тии (т.е. оглашенные) с нами славят пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Во время произнесения этого возгласа священник берет лежащую внутри антиминса плоскую губу (мусу) и, осенив ею крестообразно антиминс и приложившись к ней, кладет ее в верхнем правом углу развернутого антиминса.

Как видно, содержание молитв в обеих Византийских литургиях одинаково. В них священник молится о том же, о чем гласно произносил ектению диакон, т.е. о причтении готовящихся ко св. Крещению к Церкви, об удостоении их «бани па-

166

кибытия», о прощении их грехов и о познании истинного Бога. И в одной, и в другой упомянуто о преклоненных выях оглашенных, к чему призывал и диакон в последнем прошении ектении. В древних Литургиях было, как указывалось выше, и особое рукопростирание епископа над оглашенными, равно как и над кающимися, одержимыми и проч.

По 19 прав. Лаодикийского Собора (364 г.), «после бесед епископских сначала совершается молитва оглашенных, а потом, по выходе оглашенных, следует молитва кающихся: когда же и сии, приняв возложение руки, удалятся, тогда совершаются три молитвы верных».

То же совершалось и во всех храмах древнего мира. Так, по чину оглашения Великой Константинопольской церкви, по «Обряднику византийского двора», после окончания оглашения Патриарх уходит в алтарь, читает там молитву о готовящихся к просвещению, диакон говорит соответствующую ектению. Потом Патриарх благословляет каждого оглашенного, читается молитва главопреклонения и произносится «аминь». После диаконского возгласа «с миром изыдем» певцы отвечают: «О Имени Господнем», — и затем «дается время», и совершается Божественная Литургия161).

ЛИТУРГИЯ ВЕРНЫХ

За возгласом «Да и тии с нами славят...» диакон предлагает катихуменам покинуть молитвенное собрание: «Елицы оглашеннии, изыдите, оглашеннии, изыдите, елицы оглашеннии, изыдите, да никто от оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся». Этим начинается литургия верных, т.е. главная часть ее. Священник читает молитву верных первую:

Литургия Златоустого:

Литургия св. Василия:

«Благодарим Тя, Господи Боже Сил (Атак. 11:17. Пс. 83:9), стадобившаго нас предстати и ныне Святому Твоему Жертвеннику и припасти ко

щедротам Твоим о наших гресех и о людских неведениих (Евр. 9:7): приими, Боже, моление наше, сотвори ны достойны быти, еже приносити Тебе

«Ты, Господи, показал еси нам великое сие спасения таинство (1 Тим. 3:16): Ты сподобил нас, смиренных и недостойных раб Твоих, быти служителем Святаго Твоего Жертвенника. Ты удовли нас силою Святаго Твоего Духа (2 Кор. 3:6. Рим. 15:13) в службу сию (2 Кор. 4:1), да неосуж-

161) См. об этом Е. Диаковский. «Чин тритекти» в: «Труд. Киев. Дух. Ак.», 1908, июль, стр. 414-415.

167

моления и мольбы и жертвы безкровныя о всех людех Твоих: и удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно, в чистем свидетельстве совести нашея (1 Тим. 3:9) призывати Тя на всякое время и место: да послушал нас, милостив нам будеши во множестве Твоея благости».

денно ставше пред святою славою Твоею (Иуд. ст. 24) принесем Ти жертву хваления (Евр. 13:15): Ты бо еси действуяй вся во всех (1 Кор. 12:6). Даждь, Господи, и о наших гресех, и о людских неведениих (Евр. 9:7) приятней быти жертве нашей и благоприятней пред Тобою (Флп. 4:18. Рим. 15:16)».

Обычно большинство суточных чинопоследований (вечерня, утреня, литургия оглашенных), а по аналогии с ними и некоторые службы частного богослужения (панихида, молебное пение и другие) начинаются с великой ектении, после которой бывает возглас «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение...» Литургия верных также до некоторой степени выдерживает эту линию. Хотя первая ектения в ней и содержит всего два прошения, но оканчивается она после диаконского возгласа «Премудрость» обычным возгласом «Яко подобает...» После этой ектении сряду произносится вторая ектения, «Паки и паки...», представляющая собой сокращенную великую ектению и состоящая из прошений: «О свышнем мире...», «О мире всего мира...», О святем храме сем...», «О избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды...», «Заступи, спаси, помилуй...», «Премудрость». Священник после прочтения тайной молитвы провозглашает: «Яко да под державою Твоею всегда храними, Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков».

Если священник служит без диакона, то он говорит только первое прошение «Паки и паки...» и последнее «Заступи, спаси, помилуй». Во время этой второй ектении читается священником «молитва верных вторая»:

Литургия Златоустого:	Литургия св. Василия:
«Паки, и многажды Тебе припадаем, и Тебе молимся, Благий и Человеколюбче, яко да призрев на моление наше (3 Цар. 8:28), очистиши наша души и телеса от всякия скверны плоти и духа (2 Кор.	«Боже, посетивый в милости и щедротах (Пс. 102:4) смирение наше, поставивый нас, смиренных и грешных и недостойных раб Твоих, пред святою славою Твоею, служите Святому Жертвеннику

168

7:1), и даси нам неповинное и неосужденное предстояние Святаго Твоего Жертвенника. Даруй же, Боже, и молящимся с нами преспеяние жития и веры и разума духовнаго (Кол. 1:9): даждь им всегда со страхом и любовию служащым Тебе, неповинно и неосужденно причаститися Святых (1 Езд. 5:40) Твоих Таин, и Небеснаго Твоего Царствия сподобитися (2 Сол. 1:5)».

Твоему: Ты укрепи нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию (Лк. 4:14. Рим. 15:13. 2 Кор. 4:1), и даждь нам слово во отверзение уст наших (Еф. 6:19), во еже призывати благодать Святаго Твоего Духа на хотящыя предложитися Дары».

Кроме прошения об очищении души и тела и укреплении молящихся силою Св. Духа, в этой молитве характерно и то, что священник говорит не только от своего имени, но и от имени «молящихся с нами» и «с любовию служащих Тебе». Это подчеркивает соборный характер евхаристической молитвы. Народ сослужит священнику, и только то евхаристическое приношение раскрывает вполне всю глубину церковной молитвы, которое является выражением соборной полноты и которое совершается не втайне от молящихся; не глухо и немо, а «единеми усты и единем сердцем». Священник не противопоставляет себя народу, а, наоборот, настаивает на этом единодушном совершении Евхаристии с народом. Церковь заключается не в одном только клире, но во всей плироме церковного народа, хранителя благочестия.

Нельзя не обратить внимания также и на то еще обстоятельство, что в этих молитвах верных, особенно во второй из литургии св. Василия, священник просит дать нам «слово во отверзение уст наших, во еже призывати благодать Святаго Твоего Духа на хотящыя предложитися Дары». Этим Церковь лишний раз исповедует веру в совершительное действие благодати Св. Духа, без которой немыслимо ни одно таинство. Это является как бы предварительной эпиклезой на евхаристические Дары. В сущности, это уже второе призывание, если считать «Царю Небесный» перед началом Литургии. Важно это потому, что этими призываниями Церковь подчеркивает, что не только какой-то один момент, момент «тайносовершительной формулы», важен для совершения Таинства, но важно все последование Литургии. Традиция древности именно так понимает тайнодействие; все его последование, от начала проскомидии до заключительных слов, есть одно органичес-

169

кое целое, не разделяемое на отдельные моменты и статьи, и вся эта полнота нужна для совершения священнодействия. Как в искупительном подвиге Спасителя вся Его земная жизнь имеет значение, а момент Гефсимании и Голгофы является только кульминационным пунктом Жертвоприношения, возношения на Крест, так и все последование Литургии, символически изображающее в литургических формах всю земную жизнь Богочеловека, от рождения в проскомидии до конца Литургии, важно и неотъемлемо. Момент преложения Даров с возношением Их при словах «Твоя от Твоих...» есть только кульминационный пункт Жертвоприношения, Жертвовозношения. Дары прелагаются благодатию Св. Духа, но призывается Св. Дух в течение Литургии несколько раз, ибо каждый момент Литургии важен для тайнодействия. Евхаристия совершается не одними словами Спасителя «Приимите, ядите...» — «Пийте от нея вси...» и не одними только словами молитвы эпиклезы «Сотвори убо Хлеб Сей... Преложив Духом Твоим Святым», а всем чинопоследованием, всем контекстом молитв.

Херувимская песнь

После возгласа «Яко да под державою...» певцы начинают пение «Херувимской песни», во время которой священник читает соответствующую молитву и совершает каждение. Практика в этом моменте не везде одинакова. Наш служебник предписывает такую последовательность: 1) открываются царские врата: 2) священник читает молитву «Никтоже достоин...»: 3) в это время диакон кадит, а если священник служит один, то кадит он после прочтения молитвы; 4) священник с диаконом читают вполголоса саму Херувимскую песнь и 5) поклонившись перед престолом и приложившись к нему, отходят к жертвеннику. Греческий служебник в венецианской редакции дает такую последовательность: 1) чтение молитвы; 2) чтение самой Херувимской вполголоса; 3) каждение иереем и 4) отход к жертвеннику. С. Булгаков считает 162), что священник может читать молитву «Никтоже достоин... « во время каждения.

Каждение совершается как по нашей, так и по греческой практике при чтении про себя 50-го псалма и «умилительных тропарей, елико изволит». Иерусалимский литургикон вносит свою подробность: если день воскресный, то читается «Воскресение Христово видевше...» и 50-й псалом, а если день будний, то «Приидите, поклонимся» трижды и опять-таки 50-й псалом.

162) Булгаков. «Наст, книга». С. 902, прим. 80.

170

Каждение совершается так: трапезу окрест — алтарь весь — иконостас — священника — клироса — народ.

Молитва Херувимской песни одна и та же для обеих литургий:

«Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми (Тит. 3:3. 2 Пет. 2:11) приходити, или приближитися, или служитиТебе, Царю славы (Пс. 23:7-9): еже бо служитиТебе, велико и страшно и самем Небесным Силам. Но обаче, неизреченнаго ради и безмернаго Твоего человеколюбия, непреложно и неизменно был еси Человек, и Архиерей нам был еси, и служебный сея и безкровныя Жертвы священнодействие предал еси нам, яко Владыка всех: Ты бо един, Господи Боже наш, владычествуеши небесными и земными, Иже на престоле Херувимсте носимый, Иже Серафимов Господь и Царь Исраилев (Ис. 44:6), Иже Един Свят и во святых почиваяй (Ис. 57:15). Тя убо молю единаго благаго и благопослушливаго: призри на мя (Пс. 24:16), грешнаго и непотребнаго раба (Мф. 25:30) Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа (Рим. 15:13. 2 Кор. 3:6), облеченна благодатию священства, предстали Святей Твоей сей трапезе и священнодействовали Святое и Пречистое Твое Тело и Честную Кровь: к Тебе бо прихожду, приклонь мою выю, и молю Ти ся, да не отвратиши лица Твоего от мене (Пс. 142:7), ниже отринеши мене от отрок Твоих (Прем. 9:4), но сподоби принесенным Тебе были, мною грешным и недостойным рабом Твоим, Даром сим: Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем со Безначальным Твоим Отцем, И Пресвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Составление этой молитвы приписывается св. Василию Великому. Как уже указано выше, во время чтения этой молитвы и совершения каждения певцы поют Херувимскую песнь. Составлена она и введена в употребление, согласно свидетельству Георгия Кедрина, в VI веке, точнее, во время царствования Юстина II (565-578). Она является подготовкой всего молитвенного собрания к моменту великого входа, т.е. перенесения Даров с жертвенника на престол. Как было ранее замечено, древний чин приношения вещества претерпел известные изменения. Сначала вся проскомидия совершалась после ухода оглашенных: потом произошло разделение чина: приготовление вещества перенеслось на время до начала Литургии, а перенесение Даров сосредоточилось в начале литургии верных, т.е. именно в моменте, нами разбираемом. Для этого перенесения Даров и связанных с этим действий нужно

171

достаточно времени, которое и заполняется для верных пением этой песни, в то время как священник читает молитву и совершает каждение. Херувимская по своему содержанию служит продолжением мысли молитв малого входа об уподоблении себя ангельским Силам, предстоящим окрест престола во время совершения страшного тайнодействия.

Эта же песнь произносится и самими священнослужителями в алтаре вполголоса, причем священник говорит первую часть молитвы, а диакон ее заканчивает:

«Иже Херувимы тайно образующе (т.е. мы, которые таинственно изображаем Херувимов) и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение.

Яко да Царя всех (т.е. всяческих) подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя».

И певцы поют до входа только первую часть, и только когда иерей войдет в алтарь, певчие заканчивают: «Яко да Царя всех.

Этот гимн является общим для обеих литургий в течение всего года. Единственными исключениями служат дни Великого Четверга и Вел. Субботы, когда положено петь соответствующие дню песнопения, а именно:

в Вел. Четверг — «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими. Не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя».

в Вел. Субботу — «Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет: Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным. Предходят же Сему лйцы ангельстии со всяким Началом и Властию, многоочитии Херувими и шестокрилатии Серафими, лица закрываЮще и вопиюще песнь: Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя».

В Византии, впрочем, это последнее песнопение пелось не только в день Вел. Субботы, но и в навечерие Рождества Христова, тем подчеркивая близость и сродство этих двух праздников. Весь параллелизм служб (канонов на повечериях и утренях) в предшествующие Рождеству и Богоявлению дни со службами Страстной седмицы указывает, что Церковь в своем литургическом сознании проводит сравнение и подчеркивает сродство этих двух моментов в жизни Искупителя Христа. Это начало кенозиса и конец его. И именно в день Рождества особенно уместно сказать, что «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным». «Хлеб

172

Небесный» приходит в Вифлеем («Дом Хлеба») для Рождения в облике человеческом. Все земное, во плоти, служение Господа важно беспрерывно, все оно имеет значение для искупления.

По совершении всего указанного иерей прикладывается к антиминсу и престолу, а диакон только к престолу, и оба они идут, не обходя крутом престола, а непосредственно налево, к жертвеннику, для совершения великого входа.

Великий вход

В наше время великий вход составляет одну из торжественнейших частей Литургии, и в сознаний большого числа верующих ему придается значение, может быть, даже большее, чем самому важному моменту Евхаристии, моменту преложения Святых Даров. Во всяком случае, многие миряне к великому входу относятся более благоговейно и выражают свое религиозное чувство большими знаками почитания, чем ко времени пения «Тебе поем...» Из исторического изложения проскомидии ясно, что современный нам великий вход есть только остаток когда-то торжественного и всенародного приношения вещества для Евхаристии. Теперь это торжественная процессия, в которой иногда чувствуется больше внешнего, чисто человеческого, чтобы не сказать суетного поклонения и почитания, чем того символического содержания, которое она имеет по самому смыслу Литургии.

Этот момент в нашем служебнике описан таким образом. После прочтения священнослужителями Херувимской песни, как это было выше указано, они отходят в предложение, т.е. к жертвеннику. Иерей кадит Дары, молясь про себя: «Боже, очисти мя грешнаго». Диакон обращается к нему со словами: «Возми, владыко». Священник берет воздух, которым покрыты оба св. сосуда, и полагает его на левое плечо диакона со словами (Пс. 133:2): «Возмите руки ваша во Святая и благословите Господа» (т.е. «поднимите руки ваши к святыне»). Иерусалимский литургикон предписывает до этого целование покрытых на жертвеннике Святых Даров; эта практика наблюдается кое-где на Востоке.

Диакон стоит справа от жертвенника на одном колене, держа в правой руке принятое им от иерея кадило надетым за кольцо на мизинце правой руки так, чтобы оно спускалось у него позади плеча, после того, как иерей передаст ему дискос. Священник, поцеловав покров на дискосе, передает дискос диакону со словами (по русской практике) «диаконство твое да помянет Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон, принимая дискос, целует его (т.е.

173

покров на нем), целует руку священника и со словами «священство твое да помянет Господь...» поднимает дискос на свою голову. Поднявшись с колена, он отходит, чтобы начать процессию великого входа, в которой он пойдет впереди священника. Священник же берет в свои руки св. Чашу и следует за диаконом, через северные двери. Впереди их предходят свещеносцы. Уже на ходу диакон начинает возгласно поминовение, которое продолжает за ним и священник; выйдя из алтаря, они останавливаются на солее лицом к народу и стоят так, пока не закончат поминать всех; впрочем, диакон, закончив свое поминовение, обычно отходит в алтарь через царские двери и становится у правого переднего угла св. престола на колено, держа все так же св. дискос на голове и ожидая входа в алтарь иерея, который и снимет с головы дискос и поставит его на престол.

В момент великого входа и, главным образом, в порядке и содержании поминовений встречаются часто отступления от практики, поднимаются недоуменные вопросы, и в практике разных Церквей нет единогласия. Прежде всего, отметим следующие. Восточный порядок (венецианское издание греческого служебника) гораздо более прост, чем наш. Мы развили поминальные формулы до исключительных размеров и пестроты. Обычная греческая практика (венецианская редакция их служебника) такова: «Всех вас да помянет Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков». Это в сущности является заключительной поминальной фразой из чина проскомидии, с которой и надо эти слова связать. После поименного поминовения каждого принесшего и «ихже ради он принесе» священник в конце проскомидии поминает всех заповедавших ему молиться. Великий вход, образовавшийся в силу исторического развития из когда-то тут бывшей проскомидии, сохранил из нее эту формулу. Иерусалимская практика, как всегда, вносит тут некоторые своеобразности. Принимая дискос, иерей говорит; «Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубнем» (Пс. 46:6). Поминовение же произносится так: «Всех вас и всех благочестивых и православных христиан, паломников и попечителей Святаго и Живоноснаго Гроба, да помянет Господь Бог во Царствии Своем...» При служении у Гроба Господня это произносится нараспев сначала диаконом, потом священником, что объясняется большим пространством, которое надо им пройти со Св. Дарами кругом Кувуклия Гроба Господня.

Наш служебник эту в сущности краткую поминальную формулу развил в целую систему и иерархию поминовений. Так, диакон поминает Патриарха или Синод и местного правящего преосвященного, потом священник поминает Императора или

174

вообще государственную власть, затем священнический и монашеский чин. Поминают и воинство, и ктиторов, и благоукрасителей св. храма, и, наконец, «всех вас, православных христиан». В монастырях к этому присоединяется поминовение и архимандрита или игумена со всею во Христе братиею. Сербская практика отличается от нашей тем, что диакон начинает: «Благочестивый и христолюбивый род христианский, ктиторы и приложники св. храма сего да помянет...» Потом за ним священник продолжает поминать Краля и кралевский Дом, Патриарха или епархиального архиерея и т.д. Эта пестрота в практике и отдаление от греческого оригинала привели к ряду недоуменных вопрошаний в этой области. Булгаков приводит мнения «Церковного вестника», «Церковных ведомостей», Волынской Дух. Консистории и др. по поводу этих разных формул, из чего можно вывести заключение, что одного общего чина не выработано. Некоторые создают проблему, можно ли иерею поминать по тому чину, по которому поминается архиерей во время своего служения: в частности, одинаково ли правильно произносить «всех вас, православных христиан» или же можно говорить и «вас и всех православных христиан...» Судя по Булгакову 163), вторая формула не осуждается русскими литургическими авторитетами. Если принять во внимание, что когда-то (еще не так давно, в XIX веке) священнослужители и на ектениях и на великом входе были обязаны поминать поименно всех членов Царской Фамилии, то момент великого входа станет еще более загружен поминовениями. К этому надо добавить еще одно соображение, а именно: существует обычай, как по нашей, так и по восточной практике, чтобы священнослужители поминали друг друга во время великого входа: «Священство твое да помянет Господь Бог во Царствии Своем...» или «диаконство твое...» При соборном служении утвердилась практика у нас, русских, да и у сербов (это соблюдается даже и тогда, когда стоят в алтаре и не служащие священнослужители) поминать всех по их чинам и степеням, т.е. «протоиерейство твое» или «священноигуменство твое», «священноархимандритство твое», и т.д.: все это создает шум и разноголосицу. В некоторых храмах приходилось наблюдать, что и мгряне из церкви на поминовение священника «всех вас, православных христиан» отвечают громким, хоровым «священство твое» или «архиерейство твое». Нельзя не согласиться, что все это усиливает суету, совершенно не соответствующую святости момента. Следует только

163) Булгаков. «Наст, книга». С. 905, прим. 88.

175

вспомнить, что великий вход символизирует шествие Христа! Господа на Страдание. Не больше ли соответствовало бы этому! моменту краткое поминовение по греческому чину «всех вас, православных христиан», чем перечисление своих отличий и рангов? Нелишне отметить, что по греческой практике ни в момент великого входа, ни при поминании архиереем во время своей проскомидии перед великим входом сослужащих священников, ни в момент причащения не делается никакого различия между степенями и рангами. Они просто поминают: «Священство твое или ваше...», «диаконство твое» или «архиерейство твое...» без различия игуменсгв, протоиерейств, архимандритств и т.п. Также они говорят: «Причащается иерей или иеромонах такой-то», а никак не «священно-архимандрит» или «протоиерей» и пр. Это вполне правильно, ибо в Церкви существует три степени иерархии: епископа, иерея и диакона, — степени, установленные в Свящ. Писании, тогда как ранги протоиереев и архимандритов суть отличия чисто земные, административные.

Весьма похвальным и очень глубокомысленным является обычай в некоторых, немногочисленных, к сожалению, храмах совершать в Великую Субботу великий вход кругом плащаницы молча, без каких бы то ни было поминовений, подобно тому, как это делается на Литургиях Преждеосвященных Даров. В самом деле, что может быть уместнее после только что пропетого гимна «Да молчит всякая плоть человеча...», чем обхождение плащаницы со Святыми Дарами при полном молчании? Не может не резать слух перечисление рангов, чинов и земных отличий тогда, когда сном субботнего покоя почивает среди Церкви Царь царствующих и Господь господствующих и когда сама Церковь приглашает нас в эту минуту молчать и «стоять со страхом и трепетом, ничтоже земное в себе да помышляя».

Войдя после поминовения в алтарь вслед за диаконом и помянув один другого согласно предписанию служебника, священник поставляет на престол св. Чашу. Затем, произнося тропарь Великой Пятницы «Благообразный Иосиф, с древа снем...», равно как и тропари «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником...» и «Яко Живоносец, яко рая краснейший...», иерей снимает с головы диакона св. дискос и поставляет его рядом с Чашею, слева от нее. Сразу же затем священник снимает с сосудов оба покровца и полагает их по предписанию служебника «на единей стране св. трапезы». «Воздух» он снимает с плеча диакона и, окадив его, т. е. обернув им кадило, чтобы окутать «воздух» клубами кадильного дыма, священник покрывает «воздухом» оба св. сосуда. Покрывая «воздухом», он снова читает тропарь «Благообразный

176

Иосиф». После этого он принимает кадильницу от диакона, кадит Св. Дары с заключительными словами 50-го псалма, отдает ему кадильницу и говорит: «Помяни мя, брате и сослужителю». Диакон отвечает: «Да помянет Господь Бог священство твое во Царствии Своем».

Наклонив голову и держа орарь тремя перстами правой руки, диакон обращается к священнику: «Помолися о мне, владыко святый». Священник отвечает словами архангельского приветствия Божией Матери: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя» (Лк. 1:35). Диакон продолжает: «Тойже Дух содействует нам вся дни живота нашего (Рим. 8:26). Помяни мя, владыко святый». Священник отвечает: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков». При этом священник благословляет диакона. Этот последний отвечает: «Аминь», целует руку иерея и престол и выходит из алтаря северными дверями для произнесения просительной ектении.

Если иерей служит без диакона, то на великом входе он несет Потир в правой руке, а дискос в левой. Была в древнее время в России практика носить сосуды в обратном порядке, причем нести их тогда, крестообразно переменяя руки, т.е. так же, как и во время возношения при словах «Твоя от Твоих...» Большой Московский Собор 1666-67 гг. воспретил это: «Еще слышахом, яко зде в России священницы Св. Дары в великий вход подъемлют не по чину, пременяют руце, и емлют Потир левою рукою. И то творят не по уставу, зане таковый чин нигде не обретается писан, ниже Святая Восточная Церковь таковый обычай имать, ниже таинства якова являет сие пременение рук; токмо суемудрие и раскол».

Символическое значение великого входа явствует из читающихся при этом тропарей. Это знаменует погребение Спасителя. Снятие дискоса с агнцем с главы диакона символизирует снятие Господа с Креста; каждение Даров напоминает помазание Иосифом и Никодимом Тела Господня благовонными веществами; воздух, которым покрывают оба сосуда, символизирует в данном случае тот камень, которым был привален вход во Гроб.

Малые покровцы по установившейся практике, несмотря на замечание служебника о положении их «на единей стране святыя трапезы», принято класть не вместе; покров с дискоса кладут налево, сложив его предварительно так, как он был до покрывания на проскомидии; а покров с Потира кладут справа, причем его не складывают, но подгибают одну только его сторону, т.к. после причастия, при перенесении сосудов на жертвенник, воздух и дискосный покров в сложенном виде будут лежать на дискосе же, а Чащу со Св. Дарами надо будет покрыть ее

177

покровцом. В некоторых церквях на этот полусложенный покровец, лежащий справа от Чаши, полагают напрестольный крест и по бокам от него копие и лжицу. При соборном служении копие и лжица несутся одним из сослужахцих; если же священник служит один, то по окончании всех предписанных действий он может с жертвенника взять эти священные предметы и положить их на престоле, ибо они ему будут нужны для раздробления Св. Даров и для причащения ими верующих.

Выше было достаточно категорически сказано о неправильности дальнейшего вынимания частиц и после молитвы проскомидии. Но если с этой практикой трудно бороться, то, во всяком случае, выниманию частиц должен быть положен предел до великого входа; по перенесении Даров на престол никакое вынимание частиц недопустимо, хотя эта поблажка находит себе применение в некоторых храмах.

После поставления Св. Даров закрываются врата и задергивается завеса.

Просительная ектения

Диакон, выйдя из алтаря, произносит на солее просительную ектению, несколько более здесь пространную, чем эта же ектения на вечерне или утрене. Она дополняется на Литургии следующими прошениями:

«О предложенных Честных Дарех...»

«О святем храме сем, и с верою, благоговением...»

«О избавитися нам от всякия скорби...»

Если Литургия служится после вечерни (в дни навечерий Рождества и Богоявления, в Вел. Четверг и Вел. Субботу), то начинать надо ектению не просто: «Исполним молитву нашу», а «исполним вечернюю молитву нашу...», и дальше не «дне всего совершенна, свята, мирна» и т.д., а «вечера всего совершенна.

Просительная ектения на вечерне и утрене заканчивает собой службу, откуда и ее начальные слова «исполним». Она является развитием великой ектении. Сугубая ектения развивала прошения великой ектении в отношении к людям и, частнее, в отношении только к верным, а просительная ектения развивает то, что великая содержит в одном только прошении «заступи, спаси, помилуй», т.е. в отношении того, что потребно людям: Ангела Хранителя, прощения грехов, мирной кончины и т.д. Поэтому и начинается просительная ектения последним прошением великой: «Заступи, спаси, помилуй...»

Она весьма древнего происхождения. Очень похожие на нее диаконские прошения об «ангеле, иже на мир, о добрых и полезных, о христианской кончине» и т.д. находим уже в Апос-

178

тольских постановлениях; похожие ектении есть и у армян, несториан и др. христиан164).

Священник читает в это время молитву приношения:

Литургия Златоустого:

Литургия св. Василия:

«Господи Боже Вседержителю (Ам. 4:13), Едине Святе, приемляй жертву (Пс., 49:14) хваления от призывающих Тя всем сердцем (Пс. 9:1), приими и нас грешных моление, и принеси ко Святому Твоему Жертвеннику, и удовли нас приносити Тебе Дары же и жертвы духовныя (Евр. 5:1. 1 Пет. 2:5) о наших гресех и о людских неведениих (Евр. 9:7): и сподоби нас обрести благодать (Евр. 4:16) пред Тобою, еже быти Тебе благоприятней жертве нашей (1 Пет. 2:5), и вселитися Духу благодати Твоея Благому (Евр. 10:29) в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих».

«Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию, показавый нам пути во спасение, даровавый нам Небесных тайн откровение: Ты бо еси положивый нас в службу сию (1 Тим. 1:12) силою Духа Твоего Святаго (Рим. 15:13): благоволи у бо, Господи, быти нам служителем Новаго Твоего Завета (2 Кор. 3:6), слугам Святых Твоих Таинств: приими нас, приближающихся Святому Твоему Жертвеннику, по множеству милости Твоея (Неем. 13:22), да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную Жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих (Евр. 9:7): юже приемь во Святый и Пренебесный и Мысленный Твой Жертвенник, в воню благоухания (Еф. 5:2), вознизпосли нам благодать Святаго Твоего Духа. Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары (Быт. 4:4), Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия (Быт. 22:13), Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная (1 Цар. 11:15). Якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими

164) «Ектении», проф. Скабаллановича, цит. выше. С. 195-201.

179

Дары сия в благости Твоей, Господи (Пс. 118:68): яко да сподобльшеся служити без порока Святому Твоему Жертвеннику, обрящем мзду верных и мудрых строителей (Лк. 12:42) в день страшный воздаяния (Ос. 9:7) Твоего праведнаго».

В этой молитве, которая есть последняя молитва перед самой анафорой, обращает на себя внимание новое призывание Св. Духа на Дары и на народ. Начиная с этой молитвы, ясно видно, насколько литургия св. Иоанна Златоустого короче Василиевой. Содержание и мысли те же, но литургия св. Василия гораздо полнее и ярче высказывает их. Выражение молитвы св. Василия о принятии этой жертвы, как были приняты жертвы Авеля, Ноя, Аарона и Самуила, идет из глубокой христианской древности; их можно найти в praefatio литургии CA VIII и в молитве в начале литургии верных в чине апостола Иакова 165).

Ектения заканчивается возгласом иерея: «Щедротами Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен (Пс. 118:12) еси, со Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков».

Тотчас же после этого священник преподает «мир всем».

Целование мира

Диакон, не сходя со своего места на солее, возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», на что хор отвечает: «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную».

Священник в это время поклоняется три раза перед св. трапезой, произнося про себя трижды слова (Пс. 17:2): «Возлюблю Тя, Господи, Крепосте моя, Господь Утверждение мое и Прибежище мое». При этом он прикладывается к покровенным сосудам: над дискосом, над Чашей и к краю св. трапезы перед собой. Тут он ничего не произносит, хотя кое-где практика узаконила говорить: «Святый Боже, Святый Крепкий...» При соборном служении происходит после целования сосудов взаимное целование сослужахцихиереев. Старший говорит: «Христос посреде нас», на что младший отвечает: «И есть и будет», и целуют друг друга в плечи (два раза) и рука в руку. В пасхальный период говорят:

165) Brightman, LEW, pp. 17, 41. 47-48.

180

«Христос воскресе! — Воистину воскресе!» То же должны делать и диаконы, если их несколько: они целуют крест на своих орарях, а потом и друг друга в плечо и произносят те же слова. При соборном служении предстоятель в это время отходит со своего места перед престолом несколько вправо, давая тем место остальным священникам подойти к месту перед престолом, приложиться к сосудам и также отойти в сторону, несколько дальше старшего священника. Этот обычай взаимного целования очень древнего происхождения. О нем упоминают ранние христианские писатели: св. Иустин Философ (1 Апол. 65), св. Климент Александрийский (Педаг. 3:2:81), Ориген (Толкование на посл. к Римлянам, 10:33), св. Кирилл Иерусалимский (Катихеза 23:3), псевдо-Дионисий Ареопагит (О церк. иерар., гл. 2) и во многих произведениях своих св. Иоанн Златоуст. Предписания давать друг другу целование в этот момент Литургии находим и в чинах литургии египетских Церковных постановлений, Апостольских постановлений VIII книги, Греческой апостола Иакова, Сирийской, апостола Марка, Несторианской апостолов Фаддея и Мария166), и оно вошло, таким образом, по исторической преемственности и в наши Византийские литургии. В древности это лобзание мира происходило не только среди клириков, но также и среди мирян: мужчины с мужчинами, женщины с женщинами. Оно символически должно обозначать полное внутреннее примирение между христианами, намеревающимися участвовать в таинственном Жертвоприношении. Заповедь Спасителя (Мф. 5:23) прямо предписывает примириться сначала с братом, а потом уже приносить жертву к алтарю. Но это примирение и единодушие не есть только чисто моральное, оно означает не только наличие любви и примиренности между приносящими жертву, но должно быть в такой же мере и единомыслие, полное духовное единение. Поэтому-то непосредственно после целования мира возглашается Символ веры как мерило догматического единомыслия всех христиан. Церковная молитва, а в особенности евхаристическое Жертвоприношение, не могут совершаться, если между молящимися не существует соборного единства, полной согласованности в вере. Евхаристия с инакомыслящими невозможна. Евхаристическое приношение может быть только едиными усты и единым сердцем, в единой вере, в согласии догматов, в одинаковом взгляде на основные вопросы веры и спасения. Невозможность молитвы с еретиками не есть гнушение ими или выражение своего высокомерия, а есть лишь требование полной догматической согласованности как основания для самой ли-

166) Brightman, LEW. pp. 461; 13, 43, 83, 123, 281.

181

тургической молитвы; необходимо согласие в истинах веры; того требует церковная правда; поэтому молитва с инакомыслящими онтологически неверна. Потому-то перед целованием мира мы и слышим это приглашение Церкви: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы: Отца и Сына и Св. Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». Коль скоро нет этого единомыслия, нет и возможности литургического общения; и обратно, при восстановлении нарушенного церковного единства, т.е. при присоединении отколовшихся в раскол или ересь, выражением этого восстановленного единства между одной и другой иерархией служит литургическое общение. Епископ сослужит с присоединенным епископом (некогда раскольником или еретиком) или с клириками. До восстановленного догматического и канонического единства нет и не могло быть евхаристического общения. Не было исповедания единомыслия, не было единства догматического сознания, посему и Христос не был между ними. Таким образом, из этого древнего обычая лобзания мира и исповедания своего единомыслия логически следует необходимость открыто и во всеуслышание исповедать свою веру.

Символ веры

Диакон после лобзания мира возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем». Слова «премудростию» нет в рукописях IX века. В древности эти слова относились к вратарям, специальным церковнослужителям, назначенным следить за тем, чтобы никто из неверных или оглашенных не вошел в молитвенное собрание, когда церковь приготовилась уже к самому таинственному моменту своего богослужения. Апостольские постановления, 2:57; Правило св. Апост. 9; Лаодикийского Собора прав. 42; беседа св. Иоанна Златоуста 23-я на Евангелие от Матфея говорят об этом охранении врат церковных от могущих войти непосвященных. В сущности, этот возглас диакона есть логическое продолжение возгласа его в конце литургии оглашенных «елицы оглашеннии, изыдите, да никто от оглашенных, елицы вернии...» В наше время буквальное значение этих слов утратило свою силу, но символически оно имеет большое значение. По толкованию наших византийских литургистов, св. Германа Константинопольского 167) и Николая Кавасилы 168), мы в эту минуту должны открыть врата своего ума и внимания и слушать прилежно Символ веры.

167) М. Р. Gr. Т. 98, col. 425.

168) М. Р. Gr. Т. 150, col.421.

182

Как уже неоднократно указывалось, христианское богослужение, в частности, само евхаристическое последование, заимствовало много из еврейского богослужебного ритуала. В дальнейшем будет видно, сколь большое влияние оказало еврейское богослужение на состав молитв praefatio и sanctus в евхаристическом каноне, хотя опять-таки, как замечает Dugmore, не следует это влияние преувеличивать 169). Что касается введения Символа веры в чин литургии, оно должно быть признано совершенно свободным от влияния синагоги по следующим соображениям. Во-первых, еврейское богослужение в древности не знало вероучительных символических определений, которые бы читались на богослужении. Так называемая «шэма», т.е. три отрывка из Библии (Втор. 6:4-9; 11:13-21 и Чис. 15:37-41) не являются еврейским «credo» [Верую (латинское название Символа веры)] в нашем смысле этого слова. А 13 членов вероучения рабби Маймонида были им составлены только в XII веке 170). Во-вторых, Восток вводит Символ веры в состав литургии, когда всякое влияние синагоги давным-давно уже закончилось, и это было произведено под влиянием соображений чисто церковно-полемических в эпоху догматических споров в конце V и начале VI веков.

Чтение Символа веры введено в Церкви не сразу. В древности его читали только раз в год, в Великую Пятницу при крещении катихуменов. В конце V века (471) в Антиохийской Церкви стали читать Символ веры на всякой Литургии, а с 511 года Патр. Тимофей завел чтение его и в Константинопольской области. В нашей церковной практике обычно Символ веры поется, кое-где поется всенародно; на Востоке обычно его читает кто-либо из старших присутствующих клириков или особо заслуженных мирян. Так, если присутствует архиерей и не служит, то он обычно читает Символ; в монастырях это прерогатива настоятеля, который иногда это уступает какому-нибудь почетному гостю или паломнику, например, епископу или настоятелю другого монастыря. В Константинополе при патриаршем служении это привилегия Великого Логофета; в Иерусалиме у Св. Гроба это на архиерейской Литургии делает о. скевофилакс Св. Гроба. У нас некоторые Духовные Консистории (например, Полтавская) нарочито приказывали только петь, а никак не читать Символ веры171).

169) С. W. Dugmore. «The Influence of the Synagogue upon the Divine Office». London, 1945, pp. 75-78; 111-113.

170) Ibid., pp. 16-22.

171) Булгаков. «Наст, книга». С. 907, прим. 106.

183

При словах диакона «двери, двери...» отдергивается завеса и остается в таком положении до самого момента причащения, точнее, до «Святая святым». Священник при чтении Символа веры поднимает воздух и колеблет его над Святыми Дарами. У нас установилась практика колебать его на протянутых руках, и колебать мерно, в такт пению Символа веры. Если служат несколько священников, то все они держат за края воздух и колеблют им вместе с предстоятелем. На Востоке колебание совершается быстро и не так плавно, как у нас; некоторые священники там держат воздух не на протянутых руках, а просто за верхний его край и как бы трясут им. Про себя священнику предписано в это время также читать Символ веры.

Наша практика 172) предписывает прекращать священнику веять воздухом по входе диакона в алтарь. Иерусалимский литургикон приурочивает это к словам Символа; «И воскресшаго в третий день...» После этого священник, приложившись к воздуху, складывает его (таким же способом, как антиминс и илитон) и кладет его с левой стороны св. престола туда же, где и малый покровец с дискоса.

С этим закончена вся подготовительная часть литургии верных. Непосредственно за этим начинается самое важное, т.е. евхаристическая молитва как таковая, или анафора.

В этой преанафоральной части литургии верных, как правильно замечает Дюшен 173), в восточных литургиях замечается наибольшая разница между ними. В самом деле, если в самой анафоре ее части следуют в определенной для всех них последовательности (praefatio, sanctus, anamnesis... etc), и разве только ходатайственные молитвы в Александрийских и Несторианских литургиях нарушают это единообразие, то в преанафоральной части господствует большое разнообразие плана. Это должно быть ясным из схемы (с. 185).

АНАФОРА

Главная часть евхаристического богослужения, сохранившаяся в своем плане и общем содержании молитв от древнейших времен, называется евхаристическим каноном, евхаристической молитвой в узком смысле этого слова или анафорой, потому что в ее центральном моменте совершается возношение (от ἀναφέρω) Св. Даров. Несмотря на все исторические влияния, имевшие место в богослужебной жизни, и на преобразовательные действия отдельных литургистов,

172) Булгаков. «Наст. книга». С. 906, прим. 98.

173) «Origines du culte chrétien». Paris, 1889, p. 58, note.

184

эта часть в своем содержании претерпела меньше всего изменений. Менялись слова молитв, сами молитвы удлинялись или сокращались, в некоторых типах литургий (Александрийская и Месопотамская) ходатайственная молитва заняла то или иное положение в каноне, но само содержание молитв, главные мысли, в них вложенные, богословские идеи анафоры сохранились неизменными. Хотя харизматические молитвы «Учения 12 апостолов» и литургии времен Иустина Философа остались незапечатленными, но все же традиция ревностно охраняла сам дух этих молитв и передавала их из поколения в поколение. Вполне уместно говорить об апостольской традиции и в каком-то условном смысле о том, что молитвы современных литургий в границах евхаристического канона ведут свое происхождение от времен апостольских.

После прочтения Символа веры диакон возглашает: «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение (τὴν ἀγίαν ἀναφοράν) в мире приносите», — и тотчас же он входит в алтарь.

Св. Иоанн Златоуст объясняет это так, что мы должны стоять, как приличествует человеку стоять пред Господом, со трахом и трепетом, и в трезвении духа (Беседа 4 о непостижимости Божией природы). Николай Кавасила относит эти слова к

185

Символу веры; т.е. что мы должны твердо стоять в этом исповедании веры, не уклоняясь к еретическим соблазнам174).

По предписанию нашего служебника, диакон по входе в алтарь берет одну из рипид и благоговейно веет ею над Дарами: за неимением рипид он это должен делать одним из покровцов. На практике это редко исполняется. Иерусалимскии литургикон ничего не говорит о таковых действиях диакона.

На слова диакона певцы отвечают: «Милость мира, жертву хваления», что, по объяснению Николая Кавасилы, значит, что мы приносим «милосердие Тому, Кто сказал; милости хощу, а не жертвы. Милость же есть плод чистейшего и крепчайшего мира, когда душу не возбуждают никакие страсти и когда ничто не мешает, чтобы она наполнилась милостию и жертвою хваления»175). Эта жертва со стороны Бога есть величайшее милосердие к нам и плод примирения с Богом, тогда как с нашей она является величанием всего домостроительства Божия.

Священник обращается к народу с заключительными словами 2-го послания к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа, буди со всеми вами». Это очень древний обычай, но, как уже указывалось выше, не все Восточные литургии в этом тождественны. Если это утвердилось в литургиях Палестино-Антиохийских (CA VIII, ап. Иакова в обеих редакциях, св. Иоанна Златоуста и св. Василия) и Месопотамских, то Александрийские литургии предпочитают этому возгласу слова: «Господь со всеми вами». Это подтверждают эфиопские Церковные постановления, Веронский фрагмент, литургия ап. Марка, св. Кирилла Александрийского, Абиссинская литургия свв. апостолов.

Если обратиться к тому, что в исторической критике текста называется «Formgeschichte» [история форм (нем.)] данного отрывка литургии, то очевидным становится параллелизм между ним и последней перикопой 2-го послания к Коринфянам, а не только его заключительным 13-м стихом 13-й главы. В самом деле:

Литургия

(после возгласа «Щедротами Единороднаго Твоего Сына») «Мир всем».

2 Кор. гл. 13

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».

ст. 11. «...мирствуйте: и Бог любви и мира будет с вами».

ст. 12. «Лобзайте друг друга святым лобзанием».

174) М. Р. Gr. Т. 150, col. 421 D — 424 А.

175) Ibid., col. 424 AB.

186

(Исповедание веры. «Станем добре, станем со страхом...»

«Милость мира, жертву хваления»)

«Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами».

ст. 11. «...будьте единомысленны» (по-гречески буквально: «мудрствуйте то же или так же» τὸ αὐτὸ φρονεῖτε, что может значить: будьте единомысленны ἐν ὁμονοίᾳ).

ст. 13. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога, и причастие Святаго Духа со всеми вами. Аминь».

Не заканчивал ли ап. Павел свое послание к Коринфянам целым евхаристическим отрывком?

На это приветствие священника певцы отвечают: «И со духом твоим» (2 Тим. 4:22).

Священник продолжает: «Горé имеим сердца» (ср. Плач 3:41).

Певцы: «Имамы ко Господу».

Священник: «Благодарим Господа» (Идф 8:25).

Певцы: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней».

Священник читает молитву praefatio.

Возглас «Горé имеим сердца» — один из древнейших литургических возгласов. Эфиопские Церковные постановления предписывают эти слова в том случае, когда вечернее собрание при внесении светильника переходит в евхаристическое собрание; если же не бывает приношения, то и слова эти не должны быть произносимы. Эти же слова находим и в Веронском фрагменте; их упоминает и св. Киприан Карфагенский («О молитве Господней»), не говоря уже о том, что они встречаются у всех последующих писателей: св. Кирилла Иерусалимского, Златоуста, Анастасия Синаита и др.

Эти слова, по предписанию иерусалимского служебника, надо произносить с воздетыми руками. Наш служебник этого не указывает, но почти повсеместная практика узаконила это. Некоторые иереи после слов «Благодать Господа нашего...» остаются обращенными лицом к народу и слова «Горé имеим сердца» произносят также лицом на запад. Настольная книга 176) не

176) Булгаков. «Наст. книга». С. 906, прим. 100.

187

одобряет этого новшества. При произнесении возгласа «Благодать Господа нашего...» священник осеняет народ крестным знамением.

В России утвердился обычай звонить ко времени евхаристической молитвы, т.е. при словах «Благодарим Господа». Это так называемый звон к «Достойно». Свое начало он ведет от времен Патриарха Иоакима (1674—1690 гг.). Но звон этот совершался при возгласе священника «Изрядно о Пресвятей...», т.е. ко времени пения «Достойно есть яко воистинну...» Когда совершилась перемена и начали звонить к началу евхаристической молитвы, неизвестно. Надо признать, что древний обычай более осмыслен, ибо он возвещает верующим время совершения Таинства, а не начало евхаристического канона. Впрочем, кое-где в России звон этот удержал свое первоначальное место непосредственно после преложения Св. Даров. На Востоке благодаря тому, что турки, не вынося колокольного звона, запрещали колокола, в церквах удержались древние била (металлические и деревянные). Там ударяют в било к началу Литургии, но во время совершения Евхаристии никакого звона не положено. Следует, впрочем, сказать, что у греков обычно священник по окончании причащения ударяет лжицей о дискос, чтобы дать знать певцам о времени кончить пение запричастного стиха. У сербов, вероятно, под влиянием близкого соседства с католиками, установилась практика звонить в алтаре в маленький звоночек во время пения «Тебе поем...»; звонят при этом трижды; после благословения св. Хлеба, св. Чаши и после «Преложив Духом Твоим Святым». Этим дается указание молящимся о времени совершившегося Таинства.

Словами «Благодарим Господа» священник начинает саму евхаристическую, т.е. благодарственную молитву. По этим словам и сама служба называется Евхаристией, и это название одно из самых древних наименований Литургии. Сам Господь на Своей прощальной Вечере, преподавая ученикам Тело и Кровь, предварительно благодарил Отца (Лк. 22:17-19). Все без исключения древние литургии, начиная с «Учения 12 апостолов» и литургии, описанной у св. Иустина Философа, начинают анафору именно этими словами «благодарим Господа». И все евхаристические молитвы, начиная от древнейших, имеют своим содержанием благодарение Господа за все Его блага. Как это было видно из предшествовавшего исторического обзора, в первой части евхаристического канона, praefatio, священник обращается к Богу с благодарением за все благодеяния и в особенности за творение мира, за промышление о нем, за милосердие к роду человеческому, за ис-

188

купительный подвиг Его Сына и вообще за все явленные и неявленные блага, дарованные Богом через Его Единородного Сына страдающему роду людскому. Эта молитва является переходом к ангельскому славословию. Вот ее содержание:

Литургия Златоустого:

Литургия св. Василия:

«Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити (2 Сол. 1:3), Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего (Пс. 102:22): Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимы присно Сый, такожде Сый, Ты и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в бытие (Прем. 1:14) нас привел еси, и отпадшыя возставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящы Дан. 7:10) архангелов и тьмы ангелов (Евр. 12:22), Херувими и Серафими, шестокрилатии (Ис. 6:2), многоочитйи, возвышающийся, пернатии (Иез. 1:7. Апок. 4:8)».

«Сый Владыко, Господи (Иер. 1:6) Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно (2 Сол. 1:3) яко воистинну, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея (Пс. 144:5), Тебе хвалити. Тебе пети, Тебе благословити. Тебе кланятися, Тебе благодарити, Тебе славити Единаго воистинну Сущаго Бога, и Тебе приносите сердцем сокрушенным и духом смирения Дан. 3:39) словесную сию службу (Рим. 12:1) нашу: яко Ты еси даровавый нам познание Твоея истины (Евр. 10:26). И кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворите вся хвалы Твоя (Пс 105:2), или поведати вся чудеса Твоя (Пс. 25:7) во всяко время (Пс. 33:1); Владыко всех (Иов. 5:8), Господи небесе и земли (Мф. 11:25), и всея твари (3 Мак. 2:2), видимыя же и не видимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны Дан. 3:54-59), безначальне невидиме, непостижиме, не описание, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа (2 Кор. 1:3), великаго Бога и Спасителя (Тит. 2:13), Упования нашего (1 Тим. 1:1), Иже есть образ Твоея благое те (Прем. 7:26): печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца (Ин. 14: 8), Слово живое

189

(Евр. 4:12), Бог истинный (1 Ин. 5:20), превечная Премудрость (1 Кор. 5:20), Живот (Ин. 14:6), Освящение (1 Кор. 1:30), Сила (1 Кор. 1:24), Свет истинный (Ин. 1:9), Имже Дух Святый явися: Дух истины (Ин. 14:17), сыноположения (Рим. 8:15) дарование, обручение будущаго наследия! (Еф. 1:14), начаток (Рим. 8:23) вечных благ, животворящая Сила, Источник освящения от Негоже вся тварь словес нал же и умная укрепляема Тебе служит и Тебе присносущное возсылает славословие, яко всяческая работна Тебе (Пс. 118:91): Тебе бо хвалят ангели (1 Пет. 3:22). архангели, Престоли, Господьствия, Начала, Власти, (Кол. 1:16), Силы (1 Пет. 3:22)1 и многоочитии Херувими (Иез. 10:20): Тебе предстоят окрест Серафими, шесть крил единому, и шесть крил единому: и двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающе, взывают един ко другому (Ис. 6:2), непрестанными усты, немолчными славословеньми».

Эту молитву в обеих литургиях священник заканчивает одним и тем же возгласом: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», — на что певцы отвечают: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...» Только в таком неразрывном контексте, — увы! недоступном благодаря тайному чтений молитв для слуха верующих, — этот возглас становится понятным для молящихся. В действительности они слышат одно только придаточное предложение «победную песнь поюще; вопиюще, взывающе и глаголюще». Даже если Кто-нибудь из присутствующих в церкви молящихся и догадается связать

190

этот возглас священника с последующими словами певцов: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...», все же он не видит и не знает, куда этот возглас относится и почему именно после приглашения священника благодарить Господа и слов пения «достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней» следует это новое возглашение «победную песнь поюще...» Эти последние слова становятся понятными только в контексте этой первой евхаристической молитвы. Они заключают ряд мыслей, в ней содержащихся.

Из сравнения обеих приведенных молитв ясно, насколько литургия Златоустого сокращеннее и проще, чем литургия св. Василия Великого. Но эта, в свою очередь, явилась сокращением бывших до нее литургий ап. Иакова и CA VIII. Если вспомнить содержание этой молитвы в тех двух литургиях, то увидим, насколько они были богаче своими богословскими мыслями, глубже, поэтичнее в описании творения мира и человека и т.д.

Древнейшие литургические памятники сохранили следы этой молитвы. Так, в своей Апологии св. Иустин Философ говорит, что «Именем Сына и Св. Духа воссылается хвала и слава Отцу всех, и совершается подробное благодарение за то, что Он нас удостоил этого». Выше уже указывалось харизматическое происхождение первохристианских молитв. Теург в описании св. Иустина совершает свое благодарение, «сколько он может». В этом Иустин Философ только подтверждает еще более раннее свидетельство «Учения 12-ти апостолов». Там пророки «благодарили, сколько они хотели», т.е. насколько у них хватало харизматического настроения. Эти пророки совершали свое благодарение «за святое Имя, которое Бог вселил в сердца людей, за веру, ведение и бессмертие, которое Бог явил людям через Своего Отрока Иисуса, благодарили и за всемогущество Божие, и за творение Им мира». О благодарении в молитвах литургии писал и св. Ириней Лионский. То же благодарение находим и в литургии «Апостольского предания» св. Ипполита Римского. Эти краткие упоминания о благодарственной молитве тех времен нашли свою более пространную письменную форму в литургиях, зависящих от Апостольского предания. Особенно эта молитва характерна в литургии CA VIII. Она была выше приведена целиком. В данном случае представляется полезным напомнить, что благодарение в ней охватывает все благодеяния Божии о роде людском. По своей красоте и вдохновенности описание творения мира не уступает псалмам Давида. В них одно и то же поэтическое настроение, отражающее пророческую харизматичность той эпохи.

191

Именно это подробное перечисление всех благодеяний Божиих в древнейших литургиях, равно как и слова литургии Златоуста в данной молитве говорят «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниях, бывших на нас», поэтому служат и теперь для священника и для народа самым удобным поводом для выражения своего благодарения Богу. Евхаристия есть благодарственная Жертва, и именно при чтении этой молитвы, священник должен помнить о всем том, за что он намеревается принести Богу свою благодарность. Слова о всех явленных и неявленных, известных и оставшихся неизвестными благодеяниях Божиих должны охватывать все то, за что священник приносит благодарение. Следует и мирянам знать и помнить, что нет более соответствующего и подходящего момента в литургической жизни для принесения благодарности Богу, как именно эта начальная евхаристическая молитва. При словах «Благодарим Господа» все молитвенное собрание и каждый в отдельности христианин должны принести Богу словесную и бескровную Жертву за все оказанные им Богом благодеяния. В литургическом сознании мирян и священников никакие благодарственные молебны, особливо после совершенной Литургии, не могут и не должны заменять евхаристического чувства. Их, собственно, даже и нельзя сравнивать с величайшим Таинством Церкви, носящим имя благодарственной Жертвы.

Эта молитва praefatio заканчивается почти во всех Восточных литургиях упоминанием ангельских воинств, стоящих окрест престола Господня и славословящих Его величие. Согласно древнейшей литургической традиции, все евхаристические молитвы должны быть обращены к Богу Отцу, но отдельные составные части евхаристического канона имеют своим содержанием преимущественную деятельность Отца, или Сына, или Святаго Духа. Молитва praefatio говорит именно о творческой деятельности Бога Отца; следующая за ней молитва sanctus’a прославляет искупительный подвиг воплощенного Слова Божия; после нее и так называемой молитвы anamnesis’a, говорящей все о том же искупительном подвиге, последует молитва призывания Св. Духа, epiclesis. Как уже указывалось, переходным, связующим возгласом между первой и второй молитвой евхаристического канона являются слова священника «победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», на что певцы отвечают: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея: осанна в вышних». Этот возглас и слова пения нельзя рассматривать отдельно от предыдущей молитвы, а именно, что кругом Престола Божия стоят тысячи архангелов и мириады

192

ангелов, Херувимы и Серафимы, шестокрылатые, многоочитые, возвышающиеся, пернатые, поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие победную песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...» Молитва praefatio тогда органически и логически тесно связана с молитвой sanctus.

Здесь важно сделать некоторое замечание относительно происхождения этих молитв и их содержания. Из предшествовавшего исторического обзора было видно, что содержание молитвы praefatio одинаково во всех нам известных древних литургиях. Те же мысли проходят в ней, и ведут они свое происхождение от самой седой древности апостольской. Почти то же читаем в этой молитве как в александрийской группе, так и в антиохийско-византийской и месопотамской. И хотя мы не имеем сохранившихся письменных памятников этой молитвы до IV века, мы все же утверждаем, что содержание этой молитвы в первые три века было такое же, как и в последующие времена. Но если раньше такое предположение оставалось не подкрепленным никаким документальным доказательством, то теперь мы имеем право говорить об этом с полной достоверностью. На помощь нам в этом отношении приходят исследования бенедиктинского литургиста Dom F.-J. Moreau. В своей книге «Les liturgies eucharistiques» (Bruxelles, 1924, pp. 247), посвященной литургиям византийской группы, их происхождению, истории и сравнению с другими литургиями, он сделал очень интересное сопоставление, пролившее свет на происхождение самой молитвы praefatio-sanctus, дотоле неясное.

В самом деле, если харизматическая настроенность первохристианства не знала и не допускала записанных молитв, все же они подчинялись в главных чертах каким-то основным идеям и плану. Ход мыслей этой благодарственной молитвы следовал, вероятно, какому-то образцу. Где его искать? Кто внушил первохристианским «пророкам»-теургам благодарить именно таким образом? Почему после благодарения за творение мира и все благодеяния следовало обязательно ангельское славословие «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»? Нет ли какого-нибудь общего источника этих молитв?

Dom Moreau сопоставил христианские евхаристические молитвы с сохранившимися в богослужебном обиходе португальских евреев древними молитвами из Талмуда, и результат оказался весьма для христианских литургистов интересным.

Прежде всего, структура всего христианского суточного богослужения, начиная с вечерни и утрени, а также в значи-

193

тельной степени и литургии, заимствована из синагогального обихода. В самом деле (по Dom Moreau, op. cit.):

Синагогальный чин.

Молитвы:

Византийский чин литургии.

1. Schacharit с умовением рук

2. Amidah или 18 благословений

3. Berakat attora, Parascha. Славословие

4. Haphtara (чтение Пророчеств) и славословие

5. Поучение

6. Вторая Amidah

7. Чтение Пятикнижия, в котором говорится об утренних жертвоприношениях

8. Благословение служащего и молитва о мире

Из чина еврейской пасхи по Талмуду (трактат «Pesathim», с. 10 sq.) следует, что

9. Благословение

10. Вторая часть Галлела, молитва Kedouscha, а затем Kadosh. Вопрос младшего члена семьи о значении этой ночи и ответ отца семейства о благодеяниях Божиих на Израиле, переходящее в

11. Ангельское славословие

12. Благословение чаши

13. Великий Hallei

соответствует умовению рук перед Литургией,

соответствует антифонам первой части литургии оглашенных.

соответствует чтению Ветхого Завета в те дни года, когда оно у нас сохранилось,

соответствует чтению Евангелия.

соответствует проповеди,

соответствует молитвам и ектениям после чтения Св. Писания.

соответствует приготовлению Даров в древнее время или великому входу наших дней,

соответствует благословению после просительной ектении и лобзанию мира.

соответствует возгласу «Благодать Господа нашего Иисуса Христа...»

соответствует евхаристической praefatio с ее подробными благодарениями за все благодеяния Божии.

соответствует sanctus, соответствует

установительным словам.

соответствует конечному славословию: «И да будут милости Великаго Бога и Спаса.

194

Но, кроме того, и само содержание евхаристической молитвы навеяно еврейским богослужебным обиходом. Так называемая молитва Kedouscha повествует о благодеяниях Божиих, явленных роду израильскому, и она после перечня этих чудес переходит в ангельское славословие «Свят, Свят, Свят...» Сопоставляя приводимый ниже текст этой молитвы, мы не можем не признать очевидным сходство, а порой и тождество мыслей. Нельзя предположить заимствования евреями этих древних молитв от ненавистных им христиан. Они в своей древности восходят не только к апостольской эпохе, их корни уходят глубоко вдаль Ветхого Завета и «предания старец». Следовательно, у первохристианской общины и у еврейского синагогального обихода один общий источник или, говоря языком критической школы, своя общая «Urquelle» [первоисточник (нем.)].

Вот текст некоторых из этих Kedouscha (мы следуем переводу Dom Moreau на французский язык, не проверив его по оригиналу в богослужебных книгах португальских евреев).

«Кидцуша утренней молитвы»

«Если бы пение уст наших было неисчерпаемо, как море, и благодарения нашего языка столь многочисленны, как волны морские; если бы губы наши распространяли славу Его по всему своду небесному, и глаза наши блистали бы, как солнце и луна, а наши руки простирались по воздуху, как орлиные крылья, а ноги наши были бы быстры, как ноги оленя, — мы все же не могли бы благословлять Твое славное Имя, о Вечный Боже наш, ни свидетельствовать нашу благодарность пред Тобою, Царь наш, за одно из благодеяний, явленных Тобою праотцам нашим и нам.

Ты вывел нас из Египта, Вечный Боже наш. Ты освободил нас от рабства. Ты препитал нас во время голода и удовлетворил наши желания во время изобилия. Ты защитил нас от меча, покрыл во время чумы и сохранил нас от долгих и жестоких болезней.

До сего дня милосердие Твое давало нам силу, и милость Твоя — безопасность. Итак, все члены, которые Ты даровал нам, душа, которую Ты всадил в нас, и язык, который Ты вложил в наши уста, — все они вкупе благодарят Тебя, благословляют Тебя, хвалят Тебя, славят Тебя и воспевают Имя Твое священное, о Царь наш!

Ибо всякие уста воздают Тебе славу, все глаза направлены к Тебе, и пред Тобою преклоняется всякое колено, и все, что предстоит, все это простирается пред Тобою и боготворит Тебя. И пусть все сердца почитают Тебя, и все утробы воспевают Тебя,

195

как и написано «пусть все уды мои говорят: О! Боже мой, кто подобен Тебе. Кто защищает слабого от притеснителя, нищего и убогого от насилия, как не Ты?...» И поэтому достойно, чтобы всякая тварь благодарила Тебя, хвалила, славила и воспевала Тебя благодарениями Давидовыми...

Все Силы Небесные воздают почитание Ему: Серафимы, Офанимы (т.е. «колеса» והאופנים), Хаиоты (т.е. животные וחיות)177) поют Ему славу и величие: Да святится Имя Твое, о Вечный Боже наш, да славят память Твою, Царь наш, в вышних на небе и здесь на земле. Да будешь Ты благословляем...

Все (ангелы) избранные, сильные, святые, все они исполняют с благоговением и страхом волю Создавшего их, и устами своими во святой чистоте они воспевают стройные песнопения; они благословляют, хвалят, славят, возносят и святят Вечного, и они воздают почитание славе всемощного Царя, великого, сильного и святого. Подчиняясь всецело игу Царя Небесного, они, следуя своему чину, повелевают друг другу славословить Создателя в духе мирном, языком чистым, в тишине святой, объятые, однако, великим трепетом, они вопиют с благоговением «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»...

Далее следует перечисление отдельных чудес и благодеяний Божиих: творение мира, Его доброты, мудрости и пр. по тому же плану, как и в наших praefatio.

Другая «киддуша»

«Мы благословляем Тебя и превозносим славу Твою, как святые Серафимы благословляют Тебя своим священным, сладчайшим и таинственным гласом. Ибо так написано пророком Твоим: „Одни предваряют другого и все вопиют: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф. Вся земля наполнена величием Твоим...»

«Киддуша муцаф»

«О вечный Боже наш, множество ангелов, соединенных на небе, и народ Твой Израиль, собранный на земле, приносят Тебе венец и трижды провозглашают Твою святыню, как и сказано в книге пророка Твоего: „Один предваряет другого, и все вопиют: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...»178)

Во всех трех приведенных молитвах видно, что благодарение за благодеяния Божии переходит в молитву славословия

177) Ангелология уже не библейская, а талмудическая.

178) Dom Moreau, op. cit.. pp. 192-194.

196

Имени Божия. Ангельское песнопение «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» неизбежно следует за самим благодарением. Такова уже традиция еврейского богослужебного обихода. Такой же стала она и у христиан.

Из приведенного ясно видно влияние синагоги не только на структуру суточного круга нашего богослужения (вечерня, утреня и часы), но и на сам план евхаристической молитвы и на ход ее мыслей.

Спаситель совершил еврейскую пасху, установив в конце пасхальной Вечери чин Евхаристии. Первохристианская община не сразу порвала с Храмом и традицией еврейского народа. Долго еще Храм и синагога влияли на формирование христианского богослужения. Застольные молитвы наложили, как видно, глубокий отпечаток на богослужение первых христиан. План синагогальной и пасхальной «киддуши» был в общем воспринят без особых изменений апостолами. Ему только придали новую христианскую окраску, завенчивающую еврейскую пасхальную вечерю ее христианским исполнением — евхаристической вечерей, но план вне этого, как мы видели, остался в общем тот же.

Следует заметить, что приведенные молитвы находятся в литургическом употреблении не только сефардийских, португальских евреев, но также и у евреев ашкеназов, немецко-польских. Такую же «киддушу» קידושׁ [освящение] находим в молитвеннике «Seder Hathephiloth», содержащем дневной круг молитвословий179).

Библейским основанием для разбираемого возгласа «Свят, Свят, Свят...» является текст Ис. 6:3. Как доказал А. Ваумштарк180), в различные «киддуши» еврейского ритуала вошли слова не только этого места из прор. Исайи, но еще используются иногда и тексты — Иез. 3:12: «Благословенна слава Господа от места своего» (Jȏser); Пс. 145:10: «Воцарится Господь вовек, Бог твой, Сионе, в род и род, аллилуйя» (Sêmona’esre) и Исх. 15:18: «Господь царствуяй веки и навек» (Qêduśśa dhêsidhra). Но, как замечает тот же исследователь, последние тексты не имеют соответствия в христианской евхаристической молитве. Упомянутый текст Ис. 6:3 варьируется в различных восточных анафорах так:

179) «Seder Hathephiloth. ou Rituel des prièrcs joumalières à l'usage des Israélites du rite allemand», traduit en frangais par E. Durchlacher. Cinquième édition. Paris. 1876, pp. 663. Страницы 229-271 содержат именно саму «киддушу» субботней утрени.

180) «Trishangion und Queduscha» in: «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft’, 1923.111 Band. Ss. 21 sq.

197

CA VIII

ап. Марка

ап. Иакова

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Его, благословен во веки, аминь».

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля святыя Твоея славы».

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних. Благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних».

В основной текст Исайи всюду интерполировано «небо». Это ангельское славословие введено в западную мессу позже, чем в восточную; в Галлии только после Собора 529 года в Вуазоне, как указывает Баумштарк.

При словах «Победную песнь...» диакон или иерей правой рукой (причем, если это диакон, то захватив тремя пальцами орарь) поднимает с дискоса звездицу и начертывает ею над дискосом образ креста, стараясь касаться дискоса соответствующим концом звездицы при каждом слове иерея: поюще... вопиюще... взывающе... глаголюще. Проделав это, диакон или священник целует звездицу и полагает ее на сложенные с левой стороны воздух и покровец с дискоса. После этого диакон переходит через горнее место на правую сторону престола. Для этого и во избежание лишнего перехода через горнее место за престолом диакон после слов «станем добре, станем со страхом...» входит в алтарь не через южную (правую диаконскую) дверь, а через северную, т.е. левую, чтобы стать ему с левой стороны престола для поднятия звездицы.

Служебник предписывает ему после этого снова взять рипиду и обмахивать ею св. сосуды, но, повторяем, на практике это редко производится.

Слова молитвы «победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...» напоминают нам мистические откровения пророкам Исайе, Иезекиилю и апостолу Иоанну Богослову (Ис. 6:3. Иез. 1:10. Апок. 4:6-8), видевших страшный Престол Господней славы и внимавших ангельскому славословию Божию. Этим естественно, повторяем, заключить молитву, говорящую о творении Богом мира и о Его совершенствах. Переходя к молитвенному прославлению и переживанию подвига Бога Слова, Церковь к этому возгласу присоединяет слова «осанна, благословен Грядый во имя Господне». Эти слова, обращенные некогда еврейскими детьми к идущему на вольную Страсть Господу, обращены те-

198

перь к идущему на евхаристическое заколение Агнцу. «Осанна» значит «Господи, спаси». Таким образом, мистическое созерцание славы Божией, предвечной Его силы, могущества, святости и красоты и неизреченные вещания таинственных апокалиптических животных в литургическом сознании Церкви связаны с видением шестокрылатых и многоочитых Херувимов и Серафимов и с созерцанием Христовой «славы», т.е. Его искупительных Крестных Страданий.

Молитва sanctus’а известна нам почти по всем древнейшим кодексам литургий. Следует, впрочем, вспомнить, что «Апостольское предание» св. Ипполита и литургия в «Testamentum Domini N. I. Christi» не имеют этой молитвы. Содержание этой молитвы таково:

Литургия Златоустого:

Литургия св. Василия:

С сими и мы блаженными Силами, Владыко Человеколюбие, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Свят еси и Пресвят, и великолепна слава Твоя (2 Пет. 1:17), Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3:16): Иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше, за мирский живот, приемь Хлеб (1 Кор. 11:23) во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив (Мф. 26:26. Мк. 14:22. Лк. 22:19), даде святым Своим учеником и апостолом, рек:

(Возглас): Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.

(Певцы): Аминь.

С сими блаженными Силами, Владыко Человеколюбие, и мы грешнии вопием и глаголем: Свят еси яко воистинну и Пресвят, и несть меры великолепию святыни (Пс. 144:5) Твоея, и преподобен во всех делех Твоих (Пс. 144:14), яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны (Дан. 3:28): создав бо человека, персть взем от земли (Быт. 2:7. Иов. 38:14), и образом Твоим, Боже, почет, положил еси в рай сладости (Быт. 3:23), безсмертие жизни и наслаждение вечных благ в соблюдение заповедей Твоих обещав ему: но преслушавша Тебе истиннаго Бога, создавшаго его, и прелестию змиевою привлекшася, умерщвлена же своими прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом, Боже, от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взятбысть (Быт. 3:19), устрояя ему еже от пакибытия спасение, в Самем Христе Твоем: не бо отвратился еси созда-

199

ния Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, ниже забыл еси дела рук Твоих (Пс. 137:8), но посетил еси многообразие (Евр. 1:1), ради милосердия милости (Лк. 1:78) Твоея: пророки послал еси (2 Пар. 36:15), сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде (Есф. 9:27) благоугодившими Тебе: глаголал еси нам усты раб Твоих пророков, предвозвещая нам хотящее быти спасение (Лк. 1:70): закон дал еси в помощь (Ис. 8:20): ангелы поставил еси хранители: егда же прииде исполнение времен (Гал. 4:4), глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, Имже и веки сотворил еси. Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом Силы Своея (Евр. 1:23), не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу (Флп. 2:6): но Бог Сый превечный, на земли явися и человеком споживе (Вар. 3:37): и от Девы Святыя воплощься, истощи Себе, зрак раба приемь (Флп. 2:7), сообразен быв телу смирения нашего (Флп. 3:21), да нас сообразны сотворит образу (Рим. 8:29) славы Своея: понеже бо человеком грех вниде в мир, и грехом смерть (Рим. 5:12), благоволи Единородный Твой Сын, Сый в недрех Тебе Бога и Отца (Ин. 1:18), быв от Жены (Гал. 4:4) Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, быв под законом, осудити грех во плоти (Рим. 8:3) Своей, да во Адаме умирающе, оживотво-

200

рятся в Самом Христе (1 Кор. 15:22) Твоем: и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив нас прелести идольския, приведе в познание Тебе истиннаго Бога (Ин. 17:3. Кол. 1:10) и Отца, стяжав нас Себе люди избранны (Тит. 2:14), царское священие, язык свят (1 Пет. 2:9): и очистив водою (Еф. 5:26), и освятив Духом Святым (Рим. 15:16), даде Себе измену (Тит. 2:14. Мф. 16:26) смерти, в нейже держими бехом (Рим. 7:6), продани под грехом (Рим. 7:14): и сошед Крестом во ад, да исполнит Собою вся (Еф. 4:10), разреши болезни смертныя (Деян. 2:24): и воскрес в третий день (1 Кор. 15:4), и путь сотворив всякой плоти к воскресению еже из мертвых, зане не бяше мощно держиму быти (Деян. 2:24) тлением Начальнику жизни (Деян. 3:15), бысть Начаток умерших (1 Кор. 15:20), перворожден из мертвых (Кол. 1:18), да будет Сам вся, во всех первенствуяй (Кол. 1:18), и возшед на Небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких (Евр. 1:3), Иже и приидет воздати комуждо по делом его (Рим. 2:6). Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем: хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, прием Хлеб (1 Кор. 11:23) на святыя Своя и пречистыя ру-

201

(Священник тайно): Подобие и Чашу по вечери, глаголя:

(Возглас): Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая, во оставление грехов.

(Певцы): Аминь.

ки, показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив (Мк. 14:22),

(Возглас): Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.

(Певцы): Аминь.

(Священник тайно): Подобие и Чашу от плода лознаго прием, растворив, благодарив, благословив, освятив,

(Возглас): Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов.

(Певцы): Аминь.

Из сравнения видно то, что остается недоступно слуху мирянина, слышащего только отдельные разрозненные возгласы. Для среднего церковного посетителя, не отдающего себе ясного отчета в различии обеих литургий, даже если он внимательно слушает все, в церкви читаемое и поемое, все различие между евхаристическими канонами обеих литургий только в том, что в литургии св. Иоанна Златоуста возгласно произносятся одни лишь слова Спасителя: «Приимите, ядите...» и «пийте от нея вси...», тогда как в литургии св. Василия они предваряются еще последней фразой из повествования о Сионской горнице и Тайной Вечере: «Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите...» и то же перед возгласом о Чаше. На самом деле разница огромная и очень существенная. Молитва св. Василия Великого снова напоминает нам молитвы древней Церкви, она полнее богатыми богословскими мыслями, она поэтичнее и гораздо содержательнее.

Служебник указывает, что при произнесении иереем слов установления Таинства диакон орарем показывает на св. Хлеб и на св. Чашу. По аналогии с архиерейским чиновником священник также рукой показует и Хлеб и Чашу.

202

Как видно из предшествующего обозрения евхаристических молитв древности, слова установления Таинства являются вместе с молитвой призывания Св. Духа самой неотъемлемой частью анафоры. Если не считать Несторианской литургии, где этих слов нет вообще, ввиду указанных выше соображений, и литургии в «Тестаменте», где они неполны, то все остальные нам известные евхаристические молитвы содержат их.

Интересна редакция этих слов. Наиболее полна она у евангелиста Матфея: λάβετε, φάγετε τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου. Πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτο γὰρ ἐστι το αἷμα μου, τὸ τῆς καινῆς διαθήκης [Приимите, ядите: сие есть Тело Мое. Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета].

Марк следует ему, оставляя последние слова «во оставление грехов». Лука варьирует слова установления так, что у него перед Чашею (первой, т.е. не евхаристической, а законной] Спаситель сказал: λάβετε τοῦτο καὶ διαμερίσατε [приимите ее и разделите], тогда как перед Хлебом только: τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον [сие есть Тело Мое, еже за вы предается]. Также и перед Чашею (евхаристической) не встречается у него «пийте от нея вси», а прямо: τοῦτό τό ποτήριον ή καινὴ διαθήκη, ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον [сия Чаша есть Новый Завет в Моей Крови, яже за вы проливается] без «во оставление грехов». Четвертое повествование о Евхаристии, у ап. Павла (1 Кор. гл. 11), основывается на повествованиях и Матфея, и Луки. Так, перед Хлебом Спаситель якобы сказал в редакции Матфея, т.е. λάβετε, φάγετε, τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σῶμὰ [приимите, ядите, сие есть Тело Мое], но добавил не совсем как у Луки: τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον [за вы ломимое]. Перед Чашею текст в редакции Луки (впрочем, ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι [в Моей Крови] без «за вы изливаемая во оставление грехов»).

Такова варьирующаяся редакция священного текста. Исторические литургии следуют такому порядку:

Литургия CA VIII: λάβετε... φάγετε τοῦτό έστ'ι τὸ σῶμὰ μου τό περί πολλῶν θρυπτόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτό ἐστι τо αἷμά μου τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [приимите... ядите, сие есть Тело Мое, еже за многи сокрушаемое во оставление грехов. Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя, яже за многи изливаемая во оставление грехов].

Греческая литургия ап. Иакова: λάβετε, φάγετε τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σῶμα τό ὑπὲρ ὑμῶν εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [приимите, ядите, сие есть Мое Тело, еже за вы ломимое и предаваемое во оставление грехов].

Также и перед Чашею: ее редакция более полная: πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτό μου ἐστι τὸ αἷμα τὸ τῆς καινῆς διαθήκης τὸ

203

ὑπέρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον καὶ διαδιδόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [пийте от нея вси, сия есть Моя Кровь Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая и предаваемая во оставление грехов].

Также и Александрийская литургия ап. Марка:

перед Хлебом: λάβετε, φάγετε τοῦτό ἐστὶ τὸ σῶμὰ μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον καὶ διαδιδόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρηῶν [приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое и предаваемое во оставление грехов].

перед Чашею: πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον καὶ διαδιδόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая и предаваемая во оставление грехов]. Византийские литургии усвоили в общем сложную редакцию ап. Иакова, но без καὶ διαδιδόμενον [и предаваемая] в обоих случаях.

Это сравнение текстов установительных слов нами производится для того, чтобы показать историческую изменяемость и гибкость этого текста. Если даже принять латинское [у нас пришедшее через митр. Петра Могилу) мнение о тайносовершительной формуле, то в Таинстве Евхаристии оно, как и в других таинствах, никогда не было строго зафиксированным. Латинской науке нужно точно установить, что и какова есть тайносовершительная формула установительных слов Спасителя. Обращаем внимание на работу, специально этому посвященную: D-r. K. Merk «Der Konsekrationstext der römischen Messe». Rottenburg a/N., 1915, Ss. 145. Для латинского литургического и догматического сознания сила Таинства находится именно в этих словах. Таинство понимается католиками юридически, действие слов тоже юридическое. В силу их учения о «Minister Sacramenti» [служитель Таинства (лат.)] священник в Евхаристии больше, чем в каком-либо другом таинстве, есть «Stellevertreter Christi» [заместитель Христа (нем.)], «Vice Christus» [заместитель Христа (лат.)]. Он произносит эти слова от имени Спасителя, как Сам Спаситель, заменяя Его в полной мере. Будучи как бы Самим Господом, совершающим Свою последнюю Вечерю с учениками, священник произносит слова установления, как Сам Спаситель, административно, консекраторно. В устах православного священника они произносятся в историческом повествовании об установлении Вечери. Если священник, по словам Максима Исповедника, является в Таинстве «образом Бога», τύπος θεοῦ 181), то он никак не есть «вице-Христос».

181 М. Р. Gr. Т. 4, col. 140 А.

204

Он не заместитель Христа, и Таинство совершается не одними словами установления и не силою их, а всем контекстом евхаристической молитвы и силою, действием и благодатию Св. Духа.

Молитва anamnesis’a, равно как и установительные слова, из которых она вытекает, является неотъемлемой частью евхаристического канона. Эта молитва есть повторение слов Спасителя «сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19. 1 Кор. 11:24). Это и есть установление Таинства таинств и полномочие и завет творить его всегда, «доколе Он придет» (1 Кор. 11:26). Спаситель с нами всегда, «во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Нельзя говорить о том, что когда-то, «во дни Плоти Его», Он был с нами, а теперь мы осиротели. Он не оставил нас сиротами. Он реально присутствует Плотию Своею, а не только под видом ее, не sub pane, cum рапе, in рапе [под хлебом, с хлебом, в хлебе]. Каждая Литургия есть новое Боговоплощение и новое повторение Голгофы. В воспоминание спасительных Страданий Христа и совершается это Таинство. Оно и есть воспоминание, «анамнезис» этих Страданий. Апостол Павел в 1 Кор. 11:26 говорит: «Всякий раз, когда едите Хлеб сей и пьете Чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет». Ясно, что эта молитва не могла не войти в евхаристический канон. С другой стороны, воспоминание спасительных Страданий как одного из благодеяний, явленных роду человеческому, есть продолжение тех же благодарений, которые священник приносил в самом начале евхаристического канона.

Об «анамнезисе» нам свидетельствуют многие памятники древности, как это уже было указано выше, в исторической части. Так, например: св. Иустин Философ (I Апол. 66) пишет: «Апостолы... передали, что им было заповедано: Иисус взял Хлеб и благодарил и сказал: «Это творите в Мое воспоминание, это есть Мое Тело...» А в «Разговоре с иудеем Трифоном» (гл. 41) апологет добавляет: «Хлеб Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание Страдания, подъятого Им за людей...»

В литургии, описываемой св. Ипполитом, читаем: «Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя... когда вы это творите, то творите в Мое воспоминание. Итак, вспоминая Его смерть и Воскресение, мы предлагаем Тебе Хлеб и Чашу...»

Литургия CA VIII содержит после слов Спасителя и цитаты из 1 Кор. 11:26 («всякий раз, когда вы едите Хлеб... доколе Он придет») такую редакцию анамнезиса: «Итак, вспоминая Его Страдания, смерть и Воскресение, восход на Небеса и буду

205

щее Его Второе Пришествие, в которое Он придет судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его, мы приносим...» и т.д. 182).

Характерно, что воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое. В евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логики. Мы вспоминаем в нашей Литургии и будущее. Как и для пророков Ветхого Завета не было этих граней времени, и в своем так называемом «perfectura propheticum» [пророческое прошедшее время] они говорили в грамматической форме прошлого времени о событиях будущего, только имеющих случиться, но как бы уже совершившихся, так и теург Нового Завета вспоминает в евхаристическом приношении не только минувшее (Страдание, смерть, Воскресение и вознесение), но и грядущее Второе Пришествие и Суд. Литургия вечна. Агнец заклан в недрах Св. Троицы. Он предназначен к заколению еще «прежде создания мира» (1 Пет. 1:20), хотя и явился во времени, «в последние времена». Евхаристия любви предвечно совершается в Триединстве Божием, в вечном святилище Божественной любви, совершается во времени и нами и будет совершаться и во веки веков. Эта Жертва любви, «любви Отца, распинающей, любви Сына, распинаемой, любви Духа Святаго, торжествующего силою крестной», не имеет границ во времени. Литургийное последнее явление Даров, символизирующее вознесение на небо, сопровождается возгласом: «Всегда, ныне и присно и во веки веков».

В литургии ап. Иакова (греческой) после установительных слов Господа и цитаты из 1 Кор. 11:26 стоит такой анамнезис: «Воспоминая и мы... животворящие Его Страдания, спасительный Крест, смерть, Гроб, трехдневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную Бога и Отца седение и Второе и славное и страшное Его Пришествие, когда Он придет со славою судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его...» 183)

В литургии ап. Марка цитата из 1 Кор. 11:26 дополняется словами «и Мое Воскресение и вознесение исповедуете (доколе Я приду)». Молитва, нас интересующая, вероятно, потому же носит характер не воспоминаний, а исповедания: «Смерть Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа возвещая, и трехдневное и блаженное Его из мертвых Воскресение испо-

182) Brightman, LEW, р. 20.

183) Brightman, LEW, pp. 52-53.

206

ведуя, и вознесение на Небеса, седение одесную Бога и Отца, и Второе, трепетное и страшное Его Пришествие ожидая...» 184)

В Византийских литургиях текст послания к Коринфянам сохранился только у св. Василия, да и то уже с видоизменением: «Елижды бо аще ясте Хлеб сей, и Чашу сию пиете. Мою смерть возвещаете, Мое Воскресение исповедуете». В литургии св. Иоанна Златоуста описание Вечери кончается словами «во оставление грехов». Это «воспоминание» является только переходом к дальнейшей молитве призывания Св. Духа (ἐπίκλησις) и в некоторых литургиях даже трудно отделимо от него, будучи придаточным предложением: «воспоминая», или «возвещая», или «исповедуя» к главному— «Твоя от Твоих Тебе приносим...» (древний греческий текст). Вот параллельный текст молитвы:

Литургия Златоустого:

Литургия св. Василия:

«Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие

(возгласно): Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

«Сие творите в Мое воспоми нание: елижды бо аще ясте Хлеб сей, и Чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете (1 Кор. 11:25-26), Мое Воскресение исповедуете. Поминающе, убо, Владыко, и мы спасительная Его Страдания, животворящий Крест, тридневное погребение, еже из мертвых Воскресение, еже на Небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца седение, и славное и страшное Его Второе Пришествие (возгласно): Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

Некоторые древние греческие тексты содержали, как и наша славянская редакция, причастие προσφέροντες, т.е. «приносяще», тогда как большинство рукописей и все теперешние печатные служебники имеют «приносим» προσφέρομεν. Таким образом, это является главным предложением. В славянской же редакции, если этот возглас понимать как придаточное предложение, то главное будет в ответе певцов (одинаковом для обеих литургий): «Тебе поем. Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Этот возглас, равно как и ответ певцов, относится, собственно говоря, к молитве призывания Св. Духа, к подробному историческому и практическому изучению которой мы и переходим.

184) Ibid.. р. 133.

207

ἘΠΙΚΛΗΣΙΣ

(молитва призывания Св. Духа)

О молитве призывания Св. Духа с практической стороны следует заметить нижеследующее:

Произнося после молитвы анамнезиса возглас «Твоя от Твоих Тебе приносяще (или древнее «приносим») о всех и за вся», священник совершает возношение Св. Даров. Если служит диакон, причем служит «совершение», т.е. причащаясь, то возносит Дары диакон. Указание о возношении имеется в служебнике. Это возношение совершается крестообразно сложенными руками, т.е. так, что священник (или диакон) правой рукой берет стоящий слева дискос, а левой Чашу, стоящую справа, и возносит, т.е. слегка их приподымает над престолом. Правая рука с дискосом должна быть поверх левой с Чашей. Чертить в воздухе образ креста не указано, но многие это делают 185). Протоиерей А. Мальцев это советует в своем немецком издании служебника 186).

Чин возношения, вероятно, очень древний. От ἀναφέρω «возношу», вероятно, и евхаристическая молитва литургии св. Василия Великого («sanctus») говорит, что Спаситель на Тайной Вечери «прием Хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу...», и т.д. Св. Василием Великим это заимствовано из литургии ап. Иакова 187).

Несомненно, что это имеет библейское, ветхозаветное происхождение и обоснование. Господь повелевает Моисею «и один круглый хлеб, одну лепешку... и один опреснок... положи все это на руку Аарону и на руки сынам его, и принеси это, потрясая пред лицем Господним»(Исх. 29:23-24).

В ответ на слова священника «Твоя от Твоих...» певцы поют «Тебе поем, Тебе благословим...» Очень важно, чтобы пение этого стиха, равно как и последующего «Достойно есть яко воистинну...» или соответствующего «задостойника», совершалось неторопливо. В этот момент священнику предстоит прочитать молитву призывания Св. Духа, а по нашей славянской практике еще и тропарь третьего часа трижды, совершить преложение Даров и прочитать начальную ходатайственную молитву «Якоже быти причащающымся»... и «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших...», т.е. совершить молитвенное заупокойное поминовение. В случае быстрого пения иерею не остается времени на прочтение этих важнейших молитв, и либо он

185) Булгаков. «Наст. книга», С. 907, прим. 106.

186) Берлин. 1902. С. 129.

187) Brightman. LEW. p. 52.

208

будет это совершать наспех, либо на клиросе возобладает на некоторое время молчание и томительное ожидание.

Только что описанное поднятие ввысь дискоса и Чаши при словах «Твоя от Твоих...», т.е. перед освящением Даров, следует, разумеется, отличать от возношения Св. Агнца перед самым причащением иерея и при словах «Святая святым». В истории развития литургического обряда Западная церковь знает с известного момента введение в чин Литургии возношение св. остии при произнесении слов «Приимите, ядите...» Это, как доказывают ученые литургисты Запада, является литургическим нововведением, относящимся к ΧII-ΧΙII вв. Дело в том, что в кругах Парижского университета в XII в. некоторыми учеными (Петр Коместор и Петр Кантор) было высказано мнение, вопреки господствующим взглядам, что пресуществление св. Хлеба совершается не тотчас после слов «приимите, ядите», а только после произнесения слов «пийте от нея вси», относящихся к Чаше. Это было дальнейшим уточнением схоластической мысли о математическом моменте тайносовершения. Мнения этих ученых Сорбонны придерживались и еп. Парижский Сюлли и др. Папа Иннокентий III высказался неопределенно в этом споре. Но уже к началу XIII в. возобладало мнение цистерцианского ордена, обратное мнению Коместора и Кантора, и в подтверждение уже совершившегося освящения положено было тотчас после слов Спасителя о Хлебе совершать возношение освященной остии.

Точно так же, начиная с Франции, в конце XIII же в. установлено совершать возношение Чаши; в том же веке этот обычай вводится и в Германии, в XIV в. в итальянских диоцезах. В этот же приблизительно период вводится в католическую мессу и звон в особый колокольчик для большего привлечения внимания верующих к поклонению только что освященным св. дарам 188). Этот последний обычай перешел потом под влиянием австрийских, вероятно, церковных кругов и в сербскую литургию, о чем было говорено выше.

После этого возношения иерей читает молитву эпиклезиса, которая является вместе с установительными словами самой существенной частью анафоры. Она гласит:

Литургия Златоустого:	Литургия Св. Василия:
«Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу,	«Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии, и не-

188) Peter Browe, S.J. «Die Elevation in der Messe» in: «Jahrb. f. Liturgiewissensch.». IX Band. 1929, Ss. 23-36: F. Cabrol. «Elévation» in: DACL. T. IV, col. 2662-2670: E. Mangenot. «Elévation» in: DTC. T. IV. col. 2320-2328.

209

и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны, и на предлежащыя Дары сия».

достойнии раби Твои, сподобльшиися служити Святому Твоему Жертвеннику, не ради правд наших (Дан. 9:18), не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны (Тит. 3:5-6), дерзающе приближаемся Святому Твоему Жертвеннику: и предложите вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе Святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему (Деян. 19:6) Святому на ны и на преддежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити и показати».

Что касается слов молитвы этой «еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу...», Одо Казель находит их происхождение в древней философии у Гераклита, Платона и стоиков. Богу надо приносить не кровавые жертвы и даже не вещественные приношения плодов и пр., а чистое приношение нашего духа, слова, истекающие от наиболее высокого, что есть в человеке, от его духа. Древнее иудейство знало уже про это. Достаточно сказано у пророков о неприемлемости для Бога наших всесожжений. Дым кадила и кровь тельцов ненавистны Богу, как свидетельствует Исайя (1:11-15). Милости требует Бог, а не жертвы, разумного Богопознания, а не всесожжений через Своего пророка Осию (6:6), и сокрушенного и смиренного сердца через Своего псалмопевца (Пс. 50). О духовной службе пишет и ап. Петр (1 посл. 2:5), и о словесной службе ап. Павел (Рим. 12:1). То же находим и во II Апологии Иустина (гл. 8), у Афинагора (Послание, 13), у св. Кирилла Иерусалимского (V тайновод. поучение) и в ряде других свято-отеческих и литургических памятников 189).

По прочтении этой молитвы оба священнослужителя поклоняются трижды перед престолом, и с этого момента начинается

189) Odo Casei, О.S.В. «Die λογική Θυσία der antiken Mystik in christlichliturgischer Umdeutung» in: «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft», IV Band. Münster in West., 1924, Ss. 37-47.

210

весьма заметное различие в практике Церквей славянских, с одной стороны, и Греческой, арабской и Албанской, с другой. Первая практика узаконила с XV в. чтение вполголоса с воздетыми руками тропаря третьего часа со стихами 50-го псалма и только потом уже совершает преложение Даров; вторая же этого тропаря не читает, а непосредственно после молитвы эпиклезы, не прерывая его совершенно с ним не связанным синтаксически тропарем, совершает преложение.

Итак, наш чин как в одной, так и в другой литургии предписывает, чтобы священник и диакон, поклонившись трижды (некоторые в это время молятся: «Боже, очисти мя грешнаго»), произносили указанный тропарь таким образом:

Иерей, воздевая руки: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся».

Диакон: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей».

Иерей так же вторично читает тот же тропарь. Диакон: «Не отвержи мене от лица Твоего, и Духа Твоего Святаго не отыми от мене».

Иерей третий раз читает тот же тропарь. Диакон, преклонив главу, показывает орарем св. Хлеб и говорит «тихим гласом»: «Благослови, владыко, Святый Хлеб». Совершается само преложение Даров.

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«И сотвори убо Хлеб Сей, честное Тело Христа Твоего».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко, Святую Чашу».

Иерей: «А еже в Чаши Сей, честную Кровь Христа Твоего».

Диакон: «Аминь»

И опять диакон: «Благослови, владыко, обоя».

Иерей: «Преложив Духом Твоим Святым».

«Хлеб убо Сей, Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко. Святую Чашу».

Иерей: «Чашу же Сию, Самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Диакон: «Аминь».

Иерей: «Излиянную за живот мира».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко, обоя».

Иерей: «Преложив Духом Твоим Святым».

211

На это диакон в обеих литургиях отвечает: «Аминь, аминь, аминь» и обращается к иерею: «Помяни мя, владыко, грешнаго». Священник отвечает: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон, отвечая «аминь», отходит в сторону. Венецианская редакция греческого служебника указывает диакону взять снова рипиду и веять ею. Разумеется, что священник, служа один, не произносит диаконских слов «Благослови... Святый Хлеб... Святую Чашу... обоя». Слово «аминь» он, однако, произносит при всех трех благословениях. По иерусалимскому служебнику, полагаются три коленопреклонения после совершенного преложения. Обычно же совершается земной поклон Святым Дарам.

При историческом анализе вопроса о молитве призывания Св. Духа встает ряд тем, которые каждая в отдельности требуют к себе внимательного отношения литургиста. В главном эти темы сводятся к двум направлениям: 1. Вопрос о древности этой молитвы, о ее апостольском происхождении, о ее содержании в первые века христианства: все это имеет свою одностороннюю, для нас мало благоприятную, оценку и трактовку в католической науке, оценку, надо, впрочем, заметить, значительно изменившуюся в течение последних десятилетий благодаря добросовестным критическим трудам католических литургистов. 2. Вопрос о тех видоизменениях и дополнениях, которые интересующая нас молитва претерпела в течение веков не только в литургической практике всего Востока, но особливо в границах того же Православия: здесь следует разобраться в тех различиях литургической практики, которые отличают момент призывания Св. Духа по служебникам славянским от служебников греческой традиции (греческих, арабских, албанских). Поэтому наше изучение интересующего нас вопроса должно обратиться сначала к теме древности и происхождения молитвы эпиклезы.

Постановка проблемы. Прежде чем приступить к изучению свидетельств патристических и литургических, говорящих о древности разбираемой молитвы, надо себе уяснить, в чем состоит изучаемая проблема, т.е. какой характер исследования должен быть усвоен православным литургистом. Молитву эпиклезы можно рассматривать с точки зрения, например, исключительно литургико-археологической. Ее можно понимать и изучать как просто и только литургический феномен, явление истории, занимающее мысль только историка церковного обряда. Это подход односторонний, узкий и потому неправильный. Удовлетворительного ответа он дать нам не сможет. Есть, однако, другой подход. Молитву эпиклезы, как и вообще все наше богослужение, нельзя рассматривать

212

как исключительно обрядовое явление. Литургика в сознании церковном, в понимании свв. отцов, всегда была и есть живая и жизненная философия Православия, т.е. исповедание в гимнографии, иконах, священнодействиях и всем вообще быте церковном всего того, во что Церковь верует и символически в догматах веры воплощает. Наряду с богословием трактатов и догматических исповеданий существует богословие литургическое, не только не менее важное, чем первое, но такое же по своему значению ценное и с ним органически в одно целое богословие связанное и поэтому от него неотделимое.

Если Церковь установила в своем вековом литургическом опыте те или другие действия, обычно неправильно обывателем именуемые обрядами, то этими действиями она символически выражает свою веру в ту или иную вечную, непреходящую небесную реальность. Отрицание от сатаны перед крещением и весь чин заклинания крещаемого есть символическое, в церковном ритуале воплощенное отображение и исповедание догмата о первородном грехе; венчание брачующихся венцами, сопровождаемое пением «Святии мученицы...», дает таинству Брака характер шествия на мучение; песнопения предпразднства Рождества Христова, сходные по содержанию с песнопениями Страстной седмицы, раскрывают кенотическое и искупительное значение воплощения Слова Божия; литургическое богословие Богородичных праздников также раскрывает перед нами православную мариологию и т.д., и т.д.

Молитва эпиклезы Св. Духа на Литургии, повторяемая во всех таинствах, показывает, что Церковь литургически исповедует свою веру в Духа Святаго как Силу освятительную и совершительную, что в каждом таинстве повторяется Пятидесятница. Молитва эпиклезы есть, как и все наше литургическое богословие, молитвенное исповедание известного догмата о Духе Святом. Поэтому изучение этой молитвы, ее содержания, времени происхождения, тех или иных возможных в ней изменений есть вопрос не только археологии церковной, но, главным образом, вопрос догматический. Проблему эпиклезы и все наше разногласие с католической наукой надо рассматривать прежде всего как проблему догматическую, а потом уже как факт истории Литургии, как явление археологическое.

А. Учение Церкви об освящении Святых Даров

Католическая церковь, как известно, учит, что молитвы призывания Св. Духа не нужны для освящения евхаристических элементов. Священник, по их учению, является совершителем Таинства, «minister sacramenti»; он как «vice Christus» [замести-

213

тель Христа (лат.)], как «Stellvertreter Christi» [заместитель Христа (нем.)] обладает полнотой благодати, как и Сам Христос; и как Христу Спасителю нет необходимости призывать нераздельного от Него Св. Духа, так и Его заместителю, полномочному совершителю Таинства, это призывание также не необходимо. С известного времени римская практика выбрасывает из мессы эту молитву или, точнее, так ее скрывает в контексте своих молитв, что она теряет свое значение и характер освятительной молитвы. Освящение Даров совершается исключительно словами Господа: «Accipite, manducate, hoc est enim corpus Meum», etc [Приимите, ядите, сие есть Тело Мое (лат.)]. Любопытно заметить, что существует среди некоторых католических ученых мнение, что Дух Св. сослужит священнику, является его Mitkonsecrator [Сослужитель (нем.)], συλλειτουργός [Сослужитель]190).

Поэтому в полемике со всем Востоком, который всегда и всюду эту молитву читал и бережно хранил как самую важную, наравне с установительными словами Господа, молитву, латинские богословы старались доказать, что молитва эта сравнительно нового происхождения, что она есть продукт греческой литургической практики, которую апостольская Церковь не знала. Поэтому все свидетельства свв. отцов и самих литургических памятников подвергаются ими жесткой критике, недоверию и очень часто произвольному толкованию. Но тем не менее факты говорят сами за себя, и не признавать некоторых несомненных доказательств невозможно. Католические сомнения направлены главным образом на два момента:

1. Молитва эпиклезы происхождения не первоначального, она продукт позднейших домыслов греческих теологов; и 2. Эта молитва на первых порах своего возникновения имела характер не консекраторный, она читалась не ради освящения Даров, а чтобы удостоить молящихся причаститься Евхаристии; иными словами, это была молитва призывания Св. Духа не на Дары, а на молитвенное собрание.

Существуют все же, как мы сказали, такие свидетельства, не признать которых невозможно даже самым крайним латинским ученым. Для примера возьмем классическое место из «Книги о Св. Духе» св. Василия Великого (гл. 27) и от него начнем исследование: «Кто научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании — τὰ τῆς ἑπικλήσεως ρήματα ἐπὶ τῇ ἀναδείξει — Хлеба

190) A. Nägle. "Die Eucharistielehre des hl. Joh. Chrysostomus". Strasbourg, 1900, Ss. 124-127.

214

Евхаристии и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол или Евангелие упоминает, но и прежде их, и после произносим и другие как имеющие великую силу для Таинства, приняв от неписаного учения» 191). Если поэтому читать данный текст св. Василия без предвзятости, то ясно, что здесь свидетельствуется об апостольском происхождении эпиклезы. Не лишено значения даже и такое выражение, как «при показании Хлеба», ибо молитва sanctus’a литургии того же Василия Великого заканчивается «показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив...», а в молитве эпиклезы той же литургии написано: «Благословити я, освятити и показати Хлеб Сей» и т.д. В подтверждение этому месту из «Книги о Св. Духе» св. Василий Великий в III книге «Против Евномия» пространно разрабатывает церковное учение о том, что Дух Святой есть «Сила освящающая» и «Источник освящения».

Несколько раньше в своих Катихезах св. Кирилл Иерусалимский дает нам ясно формулированное учение о том же моменте Литургии. Так (Myst. 3:3), он говорит: «Евхаристический Хлеб после призывания (μετὰ τὴν ἐπίκλησιν) Св. Духа не есть уже больше простой хлеб, но Тело Христово»192), или (Myst. 5:7): «Мы просим человеколюбивого Бога ниспослать Св. Духа на Дары, чтобы Он сделал хлеб — Телом Христовым, а вино — Кровию Христовою» 193). «Святый Дух касается, освящает, прелагает [μεταβέβληται]... Святые Дары принимают Святаго Духа» 194). Чтобы не умножать цитаты, сошлемся только на Ефрема Сирина 195), св. Петра Александрийского 196), св. Феофила 197) и Оптата Милевского 198), которые все свидетельствуют в том же духе об освятительной силе Св. Духа и необходимости Его призывания в Литургии.

Если мы обратимся к св. Иоанну Златоусту, то свидетельство его только с особенной яркостью подтвердит сказанное другими. Оставляя в стороне его I и II беседы на «Предательство Иуды» и 82 беседу на ев. Матфея, где говорится несколько неясно об освящении, обратимся лишь к нижеследующим текстам, ясность которых не оставляет никаких сомнений о том, как думал по этому поводу Златоуст.

191) М. Р. Gr. Т. 29, col. 188.

192) М. Р. Gr. Т. 33, col. 1089.

193) Ibid., col. 1113.

194) Ibid., col. 1124.

195) «Творения», изд. Моск. Дух. Акад.. 1849, т. 3. С. 131; т. 8. С. 16.

196) У блаж. Феодорита Кирского. «Церк. Ист.», 4:19.

197) У блаж. Иеронима. «Письма». 96.

198) М. P. L. T. 11, col. 1064-1065.

215

В беседе «О кладбище и Кресте» он говорит: «Что ты делаешь? Когда священник стоит перед престолом с воздетыми к небу руками, призывая Св. Духа сойти и коснуться Св. Даров, тогда бывает великая тишина, великое спокойствие. Но как только Дух даровал благодать, когда Он сошел, когда коснулся предложенных Даров, когда ты видишь закланного и уготованного Агнца, тогда ты кричишь, ссоришься, бранишься» и т.д. 199). В «Слове о священстве» говорится (3:4): «Стоит священник и низводит не огонь, а Духа Святаго, читает длинную молитву, но не о том, чтобы огонь ниспал сверху и попалил предложенное, но чтобы благодать сошла на жертву и зажгла через нее души всех...» и дальше: «Священник призывает Св. Духа и приносит страшную жертву» 200). В IX беседе «На покаяние» Златоуст говорит о схождении Духовного Огня с неба на таинственную трапезу, когда закалается Агнец Божий 201). В XIV беседе на Ев. от Иоанна сказано: «Хлеб этот становится Небесным Хлебом, когда на него сойдет Дух» 202). В беседе «О воскресении мертвых» Златоуст учит: «Таинственные Тело и Кровь никак не могут соделаться без благодати Духа» 203). В I беседе на день Пятидесятницы говорится об освящении и обновлении, совершаемом Св. Духом. Присутствие Духа доказывается отпущением грехов, рукоположением, таинственной жертвой 204). Эти цитаты могли бы быть умножены, но и сказанного довольно, чтобы показать, что Хризостом учил об освящении силою Св. Духа, а не одними установительными словами и что он призывал в Литургии и других таинствах благодать Параклита для совершения тайно действия. Так же, как и все современные ему святые отцы, св. Иоанн Златоуст знает только одну традицию, которая в литургической практике исповедует и воплощает догмат об освящающей силе Духа.

Таким образом, от Нумидии через Египет, Каппадокию, Сирию и вплоть до Антиохии, т.е. по лицу всей Православной Церкви в IV веке была повсеместной традиция освящать евхаристические Дары молитвой эпиклезы. Вся Церковь в лице своих самых видных писателей и учителей свидетельствует то же самое. Другой традиции в то время мы не знаем, и ее не было.

199) М. Р. Gr. Т. 49, col. 397-398.

200) М. Р. Gr. Т. 48, col. 642-681.

201) М. P. Gr. Т. 49, col. 345.

202) М. Р. Gr. Т. 59, col. 253.

203) М. P. Gr. Т. 50, col. 432.

204) М. P. Gr. Т. 50. col. 456, 464.

216

После столь ясных и убедительных свидетельств христианских писателей IV века нет основания искать им подтверждений у позднейших отцов и учителей. Они только повторяют сказанное предшественниками. Гораздо важнее попытаться проследить, нет ли тех же мыслей у писателей более ранних, до IV века. Святой Василий Великий говорит о неписаном апостольском предании. То же подтверждает и псевдо-Прокл 205). Не найдем ли следов этого предания в предшествующем столетии?

На самом деле, Фирмилиан, епископ той же Кесарии Каппадокийской, пишет в 256 г., т.е. за сто лет до св. Василия, св. Киприану Карфагенскому о некоей женщине-еретичке, лжепророчице, которая лет 20 назад тому (т.е. около 235 г.) появилась и подражала священнику, совершающему Евхаристию. Она часто дерзала так поступать, подражая благословению Хлеба и освящению Евхаристии «призыванием» 206). Следовательно, призывание в первой половине III века было тоже уже санкционированной практикой.

Св. Киприан Карфагенский говорит о законном освящении жертвы Господней и о том, что «приношение не может быть совершено там, где нет Св. Духа» 207).

Ориген также знает эпиклезу 208) .

Таким образом, первая половина III века хранила эту молитву. Пойдем дальше назад. Св. Ириней Лионский, — если даже оставить в стороне так называемые «Пфаффовские фрагменты», скандальный подлог в науке, в которых ясно сказано об эпиклезе, — св. Ириней учит вполне определенно о каком-то призывании.

Он так говорит: «Растворенная Чаша и приготовленный Хлеб приемлют Слово Божие и становятся Евхаристией Тела и Крови Христовой... И лоза, посаженная в землю, приносит в свое время плод, и пшеничное зерно, брошенное в землю, согнившее и умноженное, возрастает Духом Божиим, Который все содержит, а это потом, принимая Слово Божие, делается Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы» 209). И в другом месте: «Мы приносим Ему (Богу) то, что Его (αὐτῷ τὰ ἴδια). Хлеб от земли после призывания Бога над ним не есть уже больше хлеб, но Евхаристия» 210). Наконец, он вспоминает некоего

205) М. Р. Gr. Т. 65. col. 849-850.

206) М. P. L. T. 3, col. 1213.

207) М. Р. L. Т. 4, col. 383-401 ; 404.

208) M. P. L. T. 7. col. 1125.

209) Ibid., col. 1028.

217

Марка, гностика Валентинского толка (1:13:2), который якобы приносил Евхаристию, растягивая слова призывания 211). Не признать под этими словами литургийную эпиклезу у св. Иринея не могут ученые (англиканский Tyrer и старокатолический Watterich).

Но все же следует обратиться еще и ко временам более древним, чем св. Иринея, ко второму веку, в частности, к Литургии, описанной св. Иустином Философом.

Как уже было сказано выше в исторической части этой работы, Литургия, описанная св. муч. Иустином, в достаточной степени неясна для нас. Прежде всего, это еще Литургия типично первоапостольская, с ярко выраженным харизматическим настроением. Благодарение, евхаристическая молитва «совершается подробно (I Апология, гл. 65), сколько священник может» (гл. 67). Поэтому никакого записанного чина искать у этого писателя не приходится. Как известно, им описана в 65-66 главах крещальная Литургия, а в 67 гл. Литургия обычная, совершаемая в День Солнца, т.е. в воскресный день. Если соединить оба описания, то все же о молитве освящения мы сможем узнать мало подробностей. В 65 гл. сказано только, что священник «воссылает Именем Сына и Св. Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение...» В 66 гл.: «Мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие; но как Христос Спаситель наш Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для нашего спасения, таким же образом Пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть, как мы научены, — Плоть и Кровь Того воплощенного Иисуса». Из этих неопределенных указаний никаких бесспорных выводов сделать нельзя. Под этим неясным выражением «молитва слова Его» разные ученые понимали разное. Как мы уже выше упоминали, Т. Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Алтанер, Шване видят в этом установительные слова Спасителя; Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Герхард Раушен — весь евхаристический канон; Уордсворт и Бунзен — Молитву Господню и, наконец, Тфоулкес и Ваттерих — эпиклезу Св. Духа.

Мы считаем, что наиболее удовлетворительную исходную позицию для исследования заняли те, кто видит в этом весь евхаристический канон.

Но если попытаться поподробнее вникнуть в рассказ св. Иустина и, главное, сопоставить его с другими древними

211) Ibid.. col. 579.

218

литургиями, в частности, с литургией CA VIII, как это сделал гессенский профессор Пауль Древе, то надо прийти к выводу последнего, что обе литургии развились из той же группы евхаристических молитв, т.е. что литургия св. Иустина принадлежит к типу клементинской анафоры. В самом деле, оставляя в стороне преанафоральную часть, где у Иустина и в CA VIII найдем чтение апостольских и евангельских отрывков, проповедь, уход оглашенных, общие молитвы и лобзание мира, мы и в главной части обеих литургий находим поразительный параллелизм, а именно:

1. Приношение Даров.

2. Молитва, называемая у Иустина «воссылание хвалы и славы Отцу Именем Сына и Св. Духа и подробное благодарение», т.е. евхаристический канон в общих его выражениях.

3. Иустин упоминает рассказ апостолов о Тайной Вечере, т.е. именно слова анамнезиса.

Приношение Даров знает и литургия CA VIII. Упоминаемая Иустином Философом молитва благодарения характеризуется прежде всего «воссыланием хвалы и славы». Это напоминает «Достойно и праведно Тя пети, Тя хвалити, Тя славословити...», встречающееся во всех анафорах. Напр., литургия CA VIII: «И хор звезд хвалит Твое великолепие... слава Твоя над всем, Владыко Вседержитель...»; литургия ап. Иакова: «... Достойно есть... Тя хвалить, Тя петь, Тя благословить, Тя славословить...»; литургия Серапиона: «... Достойно... есть Тя хвалить, Тя петь, Тя славословить...»; литургия ап. Марка: «... Достойно Тя хвалить, Тя петь, Тя исповедовать...»; литургия св. Василия: «... Достойно... Тя петь, Тя хвалить, Тя благословлять, Тя славить...» Ясна сохранившаяся древняя традиция хвалить, благословлять, воспевать, славить, как и у Иустина, что, в общем, восходит, как мы видели ранее, к древней субботней «киддуше».

Но важнее другое в этом параллелизме. В изучении нельзя отрывать евхаристический канон от доксологической формулы. Анафора есть развернутая доксологическая тринитарная молитва. В самом деле, весь евхаристический канон, обращенный к Богу Отцу, есть не что иное, как молитвенное прославление и восхваление — Евхаристия — деятельности:

Творческой — Бога Отца (молитва благодарения за творение мира и промышление о человечестве).

Искупительной — Бога Сына (повествование об искуплении и установлении Евхаристии на Вечере).

Освятительной, совершительной — Духа Святаго (молитва призывания Св. Духа).

219

Иными словами, воссылание Иустином хвалы и славы Отцу именем Сына и Святаго Духа есть только последовательный порядок молитв евхаристического канона: praefatio — sanctus — anamnesis — epiclesis.

Поэтому, учитывая наблюдения Древса о параллелизме литургий Иустина и СА VIII, надо признать, что не упоминаемая Иустином специально молитва эпиклезы включается, подразумевается в этой тринитарной молитве.

Суммируя сказанное, повторяем еще раз: если первохристианская Церковь не знала этой молитвы, скажем, до III века, то что же побудило вдруг ввести ее в евхаристический канон по прошествии двух веков? Если Церковь до того не знала и в литургическом богословии не исповедовала освящающую силу Св. Духа, то какая же догматическая революция должна была совершиться вдруг, ни с того ни с сего, в церковном сознании? История не знает ничего подобного. Не проще ли поэтому признать, что эпиклезу выдумали не греки, а что она сама вытекает из тринитарного учения Церкви? Эта молитва — не феномен церковной археологии, а важный вопрос христианской догматики.

Из сказанного ясно, что эпиклеза представляет собой целую проблему в богословско-литургической науке. С одной стороны, бесспорность существования разбираемой молитвы даже в древнейшие времена жизни Церкви, а с другой, решительное неприятие ее римо-католическим миром, из чего истекает и конфессионально одностороннее освещение и толкование этих древнейших свидетельств, очевидность которых непререкаема. Поэтому представляется полезным осветить возможно всесторонне историю этой проблемы. Иными словами, мы собираемся вкратце: 1. Изложить историю вопроса; 2. Рассмотреть полемические доводы западного ученого мира против эпиклезы в восточных анафорах и 3. То же в западных литургиях, хотя вопрос о последних и не входит вообще в поле нашего зрения в данном курсе.

Б. История вопроса

Прежде всего, следует отметить, что долгое время в практике обеих половин христианского мира существовало параллельно два обычая: Восток не знал иной формы освящения, как эпиклезу, и Запад, который начал с известного момента выводить эту молитву из своей практики. Это не могло не быть известным в обеих Церквах. Вместе с тем, у нас нет никаких данных, позволяющих предполагать, чтобы это служило препятствием к литургическому общению, единомыслию и

220

прославлению «единеми усты и единем сердцем». Больше того, даже во время обострившихся взаимоотношений между Церквами эта разность литургических обычаев не была предметом полемики. Ни св. Фотий, ни Патр. Михаил Кируларий ничего не говорят в своих полемических выступлениях против латинян об эпиклезе, да и римо-католики не ставили в упрек грекам этого общеизвестного литургического факта.

Если Феодор Андидский в XII в. (в Προθεωρία ακεφαλαιώδης, 27), а Феодор Мелитинский в XIV в. 212) начинают больше подчеркивать этот момент евхаристического последования, известный, однако, всем писателям и более ранних времен, это все же не возбудило тогда латинян против них. Впервые Рим высказался против эпиклезы в XIV в. устами папы Бенедикта XII по поводу обращения армянского царя Льва IV. Папа перечисляет до 117 заблуждений Армянской церкви и под № 66 осуждает и эпиклезу. О том же писал армянам и папа Климент VI в 1351 г., и Иннокентий VI в 1353 г. Особенно решительно высказался по этому поводу на Флорентийском соборе папа Евгений IV в своем «Decretum pro Armeras»: «Forma hujus sacramenti (т. e. Евхаристии) sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi et substantia vini in sanguinem convertuntur» [Образ этого Таинства суть слова Спасителя, которыми Он совершает это Таинство. Ибо силою самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово, а вещество вина — в Кровь (лат.)] 213).

С греческими же богословами Запад вступил в полемику впервые по этому вопросу на Флорентийском соборе, когда на заседаниях 16 и 20 июня 1439 года доминиканец Иоанн Торквемада возражал митроп. Киевскому Исидору, считавшему, что освящение Даров происходит и словами Спасителя, и призыванием Св. Духа. Торквемада защищал крайний противоположный латинский взгляд 214). Исидор был вынужден на заседании 26 июня принять латинскую точку зрения об освящении одними только (solis) словами 215).

Несколько менее крайнюю позицию в этом вопросе занял кардинал Виссарион Никейский. Он старался смягчить остроту темы, видя в эпиклезе молитву, обращенную не к Одному

212) М. P. Gr. Т. 149, col. 946 sq.

213) Mansi, t. 31, col. 1057 ВС.

214) Mansi, t. 31, col. 1683 sq.; см. также работу Dr. J. Holler. «Die Epiklese der griech.-oriental. Liturgien». Wien, 1912, Ss. 136, в которой освещаются различные взгляды на эпиклезу в течение веков.

215) Salaville. “Epiclèse eucharistique” in: DTC. T. V, col. 258-259.

221

Св. Духу только, но и ко всей Св. Троице, и относя ее не к определенному только моменту, в который она читается, т.е. уже после произнесения установительных слов, когда, по мнению Запада, освящение уже имело место. Слова эпиклезы «поп tamquam in tempore in quo dicuntur, sed tamquam in tempore, pro quo dicuntur» [не во время произнесения, но как бы во время, предшествующее произнесению (лат.)]. Таким образом, эпиклеза имеет как бы «обратное действие». Это мнение с теми или иными оговорками разделяли кард. Францелин 216), Атцбергер и некоторые другие 217).

Третье мнение, защищаемое очень многими католическими учеными догматистами и литургистами и, в частности, Торквемадой, Суарецом, Беллярмином, Де Луго, Аркудием, Маффеи, видит в эпиклезе только молитву о даровании верующим и причащающимся даров Св. Духа («...низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия...»). Но, как правильно замечает J. Höller, «это только одна часть молитвы, сама собой понятная, тогда как другая, т.е. о преложении Даров, остается неразрешимой» 218).

По мнению четвертых (так называемая «Intentionstheorie» [теория намерения (нем.)], разделяемая Henke 219)), Церковь в эпиклезе выражает свою Intentio [намерение] для освящения, уже имевшего место в установительных словах. Bossuet советует не привязываться в отношении к освящению к точно определенным моментам Литургии. Scheeben и Hoppe склонны видеть в разбираемой молитве «persönliche Oblation der Kirche» [личное приношение Церкви (нем.)], при которой Церковь говорит не во Имя Христа, а как Его служанка220).

Наконец, сам Höller выдвигает новый взгляд, согласно которому эпиклеза претерпела известную эволюцию. Если в древней литургии (CA VIII, ап. Иакова) молились о том, чтобы Бог ἀποφάνη τὸν ἄρτον, ἀναδείξη κτλ [явил Хлеб, показал и т.д.], то этим Церковь просит «явить» народу, показать ему уже освященные словами Христовыми Дары («offenbar machen, erscheinen lassen» [показать, явить (нем.)]). Затем появилась якобы «spätere, jüngere Form der Epiklese» [более поздняя, более новая форма эпиклезы (нем.)], где вместо «явления» и «показания» Даров народу Церковь стала молиться об освяще-

216) Tractatus de Ss. Eucharistiae sacramento et Sacrificio». Roma. 1887.

217) Höller. op. cit., Ss. 80-93.

218) Ibid., S. 95.

219) «Die katholische Lehre über die Konsekratlionsworte der Hl. Eucharistie». Trier, 1850.

220) Höller. op. cit., Ss. 99-105.

222

нии, благословении, соделании их Телом и Кровью 221). Иными словами, следуя этому взгляду, надо было бы признать, что почему-то Церковь позабыла об исконном якобы учении об освящении установительными словами и стала вдруг словам «показати», «явити» придавать иной смысл, консекраторный, который они в сознании Церкви раньше не имели. Натянутость этого взгляда достаточно очевидна и дополняет собой ряд тех натянутостей, которые римо-католическая наука неоднократно высказывала по поводу эпиклезы.

Таковы в общих чертах взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов.

Но наряду с этим среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. Эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. Время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна.

Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении «Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit» (Roma, 1552) и Christophe de Cheffontaines в ряде трудов: «De missae Christi ordine et ritu», «Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae» (Paris, 1586): «De la vertue des paroles par lesquelles se fait la consécration du St. Sacrement de l’autel» (Paris, 1585) доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Св. Духа. В Римской литургии это молитва «Quam oblationem» [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах это эпиклезис Св. Духа. К этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. В XVII в. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу как молитву, осуществляющую установительные слова Христа.

221) Holler, op. cit.. Ss. 106-134. Близко к взглядам этого ученого стоит и мнение Bouvy («Les Eglises orientales». 1894, pp. 756). видящего в эпиклезе проявление ἐπίδειξις Агнца Божия. Его теофанию миру.

223

Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос о ее происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715-1716 гг. и издания DomTouttée в 1720 г. творений св. Кирилла Иерусалимского было высказано как ими, так, в особенности, ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы222). Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. Mémoires de Trévoux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. В 1718 г. в Париже появляется «Lettre d’un curé du diocèse de Paris touchant le sacrifice de la messe».

В 1718 же году в «Journal de Trévoux» — «Réflexions sur la lettre d’un curé du diocèse de Paris». В 1718 ответ Le Brun: «Lettre du P. Le Brun touchant la part qu’ont les fidèles à la célébration de la messe».

В 1721 г. англичанин Грабе встал на сторону Ле Брэна и в защиту эпиклезы в своем трактате «De forma consecrationis eucharisticae. A Defense of the Greek Church against the Roman in the Article of the Consecration of the Eucharistical Elements» (London, 1721).

В 1727 г. возражал против Le Brun иезуит Bougeant в «Réfutation de la dissertation du P. Le Brun sur la forme de la consécration». Le Brun на это ответил в 1727 году «Défence de l’ancien sentiment sur la forme de la consécration de l’eucharistie» (Paris, 1727).

В 1728 г. возражала против эпиклезы Сорбонна. В следующем, 1729 г. появляются труды: иезуита Hongnant под заглавием «Apologie des anciens docteurs de la faculté de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun» и продолжение труда Bougeant «Traité théologique sur la forme de la consécration de l’eucharistie».

В 1730 и 1731 годах выступают против эпиклезы Breyer и Orsi (Breyer. «Nouvelle dissertation sur les paroles de la consécration de la sainte eucharistie». Troyes, 1730; Orsi, О. P. «Dissertatio theologica de invocatione Spiritue Sancti in liturgiis Graecorum et Orientalium». Milano, 1731). В 1740 г. Petrus Benedictus пишет свой «Antirrhetikon alterum adversus Le Brunum et Renaudotium».

222) «Explication de la Messe». Paris, 1716.

224

В 1733 г. было высказано доминиканцем Le Quien мнение в защиту освятительного значения всего евхаристического канона. В 1864 г. то же мнение высказал Норре в своей книге «Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Konsecrationskanon» (Schaufhausen, 1864).

В своем курсе католического догматического богословия Шелль в 1894 г. оправдывал для католической церкви освящение установительными словами, а для Востока — эпиклезой, за что эта книга и была поставлена в Индекс запрещенных книг. Не решались осудить практику применения эпиклезы в восточном обряде и такие ученые, как Раушен и принц Максимилиан Саксонский, за что последний и подвергся осуждению папы Пия X 223).

Таковы в главных чертах выводы латинской науки до второй половины XIX в. К приведенным именам надо присоединить и работу хорватского францисканца Ивана Марковича «О Evkaristiji, s osobitum obzirom na epiklezu». Zagreb, 1894, стоящую на узко-латинской точке зрения с полным осуждением эпиклезы как позднейшей выдумки византийского богословия. Все эти труды отличаются, кроме этой конфессиональной узости, и достаточной неглубиной. Характер их больше полемический, без достаточного историко-критического анализа.

В последнее время, точнее, с начала настоящего столетия, появилось много новых и ценных работ по истории литургийного текста и, в частности, по интересующей нас молитве. Крупнейшие имена латинской историко-литургической науки внесли свой ценный вклад в разрешение этой проблемы. Способствовал этому, главным образом, ряд открытий (Евхологий Серапиона, папирус Дэйр-Бализэ) и глубоких критических исследований в области Канонов Ипполита и так называемого «Апостольского предания».

Следует, хотя бы вкратце, упомянуть несколько имен и работ в этой области. Здесь не может быть и речи об исчерпывающей полноте. Это только перечисление нескольких, наиболее существенных исследований. Более подробные указания можно найти в библиографии, приведенной в конце настоящего курса, к каковой мы и отсылаем.

Традиционную латинскую линию, представителем которой в XIX в. был, например, Маркович, в наше время еще пытался защищать F. Varaine в своей диссертации «L’epiclèse eucharistique». Brignais, 1910. p. 150. Упомянутая выше рабо-

223) Все это подробнее изложено в статье августинского ассумпциониста Салавиля в «Словаре католического богословия» под заглавием «Epiclèse eucharistique», t. V, col. 274-276.

225

та Мерка относится специально к вопросу о тайносовершительных словах в Римской мессе и к полемике с православным учением об эпиклезе не имеет касательства. Наиболее, может быть, непримиримую и узко-конфессиональную позицию занимает и доднесь о. М. Жюжи, августинский ассумпционист, известный и высокоученый знаток и критик православной догматики и восточной церковной жизни вообще. Его статья об «антитипах» в «Echos d’Orient» за 1906 г. и, в особенности, вся четвертая глава третьего тома его «Догматического богословия восточных христиан», посвященная вопросу о Таинстве Евхаристии (pp. 177-330), выражают явно недоброжелательную и конфессионально-непримиримую критику нашего взгляда. Эта глава особенно остра и в известной степени убедительна в той своей части, где автор приводит разные, подчас противоречивые мнения отдельных православных ученых догматистов киевского направления и позднейшего, уже более свободного от схоластики, течения русской богословской мысли.

С гораздо большей научной объективностью и историчностью написаны работы монсеньера Батиффоля. Он уже не может не признать древность интересующей нас молитвы, ее универсальность в известном периоде истории Церкви и ее наличие в западных мессах. Но особенно авторитетны для нас работы бенедиктинского ученого-литургиста, едва ли не первого специалиста в этой области в наши дни, редактора Литургико-археологического словаря, о. Каброля. Статьи, им напечатанные в этом словаре («Анамнеза», «Анафора», «Римский канон», «Эпиклеза», «Евхаристия»), равно как и его специальные монографии «Месса на Западе» и «Les origines liturgiques» (Paris, 1906), проливают совершенно новый свет на историю вопроса. Он не боится признать древность эпиклезы, ее повсеместное распространение во всех областях христианского мира, ее наличие в Римской мессе и не только как молитвы об освящении верных, но и об освящении самих Даров. Правда, это второе значение ему приходится как римо-католику затушевывать, но отрицать его теперь уже не приходится. Интересны работы бенедиктинца Одо Казеля в «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft», продолжающие ту же линию. Работа Бухвальда имеет значение, главным образом, для Римской литургии. Выше указывалось на интересный исторический обзор литературы вопроса в книге Хэллера (Вена, 1912).

Книги Фортескью (английский текст и ее французский перевод 1921 г.) о мессе, равно как и работа о том же Бринктрина (Падерборн, 1931 г.), не являясь самостоятельными исследова-

226

ниями, все же служат достаточно интересными руководствами в этой области.

Но особенного внимания заслуживают все работы о. С. Салавиля. Он не следует традиционной неприязни своей конгрегации (августинских ассумпционистов) к Православию как таковому. У него постоянно слышится желание возвыситься над узко-полемической линией, и он в исканиях исторической правды неоднократно признавал больше, чем кто-либо из римо-католических ученых. Упомянем только его капитальную статью (в сущности, целую диссертацию) о евхаристической эпиклезе в V томе (кол. 194-300) «Католического теологического словаря». Она может быть признана почти исчерпывающей. Кроме того, ряд статей его в «Echos d’Orient» об эпиклезе в Римской мессе, в египетских анафорах, в литургии, описанной св. Иустином Философом, об основаниях эпиклезы в Св. Писании очень научно и с возможной объективностью, а главное, историчностью освещают этот острый и болезненный вопрос для католика. Конечно, его конфессионализм остается при нем, но это не полемическая непримиримость прежних латинских литургистов. Также интересны его примечания к переводу Николая Кавасилы в серии «Sources chrétiennes», (Париж, 1943 г.), где он старается найти согласованность обоих взглядов, византийского и римо-католического.

Если от латинской науки обратиться к другим западным ученым, то надо признать, что, будучи свободнее от узко-католической предвзятости, они имеют больше объективности в решении этого вопроса, а главное, больше исторического чутья. Писатели эти не могут не признать бесспорности древнего происхождения и консекраторного значения молитвы эпиклезы.

Уже было упомянуто имя Грабе, писавшего в защиту эпиклезы в 1721 г. Признавая древность существования этой молитвы, J. М. Neale укорял римо-католиков в отказе от нее («A History of the Holy Eastern Church». London, 1850, pp. 482498). Также и Bunzen (протестант) считал, что Греческая Церковь ближе к древней традиции, чем Римская, благодаря эпиклезе («Hippolytus und seine Zeit». Leipzig, 1852. В. II, Ss. 191 sq.). Защитниками древности эпиклезы являются и протестантские ученые Ebrard («Vorlesungen über praktische Theologie». Königsberg, 1854) и Th. Harnack («Das christliche Gemeindesgottesdienst». Erlangen, 1854). Старокатолик J. Watterich (присоединившийся потом к Римо-католической церкви) написал ценную книгу в защиту эпиклезы «Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und sein Geschichte». Heidelberg, 1896.

227

Англиканский ученый W. С. Bishop (в отличие от Edm. Bishop’a, римо-католика) в статье «The Primitive Form of the Eucharist», напечатанной в «Church Quart. Rev.» (1908, t. LXV1, pp. 385 sq.), стоит в общем на той же линии.

Интересны работы:

Srawley. «The Early History of the Liturgy». Cambridge, 1913, pp. XX+251.

D. Stone. «A History of the Doctrine of the Holy Eucharist». London, 1909.

«Eucharistic Doctrine and the Canon of the Roman Mass» in: «Church Quart. Rev.», 1908, № 133.

J. W. Tyrer. The Eucharistic Epiclesis». Liverpool, 1917, pp. 71.

Warren. The Liturgy and the Ritual of the Antenicene Church». London, 1904.

Woolley. The Liturgy of the Primitive Church». Cambridge, 1910.

Wordsworth. The Holy Communion». Oxford, 1891.

Но особенно следует выделить книгу Bishop Frere of Truro The Anaphora» (London, 1938), в которой он с большим историческим чутьем подходит к вопросу о евхаристической молитве. Всего важнее то, что автор видит в анафоре раскрытую, развернутую тринитарную доксологическую формулу. В этом единственно возможный и бесспорно верный подход к решению вопроса и об эпиклезе.

Наконец, последнее, что подарила ученому миру английская наука, это труд известного ученого англиканского бенедиктинца Dom Gregory Dix The Shape of the Liturgy». London, 1945, pp. XLX+764.

Необходимо бросить взгляд и на развитие православной богословской науки по интересующему вопросу. Здесь можно наметить два различных пути: один — ученых, бывших под влиянием западной, латинской схоластики, и условно именуемый «киевским»: другой представляет собой научную оценку независимых от римо-католицизма богословов.

Хотя православное святоотеческое учение о молитве призывания Св. Духа и об освящении Даров было формулировано неоднократно в писаниях св. Иоанна Дамаскина, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, в византийском обществе замечались и иные, латинские, влияния и устремления. Хотя после измены митр. Исидора и митр. Виссариона Православная Церковь не раз высказывала официально свое учение об эпиклезе в ряде декларативных документов: 1. Послание Патр. Иеремии II немецким лютеранам в 1580 г.; 2. В греческом переводе Исповедания веры митр. Петра Могилы в 1642 году; 3. В деяниях Иерусалимского Собора 1672 г.; 4. В Исповедании

228

веры Константинопольского Патриарха Дионисия IV в 1672 году; 5. В Исповедании веры Константинопольского Собора 1727 г. и 6. В ответе Вселенского Патриарха на энциклику папы Льва XIII в 1894 г., — все же в трудах богословов долго держалось мнение противоположное. Это, конечно, дает основание латинским ученым недругам Православия упрекать православных богословов и нашу науку вообще в непоследовательности 224). Признаться надо, что возражать на эти нападки достаточно трудно.

Знаменитый Катехизис митр. Петра Могилы содержит в своей оригинальной латинской редакции учение типично латинское об освящении словами Господа. После Ясского Собора 1642 г. под влиянием греческих богословов, более независимых, искусных и сведущих, чем латинствующие киевляне, этот отдел Катехизиса в переводе Мелетия Сирига был изменен согласно с учением отеческим и традицией византийского богословия. Но «Малый Катехизис» 1645 г., «Мир с Богом» Иннокентия Гизеля 1644 г., «Выклад» Феодосия Сафоновича 1667 г., равно как и произведения московских богословов Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева учили согласно с латинской доктриной. Сторонниками ее были и Иннокентий Монастырский и Димитрий Ростовский. Только благодаря ревности братьев Лихудов в 80-х годах XVII в. греческое, т.е. святоотеческое, влияние стало прививаться в молодой и маломощной еще русской богословской науке. Московский Собор 1690 г. под Патр. Иоакимом осудил латинский взгляд. При Патр. Адриане необходимость эпиклезы для освящения Даров введена в текст архиерейской присяги.

В древнейшем рассаднике высшего богословского просвещения в России, в Академии Киевской (Братской), в период ее наибольшей зависимости от латинского богословия студентам внедрялось в сознание чисто латинское понимание этого вопроса. Исследователь истории этой Академии сообщает нам такие любопытные подробности. В 1689 г. на Малороссийском Соборе, бывшем, вероятно, после третьего послания Патриарха Иоакима на имя киевского митроп. Гедеона и Киево-Печерского архимандрита Варлаама Ясинского, Киевская Академия в лице своего ректора Феодосия Гугуровича и префекта Иоасафа Кроковского дала обещание «о Евхаристии святой мудрствовать согласно с греческим православным учением». Тем не менее, в начале XVIII в. она продолжала держаться в учении об этом Таинстве южно-русского образа мыслей конца XVII в., а именно, — приводим слова архиеп. Лазаря Барановича, — «словесы Христа Господа реченными: приимите, ядите и пр. и

224) Salaville. «Epicl. euchar.». col. 256-265: Jugie. op. cit.. pp. 290-301.

229

пийте от нея вси и пр. бывает пресуществление хлеба в пречистое и животворящее Тело, такожде и вина во пречистую и животворящую Кровь Господню».

Академические курсы киевских богословов Иннокентия Поповского и Христофора Чарнуцкого учат о времени освящения евхаристических Даров совершенно в духе римо-католицизма. По Иннокентию Поповскому, достаточно одних слов Господа для евхаристического преложения. Богослов ставит так вопрос: «Quibus verbis constat essentialis forma cosecrationis Eucharistiae?» [В каких словах состоит сущностный образ евхаристического освящения? (лат.)]

И отвечает: «De hoc dictum est abunde in materia controversa Theologica ceterum et hic pauca sunt commemoranda. Dico 1-mo: Essentialis forma consecrationis panis constitit in His omnibus verbis: «Accipite et manducate...» calicis in His omnibus: «Bibite». Ita orthodoxa orientalis Ecclesia...» [Об этом немало разного говорилось в богословских спорах, но здесь не следует вспоминать многое. Скажу, во-первых: сущностный образ для Хлеба состоит в следующих словах: «Приимите, ядите», а для Чаши — в следующих: «Пийте». Так утверждает Православная Восточная Церковь...» (лат.)]

Молитве эпиклезы Чарнуцкий, который во всем следует Иннокентию, придает значение не молитвы освящения Даров, а освящения нас. С XVIII в. профессоры Киевской Академии (Иосиф Волчанский, Иларион Левицкий) учат уже согласно со святоотеческим Преданием и учением Православной Церкви 225).

Латинское влияние проникало, кроме того, и непосредственно через служебники львовской южнорусской печати. Св. Иоасаф Белгородский в своей архипастырской попечительной ревности о нуждах своей епархии предписывал каждому протопопу и духовному управителю покупать для священников новоисправленные служебники московской или киевской печати вместо искаженных от римлян львовских. Как пример таких латинизирующих служебников укажем на изданный в Чернигове в 1697 г. Здесь установительные слова в литургии предваряются таким замечанием: «Иерей, помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело и святому вину в Кровь Христа Бога нашего, прилагает к сему и свое произволение». В служебнике московского издания 1699 г. этих слов уже нет 226).

225) Д. Вишневский. «Киевская Академия в первой половине XVIII в.» в: «Тр. К. Д. Ак.», 1903, том 2, стр. 366-372.

226) Б. Гречев. “Святитель Иоасаф. еп. Белгородский и Обоянский” в: “Богосл. вестн.”, 1911, сент., стр. 207 и прим. 1.

230

В. Эпиклеза на Востоке и вопрос о ее древности вообще

Основное затруднение для римо-католической науки в вопросе о молитве призывания Св. Духа лежит в том, что различие взглядов Запада и Востока на этот вопрос не может быть механически разрешено каким-либо декретом высшей власти или затушевано какими-нибудь согласительными формулами. Различие это почивает на коренном разномыслии Востока и Запада, на вопросе об освящающей силе и власти в Церкви. Запад слишком давно следует своему обычаю. Восток еще дольше стоит на своей точке зрения. Как бы ни хотелось Риму пренебречь этим и подчинить даже и «восточный обряд» своему влиянию, как это было сделано со всякими западными поместными чинами, — этого сделать невозможно потому, что история говорит в пользу Востока столько, что с этим нельзя не считаться.

В чем же основное различие?

В том, что согласно учению римо-католиков, «которое, однако, никогда торжественно провозглашено не было», — как говорит М. Jugie, но что является «близким к вероучительным истинам», «saltem fidei proxima dicenda est» [по крайней мере, то, что говорится, близко к вероучительным истинам (лат.)], форма Таинства Евхаристии состоит в произнесении священником установительных слов Господа, сказанных Им на прощальной Вечере: «Сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя...», и что после произнесения этих слов Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову уже вполне осуществилось 227).

Batiffol добавляет: «Les théologiens les plus classiques tiennent cette assertion non pour une vérité de foi, mais pour une vérité proche de la foi» (fidei proxima, non de fide)» [Наиболее досточтимые богословы принимают это утверждение не за истину веры, но за истину, близкую к вере (близко к вере, но не от веры) (франц. и лат.)]. 228)

Священник, в католическом понимании, в минуту совершения Евхаристии не только есть «образ Христа», как учат свв. отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления Таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть «тайносовершительная формула». Эти слова произносятся священником in persona Christi [в Лице Христа (лат.)], тогда как эпиклеза произносится не in persona

227) Jugie. «Theologia dogmatica christ, orient.», t. Ill, cap. 4, art. 5, p. 256.

228) «Leçons sur la Messe», p. 259: cf. F. Cabrol. «Epiclèse» in: DACL. T. V, col. 168.

231

Christi. Священник тут — «vice Christus» [заместитель Христа (лат.)]. Поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы: «L’Epiclèse au sens strict du mot n’est pas nécessaire» [Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной (франц.)] 229). Если они и допускают освящающее действие Св. Духа, то Дух для них только συλλειτουργός, Mitconsekrator [Сослужитель (греч., нем.)] 230). Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Св. Троицы 231).

Будь эпиклеза до установительных слов, т.е. до «тайносовершительной формулы», никакого вопроса об эпиклезе и не существовало бы («gäbe es keine Epiclesisfrage» [не было бы и вопроса об эпиклезе (нем.)]) 232). По мнению Dom Cagin, эпиклеза узурпировала не принадлежащее ей место: она интерполирована здесь впоследствии 233). Но еще до того, как стать богословской проблемой, эпиклеза уже была всеобщим литургическим фактом («un fait liturgique universel»), полного объяснения которого приходится все еще ожидать, — говорит Салавиль 234).

Как было уже выше сказано, мы не собираемся в границах этого этюда дать разрешение этого вопроса по существу. Это должно будет сделать в особом месте. Здесь только излагаются мнения отдельных западных ученых, и можно соглашаться или нет с их авторами. Поэтому надо рассмотреть ряд вопросов, а именно:

1. Когда, по мнению отдельных западных ученых, возникла эта молитва?

2. Какова форма древнейшей эпиклезы и объем ее содержания?

3. Как ответить на некоторые трудные вопросы литургической практики, в частности, на вопрос об ἀντίτυπα [«вместообразные»].

1. На первый вопрос, о времени возникновения эпиклезы и самых ранних свидетельствах христианских писателей в пользу ее, надо сказать следующее. Современная наука обладает гораздо большим запасом сведений, чем это было сто лет

229) L. A. Molien. «La prière de l’Eglise», p. 351.

230) A. Naegle. «Die Eucharistielehre des hl. Joh. Chrysostomus». Strassburg, 1900. S. 144.

231) F. Varaine, op. cit., p. 79.

232) Höller, op. cit., S. 78.

233) «Eucharistie», passim; Cabrol. «Epiclèse». col. 172.

234) «Les fondements scripturaires de l’Epiclèse» in: “Ech. d’Or.”. 1909. p. 5: in: “Revue Augustinienne", № 8, p. 303.

232

тому назад, когда мнения Бунзена, Эбрарда или Ваттериха казались слишком крайними. Свидетельства о существовании молитвы призывания Св. Духа оказались гораздо более древними, чем это предполагала традиционная католическая наука, во что бы то ни стало стремившаяся эту молитву унизить и обесценить. Вся работа над Ипполитом и «Апостольским преданием» доказала, что эпиклеза, бесспорно, существовала в ту пору, т.е. к IV в. Открытие проф. А. А. Дмитриевским на Афоне (в 1894 г.) Евхология Серапиона Тмуитского свидетельствует о том же: в области Александрийского Патриархата в середине IV в. была эпиклеза, причем эпиклеза Логоса. Открытие Флиндерсом-Петри в 1907 г. так называемого «оксфордского папируса», или «папируса Дэйр-Бализэ», подтверждает то же: если этот папирус как таковой принадлежит VII—VIII вв., то литургия, в нем содержащаяся, не моложе IV, а может быть, даже и III века235). Эпиклезу, содержащуюся в Дидаскалии, Батиффоль относит тоже к III веку 236).

Отсюда ученые приходят к заключению: эпиклеза très explicite [очень явная (франц.)] существовала, бесспорно, во всех древнейших литургиях, т.е. в литургии CA VIII, ап. Марка, ап. Иакова. Таково мнение Салавиля 237). «Если признать, что литургия CA VIII представляет литургию наиболее близкую к времени апостольскому, то трудно не признавать, что эпиклеза в настоящем смысле этого слова является молитвой весьма первобытной» 238). Это все на основании литургийных текстов.

Если же перейти к оценке святоотеческих свидетельств, то оценка их католиками неодинакова и порой неожиданна. Не будем обращаться к текстам позднейшим при наличии древних свидетельств. Таковые исключают постановку вопроса о текстах более молодых.

Казалось бы, что приведенные выше слова св. Василия Великого в кн. «О Св. Духе» достаточно ясно говорят об апостольском Предании призывать Св. Духа на Литургии: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия... Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы, не довольству-

235) Brinktrine, op. cit.. S. 25.

236) «Eucharistie», p. 303.

237) «Epicl. euchar.», col. 204-205.

238) Ibid., col. 222.

233

ясь теми словами, о которых упомянули Апостол и Евангелие, произносим прежде и после них и другие как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения» 239). Казалось бы, для непредубежденного читателя, что здесь идет речь об эпиклезе для освящения Св. Даров, т.к. это стоит вполне в контексте всей книги, учащей об освятительной силе Св. Духа. Но католическая наука видит здесь нечто иное. Это «призывание», оказывается, вовсе не есть призывание Св. Духа для преложения Даров, а вся евхаристическая молитва. Хорватский францисканец Маркович считает 240), что слово ἐπ’ ἀναδείξει не имеет значения «при освящении», «cum conficitur», как это обычно понимается и переводится на латинский язык. (Например: перевод французского издателя Фронтон ле Дюка, том IV, pp. 1392-1394.) Надо, по его мнению, переводить так, как это делал в свое время Эразм, «cum ostenditur», т.е. буквально «при показании». Этим, по мнению Марковича, «показание» не имело бы освятительного значения, не имело бы отношения к эпиклезе в нашем смысле слова. Но Маркович совершенно забывает, что именно в молитве эпиклезы литургии св. Василия стоит: «... И показати Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Христа…»

Батиффоль тоже под словом «призывание» в тексте книги «О Св. Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, а всю евхаристическую молитву, всю анафору, т.е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий ап. Павла 241). Но тот же Батиффоль считает, что св. Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы»: «Текст св. Кирилла (т.е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы вообще имеем» 242). То же о св. Кирилле говорит и Фортескью 243). Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: свв. Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что св. Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после устано-

239) М. Р. Gr. Т. 32, col. 188.

240) “О Evkaristiji”, str. 197-199.

241) «Eucharistie», p. 396.

242) «Leçons sur la Messe», p. 259.

243) «La Messe», p. 530.

234

вительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику св. Кириллу? Т.е. возможно ли думать, что св. Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, св. Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы?

То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» (Быт. 1:28). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему- то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Св. Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров...»

В приведенных выше словах св. Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Св. Духа, Мерк видит некое нововведение244). Также и в упомянутых выше словах св. Иринея о призывании Св. Духа Батиффоль видит только «призывание вообще» 245). Точно так же и без всякого объяснения — почему — и о. Каброль считает тексты Иринея и Фирмилиана молитвами «евхаристического освящения вообще» («prières de consécration eucharistique en général») 246). То же повторяют и Варэн 247). и Раушен 248).

Мы приводили, говоря о литургии св. Иустина Философа, мнения разных ученых о значении его слов «пища, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (Христа)...» Одни в этом видели установительные слова (Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Шване, Раушен-Алтанер), другие — весь евхаристический канон (Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Варэн, Герхард Раушен, Салавиль). Бунзен в этом видел Молитву Господню «Отче наш». Ваттерих — эпиклезу. Мы высказали выше свое мнение: эпиклеза не упомянута как таковая в

244) «Der Konsecrationstext», Ss. 90-91.

245) «L’Eucharistie», p ig7: "Leçons sur la Messe“, p. 260.

246) «Eplclèse». col. 143.

247) «L’Epiclèse eucharistique», p. 22.

248) Op. cit.. p. 87.

235

этом повествовании, но она напрашивается всем контекстом молитв и всего рассказа, особливо, если литургию Иустина привести в зависимость от литургии «Апостольского предания», как это сделал в свое время Пауль Древе. Возможность эпиклезы у Иустина в связи с известной ему молитвой «анамнезы» признает и Салавиль, хотя и оговаривается, что эта молитва вряд ли была тождественна с современной нам молитвой призывания 249).

Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля — это время Константина Великого. Для Баумштарка — это время II Вселенского Собора и духоборческих споров 250). То же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца IV века 251). С этим соглашается и Фортескью.

2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. В этом древнем служебнике вместо призывания Св. Духа находится призывание Логоса. «Логос-эпиклеза» стала модной теорией в литургике. Об «александрийском влиянии» писали и пишут. Относясь вообще отрицательно к литургическому факту эпиклезы Св. Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Св. Троицы. Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова как древнейшую форму призывания вообще. Так смотрит Раушен 252), считая, что призывание Св. Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли 253). В значительной мере думает так и о. Грегори Дикс254). Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма 255). Бухвальд создал целую гипотезу о том, что и Римская литургия имела когда-то свою «Логос-эпиклезу», о чем будет сказано ниже подробнее.

Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Св. Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного оби-

249) «La liturgie décrite par St. Justin» in: «Ech. d'Or.», 1909, pp. 226-227.

250) «Liturgie comparée». Amay, pp. 27, 52.

251) «Anaphore» in: DACL. T. I. col. 1915; «Epiclèse» in: DACL. T. V, col. 174.

252) Op. cit., p. 88.

253) «La Messe», p. 532.

254) «The Shape of the Liturgy», pp. 168, 183-185, 276.

255) Op. cit., p. 139.

236

хода. «Ursprünglich ist allerdings die Epiklese nicht». — утверждает Rauschen 256). «Плод сравнительно поздних богословских воззрений», — характеризует ее Varaine 257). Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: «Во всяком случае, призывание, известное призывание Св. Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (à peu près universelle)»258). Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, чем молитва освящения Св. Даров силою и наитием Св. Духа259).

Спросим: какое же это значение?

По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых древних своих формах была призыванием Св. Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, а для распространения на верующих благодатных даров Св. Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ищут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: «... Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия, ... и сотвори убо Хлеб Сей... а еже в Чаши Сей... преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души...» и т.д.

Точно так же и в других литургиях древности находим этот момент в молитве эпиклезы. Например, в литургии CA VIII: «... Ниспосли Духа Твоего Святаго на жертву эту... чтобы Он явил этот Хлеб Телом Христа Твоего и Чашу эту Кровью Христа Твоего, чтобы причащающиеся Его утвердились в благочестии, достигли оставления грехов...» и т.д. 260). И в литургии св. ап. Иакова после слов молитвы эпиклезы о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы читаем: «Чтобы они были причащающимся их во оставление грехов и в жизнь вечную, во освящение душ и телес...» 261) В литургии ап. Марка: «... И ниспосли на Хлебы эти и на Чаши эти Духа Твоего Святаго, чтобы Он как всесильный Бог освятил и совершил и соделал Хлеб — Телом, а Чашу — Кровью Нового Завета Самого Господа и Бога и Спасителя и Всецаря нашего Иисуса Христа... чтобы они были всем нам, причащающимся от них, в веру, в трезвение, во исцеление, в целомудрие, во освящение...» и т.д.262)

256) Op. cit., р. 87.

257) Op. cit.. р. 95.

258) «Epiclèse», col. 174.

259) «Epiclèse eucharistique», col. 277.

260) Brightman, LEW, p. 21.

261) Ibid.. p. 54.

262) Ibid., p. 134.

237

Это логическое ударение на ниспослании благодатных даров Духа Святаго на верующих защищали в свое время, на Флорентийском соборе, Торквемада и восточные делегаты — митрополит Исидор Киевский и кардинал Виссарион Никейский. Беллярмин впоследствии одобрил этот «выход из положения». В наше время это ударение ставят почти все: Markovic 263), Holler 264), Fortescue 265). Приведем дословно аналогичное утверждение о. Каброля: «Во всяком случае... призывание, известное призывание Св. Духа, весьма древне, если угодно, даже первобытно и почти повсеместно. Если судить по самым древним текстам (до IV в.), это была молитва Богу Отцу послать Св. Духа, а иногда и Слово на предложенные Дары, чтобы осуществить единение и освящение в сердце верующих. Это не было, конечно, эпиклезой, просящей Святаго Духа претворить хлеб и вино в Тело и Кровь Иисуса Христа. Эпиклеза в таких исключительных и абсолютных выражениях есть литургическое явление не первобытное и не повсеместное. Такая формула появляется около середины IV в, и она встречается в аналогичных выражениях в большинстве Восточных литургий» 266).

Такое объяснение все же мало убедительно. Что же побудило церковное догматическое и литургическое сознание внести столь существенно важную перемену в центральный момент Литургии? До IV в. освящение Даров в сознании Церкви якобы происходило установительными словами Христа, т.е. так, как латинское богословие впервые высказало только в средневековых богословских трактатах. Вдруг, после IV в., весь Восток стал всюду вводить эпиклезу, и никто из богословов этого не заметил и никак не реагировал на такой важный переворот в догматике и литургике. Что еще интереснее, сам Рим, как увидим дальше, вводит у себя эпиклезу, якобы ранее неизвестную ему, и потом так же легко от нее через столетие-полтора отказывается.

Наличие в молитве призывания Св. Духа прошения о благодатном воздействии на верных никак нельзя отрицать, но ничто не доказывает, что это прошение было первоначальной формой эпиклезы, к которой потом во всех литургиях присоединилось и другое прошение о ниспослании Духа и ради претворения Даров. Попытка Хэллера и Буви найти какую-то эволюцию молитвы призывания в том смысле, что вначале

263) Op. cit.

264) Op. cit., p. 93.

265) Op. cit., p. 530.

266) «Epiclèse». col. 174.

238

просили Духа «показать», «явить», «открыть» Дары народу, а потом это «показание», «явление» и «откровение» стали понимать как освящение, — еще больше запутывает ясный смысл молитвы и не убеждает непредубежденное историческое сознание.

Нельзя не признать, что католическая наука должна делать, так сказать, некоторые уступки истории. Факты подтверждают не то, что впоследствии провозглашено отцами Флорентийского и Тридентского соборов. Схоластика не есть явление первохристианства и не свойственна несистематическому методу и мышлению свв. отцов. Схоластические методы требуют ясности во всех пунктах богословской доктрины. Апофатика нестерпима для схоластики. Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное свв. отцам слово «пресуществление» (transsubstantiatio, μετουσίωσις) и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах. Чтобы понять, когда, в какой именно момент Литургии совершено претворение Даров, прибегли к учению о тайносовершительной формуле и отождествили таковую с установительными словами Господа. Схоластическому уму нужно знать точный момент, «instant précis où s’opère le changement» [точный момент, когда происходит перемена, преложение (франц.)]. Нельзя говорить, что форма Евхаристии содержится одновременно и в словах установления Таинства, и в эпиклезе, — настаивает католический специалист по литургике Салавиль 267).

Но свв. отцы так не думали. И это католические ученые должны теперь признать. «Может быть, можно сказать, — говорит о. Каброль, — что замечается в евхаристическом догмате прогресс и уточнение некоторых формул. Вначале не ставился вопрос, происходит ли освящение в тот или иной момент. Весь евхаристический канон рассматривался как евхаристическая формула, которая действует на элементы» 268). Это же мнение о свв. отцах разделяет и Раушен 269), а о св. Иустине, в частности, и Салавиль 270). Этот последний готов признать, что для свв. отцов весь канон был освятительной молитвой 271). Католическое сознание, по мнению Варэна, не было еще пробуждено для точного определения момента совершившегося

267) «Epicl. euchar.», col. 202.

268) «Epiclèse». col. 174.

269) Op. cit., p. 99.

270) «La liturgie décrite par St. Justin», p. 224.

271) Ibid. p. 224; «Epicl. euch.», col. 201.

239

Таинства 272). Но если так, если для сознания Церкви в течение долгих веков вся анафора имела значение освятительной молитвы и таковой была и оставалась догматическая традиция, то уточнение момента Таинства является переворотом, чуждым богословскому чутью свв. отцов. Здесь именно и намечается тот надлом и различие, которые отделяют святоотеческое от схоластического.

Если Салавиль признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мч. Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и все в нем имело значение, от первого момента до заключительного, то с таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль. Так и думают многие: митр. Антоний Храповицкий, проф. Диовуниотис; эту же идею проводил в своей диссертации о. Тарасий (Кургановский)273). Подтверждается это, между прочим, и тем фактом, что литургийное чинопоследование неоднократно, а не только сразу после установительных слов, обращается молитвенно ко Св. Духу прийти и содействовать, освятить, принять предлежащую жертву. Как пример можно привести литургию Златоуста. Перед самым началом священник читает: «Царю Небесный... прииди и вселися в ны...» Затем в первой молитве верных: «... И удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно... призывати Тя на всякое время и место...» В молитве приношения после великого входа: «... И сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих». И, наконец, уже после установительных слов следует эпиклеза в узком смысле этого слова.

То же наличие нескольких призываний Св. Духа в течение всей Литургии можно найти и в некоторых Александрийских литургиях. На это явление обратили внимание и католические ученые: Фортескью 274), Салавиль 275.

К только что высказанному католическими учеными мнению, что святоотеческому сознанию было еще чуждо стремление математического уточнения момента совершения Таинства, следует добавить и такой факт. Коль скоро схоластическая мысль начинает искать в Литургии этот тайносовершительный момент и определяет его словами «Приимите,

272) Varaine, op. cit., p. 139.

273) «Перелом в древнерусском богословии».

274) Op. cit.. pp. 530-531.

275) «Epicl. euchar.». col. 214.

240

ядите...» и «Пийте от нея вси...», она в своих исканиях точного момента на этом не остановится. Наличие двух освятительных фраз — одной для Тела и другой для Крови — ставит вопрос о дальнейшем уточнении и углублении. В самом деле, история подтверждает это. Задолго, правда, до Декрета армянам папы Евгения IV и вообще до официальной полемики по вопросу о времени освящения евхаристических Даров, но уже в эпоху схоластических умствований на эту тему возник спор в кругах парижской Сорбонны. В XII столетии двое из профессоров Парижского университета Petrus Comestor (ум. 1178) и Petrus Cantor (ум. 1197) в своих попытках уточнения консекрационного момента в Литургии, как уже указывалось выше, высказали мнение, что освящение Хлеба хотя и совершается словами «Приимите, ядите...», но только после произнесения слов «Пийте от нея вси...», т.е. Тело Христово не может быть освящено, пока еще не освящена и Его Кровь.

3. Некоторые подробности Византийских литургий доставляют особые затруднения для римо-католического богословия. Укажем на два главных.

а. Встречающееся в тексте литургии Златоуста μεταβαλών τῷ πνεύματί σου Ἀγίφ, «преложив Духом Твоим Святым» (кстати сказать, совершенно несуразно и ни к чему вставленное в славянских служебниках и в литургию Василия Великого) — одно время объяснялось латинскими писателями совершенно неправильно. Так, желая попросту свести на нет саму проблему эпиклезы, как якобы несуществующую, некоторые полемисты (Аркудий, Алляций, Де Луго, Маффеи и др.) переводили это причастие аориста как действие, уже имевшее место в прошлом, а именно: «Сотвори этот Хлеб... который Ты преложил Духом Твоим Святым, чтобы он был причащающимся...» Этим бы, конечно, вся острота вопроса уничтожалась, т.к. по произнесении слов Спасителя Хлеб уже преложен Св. Духом, почему и эпиклеза не имеет освятительного содержания. Но, как совершенно правильно заметил Салавиль, греческая грамматика ни в коем случае не уполномочивает переводить причастие аориста прошедшим временем. К тому же это причастие стоит в полной согласованности с повелительным наклонением аориста: ποίησον, «сотвори» 276).

б. Гораздо больше неприятностей римо-католикам приходится испытывать при объяснении слова ἀντίτυπα, встречающегося в тексте литургии св. Василия Великого и в «Точном изложении Православной веры» св. Иоанна Дамаскина.

276) Salaville. «Epicl. euchar.», col. 196.

241

Это слово на славянский переводится обычно «вместообразная»; в древних текстах славянских служебников — «подобнообразная», «тождеобразная» или просто «образны» 277). Такой смысл этого слова есть принадлежность исключительно новозаветного греческого языка. Классический греческий знал прилагательное ἀντίτυπος от глагола τὐπτω в смысле «repercutiens» [отраженный (лат.)]. Кроме литургии св. Василия, это слово мы встречаем еще раньше в VU кн. «Апостольских постановлений», 25:1. Находим его и у св. Кирилла Иерусалимского (23-е огласительное поучение), у св. Григория Богослова (Oratio 2, apologet., 95; In laudem sororis Gorgoniae, 8), у блаж. Феодорита («Эранист», 2:14), у преп. Макария Египетского (слово 17:17) и у св. Иоанна Дамаскина. Октоих (глас 2-й, утро, канон, песнь 9-ая) тоже содержит это слово: «Разрешает связанное овча в той же образ (ἀντίτυπον)».

Текст литургии св. Василия Великого называет этим словом евхаристические Дары после произнесения священником установительных слов, но до эпиклезы Св. Духа. Иными словами, для св. Василия Великого, хотя слова Господа и имеют важное значение в контексте литургии, они все же не тайносовершительная формула. Слова сказаны, но т.к. призывание еще не совершилось, то не совершилось еще и Таинство и Дары остаются еще «антитипами», «вместообразами» Тела и Крови. Само по себе такое ясное литургическое исповедание недостаточности одних установительных слов неудобно для католиков. Еще большее неудобство от того, что это исходит от св. Василия Великого и блестяще подтверждает его же мысль в книге «О Св. Духе» — о необходимости эпиклезы: место, которое латинские ученые стараются обесценить 278). Всего хуже то, что св. Иоанн Дамаскин, богословский авторитет которого не может быть Западом игнорируем, ссылается на эти слова и толкует их вопреки католическому пониманию. Что же предлагают римо-католики для разрешения этого недоумения?

Первая попытка, филологическая, предложена была еще Львом Алляцием. Если бы слово «ἀντίτυπα» стояло до слов Господа, то все решалось бы благополучно: но, увы, оно стоит после. Алляций поэтому тщится искать выход в духе греческого языка. Слово ἀντί, — говорит он, — может для грека означать не только «против». Этим словом часто пользуются,

277) Прот. М. И. Орлов. «Литургия св. Василия Великого». СПб., 1909. С. 101 и примеч.

278) Iv. Markovic. op. cit.. str. 197 sq.; Batiffol. «L’Eucharistie», p. 396 (эпиклезу надо понимать как евхаристический канон).

242

чтобы показать сходство, ideoque saepissime cum similitudinem exprimere volunt ea utuntur [им также весьма часто пользуются, когда хотят выразить сходство (лат.)].

Приводится им и ряд примеров:

ἀντίθεος — не против Бога, a «qui Deo similis est» [который подобен Богу (лат.)].

ἀντίστροφος — не contrarius, sed aequans, similis [противный, но равный, подобный (лат.)].

ἀντίβοιον— то же, что и ἰσόβοιον «в цене быка».

ἀντίζυγος — тоже, что ἰσόζυγος «равновесящий».

ἀντίπλαστος — «сделанный по образу», должно значить ἰσόπλαστος, но такого слова нет.

Отсюда и ἀντίτυπα надо понимать как ἰσότυπα «aequalia, similia, eadem cum corpore et sanguini Christi» [равные, подобные, единые с Телом и Кровью Христа (лат.)] 279).

То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате 280). Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают.

Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение св. Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: «Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, ἀντίτυπα Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение» 281.

Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не «позднейшая интерполяция» 282). Однако эту же интерполяцию в текстах и Дамаскина, и св. Василия хотел бы видеть и М. Жюжи 283). Слова же Дамаскина об эпиклезе διὰ τῆς ἐπικλήσεως τού ἁγιου Πνεύματος [через призывание Святаго

279) L. Allatius. «De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua concessione». Coloniae, 1648, lib. Ill, cap. 15, p. 1230 sq.

280) «Libri VII de concordiae ecclesiae occidentalis et orientalis». Paris, 1672, p. 297.

281) «De fide orthod.», 4:13. — M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153.

282) L. Allatius, op. cit., col. 1225.

283) «Thgoiogia dogmat. Christ, orient.’’, t. III. p. 276.

243

Духа] надо понимать, говорит Жюжи, «sensu largo... tota anaphora» [в широком смысле ... как относящиеся ко всей анафоре (лат.)] 284).

Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, а принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. В таком случае остается укорить Дамаскина в... неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: «Fâcheuse interprétation du mot «antitypa» par S. Jean Damascène» [неудачное истолкование слова «антитипы» у св. И. Дамаскина (франц.)] 285). Varaine говорит еще определеннее: «L’erreur de St. Jean Damascène» [ошибка св. Иоанна Дамаскина (франц.)] 286). Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (М. Р. Gr. Т. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин «fausse la tradition» [искажает традицию (франц.)] 287). Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится.

Г. Эпиклеза на Западе

Молитва призывания Св. Духа на Литургии не является, однако, «позднейшим нововведением» византийских богословов в целях полемики с латинянами. Эта молитва вовсе не была достоянием одного только восточного христианства. История показывает, и наука не может не признавать этого факта, что когда-то эпиклеза была универсальным литургическим явлением. Рим в течение веков подчинил себе все западное христианство как в отношении административно-каноническом, так и обрядовом, литургическом. Он вытеснил постепенно из употребления все поместные литургические особенности и обряды: миланский, мозарабский, галликанский, терпевшиеся им до поры до времени как некие привилегии и послабления. Древнейшие литургические особенности, живые памятники старины были безжалостно принесены в жертву принципу унификации всей церковной жизни. Римская литургия является единственной формой евхаристического богослужения для латинского христианства. Пропагандируемый Римом «восточный обряд» есть поэтому почти парадокс, нужный только для миссионерских целей.

284) Ibid.. р. 273.

285) «La prière de l’Eglise». T. I. P., 1924. p. 346.

286) Op. cit.. pp. 56, 141.

287) «Epicl. euchar.». col. 250.

244

Папы в течение истории не только упразднили западные поместные обряды, но и в самой собственной Римской мессе своей властью уничтожили то, что имело место в древности, а именно эпиклезу. Это вполне подтверждается мнениями всего католического ученого мира.

Вот что говорят западные ученые об эпиклезе как в поместных литургиях Запада, так и в самой Римской мессе.

Существование эпиклезы в древних поместных обрядах Запада бесспорно. О. Каброль в своей книге «La Messe en Occident» 288), равно как и в статьях «Anaphore» 289) и «Epiclèse» 290), признает этот факт. С ним согласны Раушен и Салавиль. Этот последний считает, что она существовала во всех литургиях V в., а в Милане она была и до VIII в. 291). То же говорит и Раушен 292).

О. Каброль утверждает, что она была в литургиях Галлии, Испании, Верхней Италии и в Африке во времена блаж. Августина 293). То же повторяет и Бринктрин 294).

Не может наука не признать факта существования эпиклезы когда-то и в Римской литургии. «В Римской мессе нет эпиклезы в прямом смысле этого слова, но это не означает, что ее никогда не было», — говорит о. Каброль 295). Бесспорным доказательством является письмо Папы Геласия I (конец V в.) к Елпидию Веронскому, в котором сказано, что на Литургии «consecrationem coelestis Spiritus invocatus adveniet» [(при) освящении Небесный Дух приходит по призыву (лат.)] 296). Существование эпиклезы в Литургии времен Папы Геласия признали ученые литургисты о. Каброль 297), Муро 298), Талхофер 299. Римская литургия, — говорит о. Каброль, — была греческой до половины III в. 300). Пение «Kyrie eleyson» [Господи, помилуй (греч. в лат. транскрипции)] является остатком этого греческого прошлого.

288) «La Messe en Occident». Paris, 1932, pp. 240.

289) DACL.T. I, col. 1898-1918.

290) DACL.T. V, col. 142-184.

291) «Epicl. euchar.», col. 217, 220.

292) «Eucharistie und Bussakrament», Ss. 86.

293) «La Messe en Occident», pp. 39, 45, 150-151 ; «Anaphore», col. 1915.

294) Op. cit., pp. 164-165.

295) «La Messe en Occident», p. 77; «Epiclèse», col. 162; cf. W. C. Bishop in: «Church Quarterly Review», 1908, t. LXV1, pp. 393, 399; Brinktrine. «Die heilige Messe», S. 195; A. Fortescue, op. cit., pp. 534-535.

296) M. P. L.T. 59, col. 143.

297) «Epiclèse», col. 163.

298) H. Moureau. «Canon de la Messe» in: DTC. T. II, col. 1546.

299) «Handbuch der kathol. Liturgik». Freiburg i/B., 1912, S. 145.

300) «La Messe en Occident», p. 36.

245

Батиффоль так говорит о прошлом Римской литургии: «Канон Римской литургии имеет свою историю, только начиная с IV в., и исторический метод не знает ничего, кроме истории. Что этот римский канон имел и свою предысторию, это ясно, но мы ее не знаем» 301). Другой ученый-литургист, немецкий бенедектинец Odo Casei, высказывает такое суждение: «Эпиклеза в настоящем смысле этого слова принадлежит к существенным признакам и к самому ядру первохристианской литургии... Да, Рим, по-видимому, из протеста против восточной переоценки значения эпиклезы более или менее вытеснил эту древнюю молитву из своей литургии. Однако весь канон литургии, со своим обращением ко всей Св. Троице, остался такой эпиклезой в древнем смысле . В другой статье тот же ученый считает весьма вероятным, что и Римская литургия имела когда-то эпиклезу в древнем смысле этого слова 303).

Интересно замечание о. Каброля: «Не нужно удивляться, что Римская литургия осталась гораздо менее схожей с первоначальными формами, чем литургии Мозарабская, Галликанская, Амвросиева и, в особенности, чем Восточные. Папы обладали такой властью, которая позволяла им изменять те или иные части обихода, и они этим пользовались» 304). «В Римской литургии были с V по VII вв. такие существенные изменения, подробности которых мы не знаем», — говорит о. Каброль 305). Иными словами, папская власть сочла возможным порвать эту связь с древним Преданием Церкви, связь, которую Восток сохранил в течение веков. Наличие эпиклезы в Римской литургии V в. и ее исчезновение потом является бесспорным, научно признанным фактом. Следует, однако, оговориться, что не все ученые единомысленны в этом. Если, с одной стороны, о. Каброль, Казель, Фортескью, Хоппе, Раушен и Салавиль признают это, то о. Пюниэ, Эдм. Бишоп, Батиффоль, Молиэн и Варэн к этому историческому выводу относятся сдержаннее.

Для объяснения вопроса об эпиклезе в Римской литургии было выдвинуто особое объяснение Бухвальдом. Сначала в Римской мессе была эпиклеза Логоса. Впоследствии, т.е. при Папе Льве Великом (440-461), Логос-эпиклеза была заменена

301) «Leçons sur la Messe», p. 235.

302) «Zur Epiklese» in: «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft». Münster i/W., 1923, S. 102.

303) «Neue Beiträge zur Epiklesefrage» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», 1924, S. 175.

304) «La Messe en Occident», p. 55.

305) «Epiclèse» in: DACL, col. 163.

246

эпиклезой Св. Духа, а при Папе Григории I (590-604) и эта эпиклеза была упразднена, и месса приняла свою теперешнюю форму. Все это имело место после Папы Геласия (494496), но до составления так называемого «Геласиева Сакраментария», т.е. до VI-VII вв. Молитва «Per quem haec omnia» [через Которого все сие (лат.)] есть якобы остаток эпиклезы Логоса, «Supplices Те» [моля Тебя (лат.)] — остаток заменившей ее эпиклезы Духа 306).

Как ни интересна эта гипотеза, она все же не в состоянии объяснить причины столь существенной перемены в западном литургическом мировоззрении. Что папская власть очень велика и что она быстро распространилась по лицу всего западного мира и дальше, вне пределов Вечного города, — это все общеизвестный факт. Но что же влияло на такие перемены в евхаристическом и вообще сакраментальном учении? Литургика есть воплощение в культе известных догматических истин. Эти две области, вероучение и богослужение, тесно соприкасаются и взаимно проникаются. Перемены в одной должны свидетельствовать о переменах в другой. Освящение Даров то так, то по-другому, то силой эпиклезы Логоса, то эпиклезой Духа, то потом одними установительными словами Господа, — и все это на протяжении двух-трех веков, свидетельствовало бы о каком-то догматическом индифферентизме, с одной стороны. Исторически правильно ли это? А ведь исторический метод, напомним слова Батиффоля, не знает ничего, кроме истории.

Да и вообще надо, думается, давно понять, что вопрос эпиклезы Св. Духа есть не только археологическая загадка, но и глубокая догматическая проблема.

Д. Изменения, происшедшие в моменте эпиклезы

Обращаемся ко второму интересующему нас вопросу в проблеме эпиклезы, а именно к рассмотрению тех исторических видоизменений и нарастаний, которые имели место в границах одного и того же Православия, но в зависимости от местных традиций и привычек. Историку надлежит ознакомиться с очень большим количеством памятников рукописных и печатных в разных редакциях. Следует вспомнить, что самые старые рукописные кодексы нашей Византийской литургии относятся к периоду VIII-IX веков. Считалось долгое время, что самым старым манускриптом нашего служебника является Барбериновский кодекс. После открытия преосвящ. Порфирием Успенским его

306) Buchwald. «Die Epiklese in der römische Messe» in: «Widenauer Studien», 1906,1.1, Ss. 21-56.

247

привезенного с Синая Евхология это мнение поколебалось. Этот «сапфир синайский», как его назвал ученый епископ-востоковед, относится им к VIII веку и ставится древнее и выше Барберинова (IX в.). Для литургии св. Василия Великого это еще имеет значение, тогда как в части своей с литургией Златоустого служебник настолько изуродован — литургия начинается с «Изрядно о Пресвятей...», — что он не может сказать многого в интересующем нас вопросе. Начиная с этих старейших кодексов (Барберинов, Порфириев, Росанский и др.), в распоряжении ученого историка литургии находится целый ряд очень интересных евхологиев от X до XV веков. Кроме того, в печатных греческих, арабских и славянских изданиях можно найти кое-какие изменения, важные с точки зрения истории нашей литургии. После довольно примитивных кодексов ΙΧ-Χ веков монастырские библиотеки сохранили любопытные диаконские чины литургии, чины торжественных патриарших литургий по обычаю иерусалимскому и Великой церкви и, наконец, так называемые Διατάξεις, или уставы, Патриарха Константинопольского Филофея и почти современного ему Киевского митрополита Киприана. Весь этот рукописный материал теперь издан, и по много раз. Особенно ценными вкладами являются Описания рукописей Востока проф. А. А. Дмитриевского и такое же Описание ватиканских рукописей проф. Красносельцева, классическое использование всех рукописей в диссертации прот. М. Орлова («Литургия св. Василия Великого»). Им использовано для его критической работы 48 греческих и 37 славянских рукописей.

Изучая исторические видоизменения и нарастания текста в момент эпиклезы, мы можем разделить работу так:

1. изменения в тексте самой молитвы эпиклезы;

2. изменения в диаконском чине, т.е. в рубриках или уставных замечаниях служебника касательно действий священника или диакона; и

3. дополнения к молитве эпиклезы, т.е., в частности, внесение в славянскую редакцию тропаря третьего часа.

1. Изменения в тексте самой молитвы эпиклезы

Молитва анамнезиса «Поминающе убо... спасительная Его Страдания...» заканчивается возгласно: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Старейшие рукописи содержали форму «приносяще» προσφέροντες (причастие настоящего времени), тогда как впоследствии у греков возобладало «приносим» προσφέρομεν (изъявительное наклонение настоящего времени). Само по себе незначительное изменение чисто сти-

248

листического свойства не может отразиться на смысле освятительной молитвы. Сами слова «Твоя от Твоих...» происхождения библейского и заимствованы из 1 Пар. 29:14: «От Тебя нее, и от руки Твоей полученное мы отдали Тебе», из благословения Давида при устроении храма. Слова эти — достояние не только Византийских литургий; их распространение более широкое. Так, литургия ап. Марка в молитве анамнезы содержит такую фразу: «... Тебе от Твоих даров мы предложили пред Тобою» 307). Аналогичные формулы находим и в Коптских литургиях, приписываемых коптами св. Василию и св. Григорию Богослову. На престоле цареградской св. Софии стояло такое посвящение: «Твои рабы, Христе, Юстиниан и Феодора, Тебе приносят Твои дары от Твоих даров» 308). Наверное, это выражение вошло в литургический обиход еще до начального разделения обрядовых особенностей Запада и Востока, ибо и в каноне Римской мессы, в молитве «Unde et memores» [и помня об этом (лат.)] читаем мы такую фразу: «... Offerimus praeclarae majestati Tuae de Tuis donis ac datis» [приносим npeсветлому Твоему величеству от Твоих даров и даяний (лат.)] 309).

В ответе певцов: «Тебе поем, Тебе благословим...» и т.д. не замечается изменений и дополнений в течение веков.

Сама молитва призывания Св. Духа претерпела в течение исторического процесса довольно мало изменений. Они незначительны и ограничиваются небольшими разночтениями в разных кодексах рукописных служебников. Вот какие примечания можно сделать по этому поводу.

В молитве эпиклезы литургии св. Иоанна Златоуста единственное разночтение мы находим в Порфириевом Евхологии, повторяемое и в одном из Евхологиев Афонского монастыря Ксеноф, а именно: не только «словесную сию службу», но добавлено «и безкровную жертву» 310).

В литургии св. Василия наибольшее внимание привлекает слово «вместообразная», τὰ ἀντίτυπα. В славянских переводах оно неустойчиво. То это «подобообразная», то «тожеобразная», то просто «образы», как об этом свидетельствует тщательный критический разбор проф. Орлова 311).

307) LEW. р. 133.

308) Dom Placide de Maester. «Les origines et les développements du texte grec de la liturgie de St. Jean Chrysostome» in: «XPYCOCTOMIKA». Rome. 1908. p. 340: Neal. «History of the Holy Eastern Church», pp. 489-490.

309) Missale Romanum. Ratisbonae, 1924, p. 407.

310) Красносельцев. «Сведения». C. 280: Орлов, op. cit. C. 394: еп. Порфирий. «История Афона». Ч. III. Отд. II. СПб.. 1892. С. 490.

311) Op. cit. С. 201.

249

Относительно других, менее значительных разночтений, опускания некоторых слов или добавления других, не имеющих важности для освящения, можно себе составить представление из примечаний в работе проф. Орлова.

В главном на эту молитву в тексте св. Василия, как и вообще во всей его литургии, имела влияние литургия ап. Иакова. Но несомненно, что влияние и других литургий «апостольского типа», как-то: ап. Марка или CA VIII, — имело место в течение довольно долгого времени, особливо в областях Патриархатов Иерусалимского и Александрийского и архиепископии Синайской.

Сами слова благословения Св. Даров претерпели нижеследующие поправки и изменения:

1. В Порфириевом Евхологии замечается такое добавление: «И сотвори Хлеб Сей Самое честное Тело Христа Твоего», и дальше: «А еже в Чаши Сей Самую честную Кровь Христа Твоего». Это можно объяснить вообще большой оригинальностью этого кодекса, а также и тем, что это заимствовано, вероятно, из литургии св. Василия, в которой читаем: «... Показати Хлеб Сей Самое честное...»

2. В том же Порфириевском и Барбериновском кодексах слова «преложив Духом Твоим Святым» повторяются два раза, после каждого благословения — и Хлеба, и Чаши. Кодексы Росанский и Севастиановский, тоже весьма древние, равно как и все последующие, содержат только однократное «преложив».

Поскольку слова эти, будь то один или два раза сказанные, вполне согласуются с общим контекстом молитвы в литургии Златоуста, они совершенно неуместны в литургии св. ВасиJ лия. Древнейшие кодексы их не содержали. Из 48 греческих рукописных служебников, рассмотренных проф. Орловым, только 11 имеют это добавление. Современные печатные служебники греческой литургии этого не имеют. Венецианское издание помещает (на стр. 90) особое примечание со ссылкой на «Пидалион» Никодима, указывающее, что эти слова относятся только к литургии Златоуста, а в литургии св. Василия они неуместны. В свое время проф. Болотов, давая свои заключения по поводу присланного Государю Николаю II коптского служебника, заметил, что эта вставка «преложив Духом Твоим Святым», перенесенная в текст св. Василия из Златоустовского, является «тупоумной» и есть не что иное, как «клевета на Василия Великого и его афинскую образованность» 312).

312) Проф. В. В. Болотов. «Заметки по поводу текста литургии св. Василия Великого» в «Христ. чтении», 1914, март, стр. 286.

250

В самом деле, это невероятная безграмотность, недопустимая духом греческого синтаксиса: nominativus (μεταβαλών) [именительный падеж (прелагающий) (лат.)] после длинного accusativus (πνεῦμα) cum infinitivo (ἐλθεῖν— ἁγιάσαι — ἀναδεῖξαι) [винительный падеж (Дух) с инфинитивом (приходит — освящает — являет) (лат.)]. Из старых кодексов, которые эти слова содержат, надо упомянуть: Грота-Ферратский 1041 года, синайский рукописный Евхологий № 971 XIII-XΙV вв. и еще два рукописных кодекса из коллекции архим. Антонина 313). В славянские служебники это добавление вошло позже, вероятно, после XVI века, и сохранилось с упорством даже до нашего времени 314). Греческие служебники в шести изданиях с 1526 г. по 1853 г. эти слова имели: после этого года их уже больше не печатают.

Кроме того, что они грамматически несовместимы, они и не нужны в тексте св. Василия Великого. В самом деле, логический смысл находится в словах «благословити — освятити — показати». Это и суть освятительные слова, тогда как в литургии св. Иоанна Златоуста центр тяжести заключается в словах «и сотвори убо... преложив Духом Твоим Святым». Таким образом, в тексте св. Василия этих слов и не нужно.

3. В одном арабском переводе литургии св. Иоанна Златоуста (1612 года) при благословении Чаши добавлены слова «а еже в Чаши Сей честную Кровь Господа и Бога Иисуса Христа, излиянную за живот мира» 315). Ясно, что и в данном случае налицо метатеза из литургии св. Василия в тексте литургии Златоуста.

Подобным образом такого рода добавления и изменения встречаются, например, и в одной рукописной весьма старой глаголической литургии, приводимой еп. Порфирием Успенским и датируемой им второй, если не первой половиной X века, а именно:

«Пакы приносимъ Тебе словесную сию безкровную слоужбу и молимътися, и мольбы деемъ, и просимъ, и Тебе ся молимъ: посли Духъ Твой Сты на ны и предльлежащяя дары сия:

... сътвори оубо хлебъ съ драгое Тело Ха Твоего. Преложь Дхомъ Стъмь Твоимь. Аминь.

313) Архим. Антонин. «Записки синайского богомольца», т. V. С. 56, примеч.: его же. «Поездка в Румелию». СПб.. 1879. С. 291.

314) Орлов, op. cit. С. 207. 209; А. Дмитриевский. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.». Казань, 1884. С. 133-134: Н. Одинцов. «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». СПб., С. 68, 101, 236.

315) Constantin Bacha. «Notions générales sur les versions arabes de la liturgie de St. Jean Chrysostome» in: «XPYCOCTOMIKA», p. 462.

251

А еже въ чаши сеи драгую Крьвь Ха Твоего. Преложь Дхомъ Стымь Твоимь. Аминь.

Еже изльеся миръскаго ради спсния, въ жизнь вечьную. Аминь.

Яко быти приемлющимъ въ бодрость души, въ оставление греховъ, въ причастие Стаго Твоего Дха...» 316)

Как видно, все эти интерполяции характера незначительного. Они не могут отразиться на смысле освятительных слов.

2. Изменения в рубриках

Обычно в древнейших кодексах, в которых рубрики чрезвычайно лаконичны, содержится краткое замечание: σφραγίζει λέγων μυστικώς [запечатлевает, говоря тайно] или καὶ σφραγίζοντα ἄγια δῶρα, λέγει [запечатлевая Святые Дары, говорит]. В древнейших манускриптах (Барбериновском, Росанском, Севастиановском) диакон никак не участвует в моменте освящения Даров. Порфириевский Евхологий предоставляет ему сказать «аминь» после освящения дискоса и то же по освящении Чаши. Московский синодальный кодекс № 381, относимый к концу XIII или началу XIV века, предоставляет диакону сказать один раз εὐλόγησον, δέσποτα, τὰ ἅγια δῶρα [благослови, владыко, Святыя Дары]. Другие кодексы того же времени (Есфигменский илитарий 1270 года и Тактикой царя Иоанна Кантакузина) не содержат никаких рубрик о диаконе. В Филофеевских «уставах» диакон действует уже более заметно. Он обращается к священнику со словами Εὐλόγησον, δέσποτα [благослови, владыко] или τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν [Господу помолимся] и заключает после каждого благословения словом «аминь».

Ясно, что рубрики не могут иметь никакого значения для освящения: они приводятся только для придания большей торжественности свяхценнослужению.

3. Интерполяция тропаря третьего часа

Самое крупное изменение текста в моменте эпиклезы представляет собой интерполяция тропаря третьего часа. Это литургическое нововведение — в сущности, очень позднего происхождения — разделило литургическую практику Востока надвое. Греческая традиция (а за ней арабская и албанская) этого тропаря не содержит, а славянская, введя его из чисто полемических соображений против латинян, сохранила до сего дня. При незнании этого исторического эпизода создается довольно крупная несогласованность между нами и гре-

316) «Первое путешествие на Афон». Том ΙΙ/Ι. С. 118 -120.

252

ками. При соборном служении на Востоке с греческими архиереями русские священники бывают поражены этим обстоятельством, не зная подлинной причины этого, упрекают греков за несогласие с нами, за опущение ими весьма существенной части литургии, за неотеризм. Это, как мы увидим из дальнейшего изложения, поражает не только рядового священника, недостаточно искушенного в вопросах истории литургийного текста, но вводило в смущение и столь образованных иерархов, дававших свои заключения по делам православного Востока, как митрополит Московский Филарет. Постараемся разобраться в этом довольно запутанном вопросе.

Нелегко определить время появления этого тропаря в моменте литургийной эпиклезы. О. Меестер считает, что это могло иметь место в ΧII-ΧΙΙΙ вв., может быть, даже и в XI веке 317). Один кодекс литургии — Грота-Ферратский, относимый к XI в., — содержит этот тропарь, но не в моменте призывания Св. Духа, а тотчас же после причащения священника. В моменте эпиклезы он, вероятно, есть продукт филофеевской редакции литургии, по мнению еп. Порфирия (Успенского).

Патр. Филофей был синайским монахом. Синай в это время был в зависимости от Александрийского Патриарха, и александрийская литургическая традиция доминировала в Синайской архиепископии. Филофей поэтому приводил старый александрийский обычай, допускавший чтение этого тропаря именно в этом моменте Литургии. Еп. Порфирий знает один «Синтагматион» Александрийского Патриарха Герасима (1688-1710 гг.) из библиотеки Джуванийского подворья Синайского монастыря в Каире. Из этого памятника видно, что действительно в Александрии был обычай, чтобы священник в момент эпиклезы произносил этот тропарь. Еп. Порфирий объясняет, что в то время не только священник, но и весь народ про себя, «тайно», произносил это песнопение, т.к. Дух Святой призывается не только на евхаристические элементы, но и на весь народ, чтобы ему достойным образом приготовиться к причастию Св. Даров 318).

Надо заметить, что мы не имеем никаких следов этого литургического новшества в других памятниках Александрийского Патриархата. Правда, известен рукописный Евхологий XVI в. (Афоно-Пантелейм. мон., № 421) с этим тропарем 319). Однако мы знаем и другие рукописные служебники, свободные

317) Op. cit.. р. 341.

318) Еп. Порфирий. «История Афона». III/2. С. 491-495.

319) Красносельцев. «Материалы...» С. 64-65.

253

от влияния литургических реформ Патр. Филофея, но содержащие этот тропарь, а именно:

а) Евхологий синайской библиотеки № 971 (XIII-XIV вв.), в котором в чине литургии св. Василия на полях стоит заметка о чтении этого тропаря как раз во время призывания Св. Духа. По проф. Дмитриевскому, эта заметка позднейшего происхождения 320).

б) «Устав» ватиканской библиотеки № 573 (XIV-XVI вв.), который можно рассматривать как попытку дофилофеевского устава 321).

в) Евхологий патриаршей иерусалимской библиотеки XIV в. № 362/607 в чине патриаршего служения содержит этот тропарь 322).

Проф. Киевской Дух. Академии А. Дмитриевский, основательно и критически изучивший все рукописные Евхологии в библиотеках православного Востока, не согласен с объяснением еп. Порфирия (Успенского) о внесении этого тропаря Патриархом Филофеем. Рассуждения еп. Порфирия о «Синтагматионе» Александрийского Патриарха Герасима им не приемлются. Дмитриевский авторитетно заявляет, что в Евхологиях каирской библиотеки XIV и XV веков тропаря 3-го часа нет. Он также утверждает, что тропаря нет и в киприановских текстах литургии. По его мнению, тропарь этот «с XVI века распространился через венецианские издания по всему Востоку и оттуда легко мог попасть в XVII веке на страницы упомянутого Синтагматиона» 323).

Эти замечания, в сущности, мало меняют дело. Проф. Дмитриевский так же, как и еп. Порфирий, прекрасно знает, что тропарь 3-го часа в моменте эпиклезы есть позднейшая интерполяция. Работы этого ученого только подтверждают наблюдения и мнения нашего прославленного епископа-востоковеда. Расхождения между ними не в сути дела, а в том, что не «Синтагматион» явился каналом, через который тропарь распространился, а более ранние рукописи.

Таким образом, этот тропарь вносится в чин Златоустовой литургии в последний период ее развития. Эта интерполяция совершилась, несомненно, с полемическим намерением, чтобы ярче подчеркнуть православный взгляд на эпиклезу супротив латинскому. Первый раз в полемике этот вопрос был под-

320) Дмитриевский. «Описание литургич. рукоп.». T. I. С. 249.

321) Красносельцев. «Материалы». С. 110.

322) Дмитриевский. «Описание...», т. I. С. 312. прим. 3.

323) Его же рецензия на «Восток Христианский» еп. Порфирия в «Византийском временнике», т. I. 1894, стр. 413-429.

254

нят 9 июня 1439 г. на Флорентийском соборе. Как апологеты латинского взгляда особенно выдвинулись доминиканский богослов Иоанн Турекремата и «кардинал» Виссарион Никейский. В 1552 г. доминиканец Амвросий Катарини в специальном трактате занимался вопросом: «Какими словами Христос совершил Таинство Евхаристии». В 1570 г. после Тридентского собора буллой папы Пия V латинское мнение провозглашено официально. Как отражение и протест против этого явилось православное противодействие в нашем литургическом богословии. Рукой неизвестного переписчика этот тропарь вносится то на поля служебника, то в сам текст молитвы призывания и постепенно завоевывает себе там более или менее прочное положение. Не следует, однако, думать, что это нововведение сразу и повсюду привилось. Известно много кодексов, которые не приняли у себя этого тропаря (Ватопедский № 133/744, XV века; Пантелеймоновский № 435, XVI в.; Синайский № 986, Зографский, Ватиканский № 1213, середины XVI века). Не все печатные греческие служебники позднейшего времени приняли его. Да и славянские не сразу его санкционировали. Так, например, служебник 1554 г., напечатанный в Венеции, в типографии господина Божидара Вуковича, не имеет этого тропаря. В практике Русской Церкви XII-XIV вв. этот тропарь не читался 324). В XV в. параллельно сохранялись обе практики: и с тропарем, и без него 325). С XVI в. это окончательно установившаяся традиция в Русской Церкви 326), а потом, когда русские книги распространились и на Балканском полуострове взамен венецианских, эта традиция перешла и к сербам и болгарам. Таким образом в Православии и утвердилось это очень заметное и существенное различие в важнейшем моменте Литургии между греческой и славянской традицией.

Это, разумеется, не могло остаться незамеченным в церковном сознании. Первый, кто это приметил и об этом говорил в известной «Эллинской Академии» в Афонском монастыре Ватопед, был основатель этой Академии, ученый греческий монах, а впоследствии епископ в России в царствование имп. Екатерины II — Евгений Вулгарис 327). Кроме того, очень интересную и большую книгу написал об этом в конце XVIII в. некий неизвестный «иерокирикс» (священно-проповедник) в

324) Н. Одинцов. «Порядок обществ, и части, богосл.». С. 63. 97.

325) Там же. С. 226.

326) А. Дмитриевский. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.». Ч. I. С. 121; Орлов, op. cit. С. 205.

327) Еп. Порфирий. «История Афона». III/2. С. 471.

255

Миссолонгах в Греции. Этот трактат хранится в Афонском монастыре Ксенофе и в сокращенном виде воспроизведен в «Истории Афона» преосвящ. Порфирия (Успенского) 328). Содержание этого трактата весьма поучительно.

Автор называет это нововведение «неуместным, неразумным» и даже «антихристовою дерзостью». Он протестует против этого новшества и требует, чтобы Церковь скорее исправила эту ошибку и не допускала чтения этого тропаря.

Несомненно, что кто-то, недолго думая о возможных последствиях, ввел это в текст молитвы эпиклезы совершенно «bona fide» (из лучших побуждений (лат.) как более острое логическое ударение против латинских домыслов об освящении Даров. Греки все же не были столь легковерны, как славянские литургисты, и быстро сообразили, что это нововведение богословски и литургически безграмотно, и довольно быстро, хотя, как мы видели, и не без борьбы, отвергли эту практику. Вот каковы были их соображения, высказанные миссолонгским «иерокириксом»:

1. Ни в одном из старых кодексов литургий св. Василия или Златоуста вплоть до XV или даже XVI в. этого тропаря не полагалось читать.

2. В классических толкованиях Литургии Германа Цареградского, Николая Кавасилы, митрополита Диррахийского, и Симеона, архиеп. Солунского, не говорится о необходимости чтения этого тропаря.

3. Этот тропарь, будучи вставлен в молитву эпиклезы, нарушает грамматическую целостность и, следовательно, сам смысл молитвы. Это особливо видно из текста молитвы у св. Василия Великого, где логическая связь нарушается в самом важном месте молитвы. В самом деле: «Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, — Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Аминь». Эта грамматическая целостность нарушается особенно заметно в греческом тексте, где после ряда неопределенных наклонений εὐλογῆσαι — ἁγιάσαι — άναδείξαι [благословить — освятить — явить] появляется неожиданно облик так называемого «conjuctivus prohibitivus» [условное наклонение, употребленное в значении просьбы или повеления с отрицанием (лат.)] μὴ ἀντανέλτης [не отними] и «imperativus» [повелительное на-

328) Там же. С. 470-483.

256

клонение (лат.)] ἐγκαινίσου [обнови]. Ясно, что и в литургии Златоуста этот тропарь нарушает логическую связь. В самом тексте эпиклезы в этой литургии основная мысль настолько ясна, что тропарь ее только запутывает. Освятительное действие заключается в словах: «Низпосли Духа Твоего Святаго... и сотвори убо Хлеб Сей..., а еже в Чаши Сей... Преложив Духом Твоим Святым».

4. Этот тропарь вносит, наконец, дисгармонию и во всю структуру евхаристического канона, а не только одной молитвы призывания. В самом деле, во всех литургиях евхаристическая молитва обращена во всех своих частях к Лицу Бога-Отца. Единственное исключение представляют литургии Коптская св. Григория Богослова и в «Тестаменте Господа». В первой молитвы обращены к Лицу Господа Иисуса Христа, а во второй ко всей Св. Троице. Если прочитаем всю анафору в обеих Византийских литургиях, то увидим, что общая православная традиция не нарушена. Весь евхаристический канон Византийских литургий обращен к Богу-Отцу. Внесение тропаря третьего часа нарушает эту целостность и не может быть согласовано с этим общим планом. В этом тропаре говорится не о вечном исхождении Св. Духа по существу от Отца, а о ниспослании Его во времени от Господа Иисуса Христа. В ряд молитв, обращенных к Отцу, вдруг вносится молитва, обращенная к Сыну Божию. Стоит только прочитать этот тропарь в связи со следующей освятительной формулой, и нелогичность станет очевидной. Действительно: «Господи (Христе), Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый. Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, — и сотвори убо Хлеб Сей честное Тело Христа Твоего, а еже в Чаши Сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Миссолонгский «иерокирикс» правильно и не без иронии спрашивает, скольких Господов Христов мы имеем и сколько Сынов Божиих?

Интересно, что свобода литургического творчества шла настолько далеко, что некоторые, кроме тропаря третьего часа, произносили и тропарь Пятидесятницы «Благословен еси, Христе Боже наш...» и кондак «Егда снизшед языки слия...» Автор трактата остроумно предполагает возможность внесения в скором времени в молитву эпиклезы и стихиры «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся...» или догматика «Царь Небесный за человеколюбие на земли явися...», ибо и в них заключены высокие догматические мысли 329).

Греки отвергли эту литургическую реформу, а у нас она, в сущности, никогда даже и не была предметом серьезной ли-

329) «История Афона». С. 482.

257

тургико-богословской полемики и обсуждения. Иногда известную литургическую неточность в терминологии допускали даже люди более других осведомленные. Интересна переписка по этому поводу между нашим востоковедом архим. Антонином Капустиным и Московским митрополитом Филаретом.

Сам о. Антонин никогда не был достаточно точен в своих выражениях. Так, например, он иногда называет тропарь третьего часа «молитвою призывания Св. Духа» 330). Но, конечно, это должно быть признано просто неудачным выражением, т.к. он был хорошо осведомлен в этих вопросах, что и показал в своей переписке с митр. Филаретом.

Арх. Антонин, тогда настоятель русской посольской церкви в Афинах, написал 2 февраля 1859 г. письмо о положении церковных дел на Востоке, о разнице в богослужении греков и русских. Митр. Филарет на каждый пункт этого письма дал свои примечания. Под № XXI он пишет: «Если, например, спросим Цареградского Патриарха, зачем он недавно вычеркнул из литургии перед освящением Даров стихи призывания Св. Духа и должны ли и мы сделать то же, и этим создастся и для нас трудность, ибо мы имеем основания держаться обычая древнейших времен, который мы от Греческой Церкви приняли». На это о. Антонин написал карандашом на полях ответа митрополита: «Клевета! Он не вычеркивал, ибо это никогда не было заведено» 331). Из этого ясно, что митр. Филарет, компетентно дававший мнения и резолюции по делам Православной Церкви на Востоке, не знал истинной подкладки вещей в этом вопросе. Он думал, что тропарь 3-го часа — исконная принадлежность молитвы эпиклезы. С другой стороны, из воспоминаний Н. В. Сушкова явствует, что митрополит Филарет в письме от 15 марта 1857 года (т.е. до переписки с о. Антонином) писал некоему лицу в Т... в том именно духе, что этот тропарь есть позднейшая интерполяция 332).

Ошибался в этом вопросе и проф. Е. Е. Голубинский. Подтверждая отсутствие тропаря в рукописях литургии в монгольский период истории Русской Церкви, он делает такое предположение: «Это должно быть понимаемо не в том смысле, что служебник не принимает нашего моления, а в

330) «Поездка в Румелию». С. 291: «Записки синайского богомольца». T. V. С. 56, прим. и с. 58.

331) Заимствовано мной из рукописного дела № 1421 в архиве Русской Дух. миссии в Иерусалиме.

332) «Записки о жизни и времени святителя Филарета, Московского митрополита». Москва, 1868. С. 144.

258

том, что только писец рукописи для краткости опускает его как известное» 333). Предположение это не оправдывается всей нашей научно-критической работой над текстом рукописей, особливо греческих, где, как указано, интерполяция нарочито режет ухо. Труды всех ученых литургистов как западных (Свэйнсон, Брайтман, о. Меестер), так и отечественных (еп. Порфирий, Красносельцев, Дмитриевский) с достаточной убедительностью доказали, что тропарь есть вставка более позднего времени.

Нелишним будет привести еще одно научное недоразумение. В «Христ. чтении» за 1891 г. (ч. II, стр. 141-147) какой-то анонимный критик полемизировал с проф. А. Дмитриевским по поводу особенностей греческого богослужения и укорял греков за то, что у них «пред пресуществлением (!) Св. Даров молитва призывания Св. Духа (!) оставлена вопреки свидетельству самого св. Иоанна Златоуста, который в слове 81 говорит: «Иерей, воздевая руки к небу, призывая Св. Духа приити и коснуться предложенной жертвы...» Непонятно, как на страницах академического богословского журнала в 90-х годах прошлого века, когда уже столько критических замечаний и исследований по этому вопросу было сделано, могло прийти в голову полемизировать с таким авторитетным литургистом и знатоком древних рукописей, как проф. А. Дмитриевский. Неужели же автор этой заметки мог быть серьезно уверен, что св. Иоанн Златоуст подразумевал в своей проповеди не молитву эпиклезы, а тропарь 3-го часа? Неужели же автор был убежден, что позднейшая славянская интерполяция тропаря была введена в IV веке Златоустом?

Таким образом, как уже было выше указано, в Православной Церкви параллельно уживаются две традиции в отношении этого центрального и важнейшего момента Литургии. Греки, допускавшие в XV-XVI вв. чтение этого тропаря, после зрелого рассуждения его оставили, чтобы не нарушать единства смысла всего евхаристического канона и не вносить неправильности синтаксического свойства в текст молитвы. Теперешние греческие служебники этого тропаря больше не печатают. Книги Церквей, находящихся под греческим влиянием, также этого не делают. Албанский служебник, напечатанный в Корче в 1930 г., не поместил этого тропаря в тексте литургии св. И. Златоуста (литургия св. Василия на албанский язык еще не переведена). Русская традиция с тропарем была усвоена балканскими славянами, Чешской Церковью в служебнике издания 1927 г. и Румынской (служебник 1887 г. С. 94, 130-131).

333) «История Русской Церкви». Том II, 2-ая полов. М., 1911. С. 418. прим. 1.

259

Эти два служебника внесли с русского издания и слова «преложив Духом Твоим Святым» в текст литургии св. Василия Великого.

Какие же выводы напрашиваются из всего сказанного об эпиклезе?

1. Молитва эпиклезы — древнейшая молитва литургии, входившая в нее как неотъемлемая часть анафоры. Она вытекает из апостольского Предания о Литургии.

2. Молитву эпиклезы знала христианская древность не только Востока, но и Запада, где она была освятительной молитвой даже в Риме.

3. Молитву эпиклезы Запад выбросил из канона своей мессы властью римского первосвященника, но, несмотря на то, что Восток ее сохранил, эта разница богослужебных обычаев не отразилась на литургическом единстве обеих половин христианского мира. И при наличии этих разностей общение не прерывалось, и молитва эпиклезы стала пунктом обвинения Запада Востоку много спустя после разделения Церквей.

4. Молитва эпиклезы на Востоке претерпевала известные текстуальные изменения, но они несущественного характера и не касались ее содержания в главном.

5. В момент призывания Св. Духа с известного, более позднего времени, скажем, с XIV-XVвв., стала вводиться новая практика, а именно, был интерполирован тропарь 3-го часа. Эта интерполяция известное время поддерживалась то там, то тут на Востоке, но была очень скоро вытеснена греческой церковной традицией, которая сохранила древнюю практику, без этого тропаря. Обычай чтения тропаря удержался в практике (скажем условно) славянских Церквей. Чтение этого тропаря нарушает единство литургической практики Православной Церкви в важнейшем моменте Евхаристии. Чтение его противоречит синтаксическому (это особенно видно в греческом тексте) и богословскому смыслу Литургии.

6. В моменте освящения Даров на литургии св. Василия Великого неуместна вставка слов из литургии Златоуста «преложив Духом Твоим Святым» — вставка, оставшаяся достоянием только славянской литургической практики.

7. Добросовестное изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятников убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо искание «тайносовершительной» формулы и точного момента преложения Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование в

260

древности заменялось верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона (анафоры).

8. В таком понимании восточная литургическая традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не умаляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших литургиях в контексте повествования о Тайной Вечере, имеют исторический смысл, а совершительная сила придается им призыванием Св. Духа, не выделяемым из всего контекста анафоры в «тайносовершительную» формулу в западном смысле этого слова, как это понималось у нас под влиянием «киевского» богословия времен митр. Петра Могилы.

Ходатайственные молитвы (Intercessio)

Непосредственно к молитве призывания Св. Духа примыкает и из нее вытекает ходатайственная молитва. В ней Евхаристия особенно ярко проявляется не только как Таинство Свв. Тела и Крови, уготованных для причащения верных и освященных, но и как Жертва, как повторение и воспоминание Голгофской Жертвы.

Божественная Литургия есть то таинственное Жертвоприношение, совершенно непостижимое для ума, — что, между прочим, особенно характерно для жертвы, — в котором Сам Христос Спаситель является и Первосвященником приносящим, и Жертвою, приносимою за грех мира. Это одна из глубочайших истин антиномического богословия. В свое время это послужило темой одного очень ожесточенного спора в Византии. В царствование науколюбивого императора Мануила Комнина возникло несколько больших богословских состязаний, приведших к созыву Поместных Соборов в Константинополе. Одним из таких споров и был спор о Евхаристии как Жертве в патриаршество Константина Хлиарена. Одна из сторон, к которой примыкали диакон Сотирих Пантевген, выбранный в Антиохийские Патриархи, епископ Диррахийский Евстафий, Никифор Василаки и Михаил Солунский, толковала слова литургии (в молитве Херувимской песни) «Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый...» в том смысле, что Жертва Голгофская принесена была только Отцу и Духу, а не Самому Слову, принесшему Себя в Жертву; они утверждали, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два Лица. Другие, в частности, и митрополит Русской епархии (грек родом) Константин, утверждали обратное, а именно: «Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не Одному Безначальному Отцу

261

Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову и Святому Духу, в троичности Лиц участвующим в Жертве». На Соборе 1156 г. восторжествовало мнение митрополита Константина; епископ Диррахийский Евстафий и Михаил Солунский после некоторого колебания согласились с соборным решением. Но диакон Сотирих после Собора выпустил свой диалог на эту же тему, в котором, между прочим, писал, что соборное мнение приводит к несторианскому разделению Лица Богочеловека. Был созван по тому же поводу и второй Собор, который занимался специально двумя личностями: дидаскалом Никифором Басил аки и диаконом Сотирихом. 13-го мая 1158 г. (по мнению Дрэзеке, а не 1157 года, как думал Ф. Успенский и др.) Сотирих был осужден. Но и после этого Сотирих, вероятно, не успокоился, т.к. против него должен был выступить хороший оратор, известный богослов с серьезной философской подготовкой, епископ Мефонский (в Пелопонессе) Николай. Он написал в обличение Сотириха и в толкование пререкаемых слов «Ты еси Приносяй и Приносимый...» четыре сочинения 334).

Евхаристия есть Жертва и воспоминание Голгофской Жертвы, и это надо всегда помнить. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывает и не переживает Литургию как Жертву, впадают в протестантское понимание Евхаристии. Надо помнить, что это есть Жертва «о всех и за вся» и что Жертва Евхаристии есть только высшая точка, но не единственная в отношении Бога к мирy. Оно все проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса).

Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мира, в особенности в творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова — новый облик премирного и надмирного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мира (1 Пет. 1:20).

Момент жертвоприношения представлен в каждой религии; он имманентен религиозному сознанию. В особенности ярко он чувствуется в Ветхом Завете, где евреи чрезвычайно остро переживали его. И всесожжения, и жертвы за грех, и приношение начатков плодов, и изгнание в пустыню козла

334) Ф. Успенский. «Очерки по истории визант. образованности». СПб.. 1892. С. 215-224; проф. А. П. Лебедев. «Истор. очерки состояния Визант. Вост. Церкви от конца ХI до сер. XV в.». М.. 1902. С. 125-131.

262

отпущения Азазелла — все это только проявления того же момента жертвенности в религиозном чувстве. Но все еврейские жертвы и всесожжения являются только ожиданием и прообразом новой совершенной Жертвы. «Ибо, если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному» (Евр. 9:13-14). Жертва Спасителя принесена однажды и на все времена (Евр. 9:26; 10:12). Ветхий Завет, знавший, что душа находится в крови (Лев. 17:10), включил в свой жертвенный ритуал пролитие крови во очищение души.

Здесь, как, впрочем, часто и в других вопросах, в нашу евхаристологию входит момент антиномичности. С одной стороны. Христова Жертва была принесена во времени на Голгофе, а с другой, Он как Первосвященник приносит Себя в святилище и скинии истинной как Жертву, от вечности закланную, ибо Он есть Агнец, прежде создания мира предназначенный к заколению (Апок. 13:8; 1 Пет. 1:19-20). Это кажущееся противоречие временности евхаристического жертвоприношения и его вечной безначальности объясняется исследователем новозаветного текста как антиномическое сосуществование этих двух моментов или сторон жертвы — ее приуготовления, заклания (богословие послания к Евреям, Апокалипсиса и 1 послания Петра) и ее фактического, реального во времени принесения (синоптические повествования). (Father Cassian Besobrasoff. «The Eucharist in the Orthodox Church» in: «The Student World», 1939, pp. 105-114.)

Христова Жертва за весь мир повторяется каждодневно на наших алтарях, но уже без реального пролития крови, как в жертвоприношениях Ветхого Завета, почему и называется бескровной (ἀναίμακτος). Это может быть объяснено только тем надвременным характером, который эта Жертва имеет. Надо помнить, что евхаристическое Жертвоприношение есть священнодействие не земного, страдающего на Голгофе или погребенного во гробе Тела и не Тела, преподанного на Тайной Вечере ученикам, а Тела, прославленного уже после вознесения и соединенного с Духом Святым. Оно уже неотделимо от Крови, ибо, разделенные во Гробе, они соединены в Воскресении в преображенном Теле.

Церковь многократно на протяжении всей Литургии исповедует свое сознание Евхаристии как Жертвы.

Уже во входных молитвах иерей молится об укреплении его к «совершению безкровнаго священнодействия». Затем проскомидия является приготовлением вещества для жертвы и начинается словами пророка Исайи об Агнце непорочном,

263

приводимом на заклание, после чего священник «жрет его крестовидно», т.е. закапает Агнца в жертву со словами «жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мзрский живот и спасение». Иерусалимский литургикон, как уже было выше указано, включает при этом особый возглас диакона «распни, владыко» и ответный возглас священника «распеншуся Ти, Христе».

В молитве предложения, унаследованной из литургии ап. Иакова, иерей молится: «Благослови предложение сие и приими е в Пренебесный Твой Жертвенник».

В первой молитве верных (лит. Златоуста) говорится о бескровной Жертве и (лит. св. Василия) о жертве хваления, приносимой о наших (т.е. иерейских) грехах и о людских неведениях (Евр. 9:7).

В молитве Херувимской песни Литургия названа «священнодействием безкровной Жертвы», в котором Спаситель является Архиереем и Жертвой, Приносящим и Приносимым. В Великую Субботу поется в это время о том, что «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным». При поставлении Даров на престол и каждении произносятся заключительные слова 50-го псалма «ублажи. Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены иерусалимския: тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемая, тогда возложат на олтарьТвой тельцы».

В молитве приношения (лит. Златоуста) находим снова прошение о приносимой духовной жертве «о наших гресех и о людских неведениих» и о том, чтобы эта жертва была благоприятна. В литургии св. Василия Великого эта мысль в этой молитве выражена особенно ярко со ссылками на ветхозаветные жертвоприношения: «Приими нас, приближающихся Святому Твоему Жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную Жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих... Приими ю (т.е. сию службу), якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная...» Эту же мысль находим и в praefatio литургии СА VIII, и в молитве в начале литургии верных ап. Иакова.

В начале анафоры певцы поют «милость мира, жертву хваления».

Молитва sanctus’a со своим повествованием о Сионской горнице есть просто рассказ о самой совершенной Жертве всех времен. Жертве любви Бога за весь созданный Им по любви мир. Вместообразы Голгофы приносятся теперь на престол.

Наконец, возглас «Твоя от Твоих Тебе приносяще» указывает, что эта Жертва «о всех и за вся». Она универсальна, ибо не

264

ограничена пространственными пределами, и она вечна, ибо стоит вне пределов времени. Заклан Агнец на Голгофе в определенную историческую минуту, но предназначен к заколению еще до создания мира, и эта Жертва предназначена не только для нашего времени, но будет совершаться «всегда, ныне и присно и во веки веков». Потому-то, как уже было сказано, ее молитвы обнимают в своем воспоминании не только прошлое, но и настоящее и будущее. От творения мира, человека, через все промышление о нем вплоть до Страшного Суда и во веки веков...

Жертва эта приносится о всех и за вся. Все человеческие нужды объединяются в этом приношении. В молитве св. Амвросия Миланского сказано, что иерей «приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление». В евхаристическом Жертвоприношении священник благодарит, просит, ходатайствует и умилостивляет. Настроение христианина по отношению к Богу должно быть евхаристическим, т.е. исполнено благодарности за все благодеяния, на нас бывшие, явленные и неявленные. Не благодарственный молебен (особливо после Литургии), а Божественная Литургия должна быть выражением нашей благодарности Богу. Жертва Евхаристии приносится и за живых, и за усопших, за Церковь земную и небесную. В ней объединяется наша молитва о спасении еще подвизающихся в этой жизни и о упокоении и оставлении грехов уже перешедших из этой жизни в иную. Жертва приносится о святых как Нового, так и Ветхого Завета и особливо, «изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней...»

Ходатайственная молитва составляет одно целое со всем каноном Евхаристии и непосредственно вытекает из молитвы призывания. Сразу же после преложения Даров, после того, как Св. Дух сошел и коснулся Даров, священник начинает читать про себя это ходатайство за весь мир, за всю Церковь. Он предстоит пред Богом в своем заступлении за всю вселенную. Вот текст молитвы в обеих литургиях:

Литургия Златоустого:	Литургия Св. Василия:
«Якоже быти причащающымся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа (2 Кор. 13:14), во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд	«Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся (1 Кор. 10:17), соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие (2 Кор. 13:14): и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори

265

(1 Кор. 11:34), или во осуждение.

Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся» (Евр. 12:23).

причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего: но да обрящем милость и благодать (Евр. 4:16) со всеми святыми от века (Лк. 1:70) Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми, и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся» (Евр. 12:23).

Диакону предписано служебником кадить окрест святой престол и поминать кого он хочет за здравие и за упокой. Теперь это совершается им про себя. В древности в этом моменте Литургии читались диптихи, т.е. поминания живых и усопших.

Священник произносит после окончания пения «Тебе поем...» возглас: «Изрядно (т.е. особенно) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии».

Певцы поют «Достойно есть яко воистинну блажити Тя Богородицу...» или соответствующий «задостойник» великого праздника, а в недельные дни Великого поста «О Тебе радуется, Благодатная...» Это пение должно быть исполнено с достаточной медленностью, чтобы священник мог успеть в это время помянуть всех, кого он считает нужным, по именам.

Ходатайственная молитва продолжается. Она совершается в известной постепенности и по чину. Сначала, после молитвенного поминовения Божией Матери, поминаются чины святых по определенному порядку и прежде всего св. Иоанн Предтеча. Таким образом, это молитвенное воспоминание Богоматери и Крестителя тотчас же после преложения Даров напоминает иконописный мотив так называемого «Деисиса» (по-простонародному, «Деисуса»), иконы ходатайства Пречистой и Крестителя перед Престолом величествия Прославленного Сына Божия. Δέησις и значит ходатайство. Изображение их обоих всегда бывает и на евхаристической Чаше выгравировано или отчеканено. Любопытно указать на относительное сходство и западной литургической и богословской традиции. Тот алтарь, который в католических больших храмах находится непосредственно за главным алтарем (за maître-autel) в галерее, окружающей этот алтарь, посвящен обычно Notre Dame.

266

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«О святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальпых апостолех, о святем (дне), егоже и память совершаем, и о всех святых Твоих: ихже молитвами посети нас, Боже.

И помяни всех усопших о надежди воскресения жизни вечныя.

И упокой их, идеже присещает свет Лица Твоего (Пс. 4:7).

Еще молим Тя, помяни. Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины (2 Тим. 2:15), всякое пресвитерство, во Христе диаконство, и всякий священнический чин.

Еще приносим Ти словесную сию службу (Рим. 12:1) о вселенней, о Святей Соборней и Апостольстей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих».

«О святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители, о святых и всехвальных апостол ех, о святем (дне), егоже и память совершаем, и о всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас. Боже.

И помяни всех прежде усопших о надежди воскресения жизни вечныя.

(О живых он говорит:)

О спасении, посещении, оставлении грехов рабов Божиих (имярек).

(Об умерших же:)

О покои и оставлении грехов душ раб Твоих (имярек), на месте светле, отонудуже отбеже печаль и воздыхание, упокой, Боже наш.

И покой их, идеже присещает свет Лица Твоего (Пс. 4:7).

Еще молим Ти ся, помяни, Господи, Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь, юже от конец даже до конец вселенныя (Пс. 71), и умири ю, юже наздал еси честною Кровию (Деян. 20:28. 1 Пет. 1:19) Христа Твоего, и святый храм сей утверди даже до скончания века (Мф. 28:20). Помяни, Господи, иже Дары сия Тебе принесших, и о нихже, и имиже, и за нихже сия принесоша. Помяни, Господи, плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах, и поминающих убогия: воздаждь им богатыми Твоими и небесными даровании: даруй им вместо земных

267

небесная (Ин. 3:12), вместо временных вечная, вместо тленных нетленная (1 Кор. 9:25). Помяни, Господи, иже в пустынях и горах, и вертепех, и пропастех земных (Евр. 11:38). Помяни, Господи, иже в девстве, и благоговении, и постничестве, и в чистем жительстве пребывающих».

Древние тексты Златоустовой литургии (IX в.) содержали ту же фразу о «иже в горах, и вертепех, и пропастех земных», что и в литургии св. Василия 335).

Затем идет молитвенное поминовение Царя или Краля, причем текст его неодинаков в обеих литургиях.

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«О благоверном... и о всей палате и воинстве их. Даждь им, Господи, мирное царство, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:2).

«Помяни, Господи, благовернаго... егоже оправдал еси царствовании на земли, оружием истины, оружием благоволения венчай (Пс. 5:13) его, осени над главою его в день брани (Пс. 139:8), укрепи его мышцу (Иез. 30:25), возвыси его десницу (Пс. 88:14), удержави его царство, покори (Пс. 46:4) ему вся варварския языки брани хотящыя (Пс. 67:31): даруй ему глубокий и неотъемлемый мир: возглаголи в сердце его (Ис. 11:1) благая (Иер. 18:20) о Церкви Твоей и всех людех Твоих, да в тишине его тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте ( 1 Тим. 2:2).

Помяни, Господи, всякое начало и власть (Тит. 3:1) и иже в палате братию нашу, и все воинство. Благия во бла-

335) Brightman, LEW, pp. 332-333.

268

гости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею (Пс. 118:68). Помяни, Господи, предстоящыя люди, и ради благословных вин оставльшихся, и помилгуй их и нас по множеству милости Твоея (Неем. 13:22): сокровища их (Пс. 143:13. Иез. 28:16) исполни всякаго блага (Втор. 6:11; Притч. 8:21): супружества их в мире и единомыслии соблюди: младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи, малодушныя утеши (1 Сол. 5:14), расточенный собери (Пс. 106:47), прельщенныя обрати и совокупи Святей Твоей Соборней и Апостольстей Церкви: стужаемыя от духов нечистых (Лк. 6:18) свободи, плавающым сплавай, путешествующым сшествуй, вдовицам предстани, сирых защити, плененыя избави, недутующыя исцели. На судищи, и в рудах, и в заточениих, и в горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии сущих помяни, Боже. И всех требующих великаго Твоего благоутробия, и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молитися о них, и вся люди Твоя помяни. Господи Боже наш, и на вся излий богатую Твою милость, всем подая, яже ко спасению прошения. И ихже мы не помянухом неведением, или забвением, или множеством имен, Сам помяни, Боже, ведый коегождо возраст и

269

именование, ведый коегождо от утробы матере его: Ты бо еси, Господи, помощь безпомощным, надежда безнадежным (Идф 9:11), обуреваемым Спаситель, плавающим пристанище, недугующим Врач: Сам всем вся буди, ведый коегождо, и прошение его, дом, и потребу его. Избави, Господи, град сей, и всякий град и страну от глада, губительства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменных и междоусобныя брани».

После этого длительного поминовения священник в обеих литургиях возглашает:

«В первых помяни, Господи (Патриарха, Архиепископа или Епископа), ихже (или егоже) даруй Святей Твоей Церкви, в мире, целых, честных, здравых, долгоденствующих, право правящих слово Твоея истины» (2 Тим. 2:15). (Или в единственном числе «цела, честна, здрава...»)

В то время, как певцы поют «И всех и вся», диакону положено читать помянник живых, а священник читает дальше ходатайственную молитву:

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«Помяни, Господи, град сей, в немже живем, и всякий град и страну, и верою живущих в них. Помяни, Господи, плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных, и спасение их. Помяни, Господи, плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах, и поминающих убогия, и на вся ны милости Твоя низпосли».

«Помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины (2 Тим. 2:15).

Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих (Пс. 50:3), и мое не достоинство, прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное: и да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров.

Помяни, Господи, пресвитерство, еже во Христе диаконство, и весь священнический чин, и ни единаго же нас

270

посрамиши, окрест стоящих Святаго Твоего Жертвенника (Пс. 25:6). Посети нас благостию Твоею (Пс. 105:4-5), Господи, явися нам богатыми Твоими щедротами: благорастворены и полезны воздухи нам даруй, дожди мирны земли ко плодоносию даруй: благослови венец лета благости Твоея (Пс. 64:12): утоли раздоры Церквей, угаси шатания языческая (Пс. 2:1), еретическая востания скоро разори силою Святаго Твоего Духа (Рим. 15:13): всех нас приими в Царство Твое, сыны света и сыны дне (1 Сол. 5:5) показавый: Твой мир и Твою любовь даруй нам, Господи Боже наш, вся бо воздал еси нам» (Ис. 26:12).

После этой длительной молитвы священник в обеих литургиях возглашает одинаково:

«И даждь нам единеми усты и единем сердцем (Рим. 15:6: Деян. 4:32) славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков».

Ходатайственные молитвы, особенно в литургии св. Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека. Ни одна сторона этой жизни не является в глазах Церкви «мелочью», чем-то незначительным и второстепенным. Церковь освящает все своими молитвами и заботами. Она благословляет семью и мирный труд человека, она болеет его скорбями, она радуется его удачам. Она заботливо и попечительно ходатайствует перед милосердием Божиим о всех делах и нуждах людей: она молится о младенцах, юных, старцах и вдовицах, о заключенных, больных, плененных, скорбящих и угнетенных, она молитвенно и духовно сопутствует путникам, она печалуется о гонимых, умилостивляет гнев власть имущих. Церковь поминает в своей евхаристической молитве и всех отшедших в иной мир, и еще томящихся в этой жизни. Поминовение объединяет и прославленных святых во главе с Пречистой Бого-

271

матерью, и усопших, но еще нуждающихся в молитвенном предстательстве и упокоении, а также и живых, начиная с властей, духовных и светских.

Ходатайственная молитва сохранила много черт древней евхаристической молитвы и напоминает «апостольские» литургии седой христианской древности, Александрийские и Месопотамские, с их заботливым отношением к повседневным нуждам человечества, к земледельческим, семейным и общественным нуждам, обилию дождей, высоте воды в нильских каналах и т.п.

Все это заканчивается возгласным благословением народа:

«И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами» (Флп. 4:9), — на что певцы отвечают: «И со духом твоим» (2 Тим. 4:22).

По поводу этих молитв св. Литургии Николай Кавасила, толкователь нашего богослужения, говорит, что «приношение жертвы является не только молитвою просительною, но и благодарственною... А причина этой благодарности — те святители, в которых Церковь нашла то, что желала и о чем она и молилась, а именно. Царство Небесное... Священник молится не столько за них, сколько молит их, чтобы от них получить помощь в своей молитве» 336). Молитва не только за прославленных святых во главе с Богоматерью, но и за усопших христиан, нуждающихся в предстательстве и упокоении, — обычай очень древний и распространенный в Церкви. Уже в «Апостольских постановлениях « (IV-V век) встречаемся мы с этим обычаем. О молитвенном общении с усопшими говорит и Патр. Герман Константинопольский 337).

Практика узаконила священнослужителям класть земной поклон после преложения Св. Даров.

Ходатайственная молитва, как это уже было указано, послужила образцом для порядка поминовения и на проскомидии. После изъятия Агнца вынимаются частицы за Божию Матерь, девять чинов святых, за живых христиан во главе с их духовными и светскими властями и за усопших. Ходатайственная молитва не только напоминает этот порядок, но и дополняет поминовение имени молитвенным заступлением за нужды всех тех, кого она поминает. Таким образом, эта молитва есть завенчание проскомидии и всей Литургии вообще.

Но эта молитва, хотя и завенчивает евхаристический канон, но его еще не заканчивает. Между этой молитвой и при-

336) М. Р. Gr. т. 150, col. 441 С — 444 А.

337) М. Р. Gr. Т. 98. col. 440.

272

чащением Св. Тайн помещаются еще просительная ектения, Молитва Господня и необходимые действия для приуготовления к причащению. И это не есть особенность одних только современных Византийских литургий, то же было и в более древних чинопоследованиях литургии. Так, литургия CA VIII после ходатайственной молитвы и благословения народа содержит довольно длинную ектению 338); также и в Греческой литургии ап. Иакова находим ектению диакона, а потом и «Отче наш...»339). Так же и в Сирийской литургии того же автора 340). Литургия ап. Марка, содержащая ходатайственную молитву по александрийской системе в середине анафоры, помещает после эпиклезы (т.е. после окончания освящения) непосредственно Молитву Господню 341).

Ектения после освящения Даров

Эта ектения по содержанию своему есть ектения просительная. В начале она содержит только три прошения, необычные для просительной ектении, а именно:

1) «Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся». Под «святыми» здесь подразумеваются не только святые угодники, прославленные и канонизованные, к молитвам которых прибегает Церковь, но и верные христиане, усопшие и живые, помянутые на проскомидии и в диптихах 342). «Святыми» в глазах первенствующей Церкви были не только канонизованные угодники или какие-то избранники в духовной жизни, но и вообще все христиане. Христианин не мог не быть святым. Апостольские писания этим именем называют всех вообще христиан (Деян. 9:13; Рим. 1:7; Еф. 3:8).

2) «О принесенных и освященных честных Дарех Господу помолимся». Это не означает молитвы об освящении Даров, ибо они уже освящены, но об освящении нас причащением этих Даров, что явствует из следующего прошения:

3) «Яко да Человеколюбец Бог наш, прием я во Святый и Пренебесный и мысленный Свой Жертвенник, в воню благоухания (Еф. 5:2) духовнаго, вознизпослет нам божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся».

В это время священник читает молитву об удостоении нас неосужденно причаститься и очиститься от скверн плоти и Духа.

338) Brightman, LEW. pp. 23-24.

339) Ibid.. pp. 56-61.

340) Ibid.. pp. 96-101.

341) Ibid., pp. 134-137.

342) Прот. Л. Миркович. «Прав, литургика». Ч. II. С. 108.

273

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбие, и просим, и молим, и мили ся деем: сподоби нас причаститися Небесных Твоих и страшных Таин, сея священныя и духовныя трапезы, с чистою совестию, во оставление грехов, в прощение согрешений, во общение Духа Святаго (2 Кор. 13:13), в наследие Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе (1 Ин. 3:21), не в суд (1 Кор. 11:34) или во осуждение».

Боже наш, Боже спасати (Пс. 67:21), Ты нас научи благодарили Тя достойно о благодеяниих Твоих, ихже сотворил еси и твориши с нами. Ты, Боже наш, приемый Дары сия, очисти нас от всякия скверны плоти и духа, и научи совершати святыню в страсе (2 Кор. 7:1) Твоем, яко да чистым свидетельством совести нашея (2 Кор. 2:1) приемлюще часть святынь Твоих, соединимся Святому Телу и Крови Христа Твоего: и приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших (Еф. 3:17), и будем храм Святаго Твоего Духа (1 Кор. 6:19). Ей, Боже наш (Апок. 16:7), и да ни единаго же нас повинна (1 Кор. 11:27) сотвориши страшным Твоим сим и Небесным Тайнам, ниже немощна (1 Кор. 11:30) душею и телом, от еже недостойне (1 Кор. 11:30) сих причащатися: но даждь нам даже до последняго нашего издыхания достойне приимати часть святынь Твоих, в напутие жизни вечныя, во ответ благоприятен, иже на Страшнем Судищи Христа (2 Кор. 5:10) Твоего: яко да и мы со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, будем причастницы вечных Твоих благ, ихже уготовал еси любящым Тя ( 1 Кор. 2:9), Господи».

О значении этой молитвы и ектении находим у одного из лучших толкователей нашей Литургии, Николая Кавасилы, такие мысли: «Благодать действует в честных Дарах двояким

274

образом: во-первых, тем, что Дары освящаются; во-вторых, тем, что благодать через них нас освящает. Поэтому действию благодати в Св. Дарах никакое человеческое зло не может воспрепятствовать, т.к. освящение их не есть действие человеческой добродетели. Второе же действие есть дело нашего старания, и поэтому ему может помешать наше нерадение. Благодать освящает нас через Дары, если находит нас достойными освящения; если же она нас находит неприготовленными, то она нам никакой пользы не приносит, а причиняет нам больший вред» 343).

Таким образом, Литургия совершается рукой и недостойного иерея; личные его грехи не препятствуют благодати совершать Таинство, но ему самому это Таинство служит в суд и осуждение.

Последнее прошение этой ектении тоже несколько изменено по сравнению с обычной просительной ектенией: «Соединение веры и причастие Святаго Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим». Единство веры было уже верующими доказано в исповедании Никейского Символа после слов «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Став таким образом достойными совершенного и божественного усыновления, мы и обращаемся к Богу с той молитвой, в которой мы исповедуем свое сыновство. Для этого священник просит Бога удостоить нас «со дерзновением (Евр. 4:16), неосужденно смети призывати» (1 Пет. 1:17) Отца Небесного. В Молитве Господней, произносимой верующими неоднократно на наших службах Богу, а здесь с особенным настроением, дерзновением и торжественностью, «насущный Хлеб» приобретает особое, чисто евхаристическое значение.

После возгласа «Яко Твое есть Царство, и сила, и слава...» священник преподает народу мир и после возгласа диакона «главы ваша Господеви приклоните» читает молитву:

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«Благодарим Тя, Царю невидимый (1 Тим. 1:17), Иже неисчетною Твоею силою вся содетельствовал еси, и множеством милости Твоея от не бытия в бытие (Прем. 1:14) вся привел еси. Сам, Владыко, с небесе призри (Пс. 79:15) на подклоньшыя Тебе главы своя:

«Владыко Господи, Отче щедрот и Боже всякаго утешения (2 Кор. 1:3), приклоньшыя Тебе своя главы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякаго дела лукава (2 Тим. 4:18) отстави, всякому же делу благому (Кол. 1:10) сочетай, и сподоби неосужденно

343) Liturgiae expositio, cap. 34. — М. Р. Gr. T. 150, col. 444 D — 445 A.

275

не бо подклониша плоти и крови, но Тебе страшному Богу, Ты убо, Владыко, предлежащая всем нам во благое (Рим. 8:28) изравняй, по коегождо своей потребе: плавающим сплавай, путешествующым спутешествуй, недугующыя исцели, Врачу душ и телес».

причаститися пречистых сих и животворящих Твоих Таин, во оставление грехов (Мф. 26:28), в Духа Святаго причастие (2 Кор. 13:13)».

В обеих литургиях эта молитва заканчивается тем же возгласом «Благодатию и щедротами и человеколюбием Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси, со Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков».

В то время, пока певцы поют «аминь» (надо его петь протяжно), священник в обеих литургиях читает ту же тайную молитву перед раздроблением Агнца:

«Вонми, Господи (Дан. 9:18) Иисусе Христе Боже наш, от Святаго жилища Твоего (3 Цар. 8:39) и от Престола славы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, Иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою (Втор. 9:26) преподати нам пречистое Тело Твое и честную Кровь, и нами всем людем».

Во время чтения этой молитвы диакон, стоя перед царскими дверями, препоясуется крестообразно орарем. Обычно он это делает во время пения «Отче наш». По этому поводу Симеон Солунский рассуждает: «Диакон украшается орарем как бы некиими крыльями и покрывается благоговением и смирением, когда причащается, подражая в этом Серафимам, которые, как сказано, имеют шесть крыльев, из которых двумя покрывают ноги, двумя лицо, а двумя летают с пением: «Свят, Свят, Свят» 344).

Практически этим действием диакон приготовляет себя к более удобному служению при причащении. К таким подготовительным действиям относится еще и наблюдаемое в некоторых церквях вторичное умовение рук во время ектении «вся святыя помянувше...» или же во время молитвы после «Отче наш». Обычай этот весьма похвальный, и его более широкое распространение не было бы лишним 345).

В служебнике не указано время, когда надо задергивать завесу перед причащением священнослужителей. Обычно это происходит перед возгласом «Святая святым...»

344) М. Р. Gr. Т. 155, col. 381.

345) Булгаков. «Наст, книга». С. 792.

276

Возношение Св. Агнца

Прочитав молитву «Вонми, Господи...», священник и диакон (этот последний на амвоне перед царскими вратами) поклоняются три раза с молитвой про себя: «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя». Когда диакон видит, что священник простирает руки, чтобы коснуться Агнца для Его возношения, он произносит: «Вонмем», на что священник возглашает: «Святая святым». Певцы отвечают на это: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь». Священник касается перстами обеих рук Св. Агнца и слегка воздвигает его над дискосом. Существует указание как в архиерейском чиновнике, так и в настольной книге Булгакова 346), что воздвигать надо просто, не делая знака креста. Это примечание сделано потому, что в древности, действительно, священнослужитель делал Агнцем три знака креста. По толкованию св. Германа, Патр. Цареградского, верхний крест означал верхний эфир, средний —· воздух, а нижний — землю, в которой был погребен Спаситель. Три креста производились и для символического означения Св. Троицы 347).

Исповедание единства и святости Божией и призыв к святости причастников Вечери перед моментом причащения — весьма древний обычай. Так, в «Дидахи» (10:6) читаем: «Если кто свят, пусть подходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа, аминь», что, вероятно, стоит в связи с 1 Кор. 16:22. Приблизительно то же находим в CA VIII, 26:6: «Если кто свят, пусть подходит, а если же кто нет, то пусть станет (таким) через покаяние». CA VIII содержит формулу почти тождественную с современной нам в литургии Златоуста: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца (Флп. 2:11), благословен во веки, аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову. Благословен Грядый во Имя Господне. Бог Господь и явися нам. Осанна в вышних». Это же находим и у Дидима Александрийского («De Trinitate», 2:6). Кроме литургии, то же исповедание вошло и в Великое славословие: «Ты еси Един Свят, Ты еси Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца».

По поводу возношения Агнца Николай Кавасила пишет: «Священник возглашает: «Святая святым», как бы говоря: «Вот Хлеб жизни. Который вы видите. Идите, стало быть, причащайтесь, но не все, а тот, кто свят. К святыне допускаются только одни святые». Под святыми же здесь подразумеваются

346) Там же. С. 909, прим. 120.

347) Rerum eccl. contemplatio, p. 448.

277

не только совершенные в добродетели, но и те, кто тяготеет к совершенству, но его еще не достигли. И этим ничто не мешает освятиться причастием Св. Таинств и этой частью святыни стать святыми... Ответ певцов «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос...» Кавасила объясняет: «Никто не получает освящения сам от себя, ибо это не есть дело человеческой добродетели, но от Него (Христа) и через Него. И как, если ты поставишь много зеркал под солнцем, то все они сияют и посылают лучи, и тебе будет казаться, что ты видишь много солнц, но на самом деле одно солнце сияет во всех зеркалах, — точно так же Един, будучи Святым, изливаясь в верных, является во многих душах, и этим Он многих представляет святыми, но на самом деле Он Один единственно Свят» 348).

Священник призывает этим возгласом не только проверить свою нравственную подготовленность, но и призывает к единению со всей Церковью. В причастии верных обнаруживается евхаристическая природа Церкви. Церковь есть Тело Христово. Евхаристическая Жертва есть также Тело Христово. Поэтому Церковь и имеет эту евхаристическую природу. Вне Церкви нет Евхаристии и вне Евхаристии нет Церкви, нет и церковности, не может быть церковного единения. Причастие есть соединение с мистическим Телом Церкви. Верующие соединяются в Евхаристии со своим Главою Христом в одно Тело, Святую Церковь. И как Глава свята, так свято и Тело, и оно освящает и все члены этого Тела. Поэтому в древности и считалось, что тот, кто не причащается несколько недель подряд, тот сам себя отлучил, анафематствовал от Тела Церкви.

Единство Церкви может быть усматриваемо в единстве церковной организации, в единстве епископата, в административно-дисциплинарной структуре Церкви. Это единство каноническое, юридическое. Его защищал и обосновывал св. Киприан Карфагенский. Может быть и другое обоснование церковного единства, защищавшееся Тертуллианом, а именно, в единстве апостольского Предания. Это единство доктрины. Но больше всего единство Церкви видится в единстве Таинств, в евхаристической природе ее. Участие в евхаристической жизни Церкви и есть исповедание жизненное, а не доктринальное своей связи и единства с Церковью.

Раздробление Св. Агнца

После возношения Св. Агнца Византийская литургия, следуя древней традиции, предписывает раздробление Св. Хлеба

348) Op. cit. — М. P. Gr. Т. 150, col. 448 D —449 С.

278

и соединение его с честной Кровью. В литургиях древности это происходило так.

Литургия ап. Иакова: после слов «Святая святым» — «Един Свят, Един Господь Иисус Христос...» священник преломляет Хлеб и держит в правой руке одну половину его, а в левой другую. Правую он обмакивает в Потир со словами «соединение всесвятаго Тела и драгоценной Крови Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». Затем он делает знак креста той половиной, что напоена Кровию, над частицей, находящейся в левой руке. Эта левая частица раздробляется и влагается в каждую Чашу со словами «соединилась и освятилась и совершилась во имя Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно». При знаменовании Хлеба говорится: «Вот Агнец Божий, Сын Отца, взявший грех мира, закланный за жизнь и спасение мира», и когда влагается частица в Чашу, говорится: «Святая часть Христа, исполненная благодати и истины Отца и Святаго Духа, Которому слава и держава во веки веков» 349).

В Александрийской литургии ап. Марка после «Святая святым» и ответного «Един Отец Свят, Един Сын Свят, Един Дух Свят в единство Духа Святаго. Аминь» священник преломляет и раздробляет Хлеб со словами «хвалите Бога во святых...» и «Господь благословит и поможет причастием Святых, Пречистых и Животворящих Его Таин ныне и присно и во веки веков». Клир отвечает «Дух Святый повелевает и освящает». На это священник снова произносит: «Вот освятилось и совершилось» 350).

В Эфиопской литургии 12-ти апостолов священник омакает свой палец (sic!) в честной Крови и ею делает знак креста на Св. Теле над переломом 351). То же совершается и в Коптской литургии св. Кирилла Александрийского, но до «Отче наш».

Таким образом, преломление и раздробление Св. Агнца есть необходимая принадлежность Евхаристии, как это и следует из самого повествования Евангелия о Тайной Вечере. Как было сказано выше, одним из ранних наименований евхаристического богослужения в древности и было «преломление хлеба», κλᾶσις τoῦ ἄρτου [Деян. 2:46).

Значительно упрощеннее по сравнению с александрийским обычаем и с древней литургией ап. Иакова это совершается в Византийских литургиях. Св. Василий сократил литургию ап. Иакова, и сам чин раздробления после повсеместного распро-

349) Brlghtman, LEW. p. 62.

350) Ibid.. p. 138.

351) Ibid.. p. 257.

279

странения проскомидии с изъятием Агнца, надрезанием его по печати и т.д. стал более удобным и простым.

Диакон, войдя в алтарь и став справа от иерея, обращается к нему со словами: «Раздроби, владыко, Святый Хлеб». Священник отвечает: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй». В этих словах антиномически исповедуется богословие об Агнце, закланном за грехи мира, и о Его неограниченности временем и местом, о постоянности причащения Тела и Крови Христовых во все времена. Этими словами показывается, что, несмотря на разделяемость, необходимую для причащения многих, Агнец остается неповрежденным и неделимым. Это непостигаемое для ума свойство евхаристического Жертвоприношения позволяет совершать ежедневно Литургию на многих престолах по лицу вселенной, и Тело Христово остается неповрежденным и неиждиваемым. Это неиссякаемый источник вечной жизни. При этом в причастии подается верующим не какая-то часть Тела Христова, а всецелая Его телесность, и мы причащаемся не части Его пречистого Тела, а именно этой телесности. Мы причащаемся, несмотря на реальное преложение Св. Даров, не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, а Телу, прославленному и вознесенному на небо, т.е. не ограниченному какими-то размерами и местом, а пребывающему в полноте прославленного и преображенного человечества. Весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела преподается в наименьшей частице евхаристических Даров всем верующим.

При раздроблении Агнца, совершаемом в обеих литургиях одинаково, четыре части крестообразно разрезанного Агнца преломляются так, что они занимают на дискосе крестообразно такое положение:

280

Диакон обращается снова к священнику со словами: «Исполни, владыко, святый Потир», причем указывает орарем на дискос. Священник берет лежащую к востоку на дискосе частицу 1C, творит ею крестное знамение над Потиром и опускает ее в Потир со словами «Исполнение Духа Святаго». Диакон отвечает «аминь».

Остальными тремя частями Св. Агнца священник будет причащать: частицею ХС себя, диакона и сослужащих ему иереев, а частицами NI и КА верных.

Такое именно разделение Агнца на части есть результат известного длительного процесса. В XIII веке, например, это происходило несколько иначе, а именно: рукопись № 709 Патмосского монастыря (1260 года) предписывает: «Одна частица (Агнца) полагается на горней стороне дискоса со словами «во Имя Отца», затем другая частица на нижней стороне со словами «и Сына», третья на правой стороне со словами «и Св. Духа», и четвертая на левой со словами «ныне и присно и во веки веков 352).

«Теплота»

Одной из самых любопытных подробностей византийского чина литургии является вливание «теплоты», т.е. горячей воды, после раздробления Агнца и вложения частицы IC в Потир, т.е. после освящения Даров. Это действие интересно по разным причинам. Во-первых, эта подробность есть достояние одного только византийского чина, нигде более не повторяющаяся в других частях христианского мира. Во-вторых, это явление вошло в литургию сравнительно поздно, и, во всяком случае, не сразу и не всюду принято было с одинаковым единодушием. В-третьих, толкование этого акта разными литургистами древности не вполне согласовано. Это действие представляет собой настолько значительный момент не только в литургическом обиходе, но и в литургическом богословии, что оно заслуживает полного внимания исследователя.

Прежде всего, обратимся к практическим требованиям современного нам служебника.

Диакон, приемля теплоту, глаголет ко священнику: «Благослови, владыко, теплоту» (τὸ ζέον [досл. «кипяток»]). Священник же благословляет, глаголя: «Благословенна теплота святых Твоих (ἡ ζέσις τῶν ἁγίων) всегда, ныне и присно и во

352) Проф. Дмитриевский. «Описание литургическ. рукописей...» Том II. С. 150.

281

веки веков. Аминь». И диакон вливает елико довольно, крестообразно внутрь св. Потира, глаголя: «Теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь».

Это буквально соответствует современному греческому чину и в венецианском, и в иерусалимском служебниках. Архиерейский чиновник содержит указание о том, что вливать теплоту надо «с разсуждением, елика же не преодолети вина, сиречь да не будет воды больше вина», «еже бы вину свойственнаго вкуса не изменити в водный».

В исторической перспективе вопрос о «теплоте» не представляется, однако, таким легким и безусловным. По этому поводу интересна работа, написанная профессором Утрехтского университета L. H. Grondijs. «L’iconographie byzantine du Crucifié mort sur la Croix». Bruxelles, [1940?], pp. 192 + XVII planches. Занимаясь специально вопросом изображения умершего на Кресте Спасителя, он касается в связи с этим и вопроса о τὸ ζέον, ибо символико-богословское значение этого богослужебного акта стоит в прямой зависимости от крестной смерти Богочеловека.

Здесь следует остановиться на следующих вопросах:

А. Время возникновения этого литургического обычая.

Б. Исторические изменения в нем.

В. Его символика в связи с христологией и Евхаристией.

А. Самое древнее свидетельство о литургической «теплоте», по мнению утрехтского ученого, по-видимому, относится к середине VI века. Император Маврикий потребовал в 552 г., чтобы армянский католикос Моисей II Эгивартедзе прибыл из своей столицы Товина в резиденцию императора для богословского состязания между армянами-монофизитами и византийскими богословами. На это католикос ответил: «Я далек от мысли перейти пограничную реку Азат и вкусить кислого хлеба (φουρνητόριον, т.е. печеного в печи) и пить теплую воду». В то время армяне уже утвердили обычай совершать Литургию на опресноках, но вливание горячей воды в Чашу было им совершенно чуждо.

В житии преп. Феодора Сикеота упоминается жаровня для подогревания воды во время Литургии. Это относится к 600 г.

Из жития Равулы Эдесского видно, что он был против употребления квасного хлеба, стоял за опресноки, но не порицал обычая вливать в Чашу горячую воду 353). Следовательно, в V в. Сирийская церковь знала обычай теплоты.

353) P. Lagrange. «Un évêque syrien du V s.» in: «Mélanges d'histoire religieuse». Paris, 1915. p. 204.

282

По мнению Грондиса, это нововведение имело место, всего вероятнее, во время Юстиниана, когда Литургия обогатилась малым и великим входами, Херувимской, гимном «Единородный Сыне» 354).

Интересно, что не все древние рукописные служебники упоминают о вливании теплоты. Не только кодексы Барберини, Румянцевский и Порфириев (ΙΧ-Χ вв.), но и позднейшие, ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв., не содержат его. Брайтман утверждает на основании творений Феодора Студита и «Chronicon pascale» существование «теплоты» в литургии IX в. 355).

Перевод литургии на латинский язык, сделанный Львом Туском и относимый либо к царствованию Мануила I Комнина (1143-1180), либо к несколько более позднему времени (а именно, около 1110 г.), содержит рубрику о теплоте с благословляющей формулой иерея: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков».

Б. Что касается исторических изменений в чине вливания теплоты, то тут сказать можно мало. Только что упомянутый перевод литургии на латинский язык (XII в.) является первым литургическим текстом о теплоте. Иподиакон обращается к иерею: «Благослови, владыко, сию теплоту». Священник отвечает: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно...» В этом чине не указано, какую именно частицу Агнца надлежит опускать в Потир. В XII, XIII и XIV веках в служебниках южно-итальянского происхождения обычай ζέον'а еще не утвердился. По-видимому, этому противопоставлялось влияние Рима.

Кодекс Патмосский № 791 (XIII в.) содержит такую рубрику: диакон — «Благослови, владыко, теплоту». Иерей благословляет: «Теплота Духа Святаго» (sic!) За этим следует такое объяснение: «Вливается же и горячая вода в Чашу, как указывает Василий Великий, чтобы показать теплоту Св. Духа. А Иоанн Дамаскин в 4-ой песни канона на Пятидесятницу говорит: «Баню божественную пакибытия словом растворив, ссложенное естество, дождоточиши ми струю от нетленнопрободеннаго Твоего ребра, о Божий Слове, запечатлел теплотою Духа». Но кто-то другой из святых сказал сие: «Кровь, огонь и курение дыма». И берет иерей верхнюю святую частицу...» 356)

Кодекс № 809 (1260 г.) той же патмосской библиотеки повелевает при вливании теплоты произносить: «Теплота Духа Святаго. Аминь» 357).

354) Grondijs. op. cit.. pp. 83-87. 96.

355) LEW, p. 341.

356) А. Дмитриевский. «Описание литург. рукописей». T. II. С. 170.

357) Там же. С. 150.

283

Кодекс 1306 г. (илитарий есфигменской библиотеки) изменяет эту формулу так: «Теплота исполнь веры Духа Святаго. Аминь» 358). Это почти современная редакция.

Эта же фраза повторяется двумя Евхологиями XV века» 359). Но наряду с этим держится еще и прежняя формула: «Теплота Духа Святаго. Аминь» 360).

Святогробский служебник XVI века содержит очень расширенную формулу: «Благословенна святая теплота Всесвятаго Духа, ныне и присно», а потом «теплота веры Духа Святаго. Божественная баня пакибытия» 361.

Из этого ясно, что все Изменения в чине теплоты сводятся к принятию той или иной формулы: «Теплота Святаго Духа» (древнее) или же «теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь».

В связи с этим изменяется и богословско-символическое толкование этого литургического акта. Здесь находим интересные подробности.

В. Символика чина «теплоты».

Византийская литургия больше, чем все другие типы евхаристического богослужения, исполнена мистико-символического значения. В других литургиях евхаристическое приношение и само Таинство Свв. Тела и Крови совершается с гораздо меньшим символизмом и мистическими представлениями. За Византийской литургией виден гораздо более яркий трагический фон, вызывающий ряд богословских прозрений и символов. Литургии Запада, равно как и Александрийские и Месопотамские, содержат в себе только непосредственно евхаристический момент. Византия вплела в литургическую ткань много богословских и мистических узоров. Верно замечает Грондис, что два образа характерны для представления сирийского монашества, это — оставленный на Кресте Богочеловек, источающий из Своего пречистого ребра Свою Кровь, и второе — величественное видение Небесной Литургии, в которой Небесные Силы невидимо окружают Тело Христово и служат Ему362)». В самом деле, наша Литургия, вся евхаристическая драма проходит целиком в символических образах и видениях. Вифлеем в проскомидии соединяется с заколением Агнца, от века предуказанного в Жертву: первая часть литургии оглашенных символизирует жизнь Христа в Назарете: малый вход — выход на проповедь: великий вход —

358) Там же. С. 262.

359) Там же. С. 612.

360) Там же. С. 475.

361) Там же. С. 817.

362) Op. cit., р. 57.

284

шествие на Страдание; поставление Даров на престоле — положение Спасителя во Гроб; рядом с этим видится Небесная Литургия, служение бесплотных Сил. Исполняется все это в повествовании о Сионской горнице.

Литургическое богословие Византии не могло в своих таинственных прозрениях пройти мимо Распятого Искупителя, источающего Свою Кровь, предающего Дух и воскрешающего. Богословская мысль знает и твердо помнит, что Христос Спаситель в Своей смерти отличается от всех людей. «Плоть Его не видела тления, и душа Его не осталась в аду» (Пс. 15:10. Деян. 2:31). «Смерть Христова для Тела Его была лишь глубоким сном или обмороком, — говорит прот. С. Булгаков. — Связь Божественного Духа с Телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное Духом, но живое Тело имело в Себе Кровь» 363). Эта живая Кровь и истекала из Его пречистого ребра, прободенного копьем римского воина.

Данные археологических изысканий показывают, что в Византии только в XI веке, а потом под ее влиянием в Италии уже в XIII веке начинает распространяться изображение Спасителя, умершего на Кресте. Произошло это, по мнению Грондиса, под влиянием учения Никиты Стифата (Nicetas Pectoratus), ученика преп. Симеона Нового Богослова, ясно учившего, что смерть Богочеловека отличалась от смерти других людей. Дух Его не оставил и в смерти. Он развивал свою мысль по поводу спора с латинянами об употреблении опресноков. Вот каковы его рассуждения по этому спорному литургическому обычаю, равно как и о теплоте:

«... Обратите внимание, что в пресном хлебе нет никакой живительной силы; поистине он мертв. Обратно этому, в хлебе кислом, т.е. в Теле Христовом, находятся три живых вещества (элемента), подающих жизнь всем, кто достойно Им питается, т.е. Дух, вода и Кровь, как свидетельствует сам Иоанн (евангелист), положивший главу свою на перси Господа: «Три свидетельствуют — дух, вода и кровь, и сии три об одном» (1 Ин. 5:8). Разумеется, здесь говорится о Теле Господа. И это обнаружилось также и во время распятия Господа, когда копие ранило Его Плоть и Кровь и вода истекли из Его пречистого ребра. Дух Святый Живой остался тогда, однако, в Его обоженном Теле. И тогда, когда мы Его вкушаем в Хлебе, претворенном силою Духа в Плоть Христову, мы живем в Нем, ибо мы вкушаем Плоть Христову, живую и обоженную. И также, когда мы пьем Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра,

363) «Святый Грааль» в: «Путь». № 32. 1932. стр. 4.

285

мы омыты от всякого греха и исполнены Духа, Который горяч, ибо, как вы видите, мы пьем из Чаши эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из теплого и оставшегося живым по действию Св. Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь. Это невозможно для тех, кто вкушает пресный хлеб».

Таким образом, богословские истолкования чина «теплоты», связанные с крестной смертью Спасителя, были в свое время приведены в связь с текстом 1 Ин. 5:6-8. По существу, до XI в. «comma Johanneum» [Иоанново выражение] не получала исчерпывающего объяснения на Востоке. Толкователи текста либо обходили ее молчанием (Дидим, Златоуст, Кирилл Александрийский), либо толковали ее чересчур аллегорически: три свидетеля — это Крещение, Распятие и Воскресение (Экумений, Феофилакт Охридский) 364).

Первым, кто привел в связь этот текст с чином ζέον’а как его литургическим отображением, был именно Никита Стифат, в его полемике с кардиналом Гумбертом. Это же мнение было высказано и Петром, Патр. Антиохийским, в письме 1054 г. к Доминику, Патриарху Аквилейскому. Оно же повлияло и на один отрывок из Ἱστορία ἐκκλησιαστική [Церковная история] псевдо-Германа, и на Феодора Андидского 365). Этот обычай вливать теплоту в освященные Дары, приведенный в связь с «comma Johanneum», открывает, по словам псевдо-Германа, «некую дверь к вере и к познанию Св. Троицы».

На взгляд Никиты Стифата о смерти Спасителя на Кресте кардинал Гумберт отвечал словами: «...Quod si constiterit, mortuus non fuit. Si mortuus non fuit, neque resurrexit. Si non resurrexit, inanis est fides et praedicatio nostra» [Если бы это оставалось, то, значит. Он не умер. Если Он не умер, то и не воскрес. Если Он не воскрес, то и вера, и проповедь наша тщетна (лат.)]. Таким образом, кардинал, олицетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасителя. Сам Гумберт, западное богословие и современный нам ученый Грондис видят в учении Никиты Стифата, а следовательно, и в нашей литургической традиции возврат к афтардокетам, т.е. ереси Юлиана Галикарнасского.

Тем не менее, Римская церковь, несмотря на полемику об этом на Флорентийском соборе 1439 г., никогда не осуждала обычай вливания теплоты 366). В церквях византийского обряда теплота прибавляется к освященным дарам.

364) М. P. Gr. т. 119, col. 667: 126, col. 61.

365) Grondijs, op. cit., pp. 118-119.

366) Op. cit., pp. 81-82.

286

С течением времени взгляд Никиты Стифата несколько был забыт и затушеван более практическими соображениями или же чисто символическими объяснениями. Мистические прозрения студийского монаха не находят для себя благоприятного отклика у ученого канониста Феодора Вальсамона (XII в.). На вопрос, почему теплота вливается уже после освящения Даров, а не до и не во время приготовления вещества, он отвечает, что Кровь Спасителя должна нами вкушаться теплою, что было бы невозможно, если бы не вливали теплоту (толкование 32 прав. Трул. Собора). В другом месте он, правда, замечает, что те, кто не вливает теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нем после смерти, и Тело Его, таким образом, не отличается от нашего.

Почти то же повторяет Матфей Властарь (Синтагма, литера К, гл. В), и такое же объяснение дает нам в начале XIV века Матфей Ангел Панарет 367).

Николай Кавасила переходит уже к чистому символизму. Для него «теплота» есть аллегория схождения Духа Святаго на Церковь 368).

Симеон Солунский (XV век) говорит: «Теплота свидетельствует, что Господне Тело, хотя и умерло после отделения от Души, осталось все же животворящим [ζωοποιόν] и не отделено ни от Божества, ни от всякого действия Св. Духа» 369). То же он повторяет и в ответ на 58-й вопрос епископу Пентапольскому Гавриилу.

Как мы видели, в последующих кодексах формула благословения теплоты меняется. Вместо «теплота Святаго Духа» устанавливается «Теплота веры исполнь Духа Святаго». Тем не менее, этот оригинальный литургический обычай свидетельствует об учении Церкви о нетленности Тела Господа.

Причащение священнослужителей

После того, как священник (или диакон) влил теплоту в Чашу, священнослужители причащаются. Как уже было указано выше, служение Литургии (или даже сослужение) без причастия для иерея совершенно немыслимо. Канонические правила это решительно запрещают (8-ое правило свв. апостолов). Для диакона, если это и допускается какими-либо исключительными соображениями, то все же это непохвальное явление, которого надо избегать.

367) Op. cit.. pp. 123-124.

368) М. P. Gr. т. 150. col. 449 D — 452 А.

369) Expositio de divino Templo, cap. 94.

287

По требованию современного устава, причащение иерея и диакона совершается в алтаре таким образом. Двери не только царские, но и боковые должны быть закрыты, и перед закрытыми царскими дверями, на солее, должна быть поставлена свеча (ставник) 370).

Певцы поют «киноник», или причастный стих, соответственный празднику или дню. Так как пения этого краткого стиха недостаточно, чтобы священнослужители успели причаститься, то обычно кроме киноника поются еще и другие приличествующие случаю песнопения или читаются молитвы перед причащением; иногда в это время сказывается поучение народу. Но надо в это время избегать пения так называемых «концертов», сколь бы знаменитому композитору они ни принадлежали, т.к. по своей светскости и вычурности стиля они нарушают святость момента.

Было бы весьма полезным посвятить этот момент Литургии назидательному чтению или пению. Если священник сам затрудняется сказать проповедь или нет иного проповедника, то все же живое слово может быть с успехом заменено каким-либо чтением. Следует вспомнить, что в нашем богослужении уставом предусматривается назидательное чтение из святых отцов или житий и патериков. По уставу на всенощном бдении положено шесть-семь так называемых «уставных чтений», т.е. по особому расписанию подобранных отрывков из святоотеческих толкований на соответствующие книги Ветхого или Нового Завета или из житийной литературы: Лавсаик, Лествица, Пролог, Синаксарь и пр. Эти чтения положены после кафизм Псалтири, после 3-й, 6-й песни канона или в конце бдения перед первым часом (огласительное поучение преп. Феодора Студита). Эти отрывки представляют собой богатый материал для богословского, аскетического и мистического назидания. Внимая им, древние византийцы и московитяне получали в храмах не академическое и не семинарское, но все же разностороннее богословское образование, известную начитанность, нами впоследствии утерянную. Даже не во всех обителях производится такое чтение теперь, отчасти за неимением времени, а отчасти из-за недостатка потребных книг. Можно было бы во время причащения священнослужителей предлагать народу такие чтения из имеющихся в церковной библиотеке книг. Можно петь и богослужебные песнопения, назидающие верующих и соответственно подобранные ко дню или празднику: ирмосы канона, стихиры, догматики и т.д.

370) Булгаков. «Наст, книга». С. 910, прим. 123.

288

Причащение священнослужителей и только священнослужителей бывает в алтаре. Запрещенные священнослужители, по мнению митр. Московского Филарета, причащаются также в алтаре служащим иереем, а не самостоятельно, причем иерея причащают с правой, а диакона с левой стороны св. трапезы371).

Неслужащие иереи для причащения облачаются в епитрахиль, фелонь и поручи; диакон — в стихарь, орарь и поручи. Больным неслужащим священнослужителям во избежание неосторожных движений и из опасности пролить святыню Св. Дары преподаются лжицею, а не раздельно.

При соборном служении причащаются сначала старшие, а потом младшие. При служении священника с диаконом сначала священник причащает диакона Св. Телом, потом причащается Св. Телом сам; затем он причащается сам Св. Крови и потом уже причащает ею и диакона. Причащаются священнослужители от раздробленной частицы ХС, а если их много и этой частицы не хватит, то может быть раздроблена для этого и одна из частиц NI или КА.

Влив теплоту и раздробив частицу ХС, священник, отерши персты рук антиминсной губой, воздевает руки и читает вместе с диаконом «Ослаби, остави, прости...», и кладет земной поклон. Затем они кланяются друг другу и стоящим в алтаре; кланяются они также и по направлению к народу, т.е. на запад, и все это со словами: «Простите ми, отцы и братие, вся, елика согреших делом, словом, помышлением и всеми моими чувствы».

Иерей обращается затем к диакону: «Диаконе, приступи». Диакон подходит к престолу с левой стороны, кладет земной поклон и говорит: «Се прихожду к Безсмертному Царю и Богу моему» (этих слов не находится в служебнике, но они помещены в чиновнике и оттуда по аналогии берутся) и «Преподаждь ми, владыко, честное и Святое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». При этом он целует св. антиминс и преподающую ему Св. Тело руку священника. Священник подает диакону частицу Тела Христова со словами: «(Имярек) священнодиакону преподается честное и Святое и Пречистое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов его и в жизнь вечную».

Тело Христово подается и принимается в длань правой руки, положенной на длань левой. Священнослужитель, наклонив голову, про себя читает молитву перед причащением над Телом Христовым, отойдя предварительно в сторону. При соборных служениях надо особенно обращать внимание, чтобы

371) Булгаков. «Наст. книга». С. 794.

289

священнослужители с Телом Христовым в руках не проходили за спиной у других священников.

При причащении себя священник поступает аналогично с тем, как действовал диакон, а именно: он кладет земной поклон со словами «се прихожду к Безсмертному...», крестится, целует св. антиминс и, говоря: «Честное и Пресвятое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа преподается мне (имярек), священнику, во оставление грехов моих и в жизнь вечную», — он берет левой рукой частицу Св. Тела Христова и кладет себе в длань правой руки; правую же ладонь он поддерживает левой, как и диакон, и вообще так, как делается при получении священнического благословения. Также, наклонив голову над Телом Христовым, он читает про себя установленные молитвы и затем причащается. По причащении Тела священнослужители осматривают длани рук, языком принимают могущие остаться частицы, прилипшие к руке, и тщательно стирают антиминсной губой длани. Затем они причащаются Св. Крови.

Молитвы священником и диаконом читаются те же, что и перед причащением Мирян, т.е. «Верую, Господи, и исповедую...» — «Вечери Твоея тайныя днесь..— «Да не в суд, или во осуждение...»

Для причащения Св. Крови иерей принимает обеими руками с покровцом (шелковый плат для утирания уст) св. Чашу и трижды испивает из нее, сказав предварительно: «Честныя и Святыя Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа причащаюся аз, раб Божий, священник (имярек), во оставление грехов моих и в жизнь вечную. Аминь». При самом причащении от св. Чаши не указано служебником произносить какие-либо слова, но на практике произносятся, и то неодинаково. Одни говорят: «Во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», а другие «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас». Согласно с мнением митрополита Филарета, правильнее произносить «Во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь» 372).

Иерей должен следить за тем, чтобы не осталось честныя Крови на усах. «Учительное известие» обращает внимание священников на «косматые усы». На Востоке священнослужители подстригают усы. Отерши тщательно уста и край Потира покровцом, священнослужители целуют тотчас по причащении св. Чашу. Когда это делает диакон, то иерей произносит «се прикоснуся устнам твоим...», а когда он это сам делает, то эта формула меняется так: «Се прикоснуся устнам моим, и отымет беззакония моя, и грехи моя очистит» (Ис. 6:6).

372) «Собрание мнений». T. IV. С. 122-123.

290

Причастившись сам, иерей призывает диакона к причащению Св. Крови: «Диаконе, приступи». Диакон кланяется (но уже, разумеется, не земно) и говорит: «Се паки прихожду к Безсмертному...» и «Преподаждь ми, владыко, честную и Святую Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Иерей говорит ему: «Причащается раб Божий, диакон (имярек), честныя и Святыя Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов своих, и в жизнь вечную».

Диакон отирает, как указано было, уста и целует Чашу.

Следует заметить, что при причащении у нас установилось обыкновение причащаться с поминовением своего чина и даже отличия, т.е. «причащается священно диакон», или «иеродиакон», или «протодиакон», или «архидиакон», или же «причащаюсь аз... иерей», или «протоиерей», или «игумен», или «архимандрит». На Востоке этого нет. Там не поминают в момент причащения, равно как и в момент великого входа, чинов и рангов священнослужителей, а говорят просто «диакон» или «иерей». Нечего и говорить, что причащение не есть удачный момент для перечисления своих отличий и рангов в ряду церковной иерархии.

Следует сделать чисто практическое указание, что на престоле прилично иметь два покровца или плата для утирания: один служит при причащении священнослужителей, а другой предназначается для употребления мирян. Покровцы эти, разумеется, не стираются, а когда очень обветшают, то сжигаются, а пепел высыпается в специальное место под престолом.

По причащении священнослужителей следует причащение верных. Но предварительно священнику и диакону надлежит исполнить следующее.

1. Прочитать благодарственную молитву. В обеих литургиях эта молитва неодинакова.

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

«Благодарим Тя, Владыко Человеколюбие, Благодетелю душ наших: яко и в настоящий день сподобил еси нас небесных Твоих и безсмертных Таинств. Исправи наш путь (Притч. 3:6), утверди ны во страсе Твоем вся, соблюди наш живот, утверди наша стопы (Пс. 16:5), молитвами и моленьми Славныя Богородицы и Присно-

«Благодарим Тя, Господи Боже наш (Апок. 11:17), о причащении Святых, Пречистых, безсмертных и небесных Твоих Таин, ихже дал еси нам во благодеяние и освящение, и исцеление душ и телес наших. Сам, Владыко всех, даждь быти нам причастию Святаго Тела и Крове Христа (1 Кор. 10:16) Твоего в веру непостыдну, в любовь

291

девы Марии, и всех святых Твоих».

нелицемерну (Рим. 12:9), в преумножение премудрости (Еккл. 1:16), во исцеление души и тела, во отгнание всякаго сопротивнаго, в снабдение заповедей Твоих, во ответ благоприятен, иже на Страшнем Судищи Христа Твоего».

Другие благодарственные молитвы (числом 5: «Благодарю Тя, Господи Боже мой, яко не отринул...», «Владыко Христе Боже...», «Давый пишу мне...». Тело Твое Святое» и «Пресвятая Владычице Богородице...») читают священники обычно после Литургии, про себя в алтаре, либо читаются кем-либо на клиросе вслух всему народу, причащавшемуся в этот день. За чтением благодарственных молитв священник должен особенно следить и в этом воспитывать своих пасомых.

Вкусить теплоты и антидора и омыть руки 373). Это происходит после потребления Даров, так что, если священник служит один, то он это делает только после совершения всего. Если же Дары потребляет диакон, то иерей может испивать и омывать руки тотчас по причащении.

Раздробить (в случае, если есть причастники) частицы N1 и КА и вложить их в Чашу. Если причастников нет, то все содержание дискоса всыпается диаконом (или, если служит один священник, то им самим) в Чашу при чтении молитв: «Воскресение Христово видевше... « — «Светися, светися, Новый Иерусалиме...» — «О Пасха велия, и священнейшая...» и, наконец, «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих». Если же есть причастники, то раздробляются и влагаются в Чашу частицы N1 и КА, тогда как остальные частицы (Богородичная, девяти чинов и др.) влагаются по причащении мирян с теми же словами песнопений.

Это очень важное, с точки зрения мистической, действие. Соединение частиц как прославленных святых, так и других с Кровию Христовою означает, что Матерь Божия, святые и все

373) Историческое происхождение обычая «запивать» после причастия, по- видимому, нужно относить к началу V века. На соборе «при Дубе» (403 года) Златоусту было в числе других обвинений предъявлено, что он после Литургии на архиерейском троне ел мучную лепешку (παστίλιον). Проф. А. Лебедев считает, что Златоуст завел церковную практику запивать теплотой причастие и вкушать часть просфоры или маленький хлебец, «пастилион» (проф. А. Лебедев. «Церковно-исторические повествования общедоступного содержания». Москва, 1900. С. 169-170).

292

вообще христиане, имена коих были помянуты, принимают близкое и живое участие с верными в благодарном воспоминании смерти и Воскресения Господа. Господь омывает Своею Кровию грехи тех, кто был помянут на проскомидии 374). Наша Византийская литургия, в отличие от всех древних Восточных и Западных литургий, имеет столь разработанную в смысле символическом проскомидию. Образ Небесной, вселенской Литургии от начала до конца пронизывает нашу литургию и стоит перед духовным взором молящихся. Поминание имен на проскомидии для многих молящихся есть единственный способ молитвенного участия в Литургии, но, вероятно, не всем, а может быть, даже и очень немногим дано знать, что бывает с частицами, каково значение поминания имен и каков вселенский и всевременный смысл Литургии.

4. После этого диакон (или священник) должен тщательно осмотреть дискос и сам св. антиминс, чтобы на них не осталось крупиц Св. Тела и вообще частиц. Антиминсной губой надо осторожно отереть дискос и собрать с него и с антиминса все частицы в св. Чашу.

В чине причащения священнослужителей наблюдаются следующие отличия нашего порядка от греческого. У греков после вливания теплоты священник не причащает тотчас диакона, а сначала причащается сам, а потом уже и диакона. Иерусалимская редакция, кроме того, содержит в числе молитв перед причащением не только те, которые напечатаны в наших служебниках, но еще и дополнительно те, что печатаются в наших правильниках, а именно: «Се приступаю... Боготворящую Кровь...» и молитвы «Усладил мя еси...», «Во светлостях святых, Владыко Человеколюбие...»

Кроме того, иерусалимская редакция устанавливает при причащении от Чаши произносить слова «Во Имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь». Этим подтверждается правильность мнения митрополита Филарета.

Причащение мирян

Непосредственно за причащением священнослужителей следует причащение Мирян. Издавна, с самой седой древности, установлено причащать народ именно в этот момент Литургии, сразу же после совершившегося причастия клириков. О том свидетельствуют Этерия (Сильвия Аквитанка), литургии Апостольских постановлений II и VIII книг 375), Иустин

374) Булгаков. «Наст, книга». С. 798, прим. 1.

375) Brightman, LEW, pp. 25, 30.

293

Философ 376) и др. Поэтому совершенно не оправдано укоренившееся с известного времени на Востоке (в некоторых областях) нововведение отлагать причастие мирян после окончания Литургии, после отпуста, руководствуясь тем, якобы, соображением, чтобы не задерживать остальных мирян, не причащающихся. Это лишнее доказательство нашей расцерковленности и утраты евхаристического сознания. Это прямо противоречит строю и содержанию литургии в последней ее части, а именно: 1) в гимне «Да исполнятся уста наша...» поется «яко сподобил еси нас причаститися...»; 2) в ектении говорится: «... Приимше Божественных, Святых, Пречистых... Христовых Таин»; 3) перенесенные с престола на жертвенник Дары знаменуют вознесшегося Господа, и поэтому возвращать снова Дары на престол есть искажение самого смысла Литургии.

Причащение есть высший момент Евхаристии. Это и является целью самого Таинства. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не ради только самого преложения, но именно ради причащения священнослужителей и присутствующих верных. В этом осуществляется и исполняется евхаристичность Церкви. Само слово «причащение» показывает особую связь, которая устанавливается между верными и Христом Спасителем. Св. Иоанн Златоуст («Беседа 24-ая на 1 послание к Коринфянам», гл. 10) говорит, что верующие, причащаясь Св. Хлеба, соединяются друг с другом и со Христом, ибо это причащение есть нечто более сильное, чем обычная связь. «Как то Тело соединяется Христу, так и мы с Ним через этот Хлеб соединяемся». «Почему я говорю приобщение, κοινωνία? Потому, что мы есмы то самое Тело. Что есть Хлеб? Тело Христово. Чем же становятся причащающиеся? Телом Христовым. И не многие тела, но одно Тело». И далее он объясняет это на примере многих зерен пшеницы, ставших одним хлебом. Многие причастники составляют одно Тело Христа, т.е. Его Церковь 377).

На Востоке с древности установилась такая терминология: κοινωνίαγ ап. Павла (1 Кор. 10:16); μετέχειν εὐχαριστίας [участвовать в Евхаристии] в 13 правиле Никейского Собора; ἀχράντου θύματος μεταλαβεῖν [вкусить от непорочной Жертвы] у Филосторгия; μεταλαμβάνειν [причащаться] у Феофилакта. Иногда находим и другие выражения, например, μυστήριον συνάξεως [Таинство соединения]; μετάληψις ἁγιασμάτων [причащение Святынь]; ἁγία καὶ μυστικὴ μετάληψις [святое и таинственное причащение]. На Западе установились свои выражения:

376) Apolog., cap. 65.

377) М. P. Gr. Т. 61, col. 200.

294

communio [причастие (лат.)], communicatio [приобщение (лат.)], perceptio corporis et sanguinis participatio [принятие Тела и причастие Крови (лат.)]. Римская практика при этом разделяла: communicare [приобщать (лат.)] — причастие Тела Христова от руки епископа, a confirmare [подтверждать (лат.)] — причастие Крови, подаваемое диаконом (Ordo Romanus, 1:20). Славянская терминология выковалась соответственно греческой: причащение, приобщение. Во всяком случае, во всех этих словах выражается один и тот же смысл: единство верующих, причастников между собой и со Христом, Главой мистического Тела Церкви.

В настоящее время служебник предписывает после окончания причащения священнослужителей раскрыть царские врата. Священник подает св. Чашу, обычно покрытую не покровцом, а платом для утирания уст, поверх которой положена лжица, — диакону, и этот последний выносит ее из алтаря со словами: «Со страхом Божиим и верою приступите». Греческий служебник требует после окончания причащения священнослужителей дать певцам знак для прекращения пения киноника; он производится священником звездицей по краю дискоса. Диакон произносит: “Со страхом Божиим, верою и любовию приступите”. Возглас этот более древний и встречается в старейших рукописных формулах литургии 378). Славянская редакция его в течение времени утратила. Между тем он вполне соответствует смыслу евхаристических молитв. Так, во второй молитве верных в литургии Златоуста сказано: «... Даждь им, всегда со страхом и любовию служащым Тебе, неповинно и неосужденно причаститися Святых Твоих Тайн...» И в Литургии Преждеосвященных Даров поется: «Верою и любовию приступим, да причастницы жизни веч-ныя будем». И в первой утренней молитве, которую священник читает во время шестопсалмия, сказано: «... И даждь им, со страхом и любовию всегда Тебе служащым, хвалити неисповедимую Твою благость...» Сочетание страха и любви нисколько не противоречит одно другому, т.к. это совсем не тот панический, рабский страх, который вон изгоняется любовью (1 Ин. 4:18), а страх сыновний, проникнутый почитанием величайшего Таинства и любовью к Небесному Отцу.

В наше время причащение мирян совершается при помощи особой лжицы, которой подаются верным и Тело и Кровь Христовы вместе. В древности было не так. Причащались раздельно Тела и Крови, т.е. так, как это делают теперь священник и диакон. О раздельном причащении находим описания у

378) Brightman, LEW, p. 341; Орлов, op. cit. C. 292, примеч.; ср. и св. Германа “Rer. eccles. contempl.” — М. Р. Gr. T. 98, col. 452.

295

Тертуллиана («De idololatria», cap. 7; «De corona», cap. 3) и некоторых других писателей древности. Тело принималось на ладонь правой руки. Мужчины получали Тело непосредственно в руку, женщины же покрывали руку особым полотняным покровцом «dominicale» (воскресное (лат.)]. Трулльский Собор (правило 101) запретил принимать Св. Дары в особые сосуды, изготовлявшиеся из благородных металлов, т.к. руки человека, который есть образ и подобие Божие, честнее всякого металла. Верные часто уносили Св. Дары с собой домой, и дома существовал обычай причащения самих себя этими запасными Дарами. О таком причащении дома говорят нам: Тертуллиан («Ad uxorem», 2:5), св. Киприан Карфагенский («De lapsis», cap. 26), св. Василий Великий (Epist. 93), Руфин (Historia monachorum), Иоанн Мосх в своем «Луге духовном» (гл. 29, 30). Эти три последних писателя свидетельствуют главным образом об этом обычае в монашеской среде. Приходится сделать заключение, что такое домашнее причащение не могло быть под обоими видами, так как с собой уносили только частицу Св. Тела. В последующие времена на Востоке обычай раздельного причащения вышел из употребления. Церковь ввела особые лжицы для причащения Мирян Телом и Кровью вместе. Так как Трулльский Собор говорит еще о причащении раздельном и преподании Мирянам Тела прямо в руку, то нет оснований думать, что лжицу завел св. Иоанн Златоуст, как думал Никифор Каллист 379). Лжица введена после Трулльского Собора, т.е. никак не ранее VIII века. По-гречески лжица называется λάβις, т.е. клещи, что символизирует таинственные клещи для угля из видения пророка Исайи (6:6).

На Востоке и у нас причащение верующих совершается вне алтаря, на солее. При причащении священник произносит каждый раз: «Причащается раб Божий (имярек), честнаго и Святаго Тела и Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов и в жизнь вечную». Диакон отирает причастнику уста покровцом, а причастник целует Чашу. Следует заметить, и священник обязан на это указывать перед причащением, чтобы Миряне не крестились перед Чашей, не целовали влажными от причастия устами руки священника, а целовали только подножие или край Чаши. Подходить к Чаше надо со скрещенными на груди руками.

На Западе не везде была одинаковая практика при причащении. Так, в Галлии верные для причащения входили внутрь священной решетки алтаря (4-ое правило Собора в Туре, 567 года).

379) «Historia eccles.», 1:13, p. 7.

296

В Испании высшие клирики причащались у алтаря, низшие перед алтарем в хоре, Миряне вне хора. В Риме существовала практика священнику произносить при Причащении верных «Corpus Domini nostri Jesu Christi conservat animam tuam» [Тело Господа нашего Иисуса Христа сохраняет душу твою (лат.)]. Или, по свидетельству Иоанна диакона, «Corpus D. N. J. С. sit mihi remedium sempiternum in vitam aeternam» [Тело Господа нашего Иисуса Христа да будет мне лекарством непреходящим для жизни вечной (лат.)] и «Sanguis D. N. J. С. custodiet me in vitam aeternam» [Кровь Господа нашего Иисуса Христа да сохранит меня для жизни вечной (лат.)]. В «De sacramentis» предписано говорить: «Corpus Christi» [Тело Христово (лат.)], на что отвечали иерею: «Amen».

Теперь, как это уже указывалось, причащение Мирян является редким или, во всяком случае, не ежедневным. В древности было иначе. Присутствие на Литургии предполагало и причащение. К Литургии ходят не для того, чтобы слушать те или иные красивые песнопения, голоса диаконов или смотреть на пышный ритуал соборного служения. Присутствие на Литургии требует и участия в причащении. Теперь причастие есть последствие говения, его заключительный аккорд. Причащаются после исповеди, а исповедуются раз в год, а иногда и того реже. Причастие есть, таким образом, исключительное явление церковной жизни. В древней Церкви, где уровень нравственности был неизмеримо выше, исповедь была исключительным событием, т.к. совершенно иначе протекала покаянная дисциплина, а причастие было ежедневным или еженедельным. Причастие, как сказано, есть участие в жизни мистического Тела Церкви. Не причащаясь, нельзя быть и считать себя церковным. «Расцерковленность» современного общества в значительной степени объясняется отсутствием правильной евхаристической жизни у мирян. Все древние писатели говорят о повседневном причащении мирян. Свидетельства тому находим у автора «Дидахи» (гл. 14), у Тертуллиана, Ипполита, Киприана Карфагенского, Августина, Илария Пиктавийского, Амвросия. Так же и у восточных писателей: Иустина Философа, св. Климента Александрийского, Оригена и более поздних. Например, св. Василий Великий говорит в письме 93 к Патриции: «Хорошо и полезно причащаться каждый день». В Каппадокии, по свидетельству того же св. отца, причащались четыре раза в неделю: в воскресенье, среду, пятницу и субботу. В Александрии долго сохранялся обычай причащения самих себя Дарами, сохраняющимися дома. В монастырях Египта причащались раз в неделю. Златоуст говорит как о прискорбном явлении

297

своего времени об ослаблении евхаристического порядка, о редком причастии (Беседы: на послание к Евреям, 17:4: на посл. к Ефесянам, 3; о блаженной Филогонии).

На Востоке зато, больше чем на Западе, сохранился похвальный обычай причащения детей. В этом мы больше сохранили обычай древности. Западные ученые 380) не могут не признать древности этого обычая и того, следовательно, что Запад отступил от него. Св. Иустин Философ, равно как и Ориген, говорит о причащении тотчас же после крещения; а т.к. крестили не только взрослых, но и детей, то, вероятно, и их причащали. Никаких оговорок на этот счет эти писатели не содержат. Из произведений других писателей знаем совершенно определенно о причащении и младенцев. Так, например, об этом говорит св. Киприан Карфагенский («De lapsis», cap. 25), блаж. Августин (Epist. 217, ad Vital. Pelag.), Апостольские постановления (7:12-13), Тестамент Господа, Иоанн Мосх, Ареопагитики («О Церковной иерархии», гл. 7). Совершенно определенно пишут о необходимости причащать детей: Папа Иннокентий I — отцам Милевского Собора 381), Папа Лев Великий 382), Папа Геласий 383). О причащении младенцев писал и Проспер Аквитанский, о том же знал и Турский Собор 813 года.

Впоследствии Запад отступил, как и в ряде других случаев, от древнейшей традиции и ограничил причащение детей тем возрастом, когда они уже в состоянии понимать отличие простого хлеба от евхаристического Тела Христова. Момент рационалистический преобладает у них и здесь. Для Востока же важно не понимание Таинства, а само мистическое действие, само обожение, совершающееся в Таинстве Евхаристии.

Говоря о причащении детей (особенно грудных), следует оговориться, что их причащают обычно только одною честною Кровию, не захватывая из Чаши и частицы Тела, т.к. младенцу трудно проглотить эту частицу. Поэтому также не причащают младенцев (не могущих проглотить Тела Христова) на Литургии Преждеосвященных Даров, т.к. на этой Литургии в Чаше не честная Кровь, а только вино. Сам Агнец напоен честною Кровию, а вино вливается в Чашу ради удобства причащения частицею Тела Господня. Во избежание возможных неосторожных и непроизвольных движений младенца его следует держать на правой руке и удерживать его руки.

380) Leclercq. «Communion des enfants» in: DACL. T. III, col. 2249 sq.

381) M. P. L. T. 33. col. 785.

382) Epist. 59. — M. P. L. T. 54, col. 868.

383) Epist. 7. — M. P. L. T. 59, col. 37-38.

298

Православная Церковь приняла от древности и сохранила обычай причащения под двумя видами, т.е. Тела и Крови Христовых. Этим исполняется заповедь Господа «пийте от нея вси...», а не только клирики. Как указывалось выше, при домашнем или келейном причащении Мирянами или монахами самих себя это причащение могло быть, конечно, только под одним видом — Тела Христова. Но церковная практика санкционировала причащение под двумя. Достаточно рано, однако, Запад стал на иной путь и начал вводить причащение под одним только видом Тела. Эти примеры были уже во времена Папы Григория I, потом во время св. Григория Турского. Затем 3-им правилом Турского Собора (813 г.) говорится только о Теле Христовом 385). С Констанцского же собора (заседания 13 и 15 июня) 1415 г. это стало у латинян санкционированной нормой 386), от которой, конечно, они легко делают отступления в так называемом «восточном обряде».

Итак, после причащения священнослужителей выносится св. Чаша с возгласом «со страхом Божиим...» Священник читает предварительно молитву перед причащением «Верую, Господи, и исповедую...» — «Вечери Твоея тайныя днесь...» — «Да не в суд, или во осуждение...» и причащает мирян.

Миряне должны готовиться к достойному причащению говением в течение нескольких дней, т.е. посещать храм, усерднее молиться дома, размышлять о предстоящем принятии Св. Таин, поститься, воздерживаться от всего, что может смутить их внутренний мир или осквернить помыслы, желания, чувства; читать Евангелие или церковные и религиозно-нравственные книги. Надо поучать мирян (с амвона, на исповеди или в частных беседах) о необходимости дома, накануне вычитать положенные каноны, акафист и молитвы перед причащением.

Молитва перед причастием очень древнего происхождения и известна по чинам не только Византийской, но и других литургий. Так, во всех Александрийских, включая Эфиопскую, но за исключением Марковой литургии, после возгласа «Святая святым» священник произносит такое исповедание: «Тело Святое и Кровь честная, истинная Иисуса Христа Сына Божия. Аминь. — Святое честное Тело и Кровь истинная Иисуса Христа Сына Божия. Аминь. —Тело и Кровь Эммануила Бога нашего. Сие есть воистину. Аминь. — Верую, верую, верую и исповедую даже до последняго издыхания, что это есть животворящая Плоть Единороднаго Твоего Сына, Господа же Бога

384) Leclercq. DACL. Т. Ill, col. 2463-2465.

385) Thalhofer. «Handbuch der katholisch. Liturgik’’. Freiburg i/B.. 1890, S. 289.

299

и Спасителя нашего Иисуса Христа, которую Он приял от Святыя Владычицы нашея и Богородицы и Приснодевы Марии, и сотворил ее едино с Божеством Своим не смешением, ни слиянием, ни пременением и засвидетельствовал при Понтии Пилате благое исповедание, и предал ее за всех нас на Древо Святаго Креста по Своему хотению. Истинно верую, что Божество Его никогда не отделилось от Его человечества ни на мгновение ока. Он предал ее во искупление, и во оставление грехов, и в жизнь вечную от нея причащающимся. Верую, что сие есть истина. Аминь» 386). Слова эти о соединении естеств приписывают коптскому патр. Гавриилу (XII в.), который и внес их в 1131 г. в эту молитву.

Но, по мнению Engberding’a 387), слова эти не должны быть понимаемы по-монофизитски; они современны Халкидонскому Собору, ибо выражения: φυρμός [смешение], ἀναλλοίωτος [неизменяющийся], μίαν εἶναι [быть единой] можно найти и у св. Кирилла Александрийского 388).

Киноник

Выше было указано, что после возгласа «Святая святым» певцы поют «Един Свят, Един Господь...» и затем так называемый причастный стих, или «киноник». Обычай этот весьма древний. Иерусалимская Церковь, по словам св. Кирилла Иерусалимского (Тайнов. 23:20) и блаж. Иеронима (Толк, на Исайю, гл. 20), предписывала петь «вкусите и видите, яко благ Господь», т.е. стих из 33-го псалма. Литургия VIII книги Апост. постановлений также предписывает пение 33-го псалма 389).

Литургия ап. Иакова предписывает тоже петь «вкусите и видите...» 390). При императоре Иустине I, по словам Кедрина, начали петь «Вечери Твоея тайныя днесь...» В Александрии пели стих не 33-го, а 44-го псалма: «Имже образом желает елень». У несториан-стих 149 псалма: «Хваление Ему в церкви преподобных», и потом: «Братие, приимите Тело Сына, взывает Церковь, и пийте Чашу Его с верою в дому Царствия». На

386) А.[рхим.[ П.(орфирий) У.[спенский] «Вероучение, богослужение, чиноположение египетских христиан (коптов)». СПб., 1856. С. 152-153, 176: Renaudot. «Liturg. orient, coll.», 1.1, p. 79; Brightman, LEW, p. 238.

387) Dr. Hieronymos Engberdlng «Ein Problem in der Homologia vor der Hl. Kommunion der Aegyptischen Liturgie» in: «Orient. Christ. Period.», vol. II/I-II, Roma, 1936, pp. 145-154.

388) M. P. Gr. T. 77, col. 180, 192.

389) Brightman. LEW, p. 25.

390) Brightman, LEW, p. 63.

300

Коптской литургии поют, по свидетельству преосв. Порфирия (Успенского), 50-й псалом 391).

И на Западе установилась практика петь псалмические стихи по особому расписанию. Это называется «communio». На Мозарабской литургии этот стих носит название «ad accendendum» [по возвышении (лат.)] и обычно состоит из выбранных стихов все того же 33-го псалма 392).

Выше указывалось, что пение в это время разных концертов не может быть похвальным. Гораздо важнее петь приличные случаю песнопения назидательного характера, преимущественно строгим, обиходным напевом (знаменным, греческим), или читать молитвы перед причащением, или же читать какое-нибудь поучение из святоотеческой литературы.

Чтобы закончить о причащении, следует сделать еще несколько замечаний, касающихся как священнослужителей, так и Мирян, удостоившихся причастия в этот день. К причащению Св. Таин многие готовятся усердным говением, молитвой, воздержанием, исповедью, но после причастия очень быстро возвращаются к повседневной действительности. По окончании Литургии часто замечается, что причастники, приняв поздравление от своих близких, непосредственно погружаются снова в те же морские разговоры и суету, от которых старались во время говения освободиться. Часто тут же в храме начинаются разговоры, причастники торопятся покинуть то святое место, где они только что были «общниками божественного естества» (2 Пет. 1:4). Примером могли бы нам служить те западные наши братья, которые стараются после причастия остаться еще некоторое время в церкви, опустевшей от народа, для сосредоточенного размышления о том, что они сегодня были и остаются участниками Тайной Вечери Христа. Обычай безмолвного сосредоточения в храме после причастия очень похвален. Следует сделать еще следующие напоминания:

1. Обязательно внимательно выслушать или самому прочитать все положенные благодарственные молитвы после причастия.

2. Выше было указано, чтобы миряне не крестились перед Чашею, а также чтобы не целовали руки священника. Уста причастника еще влажны от Св. Крови, и поэтому ими не следует прикладываться к руке иерея. Но это отнюдь не означает, как это думают многие, что во весь день после причастия, получив благословение священника, не надо целовать руки благословляющего.

391) Вероучение, богослужение... коптов». С. 153.

392) М. Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III. С. 49.

301

3. Запивая после причастия теплой водой с вином из ковшичка, надо ополоснуть уста этой теплотой, чтобы не осталась где-либо во рту частица Тела Христова, и проглотить это.

4. Причастники во весь день после причастия не должны преклонять колена или класть земные поклоны. Поклоны суть выражения скорби и покаяния, что не соответствует состоянию причастника, а преклонение колен вообще и стояние на коленях является, строго говоря, неправославным обычаем, заимствованным нами с Запада. На коленях стоять не принято ни у наших старообрядцев, которые нам могут служить во многом примером хранения благочестивых преданий и бытовых обычаев, ни у наших восточных братьев (греков, сербов, румын и др.). Стояние на коленях на Востоке заменяется земными поклонами, метаниями, но, как только что было сказано, в день причастия эти метания, покаянные поклоны неуместны. Так как с вечерни начинается новый церковный день, то (неписаный монастырский обычай) земные поклоны могут быть возобновлены после «Свете Тихий...»

Перенесение Св. Даров на жертвенник

По причащении народа, которое, как указывалось выше, не должно откладываться после окончания Литургии, как в некоторых областях Востока, совершаются следующие действия.

1) Священник уносит св. Чашу в алтарь и ставит ее на престол.

2) Отирает платом лжицу.

3) Диакон (или, за его отсутствием, сам иерей) всыпает в Чашу все оставшиеся на дискосе частицы: Божией Матери, девяти чинов и вынутые из просфор за живых и усопших. Если не бывает причастников Мирян, это производится тотчас по причащении священнослужителей в алтаре до возгласа «со страхом Божиим и верою...» Это действие производится так: дискос берется обеими руками, и с него осторожно всыпаются частицы прямо в Чашу. Ладонями рук следует оградить дискос, чтобы не рассыпать частиц по антиминсу. Потом, держа дискос левой рукой, священнослужитель губой отирает дискос, следя, чтобы ничто не запало и не забылось в гравированных углублениях или чеканенных украшениях дискоса. В старинных ризницах редко встречались дискосы с особым желобком на краю, благодаря которому очень легко всыпать все его содержимое в св. Чашу. Священнослужитель должен внимательно осмотреть, не осталось ли крупиц Св. Хлеба на антиминсе, и собрать их перстом или при помощи лжицы и всыпать в Чашу.

302

При всыпании частиц читаются следующие молитвенные песнопения: а) «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу...» б) «Светися, светися. Новый Иерусалиме...» в) «О Пасха велия, и священнейшая, Христе! О Мудросте, О Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего». И наконец: г) «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих».

В этих молитвах Церковь исповедует свое литургическое сознание того, что причастие и евхаристическая жизнь есть залог вечной жизни. Еще св. Игнатий Богоносец в начале II века писал Ефесской Церкви: «Евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе» 393). Мы причащаемся здесь, в этой земной жизни, Божественных Тела и Крови, чем совершаем свое обожение. Мы веруем, что это причастие не прекратится и в будущей жизни, «в невечернем дни Царствия» Христова. Причастие, кроме того, есть мистическое соединение не только тех, кто на этой именно Литургии приступил к Чаше, но и всех вообще живых и усопших. Это соединение частиц, над которыми прочитаны были имена их, с честною Кровию Агнца есть мистическое очищение грехов всех помянутых.

4) Священник после этого благословляет народ словами 27 псалма: «Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое».

5) Священник кадит трижды св. престол, говоря про себя: «Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя». В некоторых изданиях служебника эти слова псалма (107:6) изменены так: «Вознесыйся на небеса». Это второе чтение неправильно, т.к. лишено сказуемого 394). На это верующие отвечают стихирой (2 гласа) из службы Пятидесятницы: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть». Т.к. в этом песнопении говорится о приятии Св. Духа, то в период от Пасхи до Троицы оно не поется, а заменяется: в дни Пасхи гимном «Христос воскресе» 395), в праздник Вознесения со всем его попразднством тропарем Вознесения. Что касается субботы перед Пятидесятницей, то практика не согласована: одни поют уже «Видехом свет истинный», другие заупокойный тропарь «Глубиною мудрости», т.к. это за-

393) Еф. 20:2.

394) Булгаков. «Наст, книга». С. 910, прим. 130.

394) Там же. С. 637. 644, 647.

303

упокойная суббота (так называемая «родительская»), третьи ничего не поют 396).

Из слов «Вознесися на небеса...» и последующего за этим перенесения Св. Даров на жертвенник, символизирующего Христово вознесение, явствует, что мы причащаемся прославленного, вознесенного Тела Господа как залога нашего будущего прославления и обожения в «невечернем дни».

6) Само перенесение совершается так: диакон получает от священника дискос, ставит его на голову, придерживая левой рукой; правой он держит кадильницу. Булгаков 397) советует обратный порядок. Диакон, «зря вне ко дверем, ничтоже глаголя», отходит к жертвеннику. Идти ему надлежит не за престолом по горнему месту, а между престолом и царскими дверьми. Придя к жертвеннику, он ставит дискос на него и ожидает священника, который придет с Чашей, чтобы кадить переносимые Св. Дары.

Священник берет в правую руку Чашу, начертывает ею над антиминсом знак креста и говорит про себя: «Благословен Бог наш», поворачивается к народу, возгласно произносит: «Всегда, ныне и присно и во веки веков». При этом он поднимает в царских вратах Чашу (иные чертят в воздухе ею знак креста) и медленно уносит ее к жертвеннику, где и поставляет ее. Диакон кадит идущего с Чашей священника. Священник принимает кадильницу от диакона, кадит поставленные на жертвенник Св. Дары, кадит диакона; перекрестившись и поклонившись Св. Дарам, а потом и диакону, который в это время кадит его, отходит к престолу. Диакон же, поклонившись иерею, идет на солею говорить последнюю ектению. На ходу он обычно раскрывает сложенный у него на груди орарь и утверждает его на левом плече, как это имело место с начала Литургии до «Отче наш».

Поднятие Чаши священником перед народом знаменует то, что Спаситель, «егда благословляше их (учеников), отступи от них и возношашеся на Небо» (Лк. 24:51).

7) На слова священника «всегда, ныне и присно...» певцы отвечают «аминь» и потом поют: «Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи, яко да поем славу Твою, яко сподобил еси нас причаститися Святым Твоим, Божественным, Безсмертным и Животворящим Тайнам: соблюди нас во Твоей святыни, весь день поучатися правде Твоей. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя». В этом песнопении выражается благодарность народа за то, что Господь удостоил верующих при-

396) Там же. С. 674.

397) Там же. С. 911.

304

частиться Св. Таин. Это песнопение должно служить народу побуждением к тому, чтобы не только присутствовать при Литургии, но и активно в ней участвовать, т.е. причащаться. Этот гимн введен в литургию в VII в. Патр. Сергием 398).

Следует заметить, что при служении одного священника без диакона иерей переносит на жертвенник и Чашу, и дискос. При этом сначала он возглашает: «Всегда, ныне и присно...», а потом берет дискос в левую руку и переносит оба священных сосуда на жертвенник.

8) Диакон говорит на солее последнюю ектению, в которой он выражает также благодарение Господу за удостоение причаститься Св. Таин. «Прости (т.е. прямо, с прямым взором, с добрыми делами, как говорит св. Герман Цареградский) 399), приимше Божественных, Святых, Пречистых, Безсмертных, Небесных и Животворящих, Страшных Христовых Таин, достойно благодарим Господа» — «Заступи, спаси, помилуй...» — «День весь совершен, свят, мирен и безгрешен испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим». На Литургиях, начинающихся с вечерни (в навечерие Рожд. Христова и Богоявления: Благовещения, Великого Четверга и Великой Субботы), надо это последнее прошение начинать словами: «Вечеравсего совершенна, свята...»

9) Священник в это время, начертав антиминсной губой знак креста над антиминсом и положив ее в середину антиминса, складывает сам антиминс. При этом следует наблюдать такой порядок: 1) сначала верхнюю часть антиминса, 2) нижнюю, 3) левую и, наконец, 4) правую.

10) Священник берет обеими руками Евангелие, стоящее за антиминсом, начертывает Евангелием над сложенным уже антиминсом знак креста и полагает Евангелие на антиминс так, как оно лежало до начала Литургии. Во время начертывания знака креста священник возглашает после окончания ектении: «Яко Ты еси Освящение наше, и Тебе славу возсылаем...» Этим еще раз исповедуется вера в освящающую силу Евхаристии.

11) Иерей: «С миром изыдем».

Певцы: «О Имени Господни».

Диакон: «Господу помолимся».

Иерей исходит со служебником читать заамвонную молитву.

Во всех только что указанных действиях священнослужителей наблюдаются следующие отличия в восточной практике по сравнению с русской.

398) Прот. Л. Миркович. «Правосл. литургика». Ч. II. С. 120.

399) «Rerum eccies contempl.», col. 452.

305

1. После слов священника: «Спаси, Боже, люди Твоя...» диакон, стоя рядом с ним перед престолом, произносит: «Вознеси, владыко» (ὕψωσον Δέσποτα), на что священник, кадя, и произносит трижды: «Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя».

2. После возгласа: «Всегда, ныне и присно...» певцы поют только «аминь», а тропаря «Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи...» на Востоке не поют. Этот тропарь, введенный, как уже было сказано, в VII веке Патриархом Сергием Цареградским, перестали петь, как предполагают, в XV веке 400).

Ектения диакона после причащения Св. Таин очень древнего происхождения. Обычай произносить ектении в этом моменте богослужения находим в литургиях древнего времени: CA VIII, ап. Иакова, ап. Марка 401).

Возглас священника «с миром изыдем» также очень древнего происхождения. Литургия CA VIII кончается словами диакона «идите в мире» 402). В литургии ап. Иакова стоит: «В мире Христовом пойдем» 403). В Византийской литургии времен св. Иоанна Златоуста этот возглас давался также диаконом: «Ступайте в мире» 404). На Западе месса кончается возгласом: «Ite, missa est!» [«Идите, месса окончена» (лат.)] Этим давалось народу официальное благословение покинуть храм, что вполне согласуется со всем строем евхаристического богослужения — уходить каждому чину молящихся соответственно с их положением в Церкви и только после получения благословения предстоятеля. В самом деле, в древних литургиях (например, CAVIII, Евхологии Серапиона и др.) был такой порядок:

1. Ектении об оглашенных в конце литургии оглашенных, благословение их епископской молитвой с простиранием рук на них, возглас диакона: «Ступайте, оглашенные, в мире!» После этого момента они исходили из храма, т.к. дальнейшее пребывание их не было совместимо с институтом катихумената, запрещавшим им оставаться при совершении Таинства.

2. Ектении об одержимых, молитвенное их благословение епископом с простиранием рук и диаконское: «Ступайте, одержимые!»

3. Ектении о просвещаемых, молитва, благословение и затем такое же: «Ступайте, просвещаемые!»

400) Dom Moreau. «Les liturgies eucharistiques», p. 158. note 4.

401) Brightman, LEW, pp. 25, 65, 141.

402) Ibid.. p. 27.

403) Ibid., p. 67.

404) Homil. Ill adv. Jud.. 6. — M. P. Gr. T. 48, col. 870.

306

4. Ектения о кающихся, молитва, благословение и диаконское возглашение: «Изыдите, кающиеся!»

Всем этим разрядам верующих не было дозволено причащаться, т.е. и присутствовать при Таинстве, т.к. они были еще не крещены или были под запрещением. Естественно, что по окончании всей Литургии читается благодарственная ектения о причастившихся, — ибо предполагается по духу Литургии, что все оставшиеся на Литургии обязательно и причащались, — возглас «с миром изыдем» и благословляющая (заамвонная) молитва епископа или иерея.

Заамвонная молитва

Эта молитва занимает в ряду евхаристических молитв совсем особое место. Ее текст в настоящее время неизменен во все дни года и одинаков для обеих Византийских литургий:

«Благословляяй благословящыя Тя (Быт. 12:3), Господи, и освящаяй на Тя уповающыя, спаси люди Твоя и благослови достояние Твое (Пс. 27:9), исполнение Церкве Твоея сохрани, освяти любящыя благолепие дому Твоего (Пс. 25:8): Ты тех возпрослави Божественною Твоею силою, и не остави нас (Пс. 26:9), уповающих на Тя (Пс. 16:7). Мир мирови Твоему даруй. Церквам Твоим, священником, благоверному Государю... и всем людем Твоим. Яко всякое даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Тебе Отца светов (Иак. 1:17): и Тебе славу, и благодарение, и поклонение возсылаем. Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков».

Название ее «заамвонной» (έὐχή ὀπισθάμβωνος) показывает, что она читается среди народа. В древности епископ возлагал во время чтения этой молитвы свои руки на молящихся, подобно тому, как в конце литургии оглашенных он возлагал благословляющие руки на оглашенных, одержимых, просвещаемых и кающихся. На Востоке она читается перед иконой Спасителя (иерусалимская практика) или же, как и у нас, за амвоном (венецианская редакция служебника).

Патриарх Герман Цареградский приписывает этой молитве особое значение, называя ее «печатаю всех прошений и уставным возглашением» 405). Главные мысли ее встречаются уже в последней молитве литургии CA VIII. Это — благословение народа, сохранение иереев непорочными в их служении, соблюдение царей в мире, дарование благорастворенных воздухов и плодов земли в изобилии и т.д.

405) «Rerum eccles. contempt», col. 452.

307

В истории Византийской литургии наблюдается интересная и исключительная подробность. Это единственная молитва в ряду всех евхаристических молитв, которая менялась в зависимости от дней года. Выше было сказано, что Восточные литургии отличаются неизменным содержанием молитв в рамках одной и той же литургии, но что разнообразие литургических типов очень богато. На Западе обратная картина: унифицированный тип литургии с богатым разнообразием молитв в рамках этого единственного типа. Заамвонная молитва является исключением.

В древних Евхологиях не раз встречаются заамвонные молитвы с разным содержанием в зависимости от праздников или времени года. Правда, это явление не было повсеместным, но все же достаточно распространенным. Так, из 162 рукописей, описанных А. Дмитриевским, только в 8 есть такие молитвы. В одних из них находится одна молитва, отличная от обычной, в других по 4, по 5, по 13, по 17. Самая поздняя рукопись, содержащая такие молитвы, датируется XVI-XVII вв. Таким образом, этот обычай соблюдался достаточно поздно 406). В этом отношении очень интересен древнейший Евхологий еп. Порфирия Успенского, этот «сапфир синайский», как его назвал сам преосвященный исследователь Востока.

В диссертации проф. прот. Орлова о литургии св. Василия Великого приведены все эти молитвы Порфириевского служебника 407). Интересно, каково разнообразие этих молитв. Всего их 27:

1. На Сретение,

2. На Богоявление,

3. На мясопуст,

4. На первую неделю поста,

5. На вторую,

6. На третью,

7. На четвертую,

8. На пятую,

9. На шестую,

10. На Великий Четверг,

11. На Пасху,

12. На Антипасху,

13. На праздники,

14. На Рождество Христово.

406) Проф. прот. М. Орлов. «Литургия св. Василия Великого». С. 322; cf. Brightman, LEW, pp. 343-344.

407) М. Орлов, op. cit. C. 324-381.

308

15. Молитва без указания дня,

16. На Успение,

17-20. Четыре молитвы без указания дней,

21. Молитва Св. Василия,

22. Еще одна на Успение,

23. Еще одна на Рождество Христово,

24. На Благовещение,

25. На Вознесение,

26. На Пятидесятницу,

27. На день преподобного Лазаря.

В этих молитвах раскрывается значение каждого праздника, его богословские особенности, и по глубине мыслей они служили весьма назидательным средством для просвещения молящихся в духе православной церковности.

Еп. Порфирий спрашивает: «Значит, заамвонные молитвы весьма древни? Да! Потому что и Евхологий-то мой очень древен. А можно ли возобновить чтение оных молитв в наши дни? Не только можно, но и надобно бы, потому что в них назидательно объясняются сущности праздников»408).

В большинстве молитв, содержащихся в кодексе еп. Порфирия, можно найти те же мысли, что вошли и в нашу современную заамвонную молитву, а именно: о спасении царя, о мире, о сохранении священников и народа в благоговении и т.д. Не все они в одинаковой мере содержательны и назидательны, но в некоторых из них находятся мысли очень ценные, касающиеся празднуемого события или времени года. Во многих из них перефразируется дневное Евангелие или же развивается какая-либо мысль из него. Хороши молитвы на недели Великого поста. Так, например, на первую неделю: «... Сними с нас всякое фарисейское лицемерие во время поста, удали иудейскую угрюмость (σκυθρωπότητα), воздержническую спесь отгони, всякое деяние самозапрещения и болтливость и помышление...» 409). На вторую неделю: «... Сними с нас оружие тьмы и укрась оружием света Твоего; даруй нам воздержность нелицемерную, молитву незаметную, но более приятную Тебе, милостыню нетщеславную и угодную для Тебя...» 410) На Великий Четверг молитва представляет почти парафраз известного тропаря «Егда славнии ученицы...»

Кроме того, эта молитва иногда приобретает совершенно неожиданный характер пастырского увещания молящимся.

408) Там же. С. 321.

409) Там же. С. 331.

410) Там же. С. 333.

309

Так, молитва «на праздники», причем не указано, на какие именно, начинается словами: «Христолюбивые слушатели! Сегодня мы созерцали Господа и Бога нашего предлежащим на жертвеннике; сегодня видели Владыку раздробляемым в мыслях верных и раздаваемым: сегодня слышали сладчайший и святой голос, говорящий: «Это Тело Мое, ломимое за вас, во отпущение грехов...» и т.д. Глядите, братие, какого Тела вы вкусили, какую Кровь вы пили. Будем, братие, приобретать себе веру чистую, любовь нелицемерную, чтобы нам унаследовать Царство Небесное...» 411). Молитва на Успение начинается словами: «Величаем Тебя, Пречистая, всевоспеваемая Владычица Богородица, так как страшно и необъятно таинство обо мне. Ты блаженна для Бога, Блаженнейшая, Ты святейшая всех и Жилище Божие, достойное удивления, всемирная радость, готовая помощь нуждающимся...» 412)

Потребление Св. Даров

Во время чтения заамвонной молитвы диакон стоит, окончив ектению «Прости, приимше...», перед иконой Спасителя. По окончании этой молитвы, когда священник войдет в алтарь через царские двери, диакон следует туда же северными дверями и останавливается у левого (северо-западного) угла престола, наклонив голову перед престолом. Священник читает молитву на потребление Даров и благословляет на это диакона. Этот последний крестится, целует престол и отходит к жертвеннику для потребления. Если диакона нет, то иерей читает указанную молитву для себя перед самым потреблением. Текст этой молитвы различен для обеих литургий:

Литургия Златоустого:

Литургия Св. Василия:

Исполнение закона (Рим. 13:10) и пророков, Сам сый, Христе Боже наш, исполнивый все Отеческое смотрение, исполни радости и веселия сердца наша, всегда, ныне и присно, и во веки веков.

Исполнися и совершися елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство: имеем бо смерти Твоея память, видехом Воскресения Твоего образ, наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи, благодатию

411) Там же. С. 351-353.

412) Там же. С. 369.

310

безначальнаго Твоего Отца, и Святаго, и Благаго, и Животворящаго Твоего Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.

Обычай потреблять Дары древний. В литургии CA VIII диакон уносит остаток Св. Даров в пастофории, чтобы там их потребить 413). Есть, впрочем, основание предполагать, исходя из одного свидетельства V века (толкование Исихия на книгу Левит), что тогда остаток Св. Даров сжигался 414).

Потребляются Дары так. Священнослужитель, заложив угол утирального плата себе за ворот и держа в левой руке другой его конец, берет ею Чашу; правой рукой, при помощи лжицы, потребляет из Чаши частицы Тела Христова и остальные частицы, потом испивает все содержимое Чаши. Затем он ополаскивает несколько раз эту Чашу водой и испивает каждый раз эту воду, пока на стенках Чаши не останется ни малейшей частицы. Затем он вытирает Чашу изнутри губой досуха, вытирает платом и лжицу и ставит сосуды так, как им надлежит стоять в ризнице или на жертвеннике. При потреблении Даров священнослужитель должен действовать со всяким вниманием, чтобы нигде не оставить частиц Даров и не пролить содержимое св. Потира.

Окончание Литургии

По окончании заамвонной молитвы певцы поют трижды «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века» (Пс. 112:2) и затем псалом 33-й «Благословлю Господа на всякое время...» Этот псалом почти нигде, кроме монастырей и церквей, в которых соблюдается устав, не стихословится. Между тем обычай читать его весьма древний; псалом этот был положен, как уже было сказано, в литургии древних времен в качестве киноника.

По окончании псалма иерей произносит: «Благословение Господне на вас. Того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно и во веки веков».

Певцы: «Аминь».

Иерей: «Слава Тебе, Христе Боже, Упование наше, слава Тебе».

Певцы: «Слава и ныне. Господи, помилуй (трижды). Благослови».

413) Brightman, LEW, p. 25.

414) Dom Moreau, op. cit., p. 159.

311

Иерей произносит отпуст, который согласно уставу варьируется по дням недели и праздникам.

Народ подходит к иерею, чтобы целовать крест или получить из его рук (восточный обычай) антидор. Это частицы хлеба из агничной или иных просфор. Он, по словам Симеона Солунского, дается вместо причастия, т.к. не все достойны причащения. Антидор по-гречески значит «вместо Даров».

В моменте окончания Литургии можно указать на некоторое отличие восточной практики от нашей. После троекратного «Буди Имя Господне...» диакон в Греческой Церкви возглашает «Господу помолимся». После ответа певцов «Господи, помилуй» священник благословляет народ словами «Благословение Господне и милость да приидут на вас. Того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно и во веки веков». Затем он произносит заключительный возглас: «Слава Тебе, Христе Боже. Упование наше, слава Тебе».

После отпуста при соборных служениях, архиерейских или архимандричьих, в некоторых областях Греции певцы поют: «Благословляющаго и освящающаго нас, Господи, сохрани на многая лета».

Заключение

После законченного исторического, богословского и практического истолкования Литургии остается сделать еще несколько замечаний, точнее, подвести итоги всему сказанному. Следует еще раз напомнить то, что неоднократно на протяжении этого курса было сказано о смысле и значении Евхаристии как Таинства и великого символического действия.

Евхаристия как Таинство. Можно условно говорить, что Божественная Литургия есть Таинство по преимуществу, в каком-то смысле единственное Таинство. Отцы его называли «Таинством таинств». Оно есть повторение великого Таинства благочестия — воплощения и вочеловечения Логоса. Бог явился во плоти, Бог стал Человеком. Богочеловек, а не Богоангел. Он пришел спасти род человеческий, но и почтить естество человеческое: приняв человеческое Тело, поднять его на высоту Небесного Престола, превыше ангельских чиноначалий. Естество человека по самому о нем Божественному замыслу столь велико, столь замечательно, столь ко многому предназначено от вечности, что можно говорить о Божественном происхождении человека. Человек есть сотворенный Бог — так учил св. Григорий Богослов. Бог воплотился и стал Человеком, чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и о себе думать, что они

312

могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия — так учит св. Григорий Палама. Самое замечательное и утешительное, что развила святоотеческая мысль о человеке, это учение об обожении его. С одной стороны, основываясь на словах ап. Петра (2-е послание 1:4) о том, что нам дано стать «причастниками Божеского естества», а с другой, развивая учение неоплатонической философии о том, что душа «становится или, вернее, есть Бог» и о том, что задача нашей жизни «не столько быть безгрешным, сколь обожиться», святоотеческая антропология постоянно учила об этом «теозисе», обожении, максимальном приближении к Богу. Это не только нравственный катарсис, это не только оправдание от грехов, это не только интеллектуальное приближение к Богу, это реальное, конкретное обожение нашей природы. А оно возможно только благодаря причащению этой природы обоженному Телу Христову, благодаря евхаристической жизни. Жить евхаристически — значит не только ходить к обедне, слушать те или иные трогательные или красивые песнопения, а причащаться. Участвовать в сегодняшней Тайной Вечере. Причащаться не раз в год или еще реже, а как можно чаще, много раз в году, если можно, постоянно, чтобы быть в постоянной, неразрывной связи с мистическим Телом Христовым, с Церковью, чтобы воцерковиться и не выходить, не выпадать из этой тесной связи с нею. Причащаться с полным сознанием и дерзновенным желанием именно этого обожения нашего естества. Причащаться, чтобы стать единою Плотию с Христом, как учили свв. отцы древности, чтобы, по учению ап. Павла, быть усыновленными Boiy, стать сынами Божиими в единении с Сыном Его, обоженную Плоть Коего мы вкушаем в евхаристическом причащении.

Евхаристия есть Жертва. Жертва «о всех и за вся». Она является осуществлением того, что Господь повелел творить в Его воспоминание. Она есть повторение Голгофского Жертвоприношения. Как таковое, она есть его воспоминание, и потому она выше и совершеннее всех ветхозаветных жертв, которые были только слабой тенью, прообразами имеющей явиться настоящей Жертвы Сына Человеческого. Эта Жертва превышает наше разумение, как и все в религиозной, духовной сфере не может быть втиснуто в рамки принудительной рациональной логики. Она, как и все в богословии, исполнена антиномий и апофатических положений. Она вневременна и в своей вневременности охватывает в одном моменте и прошлое, и настоящее, и будущее. Мы в ней «воспоминаем» и творение мира, и искупление человечества Сыном Божиим, и Его

313

Крест и Воскресение, Его вознесение и имеющее еще быть Второе и Страшное Пришествие. Она универсальна и охватывает весь мир и соединяет в одном Жертвоприношении Единого Тела все разрозненные части вселенной. В ней Жертва является и Первосвященником, Он и Приносяй и Приносимый. Это есть жертва нашей благодарности Богу, нашей евхаристичности за все благодеяния, явленные Им роду человеческому и неявленные, благодеяния нам известные и неизвестные. В словах «благодарим Господа» должно быть сосредоточено все напряжение благодарности всего молитвенного собрания. В эту минуту все должны осознать всю свою евхаристичность, т.е. благодарность Богу. Поэтому таким отрицанием этой евхаристичности, т.е. самого смысла Литургии является просьба человека, присутствовавшего на Литургии и слышавшего эти слова, отслужить ему благодарственный молебен, потому что он ему понятнее, ближе и говорит ему больше, чем самая возвышенная благодарственная служба — Евхаристия. Так невыразимо грустно слышать эти просьбы о благодарственном молебне после Литургии, т.е., иными словами, вместо Литургии, которая, следовательно, ничего не говорит душе желающего поблагодарить Бога человека. Кстати сказать, вообще служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения! После заупокойной Литургии, на которой совершилось поминовение усопших и на проскомидии и на ектении, после отслуженного накануне парастаса просьба о совершенно частной, моей собственной, моей личной панихиды, т.е. исковерканной заупокойной утрени, сведенной на 10-минутную требу, звучит опять-таки таким непониманием сущности евхаристического Жертвоприношения за упокоение душ усопших. Еще, может быть, большим литургическим противоречием является вообще служение молебна после Литургии, молебна сегодняшнему святому. Это есть отрицание всего прекрасного архитектонического плана нашего богослужения. Суточный круг последований данного праздника или святого, начавшийся накануне с вечерни, перешедшей потом в утреню (с их стихирами, тропарями, канонами и кондаками, в которых постепенно, все больше и больше нарастая, раскрывалось значение празднуемого события) закончился, завенчался Божественной Литургией, Тайной Вечерей в честь данного события или святого. Это та вершина богослужебного откровения, выше которой не может и не смеет быть ничего. Если что-то есть, что может быть выше евхаристического прославления данного праздника, то, значит, Литургия не вершина, значит, есть что-то важнее в круге и

314

иерархичности священных воспоминаний и чинопоследований, что выше Тайной Вечери. И таковым является молебен тому или иному святому или празднику, в котором представлена сокращенная до всякой потери индивидуальности данного праздника и воспоминания утреня с запевами канона вместо самого канона, с величанием вместо глубоких по содержанию стихир, пропетых накануне, и, конечно, с подачей записочек о здравии и с многолетиями тому или иному липу. Несказанно грустно, скорбно, больно за литургическую безграмотность, за попрание основных принципов устава церковного благолепия, за нарушение церковной красоты. Мы это говорим с полной сознательностью и убеждением не потому только, что это является нашим литургическим убеждением, нашим личным переживанием богослужебного строя, а потому, что за собой мы слышим дорогой нам голос тех наших Учителей, именно Учителей с большой буквы, литургический слух которых был безошибочен и понимание смысла и строя нашего богослужения было непогрешимым. Мы ссылаемся на авторитет, научный и литургический авторитет церковности покойных митрополита Антония Храповицкого и епископа Гавриила Чепура, которые всегда решительно осуждали эти молебны после Литургии и не служили их никогда.

Божественная Литургия есть и великое символическое действие. Писатели Церкви (св. Максим Исповедник, Ареопагитики, Николай Кавасила) неоднократно называли Литургию не только Таинством, но и «тайноводством», мистагогией. Она не только причащает нас благодатной жизни, не только является нашим жертвоприношением Богу, — она, кроме того, и научает нас богословию, открывает нам сокровенное. Это своего рода откровение, апокалипсис, не открытый до конца, но открываемый сердцу верующего постольку, поскольку оно само ему открыто. Открываемое, скажем словами Ареопагитиков, «по аналогии», по соответствию, по созвучности нашей. Действия и песнопения Литургии освящают нас, как учит Кавасила, двояким образом. Прежде всего сами молитвы приближают нас к Богу, поскольку молитва есть способ нашего единения с Богом, приобщения Ему нашего ума, сердца, души, воли и пр. Но эти же молитвы, песнопения и священные действия являются и символическим отображением иной, небесной реальности, до конца никогда нам не раскрытой. В евхаристическом последовании совершается представление всей икономии нашего спасения, всего промыслительного домостроительства. В проскомидии мы уже присутствуем при предвечном, довременном заклании Агнца, при Рождении Слова

315

Божия во времени в Вифлеемских яслях; потом совершается Его выход на проповедь. Его домостроительное Искупление, Его страдание, Его Вечеря, Его смерть. Воскресение, вознесение на небо. Действия священника, песнопения с клироса, одежды священника и богослужебная утварь — все это символически прообразует что-либо из жизни Спасителя или Его о нас промышления. Верующий, присутствующий при Литургии, умно приобщается всему этому символическому представлению. Перед его взором открывается, однако, еще и иное откровение, а именно. Небесной Литургии, вечной евхаристической Жертвы, начавшейся в недрах Святой Троицы от вечности и продолжающейся всегда, ныне и присно и во веки веков. Той Небесной Литургии, где над от вечности закланным Агнцем, от вечности совершающейся Жертвой божественной любви, безмолвно склонившись, ужасаются Херувимы и Серафимы, закрывающие свои лица и в священном трепете поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие; «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». И эта наша земная Литургия, в которой истинно, реально приносится Самое Пречистое Тело и Самая Честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной Небесной Литургии, которая постоянно, вне времени и вне места совершается там, на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать.

Вот это стремление к своему обожению, т.е. причастию Божеского естества, это стремление напряженно участвовать в принесении вечной и непрестающей Жертвы Божественного Агнца, это стремление созерцать не только благолепное служение священнослужителей в рукотворенном и благолепном храме, но и ангельское служение окрест Престола Божия и должны охватывать мысль и сердце верующего, который идет к Литургии. Он должен сознательно принимать участие в этом страшном служении, участвовать, если и не всегда причастием от евхаристической Чаши, то умно, духовно, молитвенно участвовать в евхаристическом служении. Для этого восприятия Литургии надо, конечно, прежде всего, ее понимать и осознавать, надо в ней разумно участвовать. Этому уразумению Литургии и раскрытию ее истории, ее богословского и мистического смысла, объяснению некоторых практических подробностей и был посвящен предлагаемый курс. Если он хотя бы в некоторой мере достиг своего назначения, то цель, поставленная нами перед собой, осуществилась.

316

БИБЛИОГРАФИЯ

При составлении настоящего курса автор пользовался нижеследующими текстами литургий, книгами и монографиями, журнальными и иными статьями:

Adam. «Die Eucharistielehre des hl. Augustin». Paderborn, 1908.

A. dAlès. «La doctrine eucharistique de St. Irénée» in: «Recherches des sciences religieuses», 13 (1923), pp. 24-46.

Leo Allatius. «De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua concessione». Libri III. Coloniae, 1648, pp. XLVHI+1694.

Andersen. «Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten, nach Christus». Giessen. 1904.

E. Anitchkoff. «Le Saint Graal et les rites eucharistiques» in: «Romania», Paris, 1929 (№ 218), pp. 174-194.

P. Arcudios. «Libri VII de concordia ecclesiae occidentalis et orientalis, in septem sacramentorum administratione». Lutet. Paris., 1672, pp. 708.

С Atchley. «The Epiclesis» in: Theology», 3 (1921), pp. 90-98.

Ch. Awiier. «Les versions roumaines de la liturgie de St. Jean Chrysostome» in: «XRYSOCTOMIKA», Rome, 1908.

Constantin Bacha. «Notions générales sur les versions arabes de la liturgie de St. Jean Chrysostome» in: «XRYSOCTOMIKA», Rome, 1908.

Baramé. «L’epiclèse eucharistique». Brignais, 1900.

Markus Barth. «Das Abendmahl-Passahmahl, Bundesmahl und Messiasmahl» in: Theolog. Studien, hrsg. von K. Barth», Heft 18, Zurich, 1945.

Batareith. «La forme consécratoire de l’eucharistie d’après quelques manuscrits grecs» in: «Revue de l’Orient chrétien», t. VIII, pp. 459-476.

P. Batiffol. «L’Agape» in: «Etudes d’histoire et de Théologie positive». Première série. Paris, 1926, pp. 283-325.

« «L’Agape» in: DTC. T. I, col. 551-556.

« «Aquariens» in: DACL. T. I, col. 2648-2654.

« «L’Eucharistie dans la Didache» in: «Revue biblique», 1925, I, pp. 58-67.

« «L’Eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation» in: «Etudes d’histoire et de Théologie positive». Deuxième série. Paris, 1930, pp. IX+516.

« «Leçons sur la Messe». Paris, 1919, pp. XII+330.

« «La question de l’epiclèse eucharistique» in: «Revue du clergé français», t. LVL

Baumgarten. «Eucharistie und Agape im Ur-Christentum». Soleure, 1909.

317

A. Baumstark. «Das eucharistische Hochgebet und die Literatur des nach-exilischen Judentums» in: «Theologie und Glaube», II (1910), Ss. 353-370.

«Die Konstantinopolitanische Messliturgie vor dem IX Jahrhundert». Bonn, 1909, Ss. 16.

« «Die Liturgie des sog. Eusebios von Alexandreia» in: «Jahrb. f. Liturgiewissenschaft», II Band, 1922, Ss. 91-92.

« «Die Messe im Morgenland». München, 1921, Ss. VIII+184.

« «Liturgia Romana e liturgia dell’Esarcato». Roma, 1904.

« «Liturgie comparée». Monastère d’Amay, pp. IX+275.

«Die syrische Anaphora des Severus von Antiocheia» in: «Jahrb. f. Liturgiew.», II В., 1922, Ss. 92-98.

«Trishagion und Queduscha» in: «Jahrb. f. Liturgiewissenschaft». Ill В., 1923, Ss. 18-32.

Г. Бенигсен. «О литургиях восточной и западной» в: «Католич. временник», кн. III, Париж, 1929, стр. 135-177.

W. Beming. «Die Einsetzung der heiligen Eucharistie». Münster, 1901.

Bessarion, Cardinal. «De sacramente eucharistiae et quibus verbis Christus corpus conficiatur» in: M. P. Gr. T. 161. col. 494-515.

G. Bickell. «Messe und Pascha». Mainz, 1872.

Edm. Bishop. «Liturgica historica». Oxford, 1918, pp. XIV+506.

«The Liturgical Homilies of Narsai». Cambridge, 1909, pp. LXXV1+176.

W. С Bishop. The African Rite» in: «Journ. of. Theol. Stud.», t. XIII, 1912.

«The Primitive Form of the Consecration» in: «Church Quart. Rev.», 1908 (LXVI), pp. 384-440.

Blank. «Die Lehre des hi. Augustinus vom Sakramente der Eucharistie». Paderborn, 1906.

C. Boekl. «Die Eucharistielehre der deutschen Mystiker des Mittelalters». München, 1923.

В. В. Болотов. «Заметки по поводу текста литургии св. Василия Великого» в: «Христ. чтен.», 1914, вып. III, стр. 281-298.

Bossuet. «Explication de quelques difficultés sur les prières de la Messe». Paris, 1689, pp. 334.

P. Bougeant. Traité théologique sur la forme de la consécration de l’Eucharistie». 2 vol. Lyon, 1729.

E. P. Bourceau. «La Messe. Etude doctrinale, historique et liturgique». Paris, 1912, pp. VIII+231.

Bousset. «Eine jüdische Gebetssammlung im VII Buche der apostolischen Konstitutionen» in: «Nachrichten der Königl. Ges. d. Wissensch. zu Göttingen». Philologisch-historische Klasse, 1915, Ss. 435-489.

318

F. E. Brightman. «The Historia Mystagogica and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy» in: «Joum. of Theol. Studies», t. IX (1908), pp. 248-267; 387-397.

« «Invocation in the Holy Eucharist» in: Theology», 9 (1924), pp.33-40.

« «Liturgies Eastern and Western». Oxford, 1896, pp. CIV+603.

« «The Sacramentary of Serapion of Thmuis» in: «Journ. of Theol. Stud.», 1899, Oct., pp. 88-113; 1900, Jan., pp. 247-277.

Johannes Brinktrine. «Die Heilige Messe». Paderborn, 1931, Ss. 288.

« «Enthielt die alte römische Liturgie eine Epiklese?» in: «Römisch. Quartalschr.», 31 (1923), Ss. 21-28.

« «Zur Entstehung der morgenländischen Epiklese» in: «Zeitschr. f. kathol. Theologie», 1918, Ss. 301 sq.

« «Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten» in: «Freiburger Theolog. Studien», XXI, 1918.

« «De modo, qua operetur verba Christi in conficiendo SS. Eucharistiae Sacramento» in: «Divus Thomas», 32 (1929), Ss. 128-142.

Peter Browe, S. J. «Die Elevation in der Messe» in: «Jahrb. f. Liturgiewissensch.», IX, 1929, Ss. 20-66.

Buchwald. «Die Epiklese in der römischen Messe» in: «Widenauer Studien», 1906,1.1, Ss. 21-56.

J. Bute. The Coptic Morning Service for the Lords Day». London, 1882, pp. X+144.

E. Cabrol. «Anamnèse» in: DACL. T. I, col. 1880-1896.

« «Anaphore» in: DACL. T. I, col. 1898-1918.

« «Canon romain» in: DACL. T. II, col. 1847-1905.

« «Elévation» in: DACL. T. IV, col. 2662-2670.

« «Epiclèse» in: DACL. T. V, col. 142-184.

« «Eucharistie» in: DACL. T. V, col. 686-692.

« «La Messe en Occident». Paris, 1932, pp. 240.

« «Les origines liturgiques». Paris, 1906, pp. VIII+372.

Dom P. Cagin, O. S. B. «L’Anaphore apostolique et ses témoins». Paris, 1919.

« «L’Eucharistie. Canon primitif de la messe». Rome, 1912.

Odo Casel, O. S. B. «Altchristlicher Kult und Antike» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», Ill B., 1923, Ss. 1-17.

« «Die λογική Θυσία der antiken Mystik in christlichliturgischer Umdeutung» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», IV Band, 1924, Ss. 37-47.

« «Mysteriengegenwart» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», VIII B., 1928. Ss. 145-224.

« «Neue Beiträge zur Epiklesenfrage» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», IVB., 1924, Ss. 169-178.

319

« «Oblatio rationabilis» in: Tübing. Theolog. Quartalschr.», 99 (1917-1918), Ss. 429-439.

« «Prophetie und Eucharistie» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», IX Band, 1929, Ss. 1-19.

« «Zur Epiklese» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», Ill Band, 1923, Ss. 100-102.

Χρυσοστόμου, ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνών. «Ἥ θεία λειτουργία τοῦ ἁγίου Ἱακόβου τοῦ Ἀδελφοθέου. ἐν Ἀθήναις, 1929, σελ 32.

Cassian (Besobrasoff), archim. «The Eucharist in the Orthodox Church» in: «Student World», 1939, pp. 105-114.

Cirlot. The Early Eucharist’?. London, 1939.

R. H. Connoly. «On the Meaning of Epiclesis» in: The Downside Review», 1923, pp. 28-43.

Jules Corblet. «Histoire dogmatique, liturgique et archéologique de l’eucharistie». Paris, 1886. 2 volumes.

Oscar Cullmann. «Urchristentum und Gottesdienst» in: «Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testament», №3, 1944.

F. Dibelius. «Das Abendmahl». Leipzig, 1911.

Dom Gregory Dix. «The Shape of the Liturgy». London, 1945, pp. XIX+764.

И. Дмитревский. «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии». 2-е издание, СПб., 1897. 427 с.

А. А. Дмитриевский. «Богослужение страстной и пасхальной седмицы во св. Иерусалиме в IX-Х в.». СПб., 1894.

« «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.». Казань, 1894. XVI+434+135+XXTV+IV с.

« «Евхологион IV в. Серапиона Тмуитского» в: Труд. Киев. Дух. Акад.», 1894, II, стр. 212-274.

« «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока», том II. Εὐχολογία. Киев, 1901. V+XII+1058+XXVII с.

P. Drews. «Epiklese» in: «Realencyclop. f. protest. Theologie», 1898, t. V, Ss. 409-414.

«Untersuchungen über die sogennante Clementinische Liturgie im VIII Buch der Apostolischen Konstitutionen». Tübingen, 1906.

«Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe». Tübingen, 1902.

T. W. Drury. «Elevation in the Eucharist, its History and Rational». Cambridge, 1907.

Duchesne. «Autonomies ecclésiastiques. Eglises séparées». Paris, 1896, pp. 356.

320

« «Origines du culte chrétien». Paris, 1889, pp. 500.

A. W. Dugmore. «The Influence of the Synagogue upon the Divine Service». London, 1944, pp. IX+151.

Edouard Dumoutet. «Le désir de voir l’Hostie et les origines de la dévotion au St. Sacrement». Paris, 1926, pp. 112.

P. Durieux. «L’Eucharistie. Memento canonique et pratique». Paris, 1925, pp. 328.

Hieronymus Engberding, O. S. B. «Das eucharistische Hochgebet der Basiliosliturgie» in: «Texte und Untersuch, hrsg. von der Benediktinerabtei St. Joseph», Heft 1. Münster, 1931, Ss. 89.

« «Zum formgeschichtlichen Verständnis des ά'γιος ό θεός, αγιος ισχυρός, αγιος άθάνατος — έλέησην ήμάς» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», X Band, 1930, Ss. 167-174.

« «Der Gruss des Priestes zu Beginn der εύχαριστία in östlichen Liturgien» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», IX Band, 1929, Ss. 138-143.

« «Ein Problem in der Homologie vor der Hl. Kommunion der Aegyptischen Liturgie» in: «Orientalia Christiana Periodica», vol. И, 1/2, Roma, 1936, pp. 145-154.

Engdahl. «Beiträge zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie». Berlin, 1908, Ss. VII+149.

Dom M. Festugière, О. S. В. «La liturgie catholique. Essai de synthèse». Maredsous, 1914, pp. 200.

Adrien Fortescue. «La Messe» (Traduction de l’anglais). Paris, 1921, pp.XI+576.

W. B. Frankland. «The Early Eucharist». London, 1902. Franzelin, Cardinal. «Tractatus de SS. Eucharistiae sacramento et Sacrificio». Roma, 1873, pp. 432.

W. H. Frere, Bishop of Truro. «The Anaphora or Great Eucharistie Prayer». London, 1938, pp. VI+212.

Funk. «Didascalia et Constitu hones apostolorum». Paderbomae. 1905, vol. I, pp. LVI+208; vol. II, pp. XLIV+208.

« «Die Abendmahlselemente bei Justin» in: «Theolog. Quartalschrift», 1892, Heft 4.

«Ueber den Kanon der römischen Messe» in: «Kirchengeschichtlichen Abhandlungen und Untersuchungen». Padebom, 1907, t. III, Ss. 85-134.

Percy Gardner. The Origin of the Lord’s Supper». London, 1893.

F. Gavin. The Jewisch Antecedents of the Christian Sacraments». London, 1928.

M. Gavin, S. J. «The Sacrifice of the Mass». London , 1918.

М. Гавриш. «Последование причащения св. Богоявленской воды» в: «Тр. Киев. Дух. Ак.», 1912, окт., стр. 313-323.

321

Св. Герман Константинов «Ἱστορία ἐκκλησιαστική καὶ μυστικὴ Θεωρία» in: M. P. Gr. Τ. 98, col. 384-454.

Goar. «Εὐχολογιον, sive Rituale Graecorum». Venezia, 1730, pp. 735.

К. G. Goetz. «Die Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung». Leipzig, 1904.

Maurice Goguel. «L’Eucharistie des origines à Justin Martyr». Paris, 1910, pp. IX+336.

E. von der Goltz. «Tischgebete und Abendmahlsgebete in der altchristlichen und in der Griechischen Kirche» in: Texte und Untersuch.», Leipzig, 1905, vol. XXIX.

A. П. Голубцов. «Литургия в первые века христианства» в: «Богосл. вестн.», 1913, июль, стр. 621-643; нояб., стр. 332-356; дек., стр. 779-802.

« «О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайными» в: «Богосл. вестник», 1905, сент., стр. 68-77.

Werner Goossens. «Les origines de l’Eucharistie. Sacrement et Sacrifice». Paris, 1931, pp. XXIII+390.

Dom A. Gréa. «La Sainte Liturgie». Paris, 1909, pp. XVI+205.

L. Grondijs. «L’Iconographie byzantine du Crucifié mort sur la croix». Leyde; Bruxelles, [1940?], pp. 192+XVIII.

Gummey. The Consecration of the Eucharist». Philadelphia, 1908.

Сети. Илья Гумилевский. «Апостольское понимание богослужебного чина» в: «Богосл. вестн.», 1913, февраль, стр. 250-264.

J. М. Harden. The Anaphoras of the Ethiopie Liturgy». London, 1928.

A. Hamack. «Brot und Wasser» — die eucharistische Elemente bei Justin» in: Texte und Untersuch.», Leipzig, 1891, Band VII/2.

T. Hamack. «Der christliche Gemeindegottesdienst».

Henke. «Die katholische Lehre über die Konsecrationsworte der Hl. Eucharistie». Trier, 1850.

J. Hoffmann. «Das Abendmahl im Urchristentum». Berlin, 1903.

O. Holtzmann. «Das Abendmahl im Urchristentum» in: «Zeitschrift für neutestamentl. Wissensch.», t. V (1904).

« «Der Hebraerbrief und das Abendmahl» in: «Zeitschr. f. neutestamentl. Wissen.», 1909.

J. Höller. «Die Epiklese der griechisch-orientalischen Liturgien». Wien, 1912, Ss. 139.

Hoppe. «Die Epiklese des griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Consecrationskanon». Schaffhausen, 1864.

J. W. Hunkin. The Invocation of the Holy Spirit in the Prayer of the Consecration». Cambridge, 1927.

322

М. Ястребов. «Таинство Евхаристии» в: Труд. Киев, Дух. Акад.», 1908, янв., стр. 1-23; февр., стр. 147-161.

М. Jugie. «L’Epiclèse et le mot «antitype» dans la messe de St. Basile» in: «L’Ech. d’Orient», 1906, juillet, pp. 193-198.

« «De sacratissimo Eucharistiae Sacramento ac sacrificio» in: Theologia dogmatica Christianorum orientalium», t. Ill, cap. IV. Paris, 1930, pp. 177-330.

Jülicher. «Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche» in: Theologische Abchandlungen», Freiburg i/B., 1892.

Николай Кавасила. «‘Ερμηνεία τῆς Θείας λειτυργίας» in: M. Ρ. Gr. T. 150, col. 368-492.

И. А. Карабинов. «Евхаристическая молитва. (Анафора)». СПб., 1908. 161 с.

« «Св. Чаша на Литургии Преждеосвященных Даров» в: «Христ. чтен.», 1915.

А. Катанский. «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и учителей Церкви». СПб., 1877. II+423+II.

« «Очерк истории древних национальных литургий Запада» в: «Христ. чтен.», 1869.

Keating. The Agape and the Eucharist». London, 1901.

Архим. Kunpuан. «Епиклеза у александриским лшургиjама» в: «Богословлье», Београд, 1932. 48 с. (отдельный оттиск).

« «Епиклеза у византиским литургиjама» в: «Хриш. дело», Скоплье, 1939. стр. 39 (отдельный оттиск).

«Епиклеза у првим хришеанским литургиjама» в: «Богословлье», 1933, 36 с. (отд. оттиск).

А. Кириллов. «Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Александрийского» в: «Богосл. вестн.», 1902, дек., стр. 461-477.

« «Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина» в: «Богосл. вестн.», 1896, ноябрь, стр. 167-193.

«Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Иоанна Златоуста» в: «Хр. чтен.», 1896, I, стр. 26-52; III, стр. 545-572.

А. А. Киреев. «Чешско-славянская старокатолическая литургия» в: «Богосл. вестн.», 1898, окт., стр. 75-91.

G. Klein. «Die Gebete in der Didache» in: «Zeitschrift f. neutestam. Wissensch.», t. IX (1908), Ss. 132-146.

Kössing. «Liturgische Erklärung der heiligen Messe». Regensburg, 1869.

Joseph Kramp, S. J. «Die Opferanschaugen der römischen Messliturgie». Regensburg, 1924, Ss. 310.

323

« «Opfergedanke und Messliturgie». Regensburg, 1923.

H. Ф. Красносельцев. «Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста». Казань, 1889. 114 с.

«Сведения о некоторых литургических рукописях ватиканской библиотеки». Казань, 1885. IV+375 с.

El. Kurz. «Zum Euchologion des Bishofs Serapion» in: «Byzantin. Zeitschr.», München, 1899, В. VIII.

Le Bachelet. «Consécration et l’epiclèse» in: «Etudes», 1898, t. LXXV.

Проф. A. Лебедев. «Неожиданный спор между немецкими учеными о составе евхаристических Даров древнейшей Церкви» в: «Богосл. вестн.», 1894, февр., стр. 282-305.

J. Lebreton, S. J. «Le dogme de la transsubstantiation et la Christologie antiochienne du V s.» in: «Report of the XIX Eucharistie Congress». London, 1909, pp. 326-346.

Lebrun. «Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la Messe». Besançon, 1844, pp. XL+556.

Leclercq. «Agape» in: DACL. T. I, col. 775-848.

H. Lietzmann. «Liturgische Texte zur Geschichte der orientalischer Taufe und Messe im II und IV Jahrhunderten». Bonn, 1903.

«Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie». Bonn, 1926, Ss. 260.

Lievin-Baurain. «L’Epiclèse» in: «Revue augustin.», 1902.

Lingens. «Die eucharistische Consecrationsform» in: «Zeitschr. f. kathol. Theologie», Insbruck, 1897, Ss. 51-106.

Emst Lohmeyer. «Vom urchristlichen Abendmahl» in: «Theolog. Rundsch. Neue Folge», 1937, Ss. 168-277; 273-314; 1938, Ss. 81-99.

A. J. Maclean. «The Ancient Church Orders». Cambridge, 1910, pp.XII+181.

Mahé. «L’Eucharistie d’après st. Cyrille d’Alexandrie» in: «Rev. d’histoire ecclés.», 1909.

А. Я. Малахов. «Пресуществление Св. Даров в Таинстве Евхаристии» в: «Богосл. вестн.», 1898, стр. 113-140.

Прот. А. Мальцев. «О следах призывания Св. Духа в молитве Римской литургии «Jube haec...» в: «Христ. чтен.», 1910, ноябрь, стр. 1412-1428.

Е. Mangenot. «Elévation» in: DTC. T. IV, col. 2320-2328.

Fra Ivan Markovic. «О evkaristiji s osobitim obzirom na Epiklezu». Zagreb, 1894, str. LXXVII+326.

Maximilien, Prince de Saxe. «Praelectiones de Liturgiis Orientalibus». Freiburg i/B., 1.1, 1908; t. II, 1914.

324

Dom Placide de Meester. «Les origines et le développement du texte grec de la liturgie de St. Jean Chiysostome» in: «XPYSOCTOMIKA», Rome, 1908.

S. A. B. Mercier. «The Ethiopie Liturgy, its Sources, Development and Present Form». London, 1915, pp. XVI+487.

K. J. Merk. «Der Konsecrationstext in der römischen Messe». Rottenburg, 1915, Ss. IX+159.

Thomas Michels, O. S. B. «Die Akklamation in der Taufliturgie» in: «Jahrb. f. Liturgiewiss.», VIII Band, 1928. Ss. 76-85.

Григорий Миркович. «О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века». Вильно, 1886.

L. A. Molien. «La prière de l’Eglise. Vol. I. Messe et heures du jour». Paris, 1924, pp. 528.

Dom F. J. Moreau, O. S. B. «Les liturgies eucharistiques. Notes sur leurs origines et leur développement». Bruxelles, 1924, pp. 247.

G. Moureau. «Canon de la Messe» in: DTC. T. II, col. 15401550.

С. Муретов. «Исторический очерк чинопоследования проскомидии» в: «Чтен. в Общ. Любит, дух. проев.», 1893, отд. I, стр. 520-528; 599-630; 740-752; отд. II, стр. 1-20; 209-254; 441-464; 586-644.

Neagle. «Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus». Freiburg i/B., 1900.

Одинцов. «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». СПб., 1881. 300 с.

W. О. Е. Oesterley. «The Jewish Background of Christian Liturgy». Oxford, 1925, pp. 243.

Прот. М. И. Орлов. «Литургия св. Василия Великого». СПб., 1909. LXXXVII+412 с.

G. Orsi, О. Р., Cardinal «Dissertatio theologica de liturgica Spiritus invocatione». Mediolan, 1731, pp. 199.

E. Peterson. «Die Bedeutung von άναδείκνυμι in den griechischen Liturgien» in: «Fest. f. Ad. Deissmann zum 60 Geburtstag». Tübingen, 1927, Ss. 320-326.

А. Петровский. «Апостольские литургии Восточной Церкви. Литургии ап. Иакова, Фаддея, Мария и ев. Марка». СПб., 1897. Н+251+93 с.

« «Древний акт приношения вещества для Таинства Евхаристии и последование проскомидии» в: «Христ. чтен.», 1904, стр. 406-431.

« «История чина причащения в Восточной и Западной Церкви» в: «Христ. чтен.», 1900, т. CCIX, стр. 362-371.

325

« «Литургия по новооткрытому памятнику «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» в: «Христ. чтен.», 1904, т. CCXVII, стр. 472-482.

« «Учительное известие при славянском служебнике» в: «Христ. чтен.», 1911. апр., стр. 552-572; июль-авг., стр. 917-936.

N. Popoviciu. «Epicleza eucharistica». Sibiu, 1923, pp. 351.

А.[рхим.] П.[орфирий] У.[спенский] «Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов)». СПб., 1856. 311 с.

En. Порфирий (Успенский). «Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты». Часть I. Киев, 1877. 386 с.

« «Второе путешествие по св. горе Афонской». Москва, 1880. VII+529C.

« «Восток христианский. Афон. История Афона». Ч. III. Афон монашеский. Киев, 1877. П+383с.

P. Pourrai. «La Théologie sacramentale». Paris, 1910, pp. XV+376.

В. Прилуцкий. «Рецензия на книгу прот. М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого» в: «Труд. Киев. Дух. Акад.», 1909, май, стр. 136-144.

F. Probst. «Die abendländische Messe vom V bis zum VIII Jahrh.». Münster i/W., 1896.

« «Die antiochenische Messe nach den Schriften des hl. Johannes Chiysostomus» in: «Zeitschr. f. Kathol. Theol.», 7 (1885).

« «Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte». Tübingen, 1870, Ss. XII +420.

« «Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform». Münster i/W., 1893, Ss. XIII+472.

Dom J. Puniet, О. S. В. «La liturgie de la Messe». Avignon, 1928.

P. de Puniet, О. S. В. «La Consécration. Sa place centrale dans le Canon de la Messe» in: «Cours et conférences des Semaines liturgiques», t. VII, 1929, pp. 193-208.

« «Fragments inédits d’une liturgie égyptienne écrite sur papyrus» in: «XIX Congrès eucharist. à Westminster, 1908». London, 1909, pp. 367-401.

G. Rahmani. «Testamentum Domini nostri Jesu Christi». Moguntiae, 1899, pp. LII+231.

G. Rauschen. «Eucharistie und Bussakrament, in der ersten 6 Jahrhunderten». Freiburg i/B., 1908, Ss. VIII+204.

Renaudot. «Liturgiarum orientalium collectio». Francoforti, 1847, 2 vol.

326

Jean Reville. «Les origines de l’Eucharistie. (Messe — Sainte Cène)». Paris, 1908, pp. 171.

W. Riedel. «Die Kirchenrechtquellen des Patriarchate Alexandrien». Leipzig, 1910, Ss. IV+310.

Riley. «The Consecration of the Eucharist». London, 1908.

J. Armitage Robinson. «Invocation in the Holy Eucharist» in: «Theology», 8 (1924), pp. 89-100.

Ad. Rücker. «Die syrische Jakobosanaphora nach der Rezension des Ja’qôb(h) von Edesse» in: «Liturg. Forschungen», Münster, 1923, Heft 4, Ss. XXXII+88.

S. Salaville, A. A. «Consécration et l’epiclèse d’après Choi low» in: «Ech. d’Or.», 1911.

«La double epiclèse des anaphores égyptiennes» In «Ech. d’Or.», 1911, pp. 133 sq.

«L’epiclèse dans le Canon romain de la Messe» in: «Revile augustin.», 1909.

«L’epiclèse d’après St. Jean Chrysostome» in: «Ech. d'Oi», 1908, pp. 101-112.

« «Une explication du Patriarche Michel l’Oxite sur la formule dt consécration eucharistique» in: «Ech. d’Or.», 1913, pp. 289-291.

« «Les fondements scripturaires de l’epiclèse» in: «Ech. d’Oi». 1908, pp. 5-14.

«La liturgie décrite par St. Justin et l’epiclèse» in: «Ech. d’Or.», 1909, pp. 129-136; 222-227.

« «An Introduction in the Study of Eastern Liturgies». London, 1938, pp. XIII+226.

« «Liturgies orientales». Paris.

«Le nouveau fragment d’anaphore égyptienne de Dclr· Balizeh» in: «Ech. d’Or.», 1909, pp. 329-335.

P. Schanz. «Die Lehre des Augustin über die Eucharistie» in: «Theolog. Quartalschr.», 1896, Ss. 79-115.

Schaumann. «Früchristliche Liturgien». Paderborn, 1915.

A. Scheiwiller. «Die Elemente der Eucharistie in der ersten drei Jahrhunderten». Mainz, 1903, Ss. VHI+185.

«Die Eucharistie in den ausserkirchlichen Kreisen». Freiburg, 1904, Ss. 60.

Th. Schermann. «Aegyptische Abendmahlsliturgien der ersten Jahrhunderten». Paderborn, 1912, Ss. VIII+258.

«Die allgemeine Kirchenordnung des II Jahrhunderts». Paderborn, 1914, Ss. VIII+136.

«Der liturgische Papyrus von Deir-Balizeh» in: «Texte und Untersuchungen», XXXVI, 1, b, Leipzig, 1910, Ss. VI+45.

Ed. Schweizer. «Das Abendmahl eine Vergegenwärtigung des Todes Jesu oder ein eschatologisches Freudenmahl» in: «Thelog. Zeitschr. Universit. Basel». 1946, Marz-April, Ss. 81-101.

327

W. E. Scudamore. «Notitia Eucharistica». London, 1876, pp. XXXIV+1055.

Симеон, архиеп. Солунский. «Περί τοῦ Θείου ναοῦ» in: М. Ρ. Gr. T. 155, col. 697-749.

« «Περί τῆς ἱερᾶς Λειτουργίας» in: M. P. Gr. Τ. 155, col. 253-304. М. И. Скабалланович. «Толковый Типикон», вып. I—III (преимущественно для литургии вып. III. Киев, 1915, стр. 78+II).

« «Ектении» в: «Труд. Киев. Дух. Акад.», 1912, июль, стр. 181-195.

W. F. Skene. The Lords Supper and the Passover Ritual». Edinburgh, 1891.

«Собрание древних литургий восточных и западных». СПб., 1874. Вып. I-V.

П. Соколов. «Агапы, или вечери любви, в древнехристианском мирe». Серг. Посад, 1906.

Б. И. Сове. «Евхаристия в древней Церкви и современная практика» в: «Живое Предание», Париж, 1937, стр. 171-195.

Spitta. «Die urchristliche Tradition über Ursprung des Abendmahls». Göttingen, 1893.

Srawley. «The Early History of the Liturgy». Cambridge, 1913, pp. XX+251.

R. Stopper. «Katholische Liturgik». Münster, 1931, Ss. VIII+314.

Αμβροσίου Σταυρίνου. Aἱ ἀρχαιοτάται καὶ συγχρόνο Λειτουργίαι. τ. Α’. έν Koνσταντινοιπόλει, 1921, σελ. Θ’ι 369 γ’.

Darwell Stone. «A History of the Doctrine of the Holy Eucharist». London, 1909.

Struckmann. «Die Eucharistielehre des hl. Cyrillen von Alexandrien». Paderborn, 1910.

« «Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie». Wien, 1905, Ss. XXII+332.

C. A. Swainson. «The Greek Liturgies chiefly from Original Authorities». Cambridge, 1884.

L. Tarchier. «Le sacrement de l’Eucharistie d’après St. Augustin». Lyon, 1904, pp. 115.

Th. Tamawsky. «Die bedeutesten Liturgien der orientalischen Kirche». Czernovitz, 1893.

V. Thalhofer. «Handbuch der katholischen Liturgik». Freiburg i/B., 1912.

J. Thomas. «Agape» in: «Diet, de la Bible». Paris, 1926, t. I, col. 260-262.

H. Thurston. «The Elevation» in: The Cathol. Encyclop.», 1909, t. V, pp. 381-382.

A. Τιμοθέου. «Ή θεία κοινωνία . έν Ἀθήναις, 1907, σελ. 279.

328

П. N Τρεμπέλας. «Ἡ τελεσιουργία τῆς Θείας εὐχαριστίας κατὰ τούς δύο πρώτους αιώνας». έν «Θεολογία», 2 (1924), σελ. 148-163; 255-276.

Н. Л.. Туницкий. «Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в Евхаристии» в: «Богосл. вестн.», 1907, май, стр. 201-229.

J. W. Tyrer. «The Eucharistie Epiclesis». Liverpool, 1917, pp. 71.

W. C. van Unnik. «Nestorian Questions on the Eucharist». Haarlem, pp. 305.

Dom E. Vandeer. «La Sainte Messe». Maredsous, 1928.

François Varaine. «L’Epiclèse eucharistique». Brignais, 1910, pp. 150.

K. Völker. «Mysterium und Agape». Gotha, 1927, Ss. XI+223.

Warren. «The Liturgy and the Ritual of the Antenicene Church». London, 1904.

Watterich. «Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und seine Geschichte». Heidelberg, 1896.

G. P. Wetter. «Altchristliche Liturgien: Das christliche Mysterium». Göttingen, 1921, Ss. VI+196.

Wobbermin. «Altchristliche liturgische Stüche aus der Kirche Aegyptens nebst einem dogmatischen Brief des Bishofs Serapion von Thmuis» in: «Texte und Untersuch.», XVII, 3, b, Leipzig, 1898.

Wooley. The Liturgy of the Primitive Church». Cambridge, 1910.

Wordsworth. «Bishop Serapion’s Prayerbook». London, 1910, pp. 104.

« «The Holy Communion». Oxford, 1891.

Th. Zahn. «Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche». Leipzig, 1892.

329

Регистр предметов и важнейших имен

Агапы 27, 29, 37-43, 131, 161.

Акварии 24, 33-36.

Александрийские литургии 62-77, 80, 85-87, 89, 184-186, 193, 204, 236, 240, 253, 272, 279, 284, 299.

Аллилуарий 42, 101, 140, 146, 151-155, 172, 197.

Амвросий Миланский (Медиоланский) св. 9, 12, 14, 42, 61, 265, 297.

Анамнезис 23, 24, 55, 71, 205, 206, 208, 219, 226, 236, 248, 249.

Анафора 9, 10, 19, 23, 26-29, 32, 37, 43, 46-49, 53, 55, 56, 59, 60, 61, 64-69, 71, 73, 74, 77, 78, 80, 84-87, 89, 91, 92, 99, 102, 107-109, 111, 130, 132-134, 180, 184, 185, 188, 197, 203, 209, 219, 220, 223, 226-228, 234, 235, 240, 244, 257, 260, 261, 264, 273.

Антиминс 7, 115, 116, 139, 156, 162, 163, 166, 173, 184, 289, 290. 293, 302, 304, 305.

Антонин (Капустин), архимандрит 251, 258.

Апостольские постановления 44, 45, 47, 48, 89, 90, 152, 157, 164, 179, 181, 182, 242, 272, 293, 298, 300.

Ареопагитики 56, 181, 298, 314, 315.

Армянская литургия 62, 63, 67, 68, 109-111, 158.

Барберини кодекс 51, 106, 108, 247, 248, 250, 252, 283.

Василий Великий св. 35, 44, 55, 61, 64-66, 76-80, 82, 85, 90, 102, 106-110, 115, 124, 125, 128, 132, 138, 139, 141, 146, 149, 152, 166, 167, 169, 171, 179, 180, 186, 189, 191, 199, 202, 207-209, 211, 214, 215, 217, 219, 233-235, 241-243, 248-251, 254, 256, 259, 260, 264, 265, 267-269? 271, 275, 279, 283, 291, 296, 297, 308, 309.

Византийская литургия 10, 13, 61, 63, 64, 66-69, 76, 77, 80, 89-91, 98, 99, 106, 109, 111, 117, 131, 133, 146, 150, 166, 181, 185, 193, 204, 207, 241, 247, 249, 257, 273, 278, 279,281, 284, 293, 299, 306, 307, 308.

Вместообразные (антитипы) 211, 232, 235, 242, 243, 249.

Возношение Св. Агнца 209, 277, 278.

Вход великий 100, 107, 117, 132, 171, 173-178, 195, 240, 283, 284, 291.

Вход малый 137, 139, 141, 144, 146, 172, 283, 284.

330

Входные молитвы 117, 118, 263.

Входный стих 147.

Галлел великий 19, 20, 195.

Герман Константинопольский св. 3, 108, 134, 182, 256, 272, 277, 305, 307.

Господня Молитва 32, 42, 48, 50, 54, 58. 68, 99, 100, 105, 118, 235, 273, 275.

Григорий Палама св. 7, 15,312.

Григория Богослова св. (Коптская литургия) 77, 78, 257.

Грота-Ферратский кодекс 251, 253.

Дидахи 25, 28, 29, 41, 42, 44, 45, 48, 60, 71, 277, 297.

Дэйр-Бализэ («оксфордский папирус») 44, 47, 72, 74, 225, 233.

«Единородный Сыне...» 99, 101, 107, 139, 140, 144,283.

Есфигменский илитарий 135, 252, 284.

Ефрем Сирин св. 215.

Заамвонная молитва 6, 10,65, 86, 109, 138, 141,305,307-311.

Иакова св. апостола литургия 61, 64-66, 68, 75, 78, 79, 80, 89, 90, 99, 101, 106, 107, 128, 134, 142, 160, 180, 185, 186, 191, 199, 203, 204, 206, 208, 219, 222, 233, 237, 250, 264, 273, 279, 300, 306.

Иерусалимско-Антиохийские литургии 49, 62, 63, 68, 71, 80, 85, 86, 89, 90, 98, 99, 234.

Иоанн Златоуст св. 13, 15, 44, 48, 49, 51, 54, 56, 61, 64, 65, 68, 76-79, 85, 86, 90, 102, 106, 107, 108, 109, 115, 124, 125, 128, 134, 138, 139, 141, 142, 146, 149, 152. 166, 167, 169, 179, 180-182, 185-187, 189, 191, 192, 199, 202, 207, 211, 215. 216, 235, 237, 240, 241, 248-251, 256, 257, 259, 260, 264, 265, 267-269, 271, 275, 277, 286, 291, 292, 294295-297, 306.

Ипполита Каноны и литургия 38, 41, 42, 44, 46, 79, 90, 132, 191. 199, 205, 225, 233, 297.

Иустин Философ св. мч. 6, 27-29. 31-37, 39, 47, 60, 151, 181, 185, 188, 191, 205, 210, 218-220, 227, 235, 236, 239, 240 293, 297, 298.

331

Кавасила Николай св. 3, 8, 134, 136, 140, 147, 150, 182, 185, 186, 227, 228, 256, 272, 274, 277, 278, 287, 315.

Кидцуша 18, 195-197, 219.

Киноник 288, 295, 300, 311.

Киприан Карфагенский св. 33, 35, 36, 142, 187, 217, 235, 278, 296, 297, 298.

Киприан Киевский, митрополит св. 108, 248.

Кирилл Александрийский св. 12, 63-65, 68, 75, 77-79, 81, 186, 279, 286, 300.

Кирилл Иерусалимский св. 44, 48-50, 54, 56, 64, 99, 100, 181, 186, 210, 215, 224, 234, 235, 242, 300.

Логос-эпиклеза 71, 233, 236, 246, 247.

Максим Исповедник св. 3, 7, 8, 204, 231, 314.

Марка св. апостола литургия 64-66, 68, 74-78, 81, 82, 100, 106, 134, 181, 186, 199, 204, 206, 219, 233, 237, 249, 250, 273, 279, 299, 306.

Месопотамские литургии 62, 63, 68, 69, 83, 85, 86, 89, 185, 186, 193, 272, 284.

Нестория литургия 48, 61, 63, 64, 83-88, 138, 140. 157, 181, 184, 203.

Облачение 111,118-120.

Оглашенные 6, 32, 41, 42, 49, 51, 54, 56, 59, 67, 70, 78, 91, 92, 98, 101, 107, 117, 129, 130, 132, 137-140, 144, 151, 152, 160, 162-167, 182, 195, 219.

Порфирия епископа кодекс 10, 51, 65, 86, 106, 108, 109, 138, 248, 249, 250, 252, 283, 308, 309.

Потребление Св. Даров 292, 310, 311.

Причащение 7, 9, 11, 29, 33, 37, 50, 54, 55, 58, 59, 60, 91, 98, 105, 176, 184, 261, 272, 273, 276-278, 280, 281, 294-299, 301, 303-307, 312, 313, 315, 316.

Причащение детей 298.

Причащение клириков 71, 209, 276, 287-291, 293, 295, 299.

Причащение Мирян 71, 178, 292-297, 299. 302.

332

Прокимен 101, 145, 152, 153.

Проскомидия 6, 13, 66, 67, 76, 79, 87, 100, 102, 107, 109, 117, 121-123, 126-137, 144, 169, 170, 171, 173, 174, 176, 177, 178, 262, 263, 272, 273, 280, 284, 293, 314, 315.

Просфора 13, 43, 117, 121-123, 125-127, 129, 130, 133-137, 292.

Раздробление Св. Агнца 78, 105, 178, 276, 278, 279-281, 289, 292.

Росанский кодекс 248, 250, 252.

Румянцевский кодекс 283.

Севастиановский кодекс 106, 250, 252.

Серапионов Евхологий 64, 69, 72-74, 225, 233, 236, 306. Сильвия Аквитанка (Этерия) 6, 48, 49, 293.

Символ веры 56, 59, 73, 76, 79, 100, 102, 111, 181, 182-185. Симеон Солунский св. 3, 7, 228, 256, 276, 287, 311.

Тайная Вечеря 14, 16, 17, 18, 20, 27, 47, 66-68, 71, 86, 172 202, 208, 219, 231, 261.

Тактикой царя Иоанна Кантакузена 252.

Теплота 281-287, 289, 292, 293, 302.

Тертуллиан 41, 42, 278, 295-297.

Тропари и кондаки 65, 118, 121, 138, 140, 146-149, 163, 176, 177.

Тропарь 3-го часа 107, 208, 211, 248, 252-260.

Фаддея и Мария литургия 64, 68, 84-87, 181.

Феодора Мопсуестийского литургия 64, 68, 84, 85.

Филарет Московский, митрополит св. 253, 258, 289, 290 293.

Филофея Патриарха Константинопольского уставы литургии 108, 248, 252, 254.

Херувимская песнь и ее молитва 107, 111, 129, 130, 165, 170 173. 185, 261, 264, 283.

Ходатайственные молитвы 29, 50, 63, 67, 68, 71, 74, 76, 78, 80, 81, 86, 87, 100, 105, 108, 135, 184, 185, 208, 261, 265, 266,270-273.

333

Целование мира 92, 180-182, 185.

Эпиклеза (молитва призывания Св. Духа) 27, 36, 66, 74, 75, 87, 107, 129, 169, 170, 209, 211-218, 220-249, 252-254, 256, 261, 273.

Эфиопская литургия 61, 63, 64, 75, 79, 279, 299.

Эфиопские Церковные постановления 42, 48, 79, 99, 186, 187.

Иностранные термины

Anamnesis 29, 63, 67, 80, 85, 86, 97, 103, 108, 184, 192, 205, 220. Disciplina arcana 43, 49, 68, 142.

Epiclesis 63, 67, 80, 86, 97, 104, 108, 192, 220, 232.

Institutio 63.

Intercessio 261.

Praefatio 10, 29, 63, 65, 67, 68, 71, 78, 80, 92, 102, 108, 180, 183, 184, 187, 188, 192, 193, 195, 196,220,264.

Sanctus 48, 57, 66, 67, 68, 71, 74, 80, 85, 86, 95, 108, 183, 184, 192, 193, 195, 199, 208, 215, 220, 264.

Testamentum Domini nostri Jesu Christi 45, 63, 199.

334

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com