Поиск авторов по алфавиту

Автор:Карташёв Антон Владимирович

Период синодальный

ВВЕДЕНИЕ

Наряду с другими бесспорно переломными событиями русской истории, как крещение Руси св. Владимиром, как татарское завоевание Руси, и революционная реформа Петра Великого должна быть признана полагающей грань времен и открывающей новый период в Истории Русской Церкви, получивший название Синодального.*)

Сколь ни стирали наши крупные историки (Соловьев, Ключевский, Платонов, Милюков) мифологический налет на эпохе Петра Великого путем углубленного прояснения непрерывности исторического процесса, в котором нет перерывов и сказочных скачков, но после всей их критической чистки, еще бесспорнее установилась обоснованность проведенной нашими предками разделительной черты в русской истории общей, а в данном случае и церковной: до Петра и после Петра. Особый Синодальный Период не схоластическая условность, а естественно сложившаяся, своеобразная по своей новизне эпоха в развитии Русской Церкви. И дело тут не в одной, и при том канонически дефективной, новизне формы высшего управления русской церковью, а в новизне правового и культурного принципа, внесенного в русскую историю с Запада, глубоко изменившего и исказившего нормальную для Востока «симфонию» между церковью и государством.

Таким образом, и по установившейся связи исторических судеб церкви с судьбами государства (как и в других свободных национальных церквах Востока), и по новизне установленного Петром Великим строя церковного управления, со смерти последнего 11-го патриарха Московской Руси, Адриана (†1700), мы вступаем в новый период, период Императорской России. Западнический, секулярный, антитеократический дух

*) Это латинообразное наименование, при всей его этимологической уродливости, странно укоренилось в русском литературном словоупотреблении. Термин Synodalis родился еще в латинской части древней церкви из греческого корня σύνοδος (собор) и латинского суфикса al, пущен в ход у нас Феофаном Прокоповичем в приложении к его детищу – Синоду и без малейшего протеста усвоен всеми русскими церковными писателями, в течение двухсот лет закалявшимися в латинской схоластике. Параллельно с латинизованным официальным термином и в разговорном, и даже в канцелярском языке его с ХVIII в. употреблялась и обрусенная форма «синодский», с естественным русским суффиксом «ск», но так и не вытеснила старой искусственной формы, звучавшей для простых русских ушей и чуждо и двусмысленно, как будто речь шла о чем-то «дальнем», а не близком.

311

 

 

деспотического преобладания государства над церковью, характерный для этого, существенно европейского периода, диктует нам и некоторый формальный вариант в обычном расположении и в обобщениях церковно-исторических материалов. А именно, при изображении хода высшего церковного управления и преобразующего, общего церковно-государственного законодательства, мы находим целесообразным повествовать не по хронологической смене одного всероссийского митрополита или патриарха другим, а по царствованиям императоров. Было бы противно исторической правдивости закрывать глаза на властно держащую бразды церковного правления руку светских правителей и убаюкивать себя клерикальной иллюзией, будто ничто не изменилось в православной Руси, и церковь не утратила ни своего прежнего примата, ни своего стиля и колорита. На самом деле изменилось все настолько радикально, что и у церковного историка любого настроения и направления отнята всякая возможность по-прежнему излагать историю по каким-то возглавителям церкви. Замысел царя-реформатора удался. Никаких возглавителей не осталось. Церковь была в буквальном, техническом смысле обезглавлена. Только мелькнули и вскоре исчезли с горизонта мало что значившие безвластные титулы «президентов, вице-президентов» Синода, заменившись столь же номинальным вариантом «первенствующих членов», с конца XVIII и начала XIX вв. окончательно отданных во власть министерской фигуры обер-прокуроров. Еще возможно с некоторым основанием попытаться излагать историю этого периода по лицам обер-прокуроров, но никак не членов Синода, безапелляционно назначавшихся и смещавшихся обер-прокурорами. Всего достойнее и естественнее повествовать по царствованиям. На этом уровне мы находим возможность улавливать и характерные черты процесса исторического движения, определяемые личностью неограниченного монарха и его окружениями.

Был момент в русской историографии в конце XIX века, когда наши ученые, испугавшись быть недостаточно внимательными к роли экономических отношений, попытались ослабить резкую новизну Петровской ломки, ослабить Петрово новаторство, как некий миф. Эта попытка не оправдала своего мнимого глубокомыслия. Особенно с церковно-исторической стороны остается бесспорным, что с момента радикализма именно западнических реформ Петра начался новый период русской государственной истории, ее новый путь и новый метод строительства. Суть его – в синтезе плодов и методов европейской культуры с потребностями русской жизни, но с неизменяемой глубиной русской ментальности.

Западная Европа, слившись в этом процессе со своей восточной, русской, уже евразийской половиной, сама стала иной, более богатой, сложной, синтетической. Таким образом, Петровский период открывает собой новый период и в истории европейского христианского человечества. Не только новоявленная на общечеловеческой сцене

312

 

 

Россия, но и сама старая Ромейская Западная Империя, присоединением к ее организму России, возводится в ранг бесспорной, вне конкуренции возглавительницы решающих судеб земного человечества. Все другие части человеческого рода, видят они то или не видят, предопределяются к тому, чтобы вступить на пути, уже занятые безвозвратно христианским европеизмом.

Это не значит, что данный, уже фактически сложившийся и поддающийся некоторому определенно, историософский этап земного человечества является рационально простым и для всех принудительно ясным. Даже для самого Петра этот этап не мог еще быть в той степени бесспорным и ясным, как для нас, 250 лет спустя. Но на то и интуиция гения, чтобы поставить все дело на верную ставку в решающий, но для большинства еще совсем неясный момент.

Петр «Россию вздернул на дыбы» столь круто, что для Церкви, носительницы ее наиболее консервативных, неизменных начал, создал мучительную глубокую пытку. Хирургически извергнув из себя патетическую «аввакумовщину», Московская церковь второй половины XVII века формально лишилась огромного запаса религиозной энергии. Но не нашла и не выносила еще иной, новой формулы вдохновения для дальнейшей своей активности. Ставка на грекофильство, предписанная формально Собором 1667 г., не могла дать свежего вдохновения. Греки сами не обладали тем богатством школьности и просвещения, без коих хирела потрясенная и волнуемая новыми религиозными вопросами Москва. Русским архиереям известно было это оскудение в греческом православии. Еще в 1645 г. Феофан, митрополит Палеопатрасский, в челобитной, поданной молодому царю Алексею Михайловичу, писал: «Буди ведомо, Державный Царю, что велие есть ныне бессилие во всем роде православных христиан и борение от еретиков, потому что папежи и люторы имеют греческую печать. И печатают повседневно богословные книги св. отец. И в тех книгах вмещают лютое зелие и поганую свою ересь». Москва, в лице своего епископата, хотя и сдвинулась с места, начала создавать руками выписываемых греков зачаточные школы. Но двинула это дело, равно как и дело книжного творчества, главным образом благодаря систематическому привлечению более близких и родственных по языку сил из Малой, т. е. Киевской России. Эти русские южане и дали в нужный момент реформатору Петру опору – осуществить безмерно смелую, в духе его западнических увлечений, реформу Высшего Церковного Управления.

 

Основной характер и оценка синодального периода

Гениально-яркая, волевая личность царя Петра стала проводником и исполнителем того перелома в неотвратимом всемирно-историческом процессе меняющихся взаимоотношений

313

 

 

церкви и государства, срок для которого приспел в России уже в половине XVII в. Суть перелома заключалась в отрыве от обветшавшей формы средневековой теократии не только в ее острой форме римского папо-кесаризма, но и в смягченной форме византийского кесаро-папизма. На Западе процесс отрыва, оттолкновения, воплощавшийся в остро выраженном состязании двух властей, выявил с бесспорной ясностью и положительную его тенденцию: – свергнуть сакральный примат авторитета церкви и заменить его лаическим приматом авторитета государства и общей, светской культуры. В гуманистической атмосфере человеческое начало эмансипировалось от начала божеского, утвердило не только свою независимость, но и свой примат и даже более – свой абсолютизм. Это было популярным противовесом абсолютистской тенденции угасавшей теократии. Дуалистические дискуссии о jus divinum и jus Humanum к XVI веку были перекрыты монистической идеей jus naturalet «естественного права», как начала высшего, воплощенного в национальном государстве, занимающем определенную территорию. Все, что на этой территории, включая все религии, церкви и секты, – подвластно государству и им управляется. В этом праве государственной власти, законодательной, административной и судебной, и заключается примат ее над сферой религиозной. Принципиально религиозная жизнь, с ее догматикой, мистикой и моралью, протекает на глубине, независимой от внешней власти государства. На деле эта зависимость, как и в таинственной связи души с телом, является вполне реальной и исторически весьма осязаемой. В системах канонического права вышеуказанная форма взаимоотношений церкви и государства носит название системы «территориальной». На Западе со времени Петра Великого эта система, особенно в протестантских странах, была торжествующей и нормальной в свете мировоззрения нового времени, монистически гуманитарного. В этот век «просвещения» (XVII-XVIII в.) канонический «территориализм» преимущественно противопоставлял себя устаревшей римо-католической клерикальной теократии. Петр Великий, вместе с частью умственных верхов Москвы XVII в., подпавшей под чары этого лаического «просвещенского» мировоззрения, не мог не взяться, по его бурному реформаторскому темпераменту, за проведение в жизнь лаического территориализма в применении к русской церкви, тоже глубоко теократической в византийском варианте. Получилась сокрушительная идейно-каноническая и бытовая ломка, серьезности которой Петр и его сотрудники до конца не постигали. В свете нового нерелигиозного мировоззрения родилась и новая форма верховной власти в русском государстве и новая форма высшего управления в русской церкви: Императорская Россия и Синодальная Церковь.

Весь этот период русской истории закончился на наших глазах и потому стал законным предметом объективно-исторической, научно-беспристрастной оценки. Начав свое жизнен-

314

 

 

ное поприще еще в минувшей императорской России, мы естественно разделяли долг наших старших современников по критике улучшения и реформирования того строя, каким мы обладали. И потому общее освещение протекшего периода истории русской церкви до сих пор носило преувеличенно-критический и отрицательный характер. Теперь наступила совсем другая злоба исторического дня. Мистическая карикатура на подлинную Россию в лице СССР в ярком свете выявляет положительные качества и достижения русской церкви минувшего синодального периода.

Русская политическая и церковная самокритика помогла создаться и укрепиться совершенно искаженному облику России, и императорской России в особенности, в чуждом ей и сознательно-враждебном, общественном и научном мнении Западной Европы. Еще в большей степени укоренилось на Западе исключительно черное представление о синодальном периоде русской церкви. Подчеркнуто отрицательно его характеризовало римо-католическое богословие. Упрощенно повторялось из уст в уста, будто русская церковь со времени Петра лишена была всякой свободы. Субъективно русские иерархи и церковно-сознательные миряне действительно переживали каноническую реформу Петра I, как реформу «нечестивую», противную православной традиции. От каждого поколения выдающихся иерархов сохранились воспоминания об их воздыханиях и томительных ожиданиях освобождения от уз синодальной конституции. Завершение и повторение этих воздыханий ярко запечатлено для истории в пяти томах официальных отзывов епархиальных владык, написанных ими в ответ на экстренный запрос в начале 1906 года самого К.П. Победоносцева, за несколько месяцев до его кончины. В течение дальнейшего десятилетия коренных политических и хозяйственных реформ последнего царствования продолжалась углубленная и неторопливая разработка данных иерархической самокритики русской церкви 1906 г. Высококвалифицированными коллегиями ученых богословов и церковных мыслителей, специально для того созывавшихся, в 1906-1912 гг., под титулом «Предсоборного Присутствия» и «Предсоборного Совещания», все дефекты существовавшего церковного строя были вскрыты, как при добросовестном диагнозе, с безжалостной обнаженностью. Высоко просвещенная критика, руководимая во многих случаях весьма консервативным церковным настроением, оценивала действительность не только по мерке идеальных церковных начал, но и по мерке их воплощения в минувший период древней русской церкви киевского и московского периодов. И у читателя этих обширных и серьезных критических материалов может слагаться впечатление о периоде синодальном, как о периоде генерально дефективном, стоящем ниже уровня пережитых более благочестивых периодов в истории русской церкви. С этой аберрацией пора покончить. Вне всяких пристрастий, мы поставлены в положение уже историков действительно

315

 

 

минувшего неповторимого прошлого. И тогда, опять-таки помимо всяких пристрастий, мы вынуждаемся видеть в пережитом периоде действительно такое количество черт положительного характера, что именно, в сравнительном сопоставлении их с прежними периодами русской церкви, мы обязуемся признавать объективно синодальный период русской церкви – периодом ее восхождения на значительно большую высоту почти по всем сторонам ее жизни в сравнении с ее древним теократическим периодом. С этой точки зрения надо воздать должное проницательности нашего знаменитого историка Е. Е. Голубинского. Уже три четверти века тому назад, идя вразрез с ходячими мнениями и оценками, он в предисловии к первому своему тому бросил характерное замечание: «Текущий период Петербургский есть период водворения у нас настоящего просвещения, а вместе с сим, подразумевается, и более совершенного понимания христианства». Конечно, это предпочтение, оказываемое Голубинским Петербургскому периоду, есть только намек, а не раскрытое утверждение о превосходстве этого периода над другими, проиллюстрированный только одной из черт, близких сердцу рационализирующего профессора. Но нам пора определить уже и прочную и широкую базу для переоценки в положительном духе всего Синодального периода. Эта база заложена в судьбах всего российского организма. Русская церковь, в силу тесной связи ее с государством и нацией, несет в себе и тот парадокс всей русской истории, который осмелились формулировать Пушкин и Ключевский.

«Но в искушеньях долгой кары,

Претерпев судеб удары,

Окрепла Русь. Так тяжкий млат,

Дробя стекло, кует булат».

Говоря о процессе имперского расширения русского государства, Ключевский отчеканил: «Государство пухло, а народ голодал». Так, в жертвенных страданиях совершался рост русского государства. Претерпев татарщину и сойдя почти на нет, распавшись в смуте начала XVII века, Россия выжила и петровское вздергивание на дыбы, увенчанное Полтавой и Ништадтом. И далее в цепях крепостного права тремя блестящими победами сокрушила раз навсегда былую мощь Оттоманской Порты и нашла в себе силы победить, казалось, непобедимого всесветного завоевателя-Корсиканца. И в то же время твердой поступью завершала свое шествие на восток к подножию Гималаев и к берегам Тихого океана.

Парадокс контраста отсталых политических и экономических форм существования России и ее в то же время наивысших достижений в области культурного творчества особенно ярко засвидетельствован феноменальным в ее истории XIX веком. Разве это не парадокс, что в эпоху последнего гнета крепостного права и самого черствого полицейского самодержавия императора Николая I мы вошли в наш золотой век русской литературы, ставшей и мировой литературой в лице:

316

 

 

Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого и еще многих других неугасающих светил? Как это понять: вопреки режиму или благодаря ему? От изобилия и благополучия или от скудости и страдания? Одно только бесспорно, что банальная диалектика, ставящая все материальные и духовные блага в прямую пропорциональную связь с эволюцией политических режимов, не годится для объяснения данного парадокса. В страданиях и лишениях совершался рост России. Для Премудрого это не парадокс: «Его же любит Господь наказует, биет же всякого сына, его же приемлет» (Притч. 3:12). Причина роста, его база глубже вторичных условий политических режимов. Эта база биологическая, способность роста даже вопреки неблагоприятным экономическим и политическим условиям. Как ни дефективен по своему весь послепетровский имперский период, он есть, очевидно, наиболее ценный, самый блестящий и славный период России. Мы знаем его недостатки. Он был бы еще лучше, еще ослепительнее, если бы их не было. Но ведь это отвлеченное, бесплодное суждение. А реальный, фактический, положительный, прогрессивный результат пережитого периода на лицо. Никакая лгущая классовая историософия не в силах затемнить сияния этой бьющей в глаза правды: – все восходящей линии биологической эволюции единого организма России по ее государственной и церковной стороне.

По сравнению с предыдущим патриаршим периодом, Русская Церковь почти десятикратно возросла количественно за время синодального периода. На 21 миллион всего населения России при Петре Великом, с приблизительно 15-ю миллионами православных, Россия времени Николая II, по последней переписи 1915 г., числила в себе 182 миллиона, из них 115 миллионов православных. В патриаршем периоде Россия имела 20 епархий с двадцатью епископами. Кончила свой императорский период Русская Церковь при 64 епархиях и приблизительно 40 викариатствах, возглавляемая более чем 100 епископами. Числилось в ней: свыше 50 тысяч церквей, – 100 000 духовенства, до 1 000 монастырей с 50 000 монашествующих. Она обладала 4-мя Духовными Академиями, 55 Семинариями, со 100 Духовными Училищами, 100 Епархиальными училищами, с 75 000 ежегодно учащихся.

Этот количественный рост не есть только автоматический результат роста населения. Это и результат активного систематического внутреннего и внешнего миссионерства Русской Церкви в такой мере, как никогда еще раньше ею не практиковалось. Миссионерские приобретения Русской Церкви, вне наследственного прироста православного русского населения, должны быть исчисляемы в несколько миллионов. Традиционная веротерпимость по отношению ко всем религиям, национальностям и племенам, входящим в состав России, исключала быстрый темп внешней миссии русского православия. По традиции, Ислам, Иудейство и Буддизм (ламаизм) пользовались даже

317

 

 

особыми привилегиями внешней неприкосновенности для миссионеров. Но в краях и областях вновь присоединявшихся к России миссионерское наступление было более активным. Естественно, что в процессе трех разделов Польши и воссоединения с православием исконно русского населения, в свое время искусственно завлеченного в унию, теперь русское население постепенно в количестве около 5 миллионов возвращено к православию. С постепенным завоеванием Кавказа началось восстановление бывшего там в древности христианства. В Казанском крае крещено-татарская миссия перешла, по системе профессора Ильминского, на практику переводов православного богослужения на инородческие языки, что уже само собой принято как бесспорное правило при добровольных массовых переходах в православие в половине XIX в. из лютеранства латышей, эстов и финнов (карелов). Перешагнула русская православная миссия и через границы России: в Японию, в Сев. Америку и даже в Персию (Урмия).

Но не столько внешний рост, сколько внутреннее возрастание сил и форм жизни Русской Церкви является фактом исторически более значительным, выводящим Русскую Церковь из границ скромного национально-замкнутого существования на широкую дорогу вселенского подвига и вселенской ответственности. Выдвинутый покойным академиком Голубинским признак «просвещения» есть только один из симптомов более общего и непреходящего достижения русской церкви, а именно, ее общего исторического созревания, восхождения «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:10). В свою раннюю пору Русская Церковь уже явила в себе наличие могучих сил христианского подвига и святости, но была еще во многом богословски младенчествующей. Овладев за синодальное время техникой и методикой научно-богословского знания, она быстро стала самой высокой, самой сильной частью, можно сказать, даже гегемоном всего Восточного Православия. И это потому, что она стала в достаточной мере научно оборудованной для состязания и сотрудничества с западными христианскими церквами, до сих пор смотревшими на христианский Восток сверху вниз, опираясь именно на свое научно-культурное превосходство. С этой точки зрения слишком крутая, до болезненности революционная реформа Петра В. была благодетельным страданием для Русской Церкви, стимулировавшим ее творческие силы. Перефразируя известное изречение «Петр бросил вызов России, и через 100 лет она ответила ему явлением Пушкина», мы прибавим от себя: «а в церкви – явлением Филарета». Как за спиной Пушкина мыслится весь чудесный Олимп русской литературы, так и за спиной Филарета высится иконостас блестящих иерархических светил, богословов, проповедников и писателей русской церкви XVІII-XIX вв.

Наши православные собратья – греки, славяне, арабы (сирийские), ослепляемые блеском западной цивилизации, продолжают еще учиться богословию у западных иноверцев, пре-

318

 

 

имущественно у протестантов. Но расцвет русских богословских школ открыл им глаза и на этот новый, здоровый, православный источник богословской науки. Все возраставшее количество восточных проходило (на русские стипендии) через русские духовные академии. Это способствовало и новому живому сближению православных церквей, так несчастно разделенных и своими политическими и национальными судьбами.

Просветительно-богословский подъем сил русской церкви в этот период возрос еще и в связи с другим оригинальным культурным явлением. И последнее раз навсегда стало отличительной чертой русской общей и церковной культуры. Мы разумеем выдающееся участие в богословском творчестве русских мирянских сил. Ни в одной из православных церквей нет такого количества и высокого качества светских богословов, как в России. Речь идет не о профессионалах-профессорах духовных академий, а о представителях светской культуры, ставших творцами в области православного богословия и религиозной философии. Это славянофилы – Хомяков, братья Аксаковы, западник Владимир Соловьев и следовавшая за ним синтетическая школа братьев Трубецких и новейших наших современников. Параллельно с этим должна быть поставлена и религиозно-православная стихия в русской литературе, ставшей всемирной. Это христианское дыхание нашей литературы на весь мир есть прямое детище тысячелетнего воспитательного воздействия русской церкви. Вслед за литературой мир увидел православное излучение и в русском художественном творчестве. Не говоря уже о специфическом, в некоторых отношениях вершинном, достижении русской иконописи, и по всей линии художественного творчества: в музыке, в архитектуре, в культе и культуре вообще русская церковь выявила столько творческих ценностей, что ее первенствующая роль в хоре православных церквей едва ли может подлежать сомнению.

В новое время русская церковь стала предметом особого внимания со стороны начавшегося на Западе искания вселенского объединения. Сначала протестантский мир в лице англиканства в XVIIІ и в XIX вв. стучался в двери Петербургской Синодальной Церкви. Старокатолическое движение XIX в. выдвинуло в этом экуменическом вопросе русскую церковь на первое место. Роль русской церкви в новейшей фазе экуменического движения, несмотря на ее теперешнюю разруху, является во всяком случае не меньшей, чем других, даже и совсем не потрясенных ее восточных сестер.

Во избежание излишних сомнений и колебаний в оценке развития русской церкви, приложим здесь бесспорное мерило для всех церквей и всех времен. Разумеем мерило святости. Русская Церковь от самой своей колыбели была также ревнительницей прославления собственных святых. Украшая родную землю высоким титулом «Святой Руси», русская церковь оправдывала эту претензию усердными канонизациями, число которых ко времени Петра возросло до 230, а вместе с местно-

319

 

 

чтимыми именами даже и до 500. Стеснительный контроль петровского законодательства временно остановил эту щедрость официальных канонизаций. Но всенародное, соборное почитание чтимых подвижников православного благочестия с казенным законодательством не считалось. Церковная власть прославила до конца синодального периода всего десять новых имен, а частные опыты собирания сведений (напр., Е. Поселянина) и данные церковных журналов выявляют более ста новых кандидатов для канонизации. Если к ним присоединить еще и сотни новомучеников коммунистического гонения, то свидетельство о богатстве скопившейся харизмы святости в русской церкви синодального периода будет бесспорным. Каталогу в 500 чтимых святых имен за первые 700 лет своей истории, русская церковь смело может противопоставить свой новый месяцеслов и мартиролог только за 250 лет, количественно больший прежнего, да еще под героическим и неувядаемым венцом мученичества за веру Христову.

Другим наглядным свидетельством обилия святости на Руси, дававшей ей дерзновение величать себя «Святою Русью», было широкое разлитие по лицу земли русской монашества и монастырей. Секуляризационное давление императорских правительств только на опыте проверило необыкновенную живучесть русского монашества и даже повело к новому его расцвету. Отобрание земельных владений и закрытие части монастырей побудило в монашестве энергию трудового приспособления и даже послужило толчком к духовному его возрождению в форме прославленного старчества. Перефразируя выше цитированный лозунг, можно сказать: «Петр бросил вызов русскому монашеству, и через 50 лет оно ответило ему явлением святителя Тихона Задонского, старца Паисия Величковского, еще через 50 лет – св. Серафима Саровского, через новые 50 лет – святителей Феофана Затворника, старца Амвросия Оптинского и целого полка оптинцев.

Словом, по всем внешним и внутренним признакам, следует дать отставку устаревшей односторонне-пессимистической оценке синодального периода и увидеть в нем высшее, исторически-восходящее выявление духовных сил и достижений русской церкви.

 

ЦЕРКОВЬ ПРИ ПЕТРЕ ВЕЛИКОМ

Личная религиозность Петра I

Не нужно быть специальным поклонником роли героев в истории, не нужно наивно восклицать устами поэта XVIIІ века о Петре: «Се – бог твой, о Россия!», чтобы признать огромное определяющее влияние на устройство церкви личных религиозных понятий самодержца-реформатора. Петр гениально ярко впитал и отразил в себе дух и мировоззрение новой Европы. Дух этот после нашего смутного времени незаметно по-

320

 

 

селился и с половины XVII века укоренился в самой Москве. Как и для Европы, для московских передовых кругов кончилось средневековое мироощущение. Теократию сменил гуманизм, лаицизм. Государство перестало быть органом церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению душ. Последним критерием, высшей целью (summum Bonum) явилось не царство небесное, а прогрессирующее улучшение земного благоденствия, так называемое «общее благо» (Bonum commune). Это и есть формулировка правовой догмы: воцарившейся в государственном праве теории так называемого «естественного права» (jus naturale). Эти антитеократические, в некотором смысле и антицерковные, понятия были усвоены передовыми государственными головами Москвы, создавшими «Уложение ц. Алексея Михайловича 1649 г.». Петр вдохнул в себя эти понятия не только из окружающей атмосферы, но и из ходячей иностранной литературы своего времени, по его приказу и переведенной на русский язык. Как у других современников Петра, эти новые начала мировоззрения механически соединялись с традиционными началами религиозного детского и школьного образования. И маленький Петр, по праотеческому ритуалу, должен был начать свое обучение грамоте под руководством дьяка посольского приказа Никиты Моисеича Зотова в день пророка Наума (1-го декабря), с обычным пониманием, чтобы пророк «наставил его на ум». Учился традиционно по Часослову, Псалтири, Евангелию и Апостолу, всем церковным службам и пению. А затем и русской истории по летописям. Хотя в маленьком Петре немедленно обнаружился преобладающий интерес к наукам реалистическим, к иллюстрированным книгам и рисункам иностранной печати, взятым из царской библиотеки, и страстное увлечение потешными военными играми, но в области его личной религиозности навсегда остался стиль традиционного церковного благочестия. В переписке с родней в юные годы Петр, откликаясь на религиозные тона корреспондентов, отвечает своими сознательными религиозными формулами. Например, в 1693 г. он пишет матери: «изволила ты писать, что передала меня в паству Матери Божией. И такова пастыря имеючи, почто печаловать? Тоя бо молитвами и предстательством не точию я один, но и мир весь сохраняет Господь». В письме 1698 г. к патриарху Адриану, не без задней мысли укорить его в мракобесии, Петр, однако искренно оправдывает свое вдохновение к морскому делу религиозным идеалом: «мы в Нидерландах, городе Амстердаме, благодатью Божьею и Вашими молитвами при добром состоянии живы. И, последуя Божию слову, бывшему праотцу Адаму, трудимся. Что чиним не от нужды, но доброго ради приобретения морского пути, дабы, искусясь совершенно, могли возвратясь против врагов имени Иисуса Христа победителями и христиан тамо будущих освободителями благодатиею Его быть, чего до последнего издыхания желать не престану». Петр не только по заведенному порядку обстав-

321

 

 

лял важные государственные события обычными церковными церемониями, но и в своих манифестах и заявлениях часто делал откровенные религиозные оценки переживаемых событий. И это не только в горькие, но и в радостные минуты. В 1711 г., окруженный в Прутском походе турками и едва не попавший в плен, Петр смиренно пишет: «Понеже так воля Божия благоволила, грехи христианские не допустили... Однако ж Господь Бог наших людей ободрил». Трезвый позитивный ум Петра не доводил его до мертвого деизма. Петр хранил в своем сердце образ живого библейского Бога. По свидетельству Нартова Петр «был истинный богопочитатель и блюститель веры христианской. Подавая многие собою примеры того, говаривал о вольнодумцах и безбожниках так: «кто не верует в Бога, тот либо сумасшедший, или с природы безумный. Зрячий Творца по творениям познать должен». «Колико Петр Великий не терпел суеверия, толико, напротив, божественные почитал законы и чтение Св. Писания, Ветхого и Нового Завета любил. О Библии говаривал его Величество: «Сия книга премудрее всех книг: она учит познавать Бога и творения Его и начертывает должности к Богу и ближнему: разуметь в ней некоторые места яснее потребно вдохновение свыше. Учиться небесному – отвергнуть должно земные страсти». Свое живое чувство Промыслителя и воли Божией, проникающей дела человеческие, Петр очень искренно выражал своими словами. Когда в 1721 г., после торжественного молебна по случаю Ништадского мира, венчавшего успехом его большую северную имперскую программу, Петру подносили титул императора, он сказал: «зело желаю, чтоб наш весь народ прямо узнал, что Господь Бог прошедшей войной и заключением сего мира нам сделал. Надлежит Бога всею крепостью благодарить. Однако ж, надеясь на мир, не надлежит ослабевать в воинском деле». Бесспорно Петру родствен был утилитарный практический взгляд на роль религии в деле государственном, но он не исключал в Петре глубокого и живого понимания религии. Один из его заграничных выучеников, молодой инженер и затем знаменитый историк В. Н. Татищев, заразившись заграницей буйным рационализмом, развязно болтал, издеваясь над Библией и разными церковными непорядками, Петр вызвал его для личного выговора. При этом фигурировала и знаменитая дубинка. Петр прикрикнул на него: «Как же ты осмеливаешься ослаблять такую струну, которая составляет гармонию всего тона? Да ты же не с должным еще уважением касался и до неких мест Св. Писания, чем уже ты, бездельник, и успел соблазнить многих бывших с тобой в компании. Я тебя научу, как должно почитать оное и не разрывать цепи, все в устройстве содержащей». И, ударив дубинкой, прибавил: «не соблазняй верующих честных душ; не заводи вольнодумства, пагубного благоустройству; – не на тот конец старался я тебя выучить, чтобы ты был врагом общества и Церкви». Здесь мотивировка религии звучит утилитарно. Это характерно для теоретического миро-

322

 

 

воззрения Петра. Но его религиозная психика была живая и полная. Не терпя невежественного культового суеверия, Петр сам привычно любил богослужебное благолепие, с увлечением часто сам читал апостола и интересовался деталями церковных чинопоследований. Он был достаточно умен и талантлив, чтобы модный и свойственный ему рационализм и утилитаризм могли исказить в нем полную православную религиозность.

 

Зарождение реформы протестантского образца

Великий реформатор Петр не мог не оставить каких-то реформирующих следов и в Русской Церкви. Если главным памятником его реформы в церковной сфере осталось уничтожение патриаршества и замена его неправославной, антиканонической формой Коллегии, то это вполне объясняется ярким, наследственно-семейным воспоминанием Петра о пережитом при его отце ц. Алексее Михайловиче трагическом конфликте царя с патриархом Никоном, именно с заостренной идеологией Никона, глубоко напугавшей тогда всех русских государственников. Для поколения, пережившего трагедию конфликта царя и патриарха, в самом звании патриарха заложена была опасная возможность новой вспышки. Не особенно глубоко просвещенные, хотя и не малые государственные умы правящих кругов XVII в. упирались в идею, как-то обеззаразить главу поместной церкви. Не было ни в идеальном церковном праве, ни в традиции никаких зародышей отмены азбучно очевидной и исконной монархии церковной. Нужно было дерзнуть на отмену столь основного канонического принципа. И Петр, в конце концов на это дерзнул. И все-таки не сразу, подходя к этому задолго и издалека. Монархическое начало епископата сломлено было западной реформацией. Только в протестантизме можно было найти образец для церковных реформ в этом пункте, а никак ни в истории восточной, ни римской церкви. Глубоко, бесстрашно, с увлечением предаваясь идеалу просвещения и культуры Западной Европы, Петр не находил в своей совести и в своем сердце никаких резонных оснований отталкиваться от реформы церкви в этом каноническом пункте по образцу протестантского церковного права. Пред ним оставался только один тактический дипломатический вопрос; как без потрясения, без нового раскола, привить непривычную русскому благочестию реформу высшего церковного управления?

В психике Петра отрицательный момент оттолкновения от старорусского московского благочестия был закреплен ужасными впечатлениями детства. Стрелецкий бунт 1682 г., облеченный в форму наступательного, дерзкого крестового похода на Кремль старообрядческих вождей, в то время как на глазах у Петра были зверски растерзаны его два родных дяди, Алексей и Иван Нарышкины, оставил в Петре полуребенке, вместе с болезненным конвульсивным тиком лица, на всю его жизнь и глубокое духовное отвращение к звериному лику дикого,

323

 

 

темного, невежественного и ничуть не христианского, древле-московского фанатизма. Это в совести Петра оправдывало его дерзновенное наступление на такой темный лик под знаменем просвещенного наукой и опытом западного христианского гуманизма и идеализма. Одна крайность оправдывала другую. Раздражавший Петра темный лик доморощенного московского благочестия преследовал его неотвязно в самом интимном кругу семейного очага. Первая жена Петра, Евдокия Федоровна Лопухина, на которой женили молодого Петра помимо его собственной инициативы, была центром вьющегося клубка темного суеверного святошества, в виде странников, юродивых, кликуш. Это было прямым вызовом Петру бежать из дома, как из жалящего осиного гнезда. Куда? Путь сам собою был ясен: в немецкую слободу. Там Петр наслаждался опьянявшим его и чарующим воздухом западного «просвещения». Там, помимо романических привязанностей, создавались и дружеские деловые привязанности. Как, например, к швейцарцу Францу Лефорту. Вообще все интеллигенты немецкой слободы стали для Петра профессорами этого для него «западного университета». Тут Петр встретил и коллегиальную форму церковно-приходского самоуправления протестантских общин немецкой слободы и узнал от протестантов и об их общих конституциях церкви в разных странах Западной Европы.

В первое же свое заграничное путешествие 1697-98 гг. Петр, в гостях у короля Георга в Англии, ведет уже двухчасовую беседу с наследной принцессой Анной между прочим и на церковные темы. Антироманизм и антилатинизм Анны нравятся Петру, и он смело характеризует ее «сущей дочерью нашей церкви». О широком интересе Петра к церковной жизни Англии не только в ее официальной, но и в ее сектантских частях, сохранилось довольно много свидетельств. Он беседовал с самим Кентерберийским и с другими англиканскими епископами все о церковных делах. Архиеп. Кентерберийский и Йоркский назначили для Петра специальных богословов-консультантов. К ним присоединился и Оксфордский Университет, назначивший консультанта со своей стороны. Вильгельм Оранский, получивший английскую корону, но воспитанный в левопротестантском духе, ссылаясь на пример родной ему Голландии и самой Англии, советовал Петру сделаться самому «главой религии», чтобы располагать полнотой монархической власти.

Естественно предполагать, что уже с этого момента Петр замыслил применить протестантский примат государственной власти у себя дома. Но канонической формы его ни с кем еще не решался обсудить. Прошло целое десятилетие, пока он присмотрел себе компетентного единомышленника в лице киевлянина Феофана Прокоповича. А тем временем думал в одиночестве свою крепкую думушку все в том же направлении. С 1709 по 1717 гг. Петр несколько раз, в связи с войнами, бывал заграницей и здесь открыто демонстрировал свои симпатии к протестантской системе верховенства светской власти над церк-

324

 

 

вами. В 1712 г., очутившись на родине Лютера в Виттенберге пред его статуей, Петр заявил: «сей муж подлинно заслужил это. Он для величайшей пользы своего государя и многих князей, кои были поумнее прочих, на папу и на все его воинство столь мужественно наступал».

Протестантская система примата государства не только гармонировала с усвоенным Петром государственно-правовым мировоззрением в духе естественного права, но и прямо требовалась последним. Покойный академик Лаппо-Данилевский доказал, что общераспространенная теория естественного права в значительной мере проникла и в латинские канонические учебники, отсюда доверчиво усвоена была консерватором Стефаном Яворским в годы его профессорства в Киевской Академии (1696-98 гг.). Петр в своем реформаторском законодательстве не является на фоне других современных ему государственников каким-то особым новатором. Он сознательно принимал новые ходячие теории государственного права и выбрал соответствующие книги в качестве учебных пособий для своего наследника Алексея Петровича. В Наказе о воспитании цесаревича велено «перевести Пуффендорфову малую книжицу «О должности человека и гражданина» на французский язык и в Голландии напечатать, дабы оное употреблять, яко введение в право всенародное и яко преддверие Гроция или Пуффендорфа же «О праве естественном и народном», из которого основание всех прав». «И потом взять книгу «Ледройт сифиль данс ле ордре натурель»*) весьма потребно». В своем педагогически пространно резонирующем законодательстве Петр часто свидетельствует о своей сознательно принятой им идеологии государственного права. Последняя цель власти – пещись о благосостоянии общей пользы. Задача чисто утилитарная, земная. Ничего специфически религиозного. Старый теократический идеал просто забыт. В этой системе ему нет места. В прежней теократии последней целью было приведение христианского народа в вечное царство Христово. Монарх с его утилитарными попечениями был слугой этого церковного идеала и направлял весь ход земных попечений в этом духе. Теперь произошла переоценка ценностей. На место последней и высшей цели встала утилитарная задача государственной власти. И монарх, ее носитель и исполнитель, потребовал себе тоталитарного подчинения решительно всех публичных функций, в том числе и религиозной. На данной территории монарху подчинено решительно все, в том числе все религии, все веры. Такова теория, таков тезис этой системы так наз. «территориализма». Такое государство, получившее в науке название «полицейского», исключает конкуренцию каких-либо других самодовлеющих институций общественных сил и личной инициативы. Если одна из церквей в нем и занимает господствующее или первенствующее среди других культов положение, то не в силу своей

*) T.e. Le droit civil dans l'Оrdre naturel.

325

 

 

истинности, напр., как правильный путь к достижению высшей небесной цели, вечного спасения (государство этим просто не занимается), а наряду с другими верами только по естественному физическому признаку, как вера большинства народа, как организация национально-историческая. Духовенство всех вер с этой точки зрения исполняет функции, входящие в сферу надзора и попечения государственного, другими словами, является служилым классом, выполняющим одну из функций государственных «на благо и на пользу общую». Аскетическая и небесная устремленность в религиях, в том числе и в византийском православии, оцениваются Петром отрицательно и служат в его глазах оправданием утилитарного верховенства государства над церквами. В манифесте об окончании северной войны Петр патетически противопоставляет новое утилитарное вдохновение государства старому, бездеятельному, аскетическому: «надлежит трудиться о пользе и прибытке общем, который Бог нам пред очами кладет, как внутрь, так и вне, отчего облегчен будет народ». А все это для того, «дабы с нами не так сталось, как с монархией греческою». Свое отрицание духа византийских императоров Петр неоднократно выражал в своих законодательных актах. Войдя в принципиальный конфликт на этой почве с царевичем Алексеем, он корил его за безвкусие к воинскому делу, видя в этом причину гибели Византии.

Понятно, что если не с теоретической ясностью, то по духу и принципиально, это новое светское, лаическое мировоззрение Петра и вытекающая из него унизительная расценка религии и Церкви были чужды и остро ощутительны русским иерархам. Патриарх Адриан, вступая на свои трон и, конечно, никак не думая, что он будет последним патриархом, а само патриаршество жертвой новой светской теории государства, инстинктивно разразился в своем окружном послании принципиальной проповедью старо-теократической теории размежевания двух властей, до буквальности совпадая с доктриной Никона, так непредусмотрительно преданного в свое время своими же епископами. Как мы уже в своем месте пространно цитировали, патриарх Адриан с наивной откровенностью патетически исповедует, как нечто непререкаемое, латинское заблуждение патриарха Никона. Свои псевдо-православные (по невежеству) претензии патриарх Адриан кончает властными словами: «...Неслушающие гласа моего архипастырского не нашего суть двора, не суть от моих овец, но козлища суть... Слушаяй бо меня – Христа слушает, а ометаяйся меня и не приемляй глагол моих, рекше Христа Бога отмещет и не слушает». Тут неясно высказана мысль (доведенная до ясности у Никона): в каких же именно делах и в каких вопросах мирская государственная власть должна с покорностью овцы слушаться голоса своего архипастыря? Но бесспорна наивная, сама собою подразумеваемая, монистическая, тоталитарная расценка всей земной культуры и дел государственных, как подлежащих единому критерию православной теократии. Ни теоретически, ни

326

 

 

практически сочетать точки зрения Петра н патриарха Адриана было невозможно. И значит, впереди предстояло сыну проделать над главой церкви тот же суд и осуждение, какое проделал и его отец. Пластырь, наложенный собором 1667 года русских и восточных иерархов на русскую болячку, в виде повторения традиционной формулы о симфонии двух властей церковной и государственной, этот дуализм оказался бездейственным. Воспаление не залечивалось, а усиливалось. Почему же нормальное лекарство не помогло? Потому, что качество слагаемых в прежнюю симфонию понятий церкви и государства радикально изменилось. Аккорд математически исключался. Новая идея государства не терпела дуализма, исключала его. Государство стало тоталитарным. Религия, церковь могла быть только подчинена ему. Для Петра, глубоко и решительно вставшего на почву естественного права и государственной тоталитарности, немыслимо было второй раз выслушивать от новоизбранного патриарха теперь уже дикий для его ушей урок о каком-то главенстве и над государем верховного архипастыря. В отзвучавших навсегда словах п. Адриана для светского государства было не только уже неприемлемое повторение византийской симфонии, но и правильно инстинктом уловлено (как и в деле Никона) влияние папско-католического учения о двух мечах. Оно еще с конца XV века, через Геннадия Новгородского, отравило русское научно-непросвещенное каноническое богословие. А для протестантствующего в своих канонических вкусах Петра это было красной тряпкой, вызывающей в открытый бой. Вот почему Петр по смерти патриарха Адриана (16/Х, 1700 г.) так легко принял как бы простое техническое предложение правительственной боярской московской среды: отсрочить вопрос о выборе нового патриарха и править церковными делами «соборно», как уже не раз практиковалось в моменты так называемых между патриаршеств.

К Петру, стоявшему с армией под Нарвой, летели одно за другим из Москвы курьерские донесения. Характерно, что 18-го октября первое предложение об организации междупатриаршего, правящего «соборика» исходит от боярина Тихона Стрешнева, так страстно боровшегося с Никоном и в этом духе заряженного антиклерикальным настроением. Письмо его к царю звучит так: «Соборную церковь из архиереев кому изволишь ведать? А на Москве архиереев: Смоленской, Крутицкой, Вятской, а преж сего изволение твое было: – ведать Холмогорскому владыке. Только по него не послано. Изволишь ли послать?... Домовых святейшего кому изволишь ведать? А им приказано, кто что ведал при святейшем, тому того и беречь до указу. А ризница запечатана. Тишка Стрешнев челом бьет». В Москве мысль работала коллективно. Во временную привычную формулу междупатриаршества уже вкладывали дальнейшие, по существу реформационные планы проведения секуляризующей руки государства, по меньшей мере в области хозяйственно-экономической, в которой правительство царя Фе-

327

 

 

дора Алексеевича сделало большую уступку послениконовской иерархии. Монастырский Приказ, управлявший церковными вотчинами, вновь был отдан из рук государства в руки иерархии. Теперь мысль светских реформаторов минимально устремлялась, на этот пункт и спешила восстановить завоеванный государством еще при свержении Никона реальный хозяйственный и финансовый контроль над всей церковной экономикой. Первым выразителем этого проекта и был в своем докладе, присланном под Нарву, тогдашний министр финансов, так называемый «прибыльщик», Алексей Курбатов. Предлагая скромно ряд конкретных мер, Курбатов обнаруживает под ними очень важные принципиальные предпосылки. Он пишет Петру: «Бог... предаде в самодержавствие твое люди... в житейских потребах управляти в правду. Ныне же, всемилостивейший государь, видим, яко и в духовных хощет Бог, да ты попечешися и усмотриши: правительства того от многих поползновения. Понеже яко же тебе, государь, известно, святейший патриарх от временные переселился в жизнь вечную, а и в животе его за болезнью его усмотрение то было ему трудно. Видишь и ныне, ежели, государь, те же будут во управлении, добра никакого не будет...

И сего ради молю тя, государя, благоволи всему смотрети и попещися ради премногие за сие от Бога тебе, государю, милости: – избрати в сие духовное управление на время из архиереев могущего оное управити и к нему четырех человек из монахов ведущих писания, чтобы без их избрания рук ниже в диаконы кто посвящен был.

О избрании же, государь, патриарха мню, достоит до времени обождати, да во всем всего сам твое самодержавие изволишь усмотрети.

Ко усмотрению же над всеми и собранию домовые казны достоит, государь, избрати кого тебе, государю, от усердных. Зело, государь, ныне во всем видится слабо и неисправно.

Также, государь, о чем я доносил тебе, государю, в первом моем писании, чтобы в архиерейских и монастырских имениях усмотреть и, волости переписав, отдать все во хранение, избрав кого во всяком радении тебе, государю, усердного, учинив на то расправный приказ особливый. Истинно, государь, премногая от того усмотрения собираться будет казна, которая ныне погибает в прихотях владетелей». Дальше говорится о запущенности и развале богословской школы, в которой, однако, в лишениях и скорбях живут и обучаются около 150 человек. Автор письма не уверен: доходят ли его послания до государя? Очевидно, на верхах управления есть и другая партия, враждебная реформам. «Истинно, государь, песреде хожду сетей многих. Едино упование я во всем надежда моя – твоя государева милость». О персональных назначениях совет Курбатова таков: «из архиереев, государь, для временного в духовных (делах) управления, ежели тебе, государю угоден, мнится многим добр быти Холмогорский (т. е. Афанасий). Из монахов же казначей патриарший Карион Меньшой (т. е. Истомин), Пал-

328

 

 

ладий (т. е. Роговский) школ учитель, да Чудова монастыря монах Феолог. Из мирских, государь, в начальство усмотрения и собирания казны, ежели угоден тебе, государю, боярин Иван Алексеевич Мусин-Пушкин, или стольник Дмитрий Петрович Протасьев; зело, государь, человек добрый».

Можно сказать, что в этом, по внешности канцелярски скромном предложении заложено далеко провидящее основание и предпосылка всех церковных реформ Петра. Партия реформаторов невелика и под подозрением у консерваторов. Поэтому и в предложении Курбатова нет ничего пока нового. Все основано даже на бывших примерах и на соображениях целесообразности на текущий день. Но самый глубокий принцип реформы в его общей форме не скрыт. Это – понимание права самодержца активно вмешиваться в церковные дела: в самое создание церковной власти по выбору государя, в создание даже новых учреждений для дел административных и хозяйственных и в назначение их руководителей и служебного персонала, хотя бы из лиц духовных, но по выбору государя. Отсрочка в выборе патриарха не простая хронологическая мера. Это срок минимально необходимый, чтобы возможного будущего главу церковной власти поставить пред лицом уже до него совершившихся фактов. к примеру, учинение особого «Расправного Приказа» для дел экономических это просто значит восстановление Монастырского Приказа, как государственного органа, что и произошло через три месяца. И возглавлен он был при учреждении (24/I, 1701 г.) именно и И. А. Мусиным-Пушкиным. А вот для общего временного управления всеми церковными делами предлагается уже нечто совсем новое и даже неканоническое. Прежде в междупатриаршие промежутки, хотя и по соглашению с царем, вступал автоматически в действие «освященный собор» из различных духовных сановников, но все же под главенством минимум двух-трех архиереев. А теперь подается совет передать власть не архиерейскому собору, а некоей бюрократической коллегии, правда под главенством Афанасия Холмогорского. Так, кажущимися микроскопическими дозами входит в действие генеральная административная реформа церковного управления. Роль патриаршей монархии стирается. Общество приучается к ее затушевыванию и забвению. Характерно немедленное распоряжение Петра закупить во все патриаршие приказы из Оружейной Палаты царскую гербовую бумагу и все делопроизводство патриарших учреждений вести под штемпелем этого царского герба. Принципиальная мелочь, но с нею входило преобладающее начало государственной власти в церковном управлении. И с той поры все постановления и решения не только синодальные, но и консисторские, вплоть до 1917 г. велись под штемпелем: «По указу Его Императорского Величества»... Не замедлил Петр оформить и титул возглавителя начавшегося нового временного периода междупатриаршества. Уже в декабре 1700 г. (16/XII) Петр назначил им самим предпочтенного всем другим велико-

329

 

 

русским архиереям, неведомого им чужака из киевских профессоров, самого младшего из недавно назначенных митрополитов, Рязанского и Муромского, Стефана Яворского, с необычным титулом: «Экзарх, Блюститель и Администратор патриаршего стола». В данном случае термин экзарх не был уместен. Экзарх значит «уполномоченный» патриарха, своего или стороннего. В данном случае не было патриарха, который бы назначил Стефана своим экзархом. Его назначил царь Петр, и выходило чистое вторжение царской власти, хотя бы по имени только и по символу, в область внутренних иерархических взаимоотношений. Без всякой иронии и злого умысла Стефаново местоблюстительство было экзархией, т. е. «полномочием», полученным не от архиерейской, а от царской власти.

 

Начало господства малороссийского епископата

После знаменитого, уже скончавшегося в молодые годы Петра, ростовского святителя Дмитрия, Стефан Яворский был первым архиереем, назначенным Петром из малороссиян. И царь-реформатор придал этому случаю принципиальное значение. Он положил начало целой системе, на ряд десятилетий, – передачи русской церкви в руки киевских ученых именно потому, что они были школьно подготовлены и по методам западноевропейской латинской школы. Петру казалось, что через этих церковных западников русская церковь перестанет быть ему тормозом в насаждении западного просвещения и западного типа реформ. Петр не в силах еще был разобраться, что и в западной школе могут вырастать глубоко враждебные его новаторству консерваторы, южно-русское издание тех же московских ненавистных ему «бородачей». В этом смысле он ошибся в Стефане и вскоре подыскал себе другого иерарха-западника, но либерала и убежденного реформатора, столь же психологически протестантствующего, как и сам Петр. Разумеем Феофана Прокоповича.

Путь школы и культуры для Стефана был типичным путем для православной Галицкой шляхты. Его фамилия происходит от имени местечка Яворово, западнее Львова. Родился он в 1658 г. После Киевской Академии, как усердный ученик, он благословлен был семьей и киевскими наставниками усовершенствоваться в латинской богословской науке в иезуитских коллегиях в пределах тогдашней Польши: во Львове, в Люблине, в Вильне и в Познани. Подневольная жизнь и православных греков под Турцией, и православных русских под Польшей создала виды бытовой рабьей морали. Православные юноши благословлялись своими духовными отцами на прямой обман. Для прохождения богословских классов в римо-католических школах они должны были принимать латинство, на условиях Флорентийской унии, а когда возвращались с дипломами домой, то своя иерархия прощала им эту «кражу науки» и восстановляла в православии. И Стефан был униатом с именем Станислава. Вернувшийся

330

 

 

после науки Стефан принял в Киеве монашество, посажен на профессуру в Академию и в самом начале 1700 года Киевским митрополитом Варлаамом Ясинским послан в Москву, как кандидат на какое-либо викариатство. Тут ученый архимандрит привлечен был к парадной обязанности сказать слово при погребении боярина А. С. Шеина. Присутствовавший Петр пришел в восторг. Слово киевлянина-чужака так не походило на скудное красноречие москвичей. Слово блестело искусственной риторикой, казавшейся признаком мудрости и учености. Петру показалось: вот – человек, которого он возьмет орудием своих просветительных реформ и противопоставит неученым московским архиереям. Стефан принял эту перспективу с огорчением. Он мечтал об архиерействе в родной южной России. И разговорный язык его был далек от московского. Но Петр не без задорности приказал «освященному собору» москвичей поставить молодого Стефана митрополитом на Рязань. Москва роптала: «поляк, обливанец, латынник»... Но Петр шел против течения. Не прошло и года, как он возглавил этим «латынником» высшее церковное управление. Назначил Стефана Местоблюстителем патриаршего престола. Архиерейство прикусило языки, но прибегло к окольному давлению на Петра. Послано было донесение к тогдашнему корифею всего Востока, патриарху Иерусалимскому Досифею. Досифей немедленно отразил эти воздыхания и вожделения москвичей в своем пастырском послании Петру. У патр. Досифея было много своих горьких затруднений от отравы латинством и протестантством греческих выучеников в Западной Европе. Его сердцу близка была подозрительность москвичей к киевским латынникам, к «черкасам», как называли в Москве малороссиян, или еще более враждебно, к «черкасишкам». Поэтому Досифей молит Петра не назначать на иерархические посты ни греков, ни черкас, а только одних православных москвичей, «аще и не мудрии суть». «Чтобы и в патриархи не попал ни грек, ни иные какие породы человек, сиречь или от Малыя и Белыя России, которые вскормилися и учатся в и странах и школах латинских и полонских». Вслед затем Досифей шлет строгое послание и самому Стефану, очевидно, черпая материал из усердных доносов на Стефана шпионивших за ним москвичей. Досифей ставит на вид Стефану его латинский образ мыслей и угрожает ему непризнанием всего православного Востока, если Стефан посмеет принять сан патриарха. Стефану несладко было в московщине. Но южно-русская иерархия, конечно, гордилась его высоким положением и убеждала, во имя престижа киевской культуры, стоять твердо на его высоком посту.

Никак нельзя сказать, чтобы в это время великорусская иерархия оскудела достойными и даже выдающимися представителями. Святитель Митрофан Воронежский, Афанасий архиепископ Холмогорский и Иов митрополит Новгородский – вот выдающаяся архиерейская троица того момента. Из них каж-

331

 

 

дый мог бы с честью быть московским патриархом. И Петр вовсе не был слеп. Он всех этих иерархов ценил, отмечал, но радикальная мысль его об упразднении патриаршества представлялась ему осуществимой только при помощи ученых чужаков. Афанасий Холмогорский, умный самоучка, уроженец Зауралья, Тобольской епархии, инок и игумен Далматовского монастыря на реке Исети, переселился в Архангельск и здесь проявил широту и дипломатичность в очень дружелюбных сношениях с иностранцами, преимущественно с англичанами, на фоне оживленной жизни архангельского морского порта. Петр еще в детстве видел Афанасия в драматические дни стрелецкого бунта на состязании с раскольниками в Гранатовой Палате, где фанатик невежества, протопоп Никита Добрынин (Пустосвят) физически нападал на Афанасия и заушал его. Затем Петр сам наблюдал поведение Афанасия в Архангельске. Предание говорит, что Петр тогда видел в Афанасии достойного преемника Адриану.

Святой Митрофан Воронежский, помимо своей личной святости, возбудил особые симпатии Петра, когда и на Воронеже и на Дону Петр строил в тылу против турок свой речной флот, при благословениях святого Воронежского пастыря, который рассматривал борьбу с турками, как священную борьбу креста с полумесяцем. Святитель не компромиссничал, а принимал царское дело по-своему, по исконному, – теократически, как дело святое, истинно православное. Дружа в этом деле с Петром, он не поощрял в нем приражения иного, нечистого духа. Когда Петр пригласил святителя на обед в свой новопостроенный домик-дворец, а при входе поставил для украшения статуэтки каких-то полуголых богинь, то святитель Митрофан, прибыв и увидев это нечестие, повернул обратно к себе домой. Петр понял свою по меньшей мере нетактичность и продолжал искренно уважать своего честного друга-противника. Когда в 1703 г. Святитель Митрофан скончался, Петр лично нес его гроб к могиле и заявил: «не осталось у меня другого такого святого старца».

Иов Новгородский не мог не нравиться Петру своей выдающейся просветительной и благотворительной деятельностью. В отличие от архиереев бездеятельных, Иов Новгородский своей предприимчивостью доказывал Петру, что земельные и экономические имущества церкви не есть «втуне гиблемые богатства». При своей кафедре он построил десять странноприимниц, пятнадцать больниц, один дом для подкидышей и высоко поднял организацию своей богословской школы, использовав ученые силы братьев Лихудов, устраненных из Москвы. Из остатков своих экономических сумм митр. Иов делал добровольные и значительные взносы в государеву казну, точно так же, как и св. Митрофан жертвовал деньги Воронежской кафедры на флот и на войну с турками.

Но большая часть великорусских архиереев и церковных сановников, как игумены и архимандриты больших многозе-

332

 

 

мельных монастырей, воспринимали новый контроль Монастырского Приказа над их хозяйством с решительной оппозицией и примыкали даже в оценке всего царствования Петра к раскольничьим теориям о наступлении времен антихриста и даже об отожествлении самой личности Петра с антихристом. В 1700 г. Тамбовский епископ Игнатий привлечен был к суду и лишен сана за открытое сочувствие и поощрение подпольных писаний какого-то фанатика Григория Талицкого о том, что Петр антихрист. Игнатий, слушая из уст автора эти писания, от умиления проливал слезы. В 1707 году Нижегородский митрополит Исаия был также снят с кафедры и сослан на покой в Кирилло-Белозерский монастырь за открытый неплатеж налогов Монастырскому Приказу.

Стефан Яворский, как пришелец из другой страны, не сливался в этих эмоциях с великорусами. Официально был панегиристом дел Петра и наивно ждал, что своими похвалами он ускорит получение патриаршей чести. Но вскоре отношения царя и местоблюстителя взаимно выяснились, как некоторое недоразумение. Стефан не подавал Петру ни малейших надежд на усердие к церковным реформам. И Петр все более убеждался, что Стефан сочувственник ненавистного ему латинского духа. Московская среда, угадав в Стефане консерватора, отложила в сторону личную вражду к нему и признала его полезным орудием в борьбе с радикализмом Петра. Едиными устами и единым сердцем с москвичами Стефан осуждал второй брак царя с безродной Екатериной при жизни насильственно постриженной первой жены, Евдокии Лопухиной. Стефан был обижен Петром тем, что отмену поста войску во время Прутского похода Петр исхлопотал непосредственно у КПльского патриарха без его ведома. Как известно, надежды старомосковской партии сосредоточивались на единомышленном с ней царевиче Алексее. И Стефан фатально слился с этими кругами, окончательно разочаровав Петра. Честный и прямой по-своему, Стефан в проповедях обнаруживал свой антиреформизм довольно открыто. В 1712 г., в слове на день ангела цесаревича, он называет именинника «единой надеждой России». В проповеднических обличениях Стефан явно намекает на грехи Петра. Он осуждает не хранящих постов, обидящих церковь Божию и оставляющих жен своих. Петр немедленно реагировал. Он потребовал писанный текст проповеди и надписал на нем резолюцию – не без остроумия, сославшись на директиву евангельскую: «перво по одному, потом со свидетели, таже повеждь церкви»... Стефан оказался и пастырски и политически некорректным. Взаимные отношения глав церкви и государства непоправимо ухудшались. Стефан получил прямой запрет проповедовать в присутствии царя без предварительной его цензуры. Что карьера Стефана кончена, это было еще неясно, может быть, ему одному. Стефан принадлежал к категории негибких и честных служак. Чем больше он наблюдал симпатии Петра к немецкому протестантскому духу, тем более в нем

333

 

 

просыпался его латинский анти протестантский пафос. Настроение Стефана ярко обнаружилось в борьбе с грубой вспышкой вульгарной протестантской проповеди в лице московского лекаря Димитрия Тверитинова, учившегося в немецкой слободе. Около Тверитинова образовался довольно многочисленный кружок, увлеченный модным вольномыслием. Идеи кружка с точки зрения богословской были безграмотны. Основной догмат протестантизма – оправдание верой превратился тут в его элементарную противоположность. Вера ничто в деле оправдания, а все – в делах и заслугах. И кроме добрых дел никакие небесные ходатаи и никакие церковные молитвы человека не спасут. Примитивная рационалистическая антицерковность, повторение доморощенного стригольничества XIV в. Курьез исторической случайности, что и здесь горячим пропагандистом явился родственник Димитрия Тверитинова, Фома Иванов, по профессии цирюльник, т. е., вероятно, не просто «стригольник», а санитар, фельдшер. Когда в 1713 г. вскрылось дело, то оказалось, что среди модных критиканов православия был и ученик московской богословской Академии Максимов, а через него заражены были вольнодумством и другие его товарищи, и что все это тянется уже четырнадцатый год.

Стефан искренно, но не без партийного вдохновения, повел гласно громкое расследование. Петр понимал, что это борьба с ним, с его делом; что это – террор против иностранцев, которых Петр привлекал и соблазнял всякими выгодами и удобствами; что это – вода на мельницу русских невежд, грозящих погромами иностранцам. В качестве тактического контрудара Петр потребовал все начатое дело перевести из Москвы в Петербург, под контроль новообразованного там Сената. Привезли в Петербург для нового допроса и самих ересиархов. Сенаторы потребовали от виновных простого отречения на словах, что те с фальшивой легкостью и сделали. Тогда к Стефану и «освященному собору» при нем послан был приказ – присоединить к церкви привезенных обратно в Москву и покаявшихся вождей ереси. Стефан повиновался, но полной амнистии не дал. Он разослал якобы покаявшихся по монастырям для проверки покаяния, что было, конечно, по существу правильно. Заключенный в Чудовом монастыре Фома Иванов в диком сектантском неистовстве запасся огромным ножом и изрубил им икону московского святителя Алексея. Это было печальным, но убедительным оправданием судебной ревности Стефана Яворского. Стефан после этого, без формального разрешения петербургской власти, при полном сочувствии других собратий-епископов, созвал по исконному обычаю для суда «освященный собор» (1714 г.), на котором новоявленных иконоборцев и протестантов предал анафеме, подверг дисциплине церковного покаяния, а Фому сжег на костре. Это сжигание на костре, уже раз к нам прорвавшееся с Запада в конце XV века через хорвата Вениамина и по рассказу австрийского посла архиепископу Геннадию, опять начало пролагать к нам

334

 

 

путь вместе с наводнением латино-польских влияний в конце XVII века. Даже ортодоксальные лютеране в немецкой слободе сожгли на костре своего еретика визионера и адвентиста Квирина Кульмана. Примеры заразительны, и Стефан не мог отставать в ревности по вере даже от любимцев Петра – немцев. Тем не менее царь взорвался и приказал задать Стефану выговор через Сенат. Стефану не стоило труда доказать, что бесспорная ересь на лицо. Но сенаторы смотрели с другой, утилитарной точки зрения. Они грубо выбранили Стефана и, как выражается мемуарист, «с великим студом и жалем изгнали его вон, и он плачущ вышел из палаты судебной». Стефан с этого момента переключил свою полемическую энергию в написание своего объемистого сочинения «Камень веры», подарившего русской церкви полемический аппарат для опровержения протестантства. Конечно, Стефану вовремя было сказано, что такое сочинение, вредное для государства, нуждавшегося в привлечении иностранцев, не будет напечатано. При жизни своей Стефан и не увидел его в печати. Полтора десятка лет «Камень веры» пролежал в рукописи на попечении иерархов консерваторов. Стефан из чужака постепенно превратился в столпа старомосковской ортодоксии. Это обвеяло его личность порохом, ибо лагерь, в который он попал, вел тотальную войну с Петром вплоть до прямого государственного и династического заговора. Заговорщики мечтали об освобождении насильственно постриженной жены Петра, Евдокии Лопухиной, в момент воцарения Алексея Петровича. Когда Алексей каялся своему духовному отцу, протопопу Якову Игнатову, о том, что он желает смерти своему отцу, духовник сочувственно ему говорил: «мы все желаем ему смерти». В заговоре было много лиц: и ростовский митрополит Досифей, и духовник царицы Евдокии, Федор Пустынный, и их полутайный «публицист» и агитатор, юродивый Михайло Босой, все ждали близкой смерти Петра. Сам царевич Алексей пока под благовидным предлогом убежал заграницу, но оттуда еще с большей хитростью был выманен Петром обратно и затем осужден и казнен. Переписка Алексея с русскими архиереями безжалостно выдала последних тоже на беспощадный суд разъяренному царю. Алексей переписывался с Досифеем митр. Ростовским, с Игнатием Смолой митр. Крутицким и с Иоасафом Кроковским митр. Киевским, и так формулировал свой план использования церковного авторитета: «Когда будет мне время без батюшки (а Петр в тот момент собирался заграницу), тогда я шепну архиереям, архиереи приходским священникам, а священники прихожанам, тогда они и нехотя меня владетелем учинят». Петр, конечно, подозревал широкое сочувствие епископата замыслам царевича Алексея, но судил только по прямым уликам. Освященный собор, вероятно, с трепетом исполнял свой тяжелый судебный долг. Досифей Ростовский говорил прямо на соборном суде: «Только я один попался... Посмотрите, и у всех что на уме. Извольте пустить уши и в народ, что в народе гово-

335

 

 

рят?» Митрополит Киевский Иоасаф умер от волнения по дороге в Москву. Лишенные собором сана и отданные на суд гражданской власти митр. Досифей и протопопы Яков Игнатьев и Федор Пустынный были казнены. Игнатий Смола по старости был пощажен и изгнан «на покой». Петр накален был против духовенства. «О бородачи!», вздыхал он, «отец мой имел дело с одним (разумея Никона), а мне приходится иметь дело с тысячами. Когда бы не монахиня (Евдокия) и не монахи, не дерзнул бы Алексей на такое неслыханное зло». Против Стефана не было улик, но партия Алексея считала его своим и рассчитывала, что Стефан снимет с царевича монашество, если он насильно будет пострижен.

Поставив ставку на киевское ученое монашество и несколько разобравшись в двух его школьных направлениях, Петр усиливал подбор из их среды антилатынников и свободомыслящих в кандидаты на архиерейство. В Новгороде оказался среди бежавших из Москвы при патриархе Адриане гонимых черкас, архимандрит Феодосий Яновский, Ему дал приют гостеприимный к киевским школьникам митр. Новгородский Иов. Феодосий был здесь уже настоятелем Хутынского монастыря. Родом из польских шляхтичей с светскими развязными манерами, очень вольным языком, Феодосий с первого же раза понравился Петру. Таких среди великорусов не было. Петр готов был сделать его своего рода церковным диктатором в своем новом петербургском крае. В 1712 г. он ставит его во главе новооткрытого с широкими просветительными и реформаторскими перспективами Петербургского Александро-Невского монастыря. Петр облек Феодосия своим полным доверием в делах церковных и не считаясь с каноническими формальностями, назначил его администратором всех церковных дел петербургской области. Особенно нравились Петру демонстративно светские замашки польского стиля этого светского князя церкви. Для оформления его в роли церковного начальника края, по смерти митр. Иова в 1716 г., Петр приказал назначить Феодосия митрополитом Новгородским. В конечном счете Петр ошибся в Феодосии Яновском. Уже по смерти Петра, Феодосий трагически закончил свою жизнь в лагере противников петровского духа. Его заменил в сердце Петра и, с достаточными основаниями, другой, подлинно великий киевлянин, Феофан Прокопович.

Феофан, по указанию самого Петра, в том же 1716 г. был вызван в Петербург, как впоследствии стали выражаться, «на чреду», т. е. для выдвижения на архиерейство, из Киевской Академии. Монастырь Александро-Невский должен был стать по плану Петра рассадником нового по духу и ученого епископата. В Феофане эти качества имелись в высшей и блестящей степени. Родившийся в 1681 г. в семье киевского торговца и нареченный в крещении Елеазар, Феофан лишь в зрелом возрасте усвоил себе имя своего дяди, Феофана Прокоповича, занимавшего высокий пост ректора Киево-Могилянской Акаде-

336

 

 

мии. Как и Стефан Яворский, для «похищения» высшего образования, владея универсальным тогда латинским языком, Елеазар пустился в заграничные странствия. Пришлось вступить для полноправного прохождения римской Униатской Коллегии Св. Афанасия в Базилианский орден и стать униатским монахом с именем Елисея. Иезуиты не могли не оценить выдающихся способностей тогдашнего Елисея Прокоповича и предлагали ему войти в их орден и остаться ученым работником при Ватиканской библиотеке. Но Феофан сумел утаить от них свое нутро, глубоко и враждебно оттолкнувшееся от всего романизма и перетянутое целиком на сторону реформационного богословия. Нет документальных материалов для вскрытия этого процесса в душе молодого Прокоповича. Но факт его яркого и учено-обоснованного перехода в лагерь антипапистов свидетельствует, что этот своего рода переворот произошел в его душе уже в ученические римские годы. «Похитив» школу и ученость, Прокопович вернулся в 1702 г. в Киев и здесь снял с себя, по обычаю, весь маскарад униатства. Его снова постригли и дали ему новое имя Самуила. Самуил стал профессором пиитики в Академии. В 1705 г. Феофана почтили по его желанию новой переменой имени в честь его покойного дяди Феофана. Феофан последовательно вел курсы риторики, потом философии, а с 1714 по 1716 гг. и высший курс богословия. Тут-то на изложении богословия и обнаружился во всей силе усвоенный им самоуком из целых библиотек перечитанного им на латинском языке протестантского богословия новый исторический и критический метод изложения догматов. Своего рода начало Истории Догматов. Это было столь свежо, веско и влиятельно, что стало само собой для всего русского школьного богословия XVIII и даже XIX вв. творческим фактором, послужившим к освобождению нашего православного богословия от мертвящих латинских схоластических пут.

Петр не сразу заметил Феофана, хотя уже в 1706 г. Феофан, при встрече Петра в Киеве, говорил ему приветственное слово. Но вот, когда в ликующую минуту после Полтавской победы в 1709 году, при богослужении на самом поле сражения, Феофану поручено было говорить торжественное слово, то Феофан потряс Петра своим блестящим искусством красноречия. Он связал разные случайности вроде, напр., календарного совпадения дня победы, 27 июня, с памятью преподобного Сампсония. Петр, конечно, был превращен в богатыря – судию Сампсона, избившего 10 000 филистимлян ослиной челюстью и разодравшего льва, т. е. Карла XII. Герб Швеции слагается из фигур трех львов, а солнце с конца июня и в июле вступает в зодиакальный знак льва. Все это было эффектной игрой ораторского слова, но в исключительную минуту звучало даже и для Петра мистической символикой. Не забыта была в речи и треуголка Петра, простреленная пулей. Очарованный Петр, разумеется, не мог после этого забыть Феофана. Отправляясь в Прутский поход 1711 г., Петр пожелал взять

337

 

 

с собой профессора Феофана в качестве возглавителя войскового духовенства и, конечно, еще более убедился в особой ценности для всех своих церковных планов личности Феофана. Он назначил его главой Академии и игуменом Киево-братского монастыря, и профессором богословия, и ректором Академии. Для консервативной латино-схоластической школы большинства академической корпорации этот карьерный подъем Феофана явился пугающей революционной диктатурой. Протестантское направление Феофанова богословия было для закаленной в католической схоластике массы профессоров просто непостижимым. Воспринималось ими, как рационализм и вольнодумство, а своя латинская схоластика отождествлялась с православием и служила его мерилом. Честные и мужественные лидеры Академии, архимандриты Феофилакт Лопатинский и Гедеон Вишневский, вскоре известные епископы, решили подать открытый протест государю, заблуждающемуся, по их мнению, по неосведомленности в богословии. Такой обличительный доклад в 1712 г. и был направлен в новую северную столицу. Петр тактически учитывал такого рода настроения, не заострял положения намеренно, но и не отступал от своей твердой линии. В 1716 г. он вызвал Феофана в Петербург «на чреду», как проповедника. Понятно было, что это ближайший шаг к архиерейству. Академия вновь всполошилась. И Гедеон и Феофилакт написали новое обвинение Феофана в протестантизме, направили его к царю через местоблюстителя Стефана, который присоединил и свою подпись к обвинению. Петр терпеливо опять все положил под сукно. И, выждав три года, в 1718 г. предложил освященному собору поставить Феофана архиепископом Псковским с тем, чтобы резиденцией его был Петербург, ставший уже на место Пскова и Новгорода реальной столицей прибалтийского северного края.

Петр правильно оценил и эрудицию и таланты Феофана по сравнению с посаженным им до этого на Петербургский пост, с титулом Новгородского, Феодосием Яновским. Светскость и показной блеск Феодосия были блуждающим огоньком в сравнении с подлинно ярким светом западной учености, культурности и широкой государственно-политической идейности Феофана. Наконец-то, после ряда ошибок, Петр нашел и нащупал среди богословов и иерархов того, о ком он мог только мечтать. Это была личность ему конгениальная. Редко встречающийся в консервативной по природе атмосфере церкви тип новатора, реформатора, вооруженного и подлинным знанием, и – надо признать это – выдержкой и тактом. Подобралась двоица великих людей, которой мы обязаны церковной реформой со всеми ее и положительными и отрицательными качествами. Теперь Петр только ждал естественной кончины Стефана, чтобы заменить возглавление церковного управления новым надежным лидером. И Феофан по сговору с Петром решил стать вдохновенным обитателем новой, никем нелюбимой столицы на невском болоте. На отведенном на

338

 

 

Карповке участке, Феофан, на средства Новгородской кафедры выстроил себе хорошую архиерейскую усадьбу и в ней повел, радуя Петра, светский открытый образ жизни. Феофан и по темпераменту был продолжателем того жизнерадостного гуманистического идеализма, который расцвел в XIV веке, пронесен был через лаические круги реформации, возродился вновь и в католических кругах эпохи «просвещения» (XVII-XVIII вв.). Феофан был «просвещенцем». Ему доставляло наслаждение под покровительством Петра издеваться над старозаветными формами бытового и церковного мракобесия и салонно пропагандировать гуманитарный оптимизм во славу государя-реформатора и светлого знамени просвещения. В 1716 году Феофан, вызванный на чреду в Невскую столицу, пишет своему другу по Академии, шляхтичу Я. Маркевичу: «может быть ты слышал, что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свечники, кадильницы и т. п. утехи. Прибавь к тому же весьма жирных и огромных рыб. Если я люблю эти предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь еще худшим. Я люблю дело епископства и желал бы быть епископом, если бы мне вместо епископства не пришлось быть комедиантом, ибо к тому влечет епископская в высшей степени неблагоприятная обстановка, если не исправит ее Божественная Мудрость. Поэтому я намерен употребить все усилия, чтобы отклонить от себя эту чрезвычайную почесть и лететь обратно к Вам». Тут открывает свое сердце пред товарищем-богословом реформатор в православии. Его враги-ритуалисты, обрядоверы и средневековые противники оптимизма новой гуманистической культуры. Это с дерзновенным пафосом Феофан проповедует уже с амвона под митрополичьей митрой. «Суть неции (и дал бы Бог, дабы не были многии) или тайным бесом льстимии, или меланхолиею помрачаеми, которыи такового некоего в мысли своей имеют урода, что все им грешно и скверно мнится быти, что либо увидят чудно, весело, велико, и славно, еще и праведно, и правильно, и не богопротивно... Таковых эллини древнии нарицали мисанфропи, си есть человеконенавистницы. И сии наипаче славы бесчестити не трепещут и всякую власть мирскую не точию не за дело Божие имеют, но в мерзость вменяют... И тако о державе верховной ниже помыслити хотят, быти ю праведну и от Бога узаконенну». Иностранные и русские «птенцы гнезда Петрова» нередко пировали у Феофана в его деревянном дворце на Карповке, как некий орден новой породы людей. Самому Петру любо было бражничать в этой компании. Однажды, было уже около полночи, когда Петру незваному, пришла мысль явиться на пир к Феофану. Гости были уже навеселе. Феофан не растерялся, встретил неожиданного гостя богословской шуткой: «Се жених грядет в полу-

339

 

 

нощи. И блажен раб, его же, обрящет бдяша»! Петр был в восторге и пир продолжался.

Хранившаяся до последнего времени в Новгородской Семинарии библиотека Феофана из более чем 3 000 томов, большею частью фолиантов в кожаных переплетах на три четверти состоит из протестантских авторов. Это и ценность материальная, и богатый аппарат, который служил Феофану в его литературных трудах. Выведенный из Киевского кабинета и поставленный на широком торжище реформационно-политической жизни России, Феофан оставил по себе около семидесяти сочинений разного объема и своеобразного качества характерного для боевого публициста. Феофан, сознавая свое умственное превосходство над окружающей средой, не стеснялся в угоду практическим и полемическим целям злоупотреблять довольно смелыми софизмами, хотя мог бы те же идеи облекать и в более сдержанные объективные формы.

Для Петра Феофан был живой Академией по всем вопросам церкви и государства. Феофан тут стал мозгом Петра. Кто другой мог бы идеологически и грамотно обслужить Петра в трагедии его с наследником сыном и в замысле сломать самый закон о престолонаследии, кроме Феофана? Пользуясь готовой теорией естественного права и ее доктриной о верховной власти, Феофан вручал Петру волшебный аппарат для оправдания его государственной революции сверху. Эта концепция изложена Феофаном в известном трактате-манифесте под заглавием: «Правда воли монаршей». Цитируя Гуго Гроция, Феофан определяет существо верховной власти под именем «Майестэта», как власти, которой «по Бозе большей нет в мире». Майестэт законодательствует, но «сам ни каковым же законам не подлежит». Ничье другое человеческое изволение не может уничтожить воли майестэта, кроме его самого, «ему бо волю свою переменить мощно». Феофан-епископ, и не может не пояснить, в каких отношениях абсолютное земное верховенство майестэта состоит по отношению к законам Божиим. Верховная власть закону Божию «так подлежит, что за преступление того (т. е. закона Божия) Божию токмо, а не человеческому суду повинна». Тут скрыт софизм: – устранена вся видимая церковь и иерархия, как тоже органы «суда Божия», молчаливо отнесенные здесь к категории суда только человеческого. Следует ссылка на Феодора Вальсамона, что «царь ниже канонам, ниже законам подвержен есть». Не общепринятый в православии перегиб Вальсамона в освобождении василевса от власти канонов облегчает Феофану нужный вывод, «что всяк самодержец, как во всех прочих, так и в сем деле своем, т. е. в определении наследника на престол свой, весьма волен и свободен есть».

Такая философия церковно-государственного права в корне ниспровергала все древнерусское теократическое построение. Не две верховных параллельных власти, не два майестэта, а один. И этот единственный майестэт – монарх проверяет себя мерилом закона Божия непосредственно, прямо, без вме-

340

 

 

шательства церкви. Знает над собой единственно только суд своей совести. Если это и теократия, то ни в чем невоплощенная, неорганизованная: ни каноническая, ни юридическая, а чисто субъективная. Сам Феофан не удостаивает даже упоминанием и разбором все старые церковно-государственные взаимоотношения. В данном трактате абсолютные права майестэта приложены только к пункту о престолонаследии. Но всякой мыслящей голове становилось ясно, что по новой правовой доктрине светскому майестэту открыт совершенно свободный путь – перестроить высшее управление русской церкви и одним росчерком пера в корне изменить ее положение в русском государстве.

Оперируя чуждой церкви теорией естественного права, Феофан выбрасывает, как негодные к употреблению, все старые теократические устои. Подменяет последнюю цель государства и власти. Прежде они служили царству небесному, вечному спасению. Теперь «всякая власть верховная едину своего установления вину конечную имеет – всенародную пользу. Сие только ведать народ должен, что государь его должен о его пользе общей пещися. Но в делах попечения своего не народу, но единому Богу стоит или падает и Того Единого суду подлежит». Суд Божий окончательно не забывается, но он переносится в тайники монаршей совести. к нему не допускается ничто «человеческое», даже иерархия, облеченная в саккос и митру, и с крестом и евангелием в руках. Это уже не христианский василевс, а светский абсолютный монарх естественного права по Гоббсу и Пуффендорфу, служащий «всенародной пользе». Для христианского василевса эту общую пользу, это summum Bonum определяла церковь. Теперь это качество общего добра определяет сама абсолютная светская власть, уже оторвавшаяся от всенародности по той же теории путем contrat social. Этот договор раз навсегда совлек со всенародности (а во всенародность мысленно включается и церковь и иерархия) ее право определять высшее благо и перевел его в поток монархической наследственности. Феофан это формулирует так: «Согласно все хощем, да ты к общей нашей пользе владееши нами вечно, т. е., понеже смертен еси, то да по тебе ты же сам впредь да оставляеши нам наследного владетеля; мы же, единожды воли нашей совлекшеся, никогда же оной впредь, ниже по смерти твоей, употребляти не будем, но как тебе повиноватися клятвенным обещанием одолжаемся, и наших наследников тым же долженством обязуем». Но Феофан зоркий богослов. Ему нужно с этой рационалистической теорией власти как-то соединить апостольское учение «несть власть аще не от Бога». Рационально ясный, естественный порядок по Феофану сам собой совпадает с провиденциальным: «Ведати же подобает, что народная воля... бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует. И того ради вся долженства, как подданных к государю своему, так и государя к добру общему

341

 

 

подданных своих, не от единой воли народной, но и от воли Божией происходит». Раз «от воли Божией», то полномочным толкователем последней и для самого монарха, казалось бы, должна быть церковь и иерархия. Феофан софистически от этого логического вывода уклоняется. И тут же, на этом же месте слепит глаза слушателям абсолютной независимостью монархической власти в определении положительных качеств общего добра и пользы. Все это установить правоспособен сам абсолютный монарх своим собственным усмотрением. Чтобы избежать случаев расхождения этого усмотрения с волей Божией, Феофан ограничивается одной лукавой оговоркой отрицательного характера. «Может монарх государь законно повелевать народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится; только бы народу не вредно и воле Божией не противно было». Монарх – творец законов в собственном смысле слова, т. е. творец нового, еще неведомого народу. Еще нет возможности проверить эту новизну никакими ссылками на старые истины, ни цитатами из Св. Писания, ни голосом соборов иерархии, ничем положительным. Остается только минимальный признак истины – отрицательный: «только бы это не вредно» (а кто судья? здравый смысл?..) «и не противно воле Божией» (опять кто судья? тот же здравый смысл, раз исключен голос церкви?). Феофан понимает, что тут он договаривается до абсолютизма монаршего могущества над самой истиной и смело признает это, как результат принципиального отречения народа от своей воли, т. е. от оценки всех этих вопросов своим сознанием. Священнейший, мистический принцип православия, его всенародная соборность в деле свидетельства истины здесь существенно искажен, ограничен. Область оценок, составляющих монополию монарха, для соборного суда церкви закрыта. Наоборот, наряду с гражданскими вопросами и какие-то религиозные и церковные вопросы для монарха совершенно открыты. Нечто в вере, в культе и в церкви монарх имеет право реформировать, «как ему понравится». Вот прозрачно-туманные слова Феофана: «Сему же могуществу монарха основание есть вышеупомянутое, что народ правительской воли своей совлекся» пред ним и всю власть над собою отдал ему. И сюда надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребения и прочая и прочая».

Петр в своей ломке староцерковной теократии по-своему был очень осторожен, медлителен и даже не вполне уверен. Голова Феофана для него была максималистическим рефлектором его преобразовательных вожделений. Никто другой впоследствии, ни один из ревнителей и обер-прокуроров Синодального Периода не договаривался до столь радикальных выводов, как Феофан Прокопович. Идеологическое разрушение Феофаном православно-канонического строя осталось в нашей истории

342

 

 

никем не повторенным фортиссимо, лишь затуманенным забвением в течение 250 лет. Вот, например, какова власть монарха в церкви по Феофану, в его проповеди от 1718 г. «о власти и чести царской», «помыслит ли кто, а многие мыслят, что не вси людии сим долженством» (т. е. абсолютной зависимостью от монарха) «обязаны суть, но некие выключаются, именно же священство и монашество. Се терн, или паче рещи жало, но жало сие змиино есть, – папежеский се дух, но не вем как то досягающий и касающийся нас. Священство бо иное дело, иный чин есть в народе, а не иное государство». Тут у Феофана сознательное полемически-софистическое смешение понятий, замалчивание антиномической полярности церкви и государства. Он пользуется слабостью мысли своих противников, старомосковских теократов. По традиционной наивности, они также монистически мыслили слитыми церковь и государство, а в нужных случаях те же клавиши понятий «священство, монашество... издавали у них иные, несравнимые с земными, небесные звуки. Феофан уловляет противников на этой путанице и загоняет их в колею монизма, только исключающего всякую мистику, монизма государства светского, абсолютного. Церковь и священство на этой линии для него только такие же чины или разряды народно-государственных функций, т. е. просто винтики единой цельной машины, фатально покорные одному движущему рычагу: монарху. Вот не лишенная грубой наивности силлогистика Феофана. «Яко же иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховной власти подлежат. Тако пастырие, и учителие, и просто вси духовнии имеют собственное свое дело, еже быти служители Божиими и строители таин Его, обаче и повелению властей державных покорены суть, да в деле звания своего пребывают. И – наказанию, аще не пребывают. Кольми паче, аще общего себе с прочиим народом долженства не творят». Сознательно-фальшивое уравнение дела, церкви с «прочими долженствами народа». Лукаво использовав монистическую точку зрения противников, Феофан забрасывает их обычными цитатами Св. Писания, как например, «всяка душа властем предержащим да повинуется». «Всякая» – значит и церковная; об исключениях нет речи. Умолчена только та азбучная истина, что повиновение «всех и вся» относится к цели и объекту только государственной власти, т. е. к вопросам чисто политическим, а не к вопросам религии, совести, церкви. Наивной, не построившей себе ясной системы теократии, Феофан издевательски мстит тем, что приводит ее предпосылки ad absurdum.

Эти общие предпосылки, в ряде особых трактатов, развиваются в прикладном их значении к вопросу об упразднении патриаршества и замене его новым, неведомым церковной канонике началом коллегиальным. Когда с 1717-1718 гг. Петр

343

 

 

явно сговорился с Феофаном об общих чертах задуманной реформы, оба они при случае не скрывают основ реформы, а Феофан тщательно и ухищренно ее аргументирует. Византийская система с ее и нормами и фактическими злоупотреблениями открывала возможность спорящим сторонам одинаково ссылаться на нее. Лукавее, конечно, были ссылки Феофана. По свидетельству Нартова, Петр теперь выражался уже решительно: «Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое – государь и патриарх. Они забыли, в самой древности сие было совокупно». Эту власть, в частности, и реформаторскую власть, Феофан в своем исследовании или «Розыске о пантифексе» исторически производит от власти римского императора, включавшей в себя и религиозную власть в качестве pontifex maximus. В истории церковного права это факт общеизвестный. Но Феофан пользуется им, чтобы искусственно облачить императоров в архиерейские одежды и, наоборот, епископов, как таковых, лишить мистического веса их власти и, по возможности, приравнять их служение к служению техническому, организационному. Феофан задает вопрос: «Христианские государи могут ли нарещися епископи, архиереи, и в каком разуме?» Прежде всего, Феофану выгодно развенчать самую идею епископата путем филологического и археологического истолкования ее с самой прозаической, элементарной стороны. Еще в Римскую языческую пору термин епископы означает буквально: «надсмотрщиков, надзирателей, стражей, наблюдателей». «Имя епископ не по священнодействию, но по долженству надсмотрения, наблюдения, правления лежит на пастырях». Унизив, таким образом, в глазах читателя роль епископа в церковной иерархии, Феофан, наоборот, накидывает епископскую терминологическую мантию на плечи государя и старается придать ей церковный иерархический оттенок. Метод уравнения через смешение. Государи суть «епископы епископов» своего народа. Епископы-надзиратели, а государи надзиратели над ними, ибо им принадлежит «самый верховный над всенародными делами надсмотр». В результате старая языческая роль понтифексов у христианских государей оправдана. Лишь не священнодействуя, как в язычестве, христианские понтифексы законно и праведно управляют и иерархией, и церковными делами в силу своей верховной государственной власти... В этом рассуждении дан тонкий идейный подлог, который не всякий скоро обнаружит. Из языческого корня pontifex maximus произошла освященная христианством церковно-административная власть теократических византийских василевсов и копирующая ее власть наших московских царей. Феофан же, якобы, из того же корня выводит и оправдывает новую европейскую, антитеократическую власть абсолютного европейского монарха по идее естественного права, где не монарх служит церкви, а церковь монарху. Да, христианский василевс имел некие jura circa sacra для высших целей служения Царству Божию. А

344

 

 

абсолютный монарх естественного права высшую цель своего служения имеет в царстве здешней, земной культуры. Теократический царь отдавал свое царство на служение церкви, абсолютный монарх отдает церковь на службу государству. Что именно такова цель всей публицистической аргументации Феофана, это он сам комментирует позднее в письме к игумену Маркеллу Родышевскому: «В книжице об императоре-понтифексе ясно показано, что царь всему духовному чину есть судия и повелитель, а они, всякий чин, и сам патриарх, царю суть подвластный и подсудный, как прочие подданные. И тожь то духовным властолюбцам, патриаршества возжелавшим, рожен и пыль в глаза». Таковы идейные предпосылки назревшей реформы церковного управления в воззрениях Петра и Феофана.

 

Секретное начало церковной реформы

Петру ясен был лишь дух реформы. Но он бессилен был его точно юридически и канонически оформить. Феофан был учено-зрячим специалистом. Ему, антироманисту, конечно, симпатичен был дух просвещенного абсолютизма, боровшегося за свое первенство в странах католических: во Франции так называемый галликанизм, а позднее в Австрии так наз. иозефинизм. Но еще более прямым и близким сердцу Феофана образцом примата государства над церковью были системы протестантских стран. По протестантским каноническим системам, церкви, находящиеся на территории данного государства, в высшем управлении своем зависят от главы данной территории – Landes Herr'а. Это так называемый канонический территориализм. Феофан явно мыслил решение церковно-государственной проблемы именно в духе протестантского территориализма.

Но ни галликанство, ни протестантский территориализм не исключали еще нежелательных трений между церковью и государством, пока церковь, по азбуке православных канонов, возглавлялась «первым епископом», которого другие «признают яко главу и ничего не творят без его рассуждения» (1-е апостольское правило). Надо было скопировать какой-то другой, неправославный образец, где такого церковного примата и возглавления не существовало бы. Оставалось обратиться только к безглавому, безиерархическому, плюралистическому протестантизму. Петр еще до Феофана хорошо знал, что для управления церковью в протестантских странах существует, наряду с другими бюрократическими аппаратами, такой же одноименный с ними аппарат для управления и церковными делами. Термина «министерств» еще не существовало. В моде был термин «коллегия». Коллегии это вариант бюрократии, где управляющий чиновник внутренне ограничивается голосами сочленов. Эта модная конституционная форма бюрократии очень рано заинтересовала Петра. И он, со времени своего первого путешествия в Англию в 1698 году, заказал там одному специалисту

345

 

 

Фрэнсису Ли (Lee) составить проект коллегий на случай применения его в Московском государстве. В проекте Ф. Ли среди семи коллегий есть и коллегия, называемая «для пропаганды христианской религии» (for the propagation of the Christian Religion). Петр, непрерывно занятый с тех пор мыслью о введении коллегиальной системы у себя дома, и во время своих путешествий непосредственно и через посредство специально посылаемых на разведку в разные государства лиц, не переставал собирать материалы для коллегиальной реформы. В 1711 году Петр познакомился с Лейбницем и консультировал его по этому вопросу. Сохранился проект под именем Лейбница девяти коллегий, среди которых имеется и Religions-Kollegium. Петру не было необходимости далеко ходить за примерами государственно-протестантских форм управления церквами. У себя в Москве в немецкой слободе он имел и Kirchen Kollegium и в нем Kirchenrat, где заседали и пасторы – Kirchen Vorsteher и миряне – Kirchen ältesten. И статут этого учреждения был издан «с утверждения Его Царского Величества» в 1715 г. В завоеванной Лифляндии Петр нашел еще со времени Густава Адольфа управляющую церквами Обер-Консисторию. С 1712 г. Петр начал уже вводить коллегии для отдельных ведомств, начиная с торговой коллегии. С 1715 года Петр сделал выбор образца реформы в виде шведской системы. Для окончательного сравнения и возможного усовершенствования, он даже взял на службу для этой специальной задачи голландца Фика, который после двухлетней работы должен был совместно с Брюсом конкретизировать детально весь план работы. По возвращении своем из заграницы в октябре 1717 г. Петр назначил президентов в десять спроектированных коллегий, приказал президентам «сочинить свои коллегии» и вступить в действие. Характерно для осторожной тактики Петра, что среди десяти коллегий нет и помину о коллегии церковной. Под возглавлением местоблюстителя продолжали вести дела прежние патриаршие приказы. Разные штатные чины бывшего патриаршего двора продолжали еще существовать, и тогдашнее духовенство не без наивности по временам надоедало Петру напоминаниями, что пора бы выбрать и патриарха. Это было полным непониманием тогдашнего антипатриаршего настроения Петра, в 1717 – 1718 гг. переживавшего трагический процесс царевича Алексея. Мысли Петра после введения системы десяти коллегий вплотную уперлись в очередное дерзновение – учинить и для церковных дел такое же государственное министерство – «коллегию». Обнаружил это Петр как бы случайно.

В мае 1718 г. он вызвал Стефана из уютного московского житья-бытья в неустроенный, барачный Петербург. Промаявшись бездомно целое лето и осень, Стефан подал закаленному в походной жизни царю старчески малодушную, плаксивую просьбу отпустить его пока в Москву для более основательных сборов, докучая царю и еще рядом вопросов: а) как тут жить без своего местоблюстительского дома? б) Как управлять от-

346

 

 

сюда и Московской и Рязанской епархиями? в) Как вызывать сюда на чреду архиереев, где им тут жить? г) Как замещать впредь пустующие кафедры? Все эти докучливые вопросы явно саботировали неуютную новую столицу и вместе были свидетельством административной инертности и бесталанности Стефана. Петр взорвался, и после ряда укоризненных замечаний на докладе, как бы невзначай, закончил их следующим многозначительным заявлением: «А для лучшего впредь управления мнится быть Духовной Коллегии, дабы удобнее такие великие дела исправлять было возможно». Вскипев на Стефана, Петр, по-видимому, тотчас же приказал Феофану писать мотивированный проект учреждения Духовной Коллегии, и Феофан в декабре 1718 г. уже писал его. Каждая коллегия руководилась своим уставом, называвшимся «регламент». И Феофану был заказан тоже регламент. В черновой рукописи Духовного Регламента Феофан записал, что другие коллегии Петр «премудро... уставил в лето сие 1718-е». Феофан написал целую книгу, чтобы замысел царя был наилучшим образом мотивирован и защищен. Это не краткий устав нового учреждения, а только то, что мы теперь называем объяснительной запиской к будущему закону. И в черновике Государственного Архива рукопись не носит названия «регламента». Она озаглавлена так: «Книга сия, Духовного Коллегиум описание и рассуждение содержащая»... По форме своей эта книга Феофана не сухой сжатый закон и регламент, а публицистическое агитационное произведение в защиту реформационного замысла, написанное в очень субъективном сатирическом, частью описательном стиле. Часто даже в первом лице: «мы предлагаем разыскать бы, добро бы и не вымыслы то наши, дал бы Бог, чтоб о сем домышляться только могли бы». Как литературное произведение, ярко отражающее живое лицо автора, этот документ и вошел в общую историю русской литературы. Все законодательство Петра полно резонирования. Неудивительно, что в таком щекотливом деле, как церковная реформа, Петр даже прямо настроил Феофана на обширное резонирование, на документацию, из которой надо особо извлекать краткие законодательные тезисы. Ни Петр, ни Феофан, увлеченные трудной задачей убеждения церковных кругов, даже и не заметили, что пускаемый ими в оборот под видом «Регламента» документ представляет собою некую формальную несуразность. Но задача была исключительно щекотливая, и о гармонии и юридическом изяществе формы реформаторы ни капли не беспокоились. Как-то в 1719 г. Петр был в Александро-Невской Лавре, и, по записи денщика его П. В. Нартова, спросил Феофана: «Скажи-ка, отче, скоро ли поспеет наш патриарх?» Феофан в том же шутливом тоне ответил: «Я дошиваю уже ему рясу». На это Петр весело добавил: «а у меня и шапка для него готова!» Если последние слова не пустое балагурство, то позволительно думать, что Петр тут подразумевал ту шапку, под

347

 

 

которую он посадит будущего «патриарха». Если Феофан изготовлял «патриарху» рясу – регламент – по шаблону коллегий, то у Петра в его схеме все 12 коллегий были стройно и однообразно подчинены общему возглавителю – Сенату, заместителю в экстренных случаях самой персоны монарха. Вот та «шапка», под которую Петр думал посадить новую коллегию, как под наседку нового цыпленка. На рукописи проекта регламента, отмеченной по местам собственноручными пометками Петра, в конце ее читаем приписки рукой Феофана: «Сия вся зде написанная первее Сам Всероссийский Монарх, Его Царское Священнейшее Величество слушать перед собою чтомая, рассуждать же и исправлять благоволил сего 1720 году февраля 11 дня». Этот первый момент рождения церковной реформы протекает в полном секрете от церкви и ее иерархии. Реформа – продукт воли абсолютного монарха.

 

Открытая самодержавная реформа

Для Петра наступил, наконец, момент открытого исполнения давно задуманной реформы. Он привлекает к обсуждению проекта свои совещательные органы: Сенат и некоторых иерархов, бывших в Петербурге на положении прежнего «освященного собора». 23-го февраля Петр посылает указ обер-секретарю Сената:

«По получении сего, объяви преосвященным архиереям и господам Сенату, дабы проект Духовной Коллегии при сем вложенной завтра выслушали: так ли оному быть? И ежели что не так покажется, чтоб ремарки поставили и на каждый ремарк экспликацию вины дела». Видимо, устный незаписанный приказ требовал еще и молниеносного продвигания всей процедуры. Духовные и светские персоны, не располагая еще ни телеграфом, ни телефоном, сочли нужным не откладывать выслушивание экстренного законопроекта до указанного «завтра», а потщились собраться в тот же день 23-го февраля. Продолжали читать и на следующий день. По канцелярской справке «того же февраля 24-го дня, по выше писанному Его Императ. Величества указу, преосвященные архиереи и господа Сенат присланный проект слушали», в некоторых пунктах пополнили. «А о прочих объявили, что все учинено изрядно». Духовные сановники, признавшие весь акт «изрядным», были следующие: 6 епископов – Стефан (Яворский) м. Рязанский, Сильвестр (Холмский) м. Смоленский, Питирим (Потемкин) архиеп. Нижегородский, Варлаам (Коссовский) еп. Тверской, Аарон (Еропкин) еп. Карельский, Феофан (Прокопович) еп. Псковский; и 3 архимандрита : Феодосий (Яновский) СПБ Ал. Невского монастыря, Антоний, Моск. Златоустова монастыря, Иона Казанского Спасо-Преображенского монастыря. Спеша закрепить эту первую формальную победу над духовенством, Петр на другой же день требует закрепления подписями достигнутого согласия. «Понеже вчерась», пишет Петр в особом

348

 

 

указе Сенату, «от вас же слышал, что проект о духовной коллегии как архиереи так и вы слушали и приняли все за благо, того ради надлежит архиереям и вам оной подписать, которой потом и я закреплю. А лучше два подписать и один оставить здесь, а другой послать для подписания прочим архиереям». По канцелярской справке и были подписаны два экземпляра и скреплены 27-го февраля и царской подписью. Сила формально обязательного закона этими подписями носителей верховной государственной и церковной власти была выражена полностью. Дальнейшие формальности подписания Духовного Регламента духовными сановниками в епархиях имели уже только моральное значение: – осведомления о совершившемся факте и собирания благожелательных советов об улучшении созданного учреждения. Новая форма высшего управления русской церковью вытекла из единоличной воли абсолютного монарха, без соборной воли самой русской церкви и без соглашения с соборной волей всех других автокефальных православных церквей. Верхушка русской иерархии беспрекословно приняла это учредительное волеизъявление светской власти. Формальная неканоничность этой реформы вне всяких споров. Неканоничность по существу выяснится пред нами вскоре.

Удовлетворенный первой решительной победой, Петр дал год сроку для приобщения к этому coup de l'église и остальной иерархии. Указом Сената для собирания подписей иерархии всех концов России был назначен светский агент власти, подполковник Семен Давыдов. В сопровождении, приличия ради, и духовного лица, Златоустовского архимандрита Антония. Новым указом Сената 9.03.1720 г. велено было начать подписи с Москвы, с митрополита Крутицкого, с находящихся там случайно архиереев, архимандритов и игуменов. В указе не без грубости выражалось пожелание иметь только покорную подпись без рассуждений: «Объявя предложить им указом Царского Величества, чтобы они, выслушав оной, подписали руками своими, а именно – архиерей на той половине листа, на которой подписались архиереи ж и архимандриты, в Санкт-Петербурге будучи, и на другой – архимандриты и игумены, не ожидая других приезду, дабы в том им на Москве замедления не было. И когда кто подпишется, тем ехать во свои места по прежнему. Буде же из них которому архиерею за какою болезнью быть в Москву невозможно, то к тому, ради оного подписания, Златоустовскому архимандриту и ему Давыдову ехать самим. И велеть потом уж подписаться купно с тамошними степенных монастырей архимандритами и игуменами. А буде кто подписываться не станет, и у того взять за рукою, какой ради причины оной не подписывается, чтоб о том показал имянно». Давыдов еженедельно рапортовал в Сенат о ходе дела и, через семь месяцев объездив Россию, вернулся в Петербург 4 января 1721 г. В Тобольск, правда, за дальностью расстояния ему позволено было не ездить. Так собралась под

349

 

 

Дух. Регламентом полнота подписей. Кроме царской и шести сенаторов, тут были подписи всего 87 духовных лиц: 6 митрополитов, 1 архиепископа, 12 епископов, 48 архимандритов, 15 игуменов, 5 иеромонахов. Ни возражений, ни поправок не было и следа. Только в Южной России дал себя глухо знать некоторый клерикальный и вольнолюбивый дух. Епископ Черниговский Антоний (Стаховский) и Переяславльский Кирилл (Шумлянский) явно замедлили со своим ответом. Сенат 14.08.1720 г. дал приказ Киевскому губернатору прислать саботажников в Петербург, а в указе самим виновным с намеренной грубостью выражалась угроза: «Великий Государь указал... выслать вас в Санктпитербурх по-прежнему, не смотря на твои никакие отговоры и болезни». Подписи после этого, конечно, были даны.

Так, без всякого церковного соборования, хотя бы только обрядового и церемониального, волеизъявление светского абсолютного монарха, под привычной видимостью воли православного царя в православном государстве, было дано предписание церкви. Не каким-либо соборным, церковным, хотя бы и показным только, актом, а в обычном, чисто государственном порядке законодательным манифестом императора за подписью Сената. Предписана Церкви, находящейся в рамках Российского государства, отмена старого традиционного канонического строя управления, и введено новое необычное для церкви, но уже обычное и общепринятое в государстве, коллегиальное управление. Вместо чаемого патриарха во главе церкви ставится рядовое среди других государственное установление даже с уродливо латинским наименованием: «Коллегиум Духовное». Чиновниками исполнителями верховной монаршей воли назначаются в него этой последней члены Коллегии, точь в точь как и в прочие коллегии. Членам Духовной Коллегии предписано принести, по готовому уже тексту, присягу в Сенате на верноподданническую службу, точь в точь как это делалось и при учреждении всех прочих коллегий. Служба есть служба. Ни о каком раздвоении властей под единым абсолютным монархом и мысли не допускается. На другой же день, 26-го января, в обычном законодательном порядке, Сенатом подносится на высочайшее утверждение и утверждается шаблонный штат новой коллегии: а) Президент из митрополитов – 1, б) Вице-президентов из архиепископов – 2, в) Советников из архимандритов – 3, г) Ассессоров из протопопов – 4, д) Да из греческих черных священников – 1. Предложен на утверждение и личный состав: «В Духовной Коллегии архиереи: Президент Стефан митрополит Рязанский; Вице-президенты – архиепископы: Феодосий Новгородский, Феофан Псковский; Советники – архимандриты: Петр Симоновский, Леонид Петровский, Иерофей Донской, Гавриил Ипацкого монастыря. Асессоры – протопопы: Иоанн Троицкий, Петр Сампсониевский, да греческой черной священник, а о четвертом, кого Духовная Коллегия заблагорассудит». Петр положил резолюцию: «Сих призвав в Сенат, объявить. Также указ им вручить и присягу». С 25-го

350

 

 

января по 14-е февраля постепенно все назначенные 11 членов Коллегии являлись в Сенат, получали указ и приносили присягу, как это полагалось для всех коллегий, несущих службу государеву и состоящих под одной покрывающей их сенатской «шапкой».

После благополучного для Петра подписания всей иерархией Духовного Регламента, царь-реформатор должен был чувствовать себя удовлетворенным и готовым поступиться некоторыми протестантскими крайностями своих проектов. Таково, напр., внесенное Феофаном в I часть Регламента под пунктом 5-м предложение, чтобы в Духовной Коллегии было «невозможно тайно всем слагаться» (т. е. во избежание политических заговоров). То должны быть «лица разного чина и звания: епископы, архимандриты, игумены и от властей белого священства; и что еще к тому опасению угоднейше, аще и от мирского чина присовокуплены будут к духовным честные и благоразумные особы». Эти, нами подчеркнутые и не приведенные Петром в действие строки, имеются однако во всех беловых и черновых официальных копиях Регламента. Но уже в тексте, хранившемся в палате заседаний Св. Синода в особом ларце, слова эти заключены в квадратные скобки не рукой писца, но, судя по чернилам, по-видимому, самим Феофаном, конечно, с дозволения самого Петра. В списке Дух. Регламента, хранившемся в Синодальном Архиве, слова зачеркнуты Феофаном. А в списке Сената они остались нетронутыми. Но во всех печатных изданиях XVIII и XIX вв. эти строки отсутствуют. И только впервые они обнародованы с исторической точностью в I томе монументального издания Синода в 1879 г.: «Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по Ведомству Православного Исповедания Российской Империи». Значит, первоначальный замысел конструкции Духовной Коллегии был заостренно-протестантским.

 

Манифест и Присяга

Необычайно характерно и новаторски звучали для старомосковских церковных ушей, как звучат и теперь для наших, тексты этих двух учредительных документов, датированных «25-м Генваря, в Питербурхе».

В манифесте «Самодержец Всероссийский» прямо заявляет о своей власти и обязанности исправлять «нестроения чина духовного, на тех же основаниях, как и «чина воинского и гражданского». Церковь тут сводится только «к духовному чину», подвластному монарху «образом прежних благочестивых царей». Но прежние цари действовали через церковные соборы. На самом деле Петр поступает совсем не «по их образу». А один своей светской властью предписывает церкви новое правительство, не удостаивая упоминания ни одним словом отмену старого, патриаршего. Царь просто заявляет: «Не видя лучшего к исправлению чина духовного способа паче собор-

351

 

 

ного правительства, понеже в единой персоне не без страсти бывает, к тому ж не наследственная власть, того ради вящше небрегут, уставляем Духовную Коллегию, т. е. Духовное Соборное Правительство». Что «собор» (представительство свободных голосов) и «коллегия» (назначенные чиновники-бюрократы) по существу власти антиподы, это или по наивности, или по лукавству камуфлируется игрой в туманное словечко «соборность». Петр учреждает эту псевдо-соборную правительственную власть в русской церкви, в качестве высшей, безапелляционной, т. е. даже исключающей апелляцию к суду собора Восточных Патриархов. Сказано это хитро и прикровенно, в выражениях туманных, отнюдь неточных. Но тенденция ясна:

«И повелеваем всем верным подданным Нашим всякого чина, духовным и мирским, иметь сие за важное и сильное Правительство (насколько «важное и сильное»? прямо не определено; один ухищренный намек) и у него крайней дел духовных управы решения и вершения просить» (значит, власть суверенная?!) и судом его определенным довольствоваться» (т. е. без апелляций к отныне не существующей или навсегда закрывающейся для духовного чина какой-либо высшей инстанции). Но заключительная фраза этого абзаца поражает своим софизмом. Если Дух. Коллегия выдается за верховную инстанцию и инстанцию государственную (ибо существование какой-либо власти церковной тут молчаливо просто отрицается), то, казалось бы, и нужно сравнить новоизобретенный орган высшей церковной власти с высшим же государственным, т. е. с безапелляционным, т. е. и никому, кроме монарха, неподсудным Сенатом. А манифест гласит:

«и указов его слушать во всем, под великим за противление и ослушание наказанием «против прочих Коллегий» (!!). Если Дух, Коллегия и юридически не превышает ранга Коллегий, а на Коллегии можно жаловаться Сенату, то, значит, и на Дух. Коллегию, как именно на Коллегию (не более) логично апеллировать к Сенату. Если же помимо Сената – непосредственно к монарху, то нужно было иметь смелость и искренность так прямо и написать в законе. Но этого не было сделано. И это послужило, как увидим, причиной горячей борьбы будущего Синода за свое достоинство с Сенатом, логично помнившим первородный грех Синода, непредусмотрительно задуманного в качестве одной из Коллегий, т. е. органов общей администрации, ему – Сенату подчиненных.

Еще горше звучит присяга для членов Дух. Коллегии. Весь смысл, дух и буква ее до оскорбительной грубости подчеркивают чисто государственную природу и задачу данного учреждения. Члены Коллегии пространно клянутся в «верной службе» членам династии, интересу только государственному, обязуются доносить («благовременно объявлять») «о ущербе Его Величества интереса, вреде и убытке» и хранить служебные тайны. Клянутся и в верности антиканоническому возглав-

352

 

 

лению церковной власти светским монархом: «Исповедую же с клятвою крайнего судию Духовной сей Коллегии быти Самого Всероссийского Монарха, Государя нашего Всемилостивейшего». Бесспорно, как над чисто государственным органом, в границах России, над Дух. Коллегией нет высшей власти, кроме самодержавно-монаршей. Но если Дух. Коллегия есть в то же время и суррогат церковного органа (за неимением другого, более канонически правильного), то в церкви монарх не может быть «крайним», т. е. верховным судией.

Присяга эта почти 200 лет смиренно переживалась русской иерархией, как кровоточащая не зараставшая рана, как незаслуженное наказание со стороны светской власти всегда лояльного духовенства, как мрачный памятник ожесточения Петра против своего сына, пока не сделалась совершенно нестерпимой даже для сознания такого знаменитого консерватора, как К. П. Победоносцев. В феврале 1901 г. Синод, исправляя чин архиерейской присяги при хиротонии, обратил внимание на «устарелость формы присяги преосвященных, вызываемых в Синод для присутствования». Ссылаясь на то, что в Правительствующем Сенате к таковой присяге вновь назначенные сенаторы не приводятся, Св. Синод не усматривает надобности приводить к присяге и Преосв. Архиереев, вызываемых в Синод для присутствования». 23 февраля 1901 г. Победоносцев, сделал об этом доклад Императору Николаю II, тот поставил синим карандашом значок согласия, и с того момента кошмарная присяга бесшумно погребена была в Архиве Синода, и лишняя короста слетела с совести русской Церкви.

 

Реформа самой Реформы

14 февраля 1721 г. было назначено торжество открытия новой государственной Коллегии. Отслужен был молебен в Троицком соборе, и члены новой Коллегии собрались на первое заседание в отведенном им скромном деревянном домике недавно умершего генерал-лейтенанта Брюса. Это первое, казалось бы, только церемониальное, неделовое собрание Дух. Коллегии, непредвиденно и для государя и для самих членов Коллегии, стало воистину историческим. Перед сознательными и ответственными членами Коллегии, а прежде всего, конечно, и пред самим Феофаном, предстала совершенная необходимость, без всякого самообмана, признать невозможность отожествления себя, по кругу своего ведомства, с другими, не столь универсальными, а только специальными коллегиями. Простой здравый смысл говорил, что деловой кругозор церкви нельзя вогнать в узкие рамки заурядной коллегии. Да и простое коллегиальное самолюбие диктовало членам Коллегии желание ничем не унизить себя и церкви, которой они призваны служить. Добродетель покорности, которую иерархи до конца принесли как жертву Петру, порождала в них смелую надежду, что отныне, безоговорочно подчинившись и доверившись государст-

353

 

 

венной власти, они вправе ожидать от нее и заслуженных милостей и благоволения. Призрак патриарха они прогнали. Но ведь они остались на его месте. А это место, по широте реальной и материальной власти, второе в государстве после власти монаршей. Привычное иерархическое самосознание даже эмоционально ощущало явное унижение. Церковь, по традиции доверчиво вверявшая свою судьбу в руки христианского монарха, вдруг оказалась не в непосредственной близости рядом с ним, а «под шапкой» Сената, не миропомазанного (как царь), чисто мирянского коллектива, а следовательно, и лишенного права какого-то главенства над церковью. Стоило только новоучрежденному иерархическому коллективу поставить пред собой и пред Петром ряд неотложных практических вопросов, как стало ясно, что нельзя тянуть узкий костюм коллегии на широкое тело церкви. Надо было немедленно, так сказать на ходу, приспособлять неудачные черты плана реформы к существу дела. А Петр, в свою очередь удовлетворенный и успокоенный законопослушностью иерархов, как человек выдающегося здравого смысла, с готовностью и положительно откликнулся на поставленные ему преобразовательные вопросы и предположения. Так внезапно произошла огромная и здравая реформа. Можно сказать, целый переворот. Вдруг в день своего рождения и крещения, умерла, исчезла Духовная Коллегия, на которую вместе с Петром тратил чернила Феофан, и родилось новое учреждение: Святейший Синод. Переименование многозначительное. Этот переворот произошел, конечно, не из случайных недоумений данного заседания 14-го февраля 1721 года. Тут сконцентрировались все соборные возражения иерархии, которые в интимном обмене мнениями и в донесениях подполковника Давыдова, объехавшего всю Россию, приняли определенные очертания.

Первый недоуменный вопрос, заданный Петру, был элементарно самоочевиден для каждого священнослужителя. Нельзя было в церкви открыть рта, чтобы на него не натолкнуться: как творить молитвенное возглашение о церковном правительстве, если не именовать его ни патриархом, ни местоблюстителем? Не возглашать же какое-то чуждое, латинское «коллегиум»? Робко предложили перевести расплывчатым словом – «Собрание». Кроме этого, высшей церковной власти подобает и канонический титул «святейший». Соединить этот эпитет с латинским словом было бы дико. Как бы извиняясь за вопрос, новая коллегия робко делает такое предложение: «О Святейшем Правительствующем Собрании, честнем пресвитерстве и проч... И сей титул «Святейший» никому же партикулярно присвоится, но токмо всецелому Собранию». Кто помогал, подсказывал Петру формулировать ответы, неизвестно. Вероятнее всего тот же Феофан, теперь уже добросовестно отражавший и широкое церковное мнение. Здравый смысл и чутье Петра шли этому навстречу. Вместо робкого и нелепого названия

354

 

 

правящего органа «Собранием», Петр сдается на церковно-канонический термин «Собор». Это термин, созвучный для греков и настоящему церковному собору и совещательному полу бюрократическому окружению каждого возглавителя автокефальной церкви, по-русски – «освященному собору». Резолюция Петра: «О Святейшем Синоде или о Святейшем Правительствующем Синоде». Этой резолюцией «коллегия» была похоронена навсегда, и логически ее «Устав» должен был бы утратить и соответствующее коллегии название «Регламента». «Правительствующий», т. е. исполняющий правительственные функции временно и по чьему-то поручению, а не по своей природе. «Исполняющий должность» правителя, но не имеющий в себе природы правителя, еще не сам правитель – монарх. По-латыни: только regens (от rego – правлю), а не сам rex. Таких régentes под rex может быть и несколько. И умный и смелый Петр прекрасно это понял, и, к зависти сенаторов, в одно мгновение щедро именует Синод «Правительствующим», в то же время проницательно отгораживая Синод этим государственным титулом от соблазна дуализма верховных властей как это мыслилось de jure в Византии и в Древней Руси. Чтобы Синод не превращался в узко церковное учреждение, Петр щедро позволяет ему именоваться Правительствующим, т. е. по мысли Петра имеющим государственные полномочия от верховной власти по подобию и Сената, в том же смысле носящего такой же титул. Но это еще не уравнение с Сенатом. Однако, сама природа новорожденной церковной власти Синода, непредвиденно для Петра, толкала Синод на уравнение с Сенатом. Это равенство как бы предписывалось одинаковостью звучания их титула. Исчезло слово Коллегия, но коллегиальный ранг Синода, заложенный в Регламенте, как тяжелый камень, привязанный к ноге, долго еще тащился за Синодом, ведшим борьбу за свое достоинство.

Второй вопрос, заданный Петру под видом канцелярской формальности, ходатайствовал о самом важном: об юридическом оформлении несравнимой с компетенцией коллегий власти нового учреждения. Новые синодалы спрашивали: в какой письменной форме сноситься им с Сенатом, как бесспорно верховным учреждением и, с другой стороны, с коллегиями, над которыми Синод только что вознесся вверх? Иначе сказать: кому Синод имеет право посылать приказы, требования и инструкции, и по какой форме должны другие государственные учреждения сноситься с Синодом? Не сомневаясь, что в Синод будут приходить Высочайшие указы, синодалы не допускают и мысли, что кто-то другой, кроме монарха, может Синоду приказывать. Они пишут: «А на патриаршее имя указов ниоткуда не присылалось, Духовная же Коллегия имеет честь, силу и власть патриаршескую, или едва и не большую, понеже собор». Характерно, что упразднив принятием коллегиальной формы в принципе соборное начало, в

355

 

 

эту минуту вчерашние «антисоборники» хватаются за почетную и существенную для церкви идею собора. Петр не побоялся по-новому взглянуть на рожденное им детище, понять его высокую природу и мысленно поставить его в системе государственной на высокую ступень рядом с Сенатом. Учреждения равного ранга сносились друг с другом не приказами и распоряжениями, а «ведениями», т. е. «сообщениями к сведению». Петр, понимая весь юридический смысл этой формальности, положил резолюцию: «в Сенат ведением и за подписанием всех, а в коллегии – так, как из Сенату пишут и за подписанием только секретарским». Этим росчерком царского пера Синод в один миг подымался на высоту формального равенства с Сенатом. Другое дело это вопрос о реальном равенстве с Сенатом. За это равенство Синоду пришлось еще долго и болезненно бороться. Пρώτоν ψεύδоς, заложенный в конструкции Синода, как одной из Коллегий, все время давал себя знать в жизни и деятельности Синода.

Вопросом 5-м новорожденные синодалы допрашивали Петра по пункту огромного бытового значения, материального интереса и престижа церковной власти, а именно: о церковных вотчинах. В сознании русского священства и монашества глубоко залегла 700-летняя привычка, закрепленная и периодом монгольского владычества, считать свои землевладельческие права неотъемлемым, священным, церковным достоянием, опорой не просто сытости, но и благородства, моральной свободы пред лицом государства. Преп. Иосиф Волоколамский, как и патр. Никон, будучи аскетами, с энтузиазмом защищали земельные права церкви, видя в них броню церковной свободы. Отобранные Петром в 1700 г. под государственное ведение воскрешенного Монастырского Приказа, теперь эти имущества, вместе с их хозяйством и доходами, по плану нового бюрократического аппарата государства, состояли в ведении многих коллегий и управлялись с обычной казенной малопродуктивностью. Теперь сама Дух. Коллегия стала органом государственным, а не автономным. Какой же смысл продолжать управление бывшими церковными вотчинами через другие государственные коллегии, а не через эту новую, тоже государственную, но еще и заряженную на это дело специфическим хозяйственным энтузиазмом? Сверх того, акт покорной отданности иерархии монарху при ликвидации патриаршества и введении новой церковной формы правления заслуживал со стороны монарха и особой милости и даже новых светских привилегий для иерархии, ставшей в положение государственных чиновников. Вопрос был поставлен с мотивировкой желательного ответа так: «патриаршие, архиерейские и монастырские вотчины, сборами и правлением которые ведомы были в Монастырском Приказе, в одной Духовной Коллегии ведать ли, того ради, что оные от гражданских управителей пришли в скудость и пустоту, а Духовная Коллегия присягою обязалась, как и верности, так и во искании интереса Царского Величества про-

356

 

 

тив прочих Коллегий, не меньше. А в Регламенте Духовном положено, что такое правление надлежать будет по духовной Коллегии?» Петр решил: «Быть по сему». Эта краткая резолюция положила начало крупному повороту в бытовом укладе церковно-монастырской жизни. Монастырский Приказ вновь становится органом церковного правления, т. е. тем же вотчинным министерством, но уже не под властью государственной бюрократии, а под церковной властью Духовной Коллегии, ставшей Святейшим Синодом. Это далеко еще не полное право собственности в старомосковском смысле, а только управление и пользование, но практически, по сравнению с только что упраздненным положением дел, это было то, о чем тосковали и иерархи и монастыри. Это открыло дорогу не только хозяйскому использованию, хотя и подконтрольному государству в лице Сената, экономических средств вотчин по прямому их назначению на нужды церковной жизни, но и по хозяйской творческой инициативе, заменявшей психологически полное право собственности.

Синодом был начат и успешно проведен план возврата и выкорчевывания из недр других Коллегий всех вотчино-церковных дел и функций прежнего расширенного Монастырского Приказа. Дело шло не об одном администрировании, но и о восстановлении, по старым законам и практике, и судебных дел над людьми бывшего царского ведомства. Несколько сот тысяч вотчинных душ становились вновь подсудными Синоду не только по гражданским делам, но и по части связанных с хозяйством уголовных дел. Все это логически начинало противоречить бюрократической системе Коллегий, воплощавшей единство государственной власти. Около Синода стали вырастать подсобные подчиненные ему органы, а Коллегии, терявшие часть своей компетенции, обращались за помощью к Сенату, который, по возможности, сдерживал этот неудержимый рост широкой компетенции Синода, выраставшего в какого-то двойника Сенату. Такое приравнение было далеко от сознания Сената, и он начал открыто «подминать под себя» Синод, как бы загоняя его в его коллегиальную колыбель. Синод на этой диалектической почве начал длительное и упорное состязание с Сенатом за свое равенство и во всяком случае за несравнимое превосходство над коллегиями. В сущности, он отстаивал самую природу церковной власти, независимую от государственной. Но, увы, он мог мотивировать свои права только дозволенными для него резонами государственными, напр., ссылкой на титул «Правительствующий». А на лестнице учреждений государственных все-таки раньше Синода и выше всех других уже стоял Сенат. Переодетый из одежды «Коллегии» в тогу «Правительствующего», Синод мог казаться Сенату величиной лишь почетно выше других коллегий превознесенной, но, конечно, не равной ему. Уже 15-го марта 1721 г. Синод на защиту Сенатом судебной компетенции Юстиц-коллегии со ссылкой на Генеральный Регламент возражал: «Когда Генеральный Регламент

357

 

 

был сочинён, тогда о Дух. Правительстве еще и начинания не было. И ныне... Духовное Правительство от прочих Коллегий отменно, равно как Сенат». Петр чувствовал, что это путает систему государственного единства управления и суда, но частично пошел на уступки, и Синод постепенно завоевал права, непредусмотренные Духовным Регламентом и действительно приблизившие синодальную власть по широте ее ведомства к прежней власти патриархов, нарушая теоретически стройную систему коллегий вообще.

За период местоблюстительства (от 1700 г.), период настороженности Петра против церковной власти, царь при всех случаях своего административного творчества, особенно в новой столице и ее области, поручал по возможности все церковные дела Сенату и вновь открываемым коллегиям. Таковы, напр., дела о раскольниках, о ересях, о церквах для иностранцев, иноверцев, о школах и типографиях. Создав новое возглавление над церковными делами (1721 г.), Петр естественно счел нужным исключить из ведения и Сената и Иностранной Коллегии прежние полномочия, касавшиеся дел религиозных, и передал все это в ведение Синода. Само существо дела неизбежно раздвигало компетенцию Синода далеко за рамки Духовного Регламента, прикованного к категории коллегий. Синод свою борьбу за равенство с Сенатом, законченную победой, провел не без напряжения. Даже близкая к Синоду епископская братия нуждалась в разъяснении положения Синода, высшего чем уровень коллегий. В марте 1721 г. митрополит Сарский и Подонский Игнатий спрашивал: на каком основании ему теперь заведовать бывшей патриаршей епархией – по сенатскому ли указу от 1718 г.? Синод разъяснил, что Игнатий не понимает высоты нового Правительствующего Синода: «А в присылаемых в Правительствующий Духовный Синод доношениях данную от Царского Величества оному Синоду честь изъяснять ему без всякого умаления и повиноваться оному во всем беспрекословно, понеже оный Синод имеет честь, силу и власть патриаршескую, или едва и не большую, понеже есть собор». Снявши голову, Синод плакал по волосам. Указав в этих же строках, что всю свою власть он получил от главы государства, он уже всуе прикрывается только красивым словом «собор» без реального содержания. Неудивительно, что и Сенат, не в интересах которого было возвышать Синод, гнул линию возвращения Синода в ранг коллегий, если даже близкий к центру митрополит не понимал чести и ранга новоявленного заместителя патриарха.

В ряде конфликтов по поводу конкретных текущих дел Синод читал уроки Сенату о своей правовой государственной, если и не церковной, компетенции, которую по временам он обозначал грубым словечком петровской эпохи: «команда». Синод в своей полемике повторно развивал несколько тезисов:

358

 

 

1) что он Сенату «не подчинен»; 2) что он есть «важное и сильное правительство», что признал и Сенат, расписавшись под Духовным Регламентом; 3) что источник высоты и важности Синода это – породившее его волеизъявление монарха, что именно монарх есть «высочайшая» для Синода «власть», его «крайний судия», а никто другой, в том числе и Сенат. Ведя полемику с Сенатом по маленькому вопросу о праве назначения чиновников (а в коллегии их назначал Сенат), Синод отбивался и от низшего ранга коллегий и вел апологию своих полномочий, как равных Сенату. В этом своеобразном построении теории синодской власти пред нами прозрачно выступает мысль творца Синода, Феофана. Возвышая Синод над коллегиями и уравнивая его по меньшей мере с Сенатом, данное «ведение» Синода не без софистического ухищрения, свойственного Феофану, попутно возвышает Синод и над прежним патриаршеством. Признает, что патриаршеская власть была «аки бы собственная». Это выражение намекает, конечно, на то, что патриаршеская власть почитала себя вытекающей из своего собственного, т. е. церковного источника, а не царского, с которым она была параллельна, «симфонична». Потому и форма делопроизводства творилась от одного имени патриарха. А теперь будто бы власть Синода (и в этом софизм) стала выше патриаршеской, ибо не претендует быть «аки бы собственной», но зависит от единственной подлинно верховной власти монарха. Для нас это умозаключение неубедительно, фальшиво. Но тогда с точки зрения философии «естественного права», и под фейерверк громких, засоряющих внимание слов и эпитетов – это заграждало уста всем возражателям. Синод писал Сенату: «а ныне Духовное Правительство изящным Его Царского Величества благоусмотрением учреждено, не в подобной (т. е. «равной) оному патриаршему правлению силе, но в отменной (т. е. «превосходной») и состоит не в одной персоне и должность свою исправляет не своим именем, но высокомочными указы Его Царского Величества, который, яко Благочестивейший Монарх, образом древних христианских царей, Самого Себе оному Священному Синоду за Верховного Председателя и Судию представил и честь, силу и власть тому Св. Пр. Синоду собственным Царския своея руки подписанием утвердил равную с Пр. Сенатом». Посему «Синод, после Генерального Регламента учиненный, паче же равной Сенату чести удостоенный... требует о всех важностях определения от Крайнего Судии, Его Царского Величества».

В конце концов Синод добился-таки от Сената форменной расписки в признании его формального равенства с Сенатом. Но какой ценой? Ценой отказа от своего церковного достоинства и церковной природы своей власти. Он свел ее к источнику государственному, к воле Монарха. И это было

359

 

 

логично для данной ближайшей защитной цели. Но забывалась при этом иноприродность, несравнимость церковной власти с государственной. Получилась новая схема административного государственного дуализма. Два высших органа под единой главой государя, «крайнего Судии», как для Сената, так и для Синода, как для дел государственных, так и церковных. Через это церковь становилась только «Ведомством» в государстве.

Этот дуализм равенства нарушал первоначальное единоверховенство Сената. И нужно было придумать, какой-либо формальный выход из вновь выяснившегося положения. Придуман был особый согласительный орган на случай разногласий двух высших, принципиально равных государственных установлений. А именно: 6/IX, 1721 г. появился Высочайший Указ о так наз. «Конференциях Сената и Синода». Такие Конференции происходили, смотря по делу и инициативе, то в Сенате, то в Синоде, и на них являлись представителями другой стороны два командируемых члена, смотря по месту заседания. Но как ни добивался Синод равенства, его нельзя было вполне достичь. Первоначальные замыслы двух учреждений были различны, и эта разная природа их все время напоминала о себе. Нельзя было ничем затушевать ту существенную черту Сената, что он учрежден был десятью годами раньше Синода для специальной цели: замены лица Монарха в особых крайних случаях, когда распоряжения Сената приобретали силу «именных царских указов». Уже это одно делало Сенат с Синодом несравнимым. Кроме того, специфическая сущность Сената сводилась к тому, что он есть хранитель и толкователь всех законов государства. Указ об этих исключительных полномочиях Сената позднее в 1722 г. во всех судебных и многочисленных высших и средних административных учреждениях стоял в виде треугольного золоченого поставца до конца дней империи «яко зеркало пред очами судящих». Стоял он на зеленом сукне и в Синоде, напоминая о некотором исключительном превосходстве Сената. Находясь по случаю персидского похода в Астрахани в 1722 г., Петр предусмотрел, чтобы за его отсутствием Синод не был безглавен и беспризорен, и распорядился, чтобы важнейшие дела Синод решал «обще с Сенатом», но ему и в голову не приходило предписать – какие-либо сенатские дела решать «обще с Синодом», ибо Синод никоим образом не мог заменять персону государя. Защищая свое достоинство и от Сената и от низших инстанций (коллегий), Синод мог иметь единственное прибежище в лице государя. И все делопроизводство его, за все 200 лет, протекало под штемпелем: «По указу Его Императорского Величества». Петр еще и сам лично заседал в Синоде. Монументальным символом монаршего присутствия в Синоде осталось с тех пор парадное золоченое царское кресло под балдахином в палате заседаний. Петр осуществлял свое председание в Синоде, передавая ему свои именные указы походя и повсюду:

360

 

 

то в церкви, то в саду, то в «летнем дворце», то в селе Преображенском, то в Шлиссельбурге, то в Кронштадте, то на вновь спущенном корабле. Вместо Кормчей Книги, иерархия привыкала видеть своего законодателя в живом лице монарха.

 

«Домашняя» реформа Петра и критерий вселенскости

Петр и Феофан, сговорившиеся произвести церковную реформу, в сущности каноническую революцию сверху, не были слепыми детьми и, конечно, решаясь поставить пред совершившимся фактом высший авторитет Восточной Церкви, т. е. собор всех автокефальных иерархов, знали, что придется уже post factum хлопотать об их благословении своему смелому предприятию. У Петра не было никаких мотивов пересматривать старшинство церковных авторитетов вне русских границ. При случае он воздавал должное традиции, т. е. считался с КП патриархом, как главенствующим во всем православии. В 1715 г., сносясь со вселенским патриархом, он пишет: «Прибегаю к духовному врачу, еже есть к Святой нашей Матери восточной Церкви и к Вашему Святейшеству, яко главнейшему оной во вселенной управителю». Во все патриаршее и местоблюстительское время, при парадных литургийных возглашениях, неизменно всенародно поминались и имена восточных патриархов. Естественно, что уже в самый день открытия Синода 14 февраля 1721 г., как гласит протокол, «был между некими разговор: надлежит ли по долженству в Российской Церкви при всенародном собрании возносить имя восточных греческих патриархов? Иные приговаривали (т. е. утверждали положительно), иные же отрицали». Практически временно вступала в силу выжидательная практика замалчивания. Получалось неизбежное смущение в народе от этого замалчивания. Синоду приходилось реагировать. Феофан написал отвечающий задаче агитационный трактат против бывшей практики частого возношения имен восточных патриархов при богослужениях. Если и не столь часто (а только при патриарших и местоблюстительских богослужениях) гласно поминались имена восточных патриархов, то тайное на проскомидиях поминовение было общим. Феофан считает это неверным, ибо, что касается возношения имен явного и всегдашнего, то оно имеет смысл «исповедания лицам тако воспоминаемым нашего подчинения». Софист Феофан знает, что на патриарших литургиях у греков после Достойно архидиакон поминает всех четырех патриархов. Тем более делалось это у нас. Это не символ подчинения, а символ православного братства и единства православия. Чтобы спутать мысль читателя, Феофан подсовывает неадекватную аналогию политическую. В актах любого государя фигурирует только его имя, а не упоминаются имена глав других союзных с ним государств. Но союз и дружба государей совсем не то, что союз церковный и единство веры. Какая бы ни была форма управления в отдельной поместной церкви, она все равно обя-

361

 

 

зана символизировать свое единоверие с другими церквами-сестрами, а не замалчивать его. Цель Феофана – приучить православный народ к забвению самого имени и своего патриарха, и даже других, единоверных. Вот его лукавая силлогистика: «Явное, собственное и всегдашнее именевозношение показует власть возносимого над возносящим. Российская же церковь отлучена стала от власти патриаршей, и первее убо своя патриархи имевшая, ныне же повелением Царского Величества Правительствующий Синод имущая». А на возможное возражение, что следует возносить имена глав единоверных церквей просто в силу любви христианской, Феофан отвечает абстрактным тезисом, что любовь евангельская не должна разрушать порядка и закона, как равно и существующий порядок и закон не посягают на силу любви. Но в конце концов Феофан обнажает и главные свои практические мотивы. Надо приучить народ к отсутствию какой-либо высшей апелляционной инстанции, кроме своего монарха и созданного им Синода: «Рассудим, что нам самим может случиться. Мнози суть гордии и непокоривии и о себе нечто безмерное мечтающии. Тии, слышаще возносимо имя патриаршее, помыслят, что Синод Правительствующий подчинен есть париархом или патриарху. И когда кто от таковых за важную вину подпадет суду синодальному, той абие может отторгатися и к верховнейшему (по мнению своему) суду патриаршему дело относить. И хотя то ему невозможно, однако же трудность сделать и остановку и другим образ бесстрашия подаст». Отсюда вывод, «что возносити у нас имени патриаршего не подобает». Но чтобы защитить свой умысел, Феофан делает маленькую уступку, в его глазах наиболее безопасную: – только при служении литургии самим Президентом Синода и только после поминания титула Синода можно возносить и патриаршие имена. «Понеже у патриархов, служащу самому патриарху, в едино время возносит архидиакон имена патриархов прочих, то подобает и у нас, служашу самому Синода Президенту, в едино токмо время по Достойне, через протодиакона, после имени Синода, яко своей правильной власти и яко верховного судию самого Монарха нашего во имени своем заключающей, возносить и имена патриархов. Но сего нигде инде и не от кого иного в Российских церквах не делать, вин ради описанных». В конце концов именно этот проект Феофана и был введен в практику. На 200 лет имена патриарха и патриархов исчезли из богослужений русской церкви. И только в редких и в общем никому из широкого общества неизвестных случаях, когда Первоприсутствующий член Синода служил литургию в домовой Синодальной церкви, единственный раз после Достойно такое возношение титула православных патриархов допускалось. В дни обсуждения этого вопроса, в начале лета 1721 г. президент Синода Стефан не присутствовал по болезни, но 9-го июня послал письменно свое отдельное мнение: «Преосвященнейшие иерархи и прочии отцы святии и

362

 

 

братия! Понеже вольный голос должны имети все чины Коллегии по уставу, то дайте и мне вольный голос, который таков есть: мне видится, что в ектениях и возношениях церковных явственно можно обоя вместити. Напр., так: о Святейших Православных Патриархах и о Святейшем Правительствующем Синоде миром Господу помолимся, или: Святейшие Православные Патриархи и Святейший Правительствующий Синод да помянет Господь Бог во Царствии Своем. Какой в том грех? Какой убыток славы и чести Святейшему Российскому Синоду? Кое безместие и непристойность? Паче же Богу приятно и народу весьма угодна было бы».

Это безыскусственное мнение Стефана, конечно, морально отражало соборный голос молчащего большинства русской церкви. Феофан почуял это свойственным ему инстинктом страстного политического борца и решил прижечь сразу же ляписом это грозящее вспыхнуть воспаление. На заседании Синода 12-го июня никто другой, как только он в своем типичном полицейском стиле провел нижеследующее постановление: «Рассмотрев оные (т. замечания Стефана) приговорили согласно: те вопросы-ответы, яко неважные и некрепкие, паче же неполезные, но весьма противные и мир церковный терзающие и государственные тишины вредительные, и покой полезный к беспокойству возбуждающие, и народу, силы Писания неведущему, возмутительные и многому смущению виновные, держать до надлежащего Царскому Величеству объявления в Синоде под опасным хранением, дабы не точию в публику, но и в показание никому не произошли. А к нему преосвященному митрополиту послать из Св. Пр. Синода Его Царского Величества Указ, дабы он таких, яко зело вредных и возмутительных, вопросо-ответов отнюдь никому не сообщал и во объявлении не употреблял. А ежели кому оные до сего указа сообщены, те неотложно б себе возвратил, опасаясь небезтрудного, буде покажет себя в том упорно, пред Его Царским Величеством ответа». Этим характерным актом Феофан открывал длинную, почти двадцатилетнюю полосу своего властеносительства, полосу, сливавшуюся с государственным террором в защиту духа и буквы петровских реформ не только при жизни Петра, но и в последующие царствования. В данном случае Синод выступал против своего президента, как государственно-полицейское учреждение. Этим опорочивалась как якобы политически вредная самая задача восстановления нормальных канонических связей русской церкви с вселенским православием. Но задача эта, конечно, была неустранима и, после некоторой противоестественной затяжки и замалчивания, она должна была встать на очередь и быть как-то урегулированной.

 

Признание Синода православными патриархами

В половине 1721 года Феофан, очевидно, по сговору с императором, заготовляет на латинском языке проект письма

363

 

 

к восточным патриархам, которое должно было объяснить происшедшую в России каноническую реформу, чтобы получить согласие на нее со стороны восточных церквей. В архиве этот проект сохранился с русским переводом самого же Феофана. Петр имел такт не пустить в ход этого проекта. В нем нет никакой просьбы о признании, а лишь кудрявая словесность около главного предмета информации, около реформы, произведенной монархом, а не церковной властью. Некоторые канонические ссылки, начиная с собора апостольского, приведены только ради краснословия. Петр рисуется богодухновенным благоустроителем церкви на правах «помазанника» – «христа» с маленькой буквы. По словам Феофана, Петр «весь на то возложился, как бы лучший церковного правления образ изобрести. И изобрел, Божьим воистину вдохновением, такое, которое среднее есть между господствованием единого человека неполезным и частых соборов созыванием неудобным». Следовательно: ни патриарх, ни собор. «Усмотрел же таковое быти судов и советов церковных едино всегдашнее Собрание. И собрание сие из 3-х архиереев, и с прочей при них братией, архимандритов, игуменов и протопресвитеров составил. Таже законами и правилами, сенатским и всех епископов и знатнейших киновиархов и, – что важнейшее есть – собственной своей руки подписанием укрепленными вооружив, и титлою Святейшего Правительствующего Синода украсив, и властью патриаршескою даровав, уставил и узаконил, и публичными своими указами везде объявить повелел». Уклоняясь от прямой просьбы о каноническом признании такого нового «среднего» учреждения, Феофан, как бы любуясь им и стараясь заразить этим патриархов, так заканчивает свое витиеватое изложение: «и законного своего уставителя имеет, Христа Господня, высочайшего у нас Божия служителя, благочестивым обоих времен (В. и Н. Заветов) царем и в сем деле подражавшего, который самого себе, образом древних христианских государей, Священному Синоду нашему за Верховного Председателя и Судию представил... И сие-то есть, между иными, превеликое благо, еже Бог возглаголал о церкви своей в сердце самодержца нашего... Просим убо вас со всяким усердием, да приимите от нас сие благовестие со всяким благоволением. И яко приятно Вам будет не усумневаемся... Молим же и еще Вас, братие,... споспешествуйте нам в молитвах о нас к Богу, да избавимся от противляющихся, и да служба наша благоприятна будет святым. Священный же Синод наш от сердца исповедует, яко ничто же предпочитати имать паче всецелого с Вами в православии согласия».

Документ этот, ярко отражающий смуту нечистой канонической совести Феофана, к счастью не получил движения. По зрелом размышлении заменен был другим обращением к Иеремии патр. КПльскому уже прямо от лица самого Петра и датирован 30. ІХ 1721 г. Этому документу и суждено было вой-

364

 

 

ти в серию учредительных документов для церковной реформы Петра Великого.*)

Тон письма императора почтительный, информация о реформе более ясная, хотя и не вполне точная. И главная цель обращения к Вселенскому выражена достаточно смиренно и прямо: это ходатайство о признании нового учреждения и просьба впредь сноситься с ним по делам церкви:

«Яко благопослушный превожделенныя Матере нашея православно-кафолическия Церкве сын, содержащ всегда почтение к Вашему Всесвятейшеству, яко первому оныя православно-кафолическия Церкве архипастырю, по духу отцу нашему, судили потребно быть уведомить... Между многими, по долгу Богом данной нам власти попеченьями... по многому здравому рассуждению и совету, как с духовными так и с мирскими чинами государства нашего, заблагорассудили уставить со властью равнопатриаршескою Духовный Синод, т. е. Высшее Духовное Соборное Правительство для управления всероссийской государства нашего церкви, из достойных духовных особ, как архиереев, так и киновиархов число довольное...

Оному же Духовному Святейшему Синоду определили мы через учиненную инструкцию, дабы Святую Церковь управляли во всем по догматам Св. Прав. Кафол. Церкви греческого исповедания неотменно; и оные догматы имели бы за правило непогрешимое своего правления; в чем оныя и присягою в Святей Соборной Церкви целованием святого креста и подписанием саморучным себя обязали.

И уповаем, что Ваше Всесвятейшество, яко первый архиерей Прав. Кафол. Восточн. Церкви, сие наше учреждение и сочинение Духовного Синода за благо признати изволите и о том прочим Блаженнейшим – Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому – патриархам сообщение учините. И понеже мы всемилостивейше повелели тому Св. Дух. Синоду с Вашим Всесвятейшеством о всяких духовных делах сношения и корреспонденцию иметь, и тако просим и Ваше Всесвятейшество, да изволит со оным Синодом о касающихся до пользы церковной духовных делах корреспонденцию и сношение, яко же напредь сего со Всероссийскими патриархи имели, содержать и, ежели в чем возжелает от В. Всесвятейшества какого благого совета к пользе и лучшему устроению церковному, в том их для общей христианства пользы не оставить, за что мы с особливою нашею к В. Всесвятейшеству склонностью в требованиях Ваших всякое снисхождение оказывать обещаем... И тако впрочем Вашего Всесвятейшества, по духу отца, Верховного Вселенского Архипастыря, пребываем всегда по духу сын и готовый».

В этом императорском письме достаточно неточностей и

*) См. Пол. Соб. Зак. т. VII; Пол. Соб. Пост. по Вед. Пр. Исп. т. III и в спец. изд. Синода; на греч. яз. 1840, и по-русски 1848 и 1899 гг.

365

 

 

дипломатических туманностей. «Долгое и тщательное обсуждение» с мирскими и духовными чинами не соответствует тем условиям секретности, в которых это происходило. Вместо сообщения о первоначальном имени «Коллегия и о «Регламенте» есть лишь глухое упоминание об «инструкции». Содержание присяги членов Синода иное: не верность догматам, а верность только монарху. О составе Синода сказано намеренно неопределенно: «число довольное». По этому докладу нельзя было составить себе ясного представления о новом учреждении. Патриархи, конечно, могли достаточно уяснить вопрос через посредство курьеров и своей агентуры, чтобы постановить свое решение. На послание, адресованное в первую голову патр. Вселенскому Иеремии, от него и получился ответ, датированный 1/II. 1722 г. Патриарх оговаривается, что в данный момент при нем нет других собратий-патриархов, но они вскоре прибудут и, он, надеется, присоединятся к его положительному ответу. Однако самый мотивированный ответ пришел почти через два года, с датой 23/IX. 1723 г. Текст грамоты КП патриарха был при этом дублирован почти тождественной грамотой Афанасия, патриарха Антиохийского. Дополнительное письмо патриарха Иеремии извещало, что Александрийская кафедра в настоящий момент вакантна, а Иерусалимский патриарх болен. Со временем КП патриарх получит подпись и Иерусалимского патриарха, если нужно, но «довольно и сего». Утвердительная грамота гласит так: «Мерность наша по благодати и власти Всесвятого, Оживотворяющего и Священно начальствующего Духа утверждает, закрепляет и объявляет, что учрежденный благочестивейшим самодержцем, святым царем всей Московии, Малой и Белой России и всех северных, восточных, западных и многих иных стран Государем-властителем, Государем Петром Алексеевичем, Императором, во Святом Духе возлюбленным и превожделенным нам братом,*) Синод в Российском Святом Великом Государстве есть и называется нашим во Христе братом, Святым и Священным Синодом от всех благочестивых и православных христиан – священных и мирских, начальствующих и подначальных и от всякого сановного лица. Он имеет право совершать и установлять тоже, что и четверо апостольских святейших патриарших престола. Советуем, побуждаем и предписываем ему хранить и держать неизменными обычаи и правила Священных Вселенских Святых Семи Соборов и прочее содержимое святою Церковью и пребудет непоколебимым во веки». КП патриарху

*) Именуя и русского императора своим братом, КП патриарх хочет отметить не только общее братство по вере, но и специфическое братство по православно-монархической власти над своими народами. Оттоманская держава по своей доктрине Ислама признала с момента завоевания КПля (1453 г.) КПго патриарха «главой христианского народа» (милет-баша) с правами суда и управления по христианскому закону.

366

 

 

утвердить это самоумаление русской церкви было, вероятно, очень легко, памятуя о том, как было трудно в 1586 г. патриарху КП Иеремии II признать за Москвой патриарший титул. Теперь, к облегчению греков, Москва своими руками снимала с себя почетную патриаршую митру с херувимами. Петр и Феофан были тоже рады по-своему. Синод немедленно распорядился разослать патриаршую грамоту по епархиям для прочтения в церквах вслух молчащего народа.

Так неканоническая по ее замыслу, по ее принципам и способу ее проведения в жизнь церковная реформа Петра В. была формально легализована этим утверждением восточных патриархов. Так отпадает обвинение инославных агитаторов, смущающее иногда немощную совесть православных мирян, неискушенных в богословской науке, будто русская церковь 200 лет жила жизнью беззаконной. И все великие иерархи XVIII и XIX вв., носившие в своем сердце скорбь о канонической дефективности синодального строя и надежду на его исправление, проходили свое служение церкви с чистой совестью, зная, что каноническое их положение формально вполне законное.

 

Отражение реформы в государственном правосознании

Крутая церковная реформа Петра Великого, введенная вопреки почти всеобщей психологической оппозиции, оказалась на деле необыкновенно прочной, устойчивой, глубоко укоренившейся в сознании всех правительственных поколений XVIII и XIX веков. Идеология просвещенного абсолютизма, тоталитарно покоряющего своему контролю и церковь, стала адекватной государственному правосознанию быстро перевоспитавшегося в европейском духе по имени православного правящего класса. Несмотря на личное благочестие отдельных носителей короны, постепенно слагавшиеся новые основные законы почти с грубостью и с жестокостью формулировали создавшееся новое положение церкви в абсолютистском государстве. Исчез сидящий рядом с царем православным патриарх, исчезла и идея особого автономного канонического законодательства. Источник всего права, в том числе и для церкви, – единственный: власть светского монарха. Церковь в подчиненном ему аппарате министерств и ведомств есть лишь одно из министерств или ведомств, а именно «Ведомство Православного Исповедания», сокращенно: «В. П. И.», – классический штемпель на всех официальных бумагах всего церковного управления синодального периода.

С этой государственно-абсолютистской точки зрения не оставалось в рамках Российского Государства никакого места для другого параллельного источника законодательства. Каноническое правотворчество для русской церкви этим было закрыто. Чрезвычайные органы канонического законодательства, церковные соборы, полным их замалчиванием в Духовном Ре-

367

 

 

гламенте, были воспрещены. А текущее мелкое законодательство в сопроводительном Д. Регламенту манифесте предоставлено Синоду, но не бесконтрольно, «не без Нашего соизволения», как выразился Петр. Итак, единственным источником правотворчества и для церкви осталась только верховная светская власть. И ни разу ни в чем законопослушная русская иерархия, и под контролем обер-прокуроров, и в редкие моменты личных докладов царям, и не пыталась прорвать эту блокаду. Отчетливую формулировку этого канонического бесправия русской церкви и абсолютно все право в себе поглощающего авторитета российских императоров дал позднее светлый ум Сперанского вместе с его точным пером. Сперанскому принадлежит и ясное сознание необходимости иметь для России так наз. «Основные Законы». В формулы Сперанского введены датированные ссылки на прежнее верховное законодательство, начиная с Петра. Вот что значилось в этих Основных Законах в 1832 г., лишь незначительно видоизмененных в их новом переиздании 1906 г. после манифеста о Государственной Думе. О власти наших императоров в отношении церкви так сказано в статьях 42 и 43, изд. 1832 г.:

«Ст. 42. Император, яко христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в церкви святой благочиния». к данной статье присоединено такое примечание; «1721 янв. 25 (3718) ч. I, введ. В сем смысле император в акте о наследии престола 1797 апр. 5 (17810) именуется Главою Церкви».

«Ст. 43. «В управлении церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею учрежденного».

Прим.: «1721 янв. 25 (3718) введ. и ч. I, 3».

Датированные ссылки здесь относятся, кроме ссылки на указ Павла I о престолонаследии, к Духовному Регламенту. Именно таков смысл, вкладываемый буквой закона в Духовный Регламент и логически и на основе протекшего века практики. Все права, приписанные 42-й статьей императору, буквально приложимы и к высшей иерархической власти и, конечно, точнее и буквальнее выражают ее права, а не права светской власти. Но о наличности церковной власти здесь не случайно умолчано. Нужно было оттенить тотальность самодержавной власти. Перечислены права и обязанности собственно иерархической власти, но приписаны они светской самодержавной власти, дабы не было сомнения, что она все эти права и обязанности контролирует, как единственная власть верховная, хотя бы и светская. В ст. 43 это косвенно и поясняется, а именно, что и Святейший Синод, практикующий вышеперечисленные права и обязанности, учрежден никем другим, а ею, т. е. самодержавной властью, как единственной верховной, из которой только и может вытекать производная власть церковная. Сперанский был верующий православный богослов. Но вместе с

368

 

 

тем и гениально ясно мыслящий ум. Юридическую данность он с математической точностью добросовестно отразил. Сперанский не замолчал и грубую формулу Павла I «глава церкви». Это логический вывод из Петровского законодательства и это формально оправдывает придирчивую римо-католическую полемику, беспощадно бичующую бывший строй, как кесаре-папизм. В издании Основных Законов 1906 г. статьи 42-43 повторяются буквально под номерами 64-65. Но в контексте новой конституции, ограничившей самодержавие в законодательной сфере соучастием в ней Государственного Совета и Государственной Думы, слова статей 64 и 65 приобретают новый ограниченный смысл, соответственно происшедшему самоограничению самодержавной власти в области законодательства. Поэтому выражение статьи 65, что «самодержавная власть действует посредством Св. Правит. Синода, Ею учрежденного, в управлении церковном» приобретают новый ограничительный смысл. «Управление» отныне стало ограниченным, «подзаконным». Следовательно, соучастниками в законодательстве по делам церковным с этого момента мыслятся и два высших законодательных учреждения: Гос. Совет и Гос. Дума. Но старый петровский принцип, выявленный Сперанским, остается нетронутым: чисто церковной власти, независимой от светской, в Русском Государстве нет, Основные Законы ее не знают. Лишь в проекте нового конкордатного закона об отношениях церкви и государства, выработанном Всероссийским Собором 1917 г., вновь утверждалось внутренне неотъемлемое от церкви каноническое право самоуправления, законодательства и суда.

 

***

Популярным и общеизвестным симптомом поглощения в императорской России церковной власти властью государственной всегда считался институт синодальной обер-прокуратуры. Появление ее требовалось системой высшей петровской администрации. В Сенате был свой генерал-прокурор. В Синоде, после длительной борьбы его за некоторое равенство с Сенатом, должен был появиться свой прокурор. Петр В., будучи в Сенате 11/V. 1722 г., собственноручно написал указ: «в Синод выбрать из офицеров доброго человека, кто б имел смелость и мог управление синодского дела знать, и быть ему обер-прокурором и дать ему инструкцию, применительно к инструкции генерал-прокурора Сената». Вскоре была выработана и издана 13/. 1722 г. памятная обер-прокурорская инструкция:

«Ст. 1. Обер-прокурор повинен сидеть в Синоде и смотреть накрепко, дабы Синод свою должность хранил... по Регламенту и Указам отправлял... также накрепко смотреть, чтоб в Синоде не на столе только дела вершились, но самым действом по указам исполнялись.

Ст. 2. Также должен накрепко смотреть, дабы Синод в своем звании праведно и нелицемерно поступал. А ежели что

369

 

 

увидит противное сему, тогда в тот же час повинен предлагать Синоду явно, с полным изъяснением, в чем они, или некоторые из них, не так делают, как надлежит, дабы исправили. А ежели не послушают, то должен в тот же час протестовать и иное дело остановить и немедленно донести НАМ, если весьма нужное. А о прочих в бытность НАШУ в Синоде, или помесячно, или понедельно, как указ иметь будет».

Ст. 9. «Обер Прокурор ничьему суду не подлежит, кроме нашего».

Ст. 11. «И понеже сей чин, яко око НАШЕ и стряпчий о делах государственных, того ради надлежит верно поступать, ибо перво на нем взыскано будет».

По своему началу синодская обер-прокуратура не имела в виду возглавлять и направлять церковное управление. Это был только орган надзора и контроля, как и во всех коллегиях (министерствах) петровской административной системы. Но поскольку этот скромный чиновник заменял «око наше», т. е. власть реального Главы церковного управления, таившиеся в нем потенции власти были для Синода неодолимы. Это и обнаружилось в XIX веке с момента учреждения министерств. В течение всего XVIII века синодские обер-прокуроры были фигурами с ограниченным влиянием в зависимости от характера самих носителей этой должности и степени непосредственной близости правящих иерархов ко Двору. Никто из иерархов XVIII в. не подозревал даже, что «око Наше» со временем из отвлеченного принципа превратится в конкретную действительность. Поэтому все трения и конфликты Синода с обер-прокурорами XVIIІ в. носят характер сравнительно мелочных споров, в которых синодалы третировали этих контрольных чиновников, как ненужное пятое колесо в телеге, и нередко Сенат и Государи, уступая бойкоту Синода, убирали неугодных обер-прокуроров и заменяли другими. Факт немыслимый в XIX в., когда обер-прокурор из чиновника превратился в носителя реальной власти, в министра над церковью.

 

Реакция на реформу в церковном сознании

Иерархия, покорно принявшая реформу, в последующие царствования, особенно по смерти Феофана Прокоповича, от времени до времени обнаруживала тенденцию к возврату патриаршества. Православный народ по обычаю «безмолвствовал». Противники церкви раскольники-старообрядцы не молчали и громко в своей рукописной подпольной литературе изображали Петра и все его дело, как дело антихриста. Уже во второй половине XVIII в. из секты странников вышло «Собрание от Святого Писания об антихристе». Тут Петр объявляется личным лжехристом-антихристом, мучителем православных христиан, распространителем своей новой жидовской веры, узаконившим новолетие Янусовское (т. е. январское). «А в 1721 г. приял на себя титлу патриаршескую. И ста главой церкви

370

 

 

российския, восхитив на себя не точию царскую власть, но и святительскую и Божию, бысть самовластный пастырь, едина безглавная глава надо всеми, противник Христов, антихрист». И таких сектантских характеристик Петра целая серия. В одном говорится, что Петр просто самолично убил патриарха патриаршим жезлом и «вшед в грановитую палату, вынул свой булатный меч и ударив по столу оным булатным мечом, аз вам царь, патриарх, Бог вам – трижды возглашал». Последняя карикатура основана на довольно достоверном предании. Голиков в его «Деяниях» (II, 73) передает, что будто бы группа членов Синода в присутствии самого Петра на одном из заседаний подала прошение о назначении патриарха. По словам графа Бестужева, Петр, ударя себя в грудь, сказал: «вот вам патриарх», а по словам барона Черкасова, «обнажив свой кортик и ударя плашмя по столу, сказал с великим гневом: вот вам патриарх!» Реальность такой сцены (только не в Синоде) весьма вероятна. Голиков продолжает: «К сему прибавлю и я слышанное мною от одного почтеннейшего старца, что отмена патриарха была весьма многим и из светских крайне чувствительна, ибо они не инако, как с воздыханием о сем вспоминали, а в первые годы даже бунты и заговоры на сие начинали». В последующие царствования мы услышим еще ряд оппозиционных иерархических голосов. Открытое официальное заявление о благовременности уничтожения Синода вместе с отменой унизительной присяги для его членов сделали в 1742 г., при восшествии на престол Елизаветы, два члена Синода: известный митрополит Ростовский Арсений Мациевич и Новгородский архиепископ Амвросий Юшкевич. Трагическая судьба Арсения при Екатерине II надолго заставила иерархию прикусить языки по этому вопросу. И до XIX века открытой критики синодального строя в печатном виде нельзя было и ожидать.

Иностранная оценка церковной реформы Петра, преимущественно в странах протестантских, была хвалебной и положительной, как писали многие дипломаты из России и как провозглашалось в некоторых специальных изданиях,*) что Петр «сделался сам главой церкви, присвоив себе исключительное управление ею». Другой дипломат пишет, что «первым президентом в Синоде был сам император». Они восхищались этим протестантским явлением.

 

***

Открытая, почти свободная критика синодального строя начинается в XIX веке. Карамзин в 1811 г. в его записке на Высочайшее Имя «О древней и новой России» формулирует вопрос так: «Церковь Российская искони имела главу сперва в митрополите, наконец в патриархе. Петр объявил себя главою

*) «Чтения в Имп. Общ. Ист. и Др. Росс». 1871, кн. I. Москва.

371

 

 

церкви, уничтожив патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного... Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши были уже только угодниками царей, и на кафедре языком библейским произносили им слова похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных. Главная обязанность духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное. Если Государь председательствует там, где заседают главные сановники церкви; если он судит их, или награждает мирскими почестями и выгодами, то церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный, усердие к ней слабеет, а с ним вера. А с ослаблением веры, Государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для отечества и где пастырь душ может обещать в награду один венец мученический. Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею». Хотя Карамзин и дал первый пример открытого осуждения церковной реформы Петра, но он был высокопоставленный придворный историограф. Голос церковных мыслителей и историков не смел еще шагнуть с ним нога в ногу. Только что опубликованная в качестве первого опыта «Краткая Церковная Российская История» (1805 год) митр. Платона ставит точку пред эпохой Петра и по-своему смело, но все же дипломатическим языком свой суд о прошлом и настоящем выражает так: «Блаженною кончиною патриарха Адриана скончалось и патриаршество, украшавшее почти целый век церковь всероссийскую с великим ее назиданием. А с кончиною сего патриарха и патриаршества всероссийского и я оканчиваю сию мою церковную историю. Какие были причины упразднения патриаршества, оные объяснены в Дух. Регламенте, в испытание коих входить не должно. Осьмнадцатый век начало свое в России восприял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября. И особенное празднество, бывшее в тот день, оставлено, а повелено числить с 1-го генваря, что по Божьим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осмьнадцатом веке течение всяких в России дел и вещей воспримет вид новый. Почему с начала сего нового века течение и церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) предоставляю описывать другому из новых». (Т. II, с. 234-76).

Однако «новый» и даже высокопоставленный историк русской церкви А. Н. Муравьев в тяжелые подцензурные годы царствования Имп. Николая I (1838 г.) прикрывался еще прямой исторической неправдой, говоря об учреждении Синода: «Дело столь важное внимательно было рассуждено на соборе, созванном в новую столицу в начале 1721 г...»

Следующий по времени историк Русской Церкви, преосв. Филарет (Гумилевский), давший нам в 40-е годы первый опыт изложения синодального периода, должен был идти по стопам

372

 

 

Муравьева и повторить официальную фикцию: «Св. Синод по составу своему тоже, что законный церковный Собор (?), в котором избранные (?) духовные лица занимаются делами церкви... В сущности постоянный (?) Собор или Синод остался тем же для русской церкви, чем было патриаршее правление (?)... Дух. Регламент, написанный Феофаном Прокоповичем и рассмотренный собором (?)... стал церковным правилом».

Лишь с началом эпохи великих реформ развязались у иерархов языки. Великий Филарет (Дроздов) еще в двадцатых годах в своих «Разговорах между испытующим и уверенным» должен был защищать Синод, приравнивая его «словесно» к собору и уравнивая его власть с патриаршей. Но с наступлением нового царствования, Филарет, возражая на официальную записку А. Н. Муравьева, уже говорит полным голосом: «Записка говорит, что патриархи Иоаким и Адриан противились Петровым преобразованиям и поэтому были неудобны для правительства. Едва ли так. Петр мог ужиться с ними, если бы не прельстился проектом Лейбница о коллегиях, в том числе и о духовной коллегии, которую у протестанта перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод».

Что думали и что говорили между собой иерархи об искалеченности высшего управления в русской церкви, очень ярко изобразил епископ Енисейский Никодим (Казанцев †1874 г.) в своих мемуарах, опубликованных только в 1905 г. («Богослов. Вестник»): «Российский Синод изобретен... властью мирскою и потому не имеет достоинства правильного церковного собора. Государь Петр Великий создал русский Синод по своим мыслям, хотению, без совета с властью духовной... В церкви не повелевают без предварительного совещания и соглашения. По одиночному усмотрению своему Петр избрал для сочинения устава Синоду архиерея Феофана Прокоповича, которому не следовало и быть архиереем. Он отрекался от православия, был католиком, потом лютеранином и снова возвратился в православие. Такому ли, шатающемуся верою, быть сочинителем устава православному Правительствующему Синоду? Хотя проект устава, одобренный Петром, подписан русскими архиереями, но а) не в публичном их собрании, а по домам, что лишало их возможности совещаться друг с другом и предлагать свои мнения; б) вероятно, (как есть слух) под застращиванием в случае несогласия, возражений. Но это есть уже прямое порабощение умов, совестей и веры, а не свобода. Устав через это теряет и смысл, и цену, и обязательность. Хотя проект устава был представлен на усмотрение восточных патриархов, но его представили не архиереи наши, а сам Государь через светских, без ведома и еще менее – согласия наших архиереев. Посему остается темным: в самом ли деле патриархи рассматривали проект и подлинно ли согласились утвердить его? Несмотря на то, что добыта утвердительная

373

 

 

грамота от патриархов, Петр мог купить ее золотом, обещаниями и, может быть, тоже застращиванием...»

«Петр Великий не имел основательного религиозного образования не только православного, но и никакого... Дружился с кем хотел. Известен приятель и товарищ его Лефорт, швейцарский мещанин, кое-какого образования, реформатор, исступленный ненавистник католичества и папы, по всей вероятности, вооруживший Петра против русских архиереев, путая его сравнением их с папой. В Дух. Регламенте Петр издевается над мантией, митрой и саккосом русского архиерея. Много и других иноземцев, похожих на Лефорта, окружали Петра. Идея преобразования в России церковного управления без сомнения внушена Петру сими бродячими иноземцами...»

«Синод, по идее Петра, есть учреждение политико-церковное, параллельное всякому другому государственному учреждению, а потому состоящее под полным верховным повелительным надзором Государя. Идея реформатская, неприложимая к православию, ложная. Церковь сама себе царица. Глава ее – Христос Бог наш. Закон – Евангелие... В делах духовных государь есть сын церкви. В делах мирских он верховная власть. Члены мирской государственной власти могут быть допущены в заседания духовного собора, но яко сыны, а не соправители, не для повелений, а для поучения. В делах мирско-церковных и духовное собрание наравне с мирскими состоит под повелениями Государя. Великая однако же мудрость, и без личного благочестия недостижимая, отделить дела чисто церковные от церковно-мирских. У папы римского нет ничего церковно-мирского. У русских царей, со времен Петра и особенно в наше время, нет ничего чисто церковного».

Параллельно таким тайным воздыханиям иерархии, критика Петровой реформы, если не печатно, то салонно, открыто проповедовалась творцами славянофильского течения. А. С. Хомяков, вдохновляясь главным образом апологией православия перед западными исповеданиями, констатирует государственное засилье над русской церковью, но часть рабства и угодничества государству возлагает на слабую мораль клира, все время выгораживая нетронутость внутренней свободы церкви. Незанятый подобной дипломатической апологетикой, Ю. Ф. Самарин в своей диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, частично опубликованной в 1844 г., а полностью только в 1880 г., в критике Петровой реформы беспощаден. Он пишет: «К несчастью Петр Великий понял религию только с ее нравственной стороны, насколько она нужна для государства. И в этом выразилась его протестантская односторонность. С своей точки зрения он не понимал, что такое церковь. Ибо сфера ее выше сферы практической, и потому он поступал, как будто бы ее не было, отрицал ее не злоумышленно, а скорее по неведению... В факте церкви Петр Великий видел несколько различных явлений, никак не неразрывных между собою: доктрину, к которой он был довольно равнодушен;

374

 

 

обряды, над которыми он смеялся, как над пищей для бесплодного суеверия; и духовенство, которое он понимал, как особый класс государственных чиновников, которым государство поручало нравственное воспитание народа. Но, так как духовное сословие имело назначение трудиться для государства и более никакого, то, следовательно, его устройство, управление, деятельность должны были условливаться государством, как частный орган целым».

Яркий публицист славянофильства Ив. С. Аксаков подчеркивал отрицательные духовные последствия синодального строя: «...убыла душа; подменен идеал, т. е. на месте идеала церкви очутился идеал государственный, и правда внутренняя замещена правдой формальной, внешней». «Церковь со стороны своего управления представляется теперь у нас какой-то колоссальной канцелярией, прилагающей с неизбежной, увы, канцелярской ложью порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова».

Вполне естественно, что о канонической порочности синодского строя вместо скромно молчащей иерархии громко говорили славянофилы. Но приближались исторические сроки, когда стало уместно говорить объективно, как уже о преодоленном прошлом и о положительных сторонах прожитой эпохи. Первым эту роль на себя взял оттолкнувшийся от славянофилов В. Соловьев. В статье 1886 г. в защиту Петра Великого и западнического духа его реформы, он пытается оправдать замену патриаршества Синодом и вместе с оберпрокуратурой над последним. Он пишет: «эта замена, необходимо обусловленная нашей прошедшей историей, была прямо полезна для будущего». «Добрые и смелые офицеры, которым было вверено управление нашими церковными делами, позволили новой России спокойно пройти школу европейского образования. Они удержали в должных пределах два односторонние и крайние течения нашей незрелой религиозной мысли и охранили наши «ученические годы» от подавляющего влияния воззрений, ярко представленных Стефаном Яворским с одной стороны и Никитой Пустосвятом – с другой. И нельзя не удивляться той строгой правде, с какой история или, лучше сказать, Провидение решило это дело». Через 10 лет в 1896 г. В. Соловьев опять, не оправдывая неканоничности синодского строя, продолжает утверждать, что «это была одна из наиболее естественных, правдивых, а потому и прочных реформ Петра Великого... Это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу». Но в своих романизирующих лекциях «La Russie et l'Eglise Universelle» В. Соловьев ударяет в отрицательную клавишу: «В греко-российской церкви нет истинно духовного управления»... «Официальная церковь, управляемая гражданским чиновником, есть только государственное учреждение, второстепенная отрасль бюрократической администрации».

375

 

 

С момента свободы печати, т. е. с царствования Александра II, и русская богословская литература, и церковные историки, и канонисты, и университетские юристы в принятых курсах своих дисциплин уже открыто подчеркивали неканоническую природу церковного управления всего императорского периода. Вот примеры.

Профессор Казан. Духовн. Академии П. В. Знаменский в первом же издании его «Руководства по Истории Русской Церкви» (1870 г.) выражается так: «Синод явился учреждением правительственным, через которое внешнее управление церковью вдвигалось в состав общей государственной администрации. Члены его давали присягу считать Государя своим крайним судьей и наблюдать все государственные интересы».

Консервативный профессор Казан. Дух. Академии И. С. Бердников в его Курсе Церковного Права пишет: «Та форма управления церковного, которую ввел Петр I под именем управления соборного, совсем не походит на управление соборное в собственном каноническом смысле, как оно изображается в Правилах. Соборное управление предполагает необходимое участие в нем всех епископов поместной церкви на собраниях повременных (периодических); участие тех же епископов поочередно в Синодах; и предстоятельство на этих общих и частных собраниях и синодах главы поместной церкви – митрополита или патриарха, управляющего делами поместной церкви автономно»... «Ясное дело, что никакими натяжками нельзя достигнуть того, чтобы Коллегия выглядела каноническим церковным собором или Синодом».

Положение не изменилось и с 1906 года, когда русская верховная власть допустила элемент конституционного самоограничения в области законодательной, признав управление свое подзаконным. К соучастию к власти законодательной привлечены представительные учреждения: Гос. Дума и Гос. Совет. В церковной области царская власть осталась по-прежнему неограниченной в предположении, впрочем, аналогичного самоограничения через близкий Церковный Собор. Поэтому в Курсе Государственного Права проф. Н. И. Лазаревского, изданного после конституции 1906 года, государственный характер Святейшего Синода правильно характеризуется, как оставшийся не задетым конституционной реформой. «Синод, – пишет Лазаревский, – был учрежден государственным, а не церковным актом, Духов. Регламентом, и по духу Регламента должен быть государственным, а не церковным установлением»... «Верховная власть в делах церкви принадлежит только Государю. Со времени учреждения Синода церковная власть перешла к Императорской власти, и не было никакого самостоятельного церковного органа, который явился бы носителем каких бы то ни было правительственных прав по церков-

376

 

 

ным делам, кроме тех прав, которые ему могли быть предоставлены Императорской властью».

Проф. Н. Суворов вносил в этот согласный хор канонических голосов только тот вариант, что в полномочиях русского императора усматривал непрерывно сохранявшееся преемство от московских царей, а у последних от византийских императоров, особое сверхгосударственное, византийско-каноническое (прибавим от себя «теократическое») право православного василевса – царя «симфонически», вместе с иерархией (не узурпаторски, а нормально) участвовать в делах внешнего управления церковью. В. Соловьев выдвигал в оправдание Петровой церковной реформы мотивы утилитарного характера. Считал ее оправданной государственными и культурными интересами. Суворов усилил эту апологию с точки зрения самого церковного права, подвел научно формулированную базу под длительный факт симфонических отношений русских императоров и иерархов в течение всего императорского периода. Свидетельством этого приятия императорской власти внутри церкви не по мотивам порочного раболепия, а по искреннему теократическому убеждению, является обширная проповедническая литература русских иерархов, особенно в их речах в дни царских коронаций. Дефективность и уродливость Петровской реформы этим не упраздняется, но жизненно практически она со стороны церкви духовно преображалась и исправлялась. Недаром Великий Филарет изрек, что Петровскую Коллегию «Промысл Божий и церковный дух обратили в Святейший Синод». Этот невесомый духовный корректив и должен быть положен в основу общей переоценки всего императорского периода истории русской церкви.

377

 


Страница сгенерирована за 0.16 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.