Поиск авторов по алфавиту

Автор:Карташёв Антон Владимирович

Схематический очерк истории православной Русской Церкви в Польше от брестской унии 1596 г. до соединения ее с Московским Патриархом в 1687 г.

Осуществление Брестской Унии и самозащита Православия

Унию 1596 г. осуществила суверенная королевская власть у себя в государстве, в Польше. Непризнание формальной законности этого акта было бы равносильно революции. Но Польша, управляемая формально абсолютно-монархической властью, совмещала ее практически, со времени реформации, с допущением свободы вероисповеданий. Это органическое конституционное положение формально открыло возможность продолжения существования и православной церкви, наряду с новосозданной униатской. По аналогии с тем, как уже конституционно легально жил своей свободной жизнью протестантизм, или как издавна пользовались вероисповедной свободой армяно-грегориане, иудеи и даже мусульманское меньшинство. Но до такого правового и спокойного размежевания нужно было еще дожить. Оппортунистическому униатскому епископату и польскому правительству не казалось неосуществимым, хотя бы и с замедлением, постепенно поглотить все остатки сопротивления православного духовенства и народа. Может быть, такая польская мечта и не была бы абсурдной, если бы русская нация в польском государстве не соседила с мощным московско-русским государственным организмом. Это соседство сознательно и подсознательно не позволяло православному народу в Польше успокоиться на исторической позиции заснувшего меньшинства. Отсюда и защитная борьба православия против унии черпала свои силы и вдохновение, вольно или невольно, не только в сознании своего единства с православием греческим, но и особенно – с православием общерусским. Так постепенно и вырисовывалась историческая схема: – угнетения православной церкви в границах польского государства, ее успешной борьбы за свое самосохранение и развитие и, наконец, после раздела Королевской Польши в XVIII в., массового воссоединения русских униатов с традиционным телом русского православия.

 

***

Рим в 1596 г. одержал бесспорно крупную победу и над православием и над русским народом. Последствия ее дожили и до нашего времени. Победу латинской стороны создали соединенные силы: власти польского короля, систематических усилий иезуитского ордена и силы аристократического шляхетского давления в старой сословной Польше. На фронте самозащиты выявилась глубокая инерция привязанности восточно-

267

 

 

европейских народов к греческому православному культу и быту. И, может быть, самым глубоким подпочвенным фактором, сохранившим и даже возродившим русское православие в Польском королевстве, было неустранимое соседство географически неотделимой, имперски сильной, Московской России. Не раз увлеченные польские патриоты, в течение трехсотлетнего периода полонизации и униатизации подданных Польше русских областей и русского населения, восклицали с истерическим самовнушением: «Нема Руси!» (Nema Rusi!). Но реальность победила. Социально, культурно, экономически обессиленный и приниженный русский народ не поддался уничтожению. Благодаря историческим условиям, в большинстве своем он влился в общерусское имперское тело, а в своей отдаленной юго-западной части (Галичине) скристаллизовался в особый национальный тип, упорно отстоявший себя от полонизации.

 

Властные и насильственные приемы введения унии

Православная часть Брестского собора 1596 г. должна была испытать на себе всю силу давления государственной власти. Многоопытный в политической атмосфере европейского Запада экзарх Александрийского патриарха на Брестском соборе, знаменитый Кирилл Лукарис, к счастью, понял трагическую безысходность и спас себя тайным бегством. Несчастный экзарх патриарха Вселенского, архимандрит Никифор стал жертвой польской власти. Польская полиция и раньше «пришивала» к нему ряд политических действий, враждебных польскому государству, а теперь в его председательстве на православном соборе усмотрела уже просто вызывающее посягательство иноземца на интересы внутренней безопасности государства. Власти арестовали Никифора, судили его, как шпиона Турции, заключили в Мариенбургский замок, где он вскоре и умер от голода. Польские власти начали открытое, «легальное» гонение на православие с целью его полного истребления.

В городах объявили недопущение православных к муниципальным должностям, саботировали обычную выдачу разрешений на занятие тем или другим ремеслом или торговлей. Крестьяне (хлопы), по их зависимости от панов, попали в дополнительную муку. Принуждались гнать своего православного попа и принимать насильно назначаемого униатского. Где панам не удавалось передать церковь попу униатскому, там сама церковь, как здание со всей церковной обстановкой, отдавалась в аренду на откуп еврею. Он хозяйски владел ключами, за плату в свою пользу открывал церковь для треб и служб. Хозяйничал кощунственно, не стесняясь словами и действиями, оскорблял религиозные чувства православного народа. Так средневековое еврейство само собирало угли на свою голову.

Во главе православной церкви остались только два епископа: Гедеон Болобан Львовский и Михаил Копыстенский Перемышльский. Первый дожил до 1607 г., а второй до 1612 г.

268

 

 

Им приходилось полутайно, но усиленно, размножать православное священство и держаться за все места и церкви, которые еще не были захвачены для унии. Но вот и эти епископы умерли. Легально приобрести с Востока какую-нибудь епископскую фигуру еще не было возможности. В этих стесненных обстоятельствах мы и встречаемся с редким казусом в православной среде того, что латинской доктриной узаконяется в системе нравственного богословия, а именно с казусом так называемой ріа fraus. На это пошел, по сговору с покойным Львовским архиепископом Гедеоном Болобаном, его преемник Иеремия Тиссаровский. Иеремия на показ присягнул унии и получил епископское поставление на Львовскую кафедру. Но едва ли это ухищрение помогло размножению православных хиротоний. Практика подсказывала, что православным было безопаснее крестить детей, хоронить покойников и совершать некоторые другие требы, обращаясь к попам униатским, а искателям священства – переходить за кордон и получать поставления в Валахии и Молдавии от греков. Но оскудение православного священства с течением времени фатально нарастало. Вставал вопрос о восстановлении, хотя бы и тайном, епископской иерархии. Этого и дождались православные под защитой Днепровского казачества в 1620 г.

В противоположность обезглавленному и теснимому православию, протекционная униатская церковь при всяческом содействии властей активно развивала свою организованность. После пассивного по характеру митр. Михаила Рогозы (†1599) его преемником, естественно, стал сам творец унии, Ипатий Потей. Не стесняясь приемами клевет, доносов, грабежей и захватов, ареста священников православных и присылки на их место униатов, Ипатий захватывал и монастыри с их имениями. Пытался захватить и Киево-Печерскую Лавру. Конечно, всячески подрывал деятельность православных братств. Цитадель православия в Вильне, Троицкий монастырь, созданный и ведомый сильным Виленским православным братством, со всеми его имениями, школой и типографией, Ипатий передал униатам. Те организовали монастырь по старому плану, передав попечение о нем тоже братству, но униатскому. Православное братство, изгнанное в 1605 г., нашло возможность обосноваться в новом, построенном им монастыре Св. Духа, поблизости, почти тут же, перейдя широкую дорогу, которая ведет к Острой Браме. Но Потей борьбы не кончил. В 1609 г. он отобрал в унию все другие Виленские православные церкви, кроме одной этой, монастырской Святодуховской. Неудивительно, что народное раздражение против гонителя православия дошло до покушения на жизнь Ипатия Потея. Напавший на Потея гайдук отсек у него только два пальца на руке, положенные потом на престоле Троицкой церкви, как мощи мученика.

Умный и сознательный творец и вождь унии, митр. Ипатий вполне разделял взгляды правительства на то, что для Польши достигнутая церковная уния есть только переходный момент.

269

 

 

Идеал – не хранение восточного стиля унии, а скорейшая латинизация, чтобы эта «хлопская вера» поскорее переделалась в «веру господскую», уподобилась латинству и исчезла в нем. Творцы унии понимали, что это не так легко, но пытались «идти напролом», чтобы достичь возможного максимума. В этом духе и действовал Ипатий, торопясь облатинить унию возможно скорее. В особой агитационной книжке «Гармония» Ипатий осуждал православие и хвалил латинство. Внушал униатской массе мысль, что нечего и задерживаться на дурной, трудно исправимой позиции. Надо скорее переходить в чистое латинство. Ипатий заключал свои теоретические рассуждения практической программой для своего духовенства в 12 пунктах. Эти пункты предписывали столь полное подчинение римской власти и латинским порядкам, что вызвали даже недоумение и волнения в униатском духовенстве. Для Ипатия это не могло быть неожиданностью, и потому он выдвинул на очередь создание и организацию мощного органа перевоспитания («перековки», по циничному изречению новейших мастеров этого дела), старого духовенства. Ипатию и не надо было творить ничего нового, а только копировать методы, уже оправдавшие себя на победе над реформацией через иезуитский орден. Он создал тоже специальный орден и вручил ему воспитание нового униатского пастырства.

 

Базилиане

Пропагандное имя ордена и его устав показным образом как бы скопированы с известных правил св. Василия Великого для монашествующих. Но все действительное содержание нового монашеского устава было копией с католических орденов. Правой рукой Ипатия в этом предприятии был его наместник Иосиф Вельямин Рутский. Это был вдохновенный униат из семьи изменников Москвы. Сын воеводы Вельяминова, он перебежал в Литву в 1568 г. и здесь обращен иезуитами в латинство. После школьной подготовки в Риме ему и предложили служить латинству в униатском обличии. Потей назначил его архимандритом захваченного Виленского Троицкого монастыря. Этот монастырь и определен был стать главой перевоспитываемого русского униатского монашества. Все другие, захваченные в унию русские монастыри подчинены были этому Троицкому Виленскому монастырю, как главе всего монашества, ставшего и по имени Базилианским. Главой ордена назначен протоархимандрит И. В. Рутский со званием генерала. Как и другие орденские монастыри, базилиане были поставлены в независимое положение от местных епархиальных архиереев. Они подчинялись непосредственно особому прокуратору в Риме, состоящему в Римской курии. В Базилианский орден стали вливаться и чистые латиняне, даже сами иезуиты. Это не было секретом, это было открытым как бы подвигом восполнения убогого н невежественного русско-униатского духовенства.

270

 

 

Умерший в 1613 году Ипатий Потей передал возглавление митрополией Иосифу В. Рутскому. Последний жил и действовал, как митрополит, еще целую четверть века. Ипатий и Иосиф – эти два интеллигентных и волевых деятеля духовно сформировали и укрепили организм униатской церкви. И. Рутский позаботился материально усилить, обогатить базилиан земельными имуществами, отнятыми у православных монастырей и церквей, и даже у своих униатских. В 1617 г. митрополит И. Рутский созвал конгрегацию всего униатского монашества. Главной очередной задачей базилиан было поставлено школьное воспитание униатского народа, а для этого – поднятие образовательного уровня самих базилиан. По предварительным соглашениям с папским центром, для этой цели было ассигновано достаточное количество стипендий в католических семинариях Запада: начиная с Вильны, – в Праге, в Вене и в самом Риме. Другое очень важное и характерное постановление этой конгрегации сводилось в сущности к отнятию у русских униатских епископов их верховной власти и к передаче ее в руки ордена. Постановлено и безропотно принято к исполнению, что митрополит отныне не имеет права назначать себе викария, как естественного своего преемника, без согласия ордена. При И. Рутском в базилианский орден влилось множество чистых латинян, особенно на должности многочисленных школьных учителей, быстро воспитавших толпы латинизированных русских юношей, с увлечением помогавших не только латинизовать ходячую доктрину православия для народа, но и самые церковные обряды, о чем мечтал Ипатий Потей.

 

Самосохранение православной стороны.

 Роль братств. Борьба с унией

Положительной стороной польской государственности было то, что православные могли и печатно, и устно, и на генеральных сеймах заявлять о своих стеснениях и лишениях. Известна, например, речь Волынского православного депутата («посла») на Варшавском Сейме 1620 г., Лаврентия Древинского: «Уже в больших городах церкви запечатаны, церковные имения расхищены, в монастырях нет монахов, там теперь запирают скот. Дети мрут без крещения. Покойников вывозят из городов без погребения, как падаль. Мужья с женами живут без церковного благословения. Народ умирает без причащения. Во Львове не униат не может приписаться к цеху, к больному нельзя открыто идти со Св. Тайнами. В Вильне тело православного покойника нужно вывозить из города только в те ворота, в которые вывозят нечистоты. Монахов, непреклонных на унию, ловят и бьют, хватают на дорогах и бросают в темницу». Учитель Виленской братской школы Мелетий Смотрицкий в 1610 г. напечатал свою книгу: «Фринос или Плач церкви восточной». В нем он описал печальное положение гонимой и теснимой православной церкви в Польше. Доля конституцион-

271

 

 

ных свобод не гарантирована фактически от оскорблений и насилий православия в ежедневном быту. Уличная чернь имела фактическую возможность безнаказанных нападений на православных. Подогревали ее к этим погромным выпадам бродячие оборванцы, бывшие польские жолнеры, озлобленные за все свои неудачи в московских пределах в пору Смуты. Настроченные иезуитами школьники делали нападения на православные дома, церкви, особенно, на церковные процессии. В судах в применении к православным господствовала «неправда черная». Государственный защитник и протектор православия кн. К. К. Острожский умер в 1608 г. Другие паны малодушно ополячились. Опорной силой для православия остались казаки. Их гетманы (немецкий термин: Hauptmann), т. е. командиры воинских сил были жизненно нужны правительству для сохранения власти над юго-восточными Днепровскими окраинами, для обороны от Турции и для войны с самой Москвой, о чем поляки помышляли и по воцарении Михаила Федоровича Романова. Казачий гетман Конашевич-Сагайдачный гарантировал правительству верность казачьей службы на условии вероисповедной свободы для православия в границах его специальной власти, – на Киевщине. Но Сагайдачный умер в 1622 г. И влияние регулярной казачьей силы, так наз. «реестрового казачества», ограничивалось фактически усилившейся после введения унии анархической силой не регулярного, а вольного казачества в южных степях. Туда бежали «козаковать», т. е. вольно жить, беглые русские холопы из Польши и питали там огромную ненависть к польскому панству. С введением унии это степное анархическое казачество, выкинув над собой знамя русской народности и православия, этим облагородило и возвысило смысл своей вольницы и косвенно усилило стояние в православии и уверенность в себе именно Киевской, а за ней и всей юго-восточной части Руси.

Православная сторона к этому драматическому моменту, к счастью, не оказалась дезорганизованной. Преданная епископатом, она уже привыкла сознавать себя защищаемой в своем церковном быту повсюду проникшими братствами. Патриарх Мелетий Пигас в своих посланиях на Русь признает и одобряет эту роль мирянской организованности: «Вемы, яко утверждение церкве суть, яже по местех священныя братства и яко щит некий в помощь самой церкви». Сам глава униатов И. В. Рутский признавал, что «братства создали некоторый вид новой республики, которая наносит униатам много зла».

Лишенное внутреннего вдохновения униатство защищалось извне протекционными силами иезуитов. У православных оказался свой духовно богатый капитал защитной энергии и сил, в частности, и для литературного творчества.

 

Борьба литературная. П. Скарга, вслед за униатским Брестским собором 1596 г., издал памфлет, подрывающий значение православного собора, как якобы незаконного. Почему незаконного? Потому, что большинство в нем состав-

272

 

 

ляли миряне. На латинский взгляд, участие в соборе мирянской «массы» есть самоочевидный абсурд. По Скарге, раз иерархия унию приняла, вопрос решен окончательно. Ответ Скарге на эту пропаганду вдохновился сделать протестант пан Христофор Бронский или Броневский (под псевдонимом Христофора Филалета), как союзник православных на поле борьбы за религиозную свободу. Хр. Бронский противопоставил слепому клерикалу – Скарге, право активного участия мирян в делах церкви с апостольских времен. В церкви нет левитства; христиане – все причастны к священству. Да православные сейчас и не без вождей иерархических. С ними два епископа – Гедеон и Михаил. К чему ведет слепое послушание иерарху? Ведь Кирилл Терлецкий то и гляди, что потурчится (намек на гнусность нравов). Не придется ли тогда его стаду перейти в ислам? Стало быть, суть дела не в титулах, а в подлинных христианских качествах. Иезуиты ответили бранчивым памфлетом «Антиррисис», где вскрывается псевдоним Хр. Филалета, как протестанта. Православная сторона в первый момент еще не успела сразу выдвинуть достаточного количества писательских сил, но в 1605 году во Львове издано обстоятельное историческое изложение подготовки и проведения в жизнь унии под заглавием: «Перестрога» (т. е. предостережение). Деятельный патриарх Александрийский (временно и Константинопольский) Мелетий Пигас направлял на Русь против унии свои послания, и они теми или иными путями доходили до православных. Героические курьеры из Афонского монашества делали это дело с вдохновением. Среди них был командующий, южно-русский монах Иоанн Вишенский. С немалой богословской начитанностью он выдает себя за «голяка-странника» и призывает к «простоте голубиной» и «глупству пред Богом». Иоанн с апостольским вдохновением писал призывные к борьбе послания: к князю Острожскому, к братству Львовскому и к епископам униатам. Обличал светский образ жизни епископов, их суетную погоню за почестями, за земельными имуществами. Обличал угнетение духовенства, симонию. Обличал передовые классы православных в безверии и нечестии. Обличая латинские прельщения, Иоанн чисто по-афонски, как старообрядец, отрицает целиком латинскую ученость и советует ограничиться Часословом, Псалтырью и др. богослужебными книгами: «Чи ти, – пишет И. Вышенский, – лепше тобе изучити Часословец, Псалтир, Октоих, Апостол и Евангелие с иншими церкви свойственными и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати и – в геену отъити»... «Ты же, простой, неученый и смиренный Русине, простого нехитрого Евангелия ся крепко держи, в немже живот вечный тебе сокровен есть». Этот пафос упрощенства незаметно переливается в пафос восстания на власти предержащие, даже иерархические. Иоанн пишет: «Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хране-

273

 

 

нием заповедей Божиих, тое нас спасти мает». Очень тонкая черта отделяет такие призывы от логики Аввакума. И на самом поле брани, на деле, оружия бесшкольности было мало. Напротив, сама жизнь, несмотря на малые местные силы, уже, как мы видели, породила обширную сеть братских церковных и общеобразовательных школ. Братства, как мы видели, насчитывались десятками, и некоторые из них стремились содержать типографии и печатать книги.

 

Борьба школьная Размножившиеся братства не могли не опираться в своем развитии и в своих книжных предприятиях на исконные цитадели православия, на монастыри. Ревнители и патроны школ естественно сочетали свои усилия с наиболее жизнеспособными монастырями. Например, в 1615 г. православная жена Мозырского маршалка Елизавета Гулевич (Гальшка Гулевична) подарила в самом Киеве Богоявленскому братству большое место с домами для учреждения братского монастыря со школой. Предприятие было жизненным и развилось на все века, превратившись в академический центр всего края и всей России. Моральный хозяин южной Руси, гетман Конашевич Сагайдачный построил для монастыря Богоявленский храм, а бывший здесь проездом иерусалимский патриарх Феофан даровал монастырю и храму привилегию ставропигии патриарха Цареградского. Первым игуменом монастыря был Исаия Копинский. А первым ректором школы стал бывший ректор Львовской школы, Иов Борецкий. Богоявленское училище, как и другие братские школы (Виленская, Могилевская, Луцкая) этого периода первых десятилетий унии, естественно, настроенные в антилатинском духе, усиленно старались держаться чисто греческих пособий и греческого языка. Это было отказом от богатой школьной латинской техники и изобилия учебных пособий. Несмотря на слабую техническую арматуру этих школ, вдохновение защиты православия выдвинуло из них ряд талантливых богословов-писателей, переводчиков, проповедников и, конечно, полемистов против унии. При всей ограниченности средств и учености, это поколение, можно сказать, самоучек богословия все-таки в те годы переросло бесшкольную и за Смутное время почти книжно-бесплодную Московскую Русь. Но после Смуты там голод школьный и книжный был так велик, что почти все плоды этого периода киевского богословского и книжного творчества неудержимо перелились в Москву, перегружая ее неизбежными, хотя и не страшными, элементами латинизма при катехизическом уточнении православных догматов. Отмеченное книжное творчество киевского центра втянуло в себя плоды творчества выучеников и всех острожских, виленских, львовских и др. школ. Почти со всеми подвижниками этого периода южно-русской учености мы встречаемся на московской почве. Для примера припомним протопопа Лаврентия Зизания, доставившего в Москву свой Большой Катехизис. Москва охотно поглотила и книги другого южно русса, иеромонаха Кирилла Транквиллиона, его «Учительное

274

 

 

Евангелие» и его «Зерцало Богословия». «Зерцало» – это первый опыт догматической системы на русском языке. Неудивительно, что из латинских пособий в него влились латинские толкования догматов. И сам автор этой догматики в 1626 г. соблазнился перейти в унию. Примечательно зарождение в этой атмосфере и специальной учености. Таков, например, иеромонах Памва Берында, составивший большой лексикон церковно-славянского языка. Иеромонах Киево-Печерского монастыря, а с 1624 года его архимандрит, Захария Копыстенский напечатал (1621 г.) свою «Палинодию» (т. е. «Возвращение на старый путь» всех свихнувшихся в унию). Тут он с большой эрудицией собрал ценные документальные свидетельства о начале русского христианства от церкви восточной, греческой, а не западной латинской. На этот научно-неопровержимый исторический православный путь он и приглашает обманутых латинством униатов. А в другой своей «Книге о вере единой» он защищает и отличает православие от протестантских заблуждений.

Все эти и другие плоды православной школьной учености были доказательством больших и оригинальных усилий южно руссов защитить свое православие против технически превосходящей латинизованной униатской школы.

 

Заслуги монастырей. Кроме древнего киевского центра монашеская жизнь в литовско-польской русской церкви не была достаточно живой и цветущей. Под давлением гонений она явно проснулась и оживилась. Хотя в унию и была захвачена почти половина всех монастырей, но они обезлюдели и стали для униатов лишь доходными хозяйственными предприятиями, в то время как православные монастыри возросли в числе своих насельников иногда даже до 100 – 200 иноков. И сверх того за первые же 20 лет унии создалось до 10 новых монастырей, и при том выдающихся. Заново возникли три новых монастыря, занявших затем в истории руководящее положение. Это – знаменитая Почаевская Лавра; в Вильне – Святодуховский монастырь, как бы антикрепость против захваченного через дорогу Св. Троицкого монастыря; в Киеве – Братский Богоявленский монастырь, приютивший школу. Киево-Печерскую Лавру, спасенную от попыток униатских захватов, возглавил активнейший архимандрит Елисей Плетенецкий. Он, можно сказать, возродил монастырскую жизнь в Лавре, увядшую после татарского завоевания на целые три столетия. Архим. Елисей вел непрерывные судебные процессы с претендовавшими на захват ее униатами. Он восстановил самую душу монашеской жизни, ибо организовал нормальное уставное общежитие. Обновил состав насельников Лавры, приглашая и собирая отовсюду школьных и ученых иноков. Устроил типографию с широким планом издательства богослужебных и учительных книг на пользу всего русского православия. При своей смерти в 1624 г. он в преемники себе избрал известного Захарию Копыстенского.

275

 

 

В Вильне вдохновенным творцом, поднявшим значение и духовную силу Братского Св.-Духова монастыря, был Леонтий Карпович (†1620 г.). Он стянул под монастырское управление целых две типографии. Угнетенная латинянами Литва в ее уцелевших по городам и местечкам монастырях охотно потянулась под руководство Св. Духовской обители. Так и сложилась православная боевая крепость на всю Литву.

На Волыни и в Галичине восстановителем и организатором монастырской жизни явился Иов Княгининский. Он вышел из Острожских школ и прошел монашескую жизнь на Афоне. До своей смерти в 1621 г. он организовал на началах общежития целых пять монастырей во Львовской епархии. Продолжателем начатого дела специально на Волыни прославился другой святой игумен, по имени тоже Иов (Железо), сначала игумен Дубенского монастыря, а затем и Почаевского (†1651 г.).

Упадочную иерархию, ушедшую в унию, должна была сменить череда более героическая. Она и вышла в значительной степени из возродившихся монастырей. Напр., митрополит Исаия Копинский уже в бытность свою епископом Смоленским, сам копал пещеры для устройства монастыря. Таков же был епископ Луцкий Исаакий Борисович, долго живший на Афоне пред тем, как он был хиротонисован патр. Феофаном в 1620 г. в епископа Луцкого.

Иерархи первого после Брестской унии поколения, выносившие «на своем горбу» бесправие православия, естественно, при случае воздыхали о той или иной защите их православной Москвой. В этом они следовали за частью народа, который просто бежал, особенно, из Киевщины, и переселялся в «Московщину». Отражая эту народную тоску по религиозной свободе, и первые не признанные польским правительством митрополиты, Иов Борецкий (1619-1631 гг.) и Исаия Копинский (1631-1633 гг.), готовы были перейти под протекторат православной Москвы. В 1624-25 гг. митр. Иов, солидаризируясь с этой православной тягой части казачества к Москве, сам писал в Москву и выражал готовность вместе с своим православным народом присоединиться к северному братскому государству. И даже позднее преемник Иова с 1631 г. митр. Исаия Копинский писал в Москву, по занятии митрополичьего звания, жалуясь на угнетенное положение православия в Польше: «благочестивых князей нет, благородных вельмож оскуде, вси от восточного православия на Запад уклонишася. Едва кто от худых и неславных при благочестии и правой вере обретается».

 

Восстановление православной иерархии патр. Феофаном. Этот план, конечно тайно, подготовлялся издавна. Но вот настал благоприятный момент, когда КПльский патриарх послал своего помощника, патриарха Антиохийского Феофана, сначала с особой миссией в Москву. Православным в Польше, конечно, было известно, что патр. Феофан, проезжавший через Киевщину в Москву

276

 

 

для сбора милостыни и участвовавший там в церемонии возведения на патриарший трон освобожденного из польского плена митр. Филарета (1619 г.), имеет большие полномочия от Вселенского патриарха также и на устройство православной церкви в Польше. Патр. Феофан получил от правительства разрешение посетить православные монастыри, церкви и братства в разных городах, как это было ни неприятно для униатской стороны. Вот иллюстрация ценности конституционных свобод в Польше. К 15 августа, к престольному празднику Успения Пр. Богородицы, в Киевской Лавре собрались по тайному сговору «послы», т. е. делегаты православия от разных областей Польши, чтобы придать формальную крепость задуманному тайному восстановлению православной иерархии, как акту с польской точки зрения революционному. Рискованно было для патр. Феофана решиться на этот «политический бунт». Но казачество, во главе с гетманом Конашевичем-Сагайдачным, государственно лояльным по отношению к польскому правительству, гарантировало патриарху его защиту и свободу. И вот ночью в нижней подвальной церкви, при скрытии освещения, под крепкой казачьей охраной, была совершена патр. Феофаном хиротония семи епископов, из них одного, как митрополита. Львовская кафедра оставлена за Иеремией Тиссаровским, как тайно православным. Так православная церковь нелегально восстановила свою иерархическую полноту.

Митрополитом стал Иов Борецкий, игумен Киево-Михайловского монастыря, бывший ректор Львовской братской школы, а теперь ректор Киевской. Положение сложилось напряженное. Король Сигизмунд III объявил патриарха Феофана, уже вывезенного казаками заграницу, незаконным, самозванцем и турецким шпионом. Поставленных им православных иерархов – незаконными и подлежащими аресту и суду. Со своей стороны митрополит-униат И. Рутский анафематствовал новопоставленных православных иерархов, как лжеепископов. Униатские епископы, сидевшие на их кафедрах, объявили, что не пустят их в свои города. Сам папа из Рима прислал королю указания, чтобы тот «подверг русских лжеепископов, возбуждающих мятежи, заслуженной каре».

При таком положении только один митр. Иов (1620-1631) мог жить в Киеве, в этом реально «казачьем царстве». Другие епископы жили секретно в разных монастырях, преимущественно в той же киевщине, и управляли делами своих епархий издали, полусекретно. Киев под гарантией казачества устраивал церковные дела открыто... Митр. Иов в 1621 г. созывает даже прямо собор для выработки мер к укреплению жизненных сил православия. Собор издал свое определение под заглавием «Советование о благочестии». Тут намечается усиленная проповедь против латинства и унии, печатание книг на защиту православия, усиление школ и братств, учащение соборов, живых сношений с Востоком, ближе всего с Афоном, прямая посылка туда русских монахов, как в школу православия. Оче-

277

 

 

редная борьба с унией требовала открытого литературного оправдания, не по-светски легального, а духовно благодетельного, акта возобновления православной иерархии. Темпераментный Мелетий Смотрицкий, бывший виленский учитель, а теперь новопоставленный епископ Полоцкий, охотно написал: «Оправдание невинности». Параллельно с этим в том же году опубликована и «Палинодия» Захарии Копыстенского. В поддержку соборному акту 1621 г. казачество заявило, что оно не пойдет воевать с Турцией, если правительство не признает православной иерархии. Тут смягчила положение благодетельная польская конституционная свобода. Уже в 1623 г. на очередном генеральном сейме православные добились, чтобы прекращено было откровенное гонение на православие и отменены были формально все враждебные православию декреты, ссылки, имущественные захваты. Конечно, на деле до буквального исполнения такого постановления было далеко. Но декларированная свобода все же была облегчением. К сожалению, этого облегчения на деле не последовало. Свел все на нет трагический акт убийства униатского Полоцкого епископа Иосафата Кунцевича. Это была натура фанатическая. Иосафат оказался епископом в том же Полоцке, в который теперь был поставлен Мелетий Смотрицкий. Много Полоцких приходов заявили себя православными, признающими Мелетия. Иосафат взорвался и начал с кучкой своих неистовых приверженцев насильственные обходы с погромами православных дворов. Сам униатский митрополит Иосиф Рутский и королевский канцлер Лев Сапега, тоже родом русский, обратились с увещанием к фанатику. Сапега писал Иосафату, что его фанатизм искажает унию и делает ее политически опасной. Иосафат, при посещении Витебска осенью 1623 г., изгнав православных из всех церквей, разгромил даже те шалаши за городом, в которых православные начали совершать богослужения. На дикое насилие толпа ответила физическим сопротивлением. На лично предводившего погромом Иосафата толпа бросилась с палками и камнями, убила его и кинула труп в Двину. Печальны были последствия этого двустороннего насилия. Католики и уния получили нового мученика, а выловленное из Двины тело его стало мощами, окруженными чудесами. Папа Урбан VIII послал послание, призывая к отмщению и анафематствуя тех, кто теперь возражал бы против меча. Около 10-ти горожан Витебска были казнены, город лишен Магдебургского права. Запрещено повсюду не только строить вновь, но и починять православные церкви. Мелетий Смотрицкий убежал в Киев, а из Киева предпринял путешествие на греческий Восток, ибо исчезло спокойствие и в Киевщине. Год тому назад гетман Сагайдачный уже умер. Но казачье войско заявило, что оно не допустит объявленного закрытия всех православных церквей. Так провалились надежды Сейма 1623 г. на легализацию православия.

Вот в этой атмосфере безнадежности и возникла переписка митр. Иова с Москвой в 1625 г. Конечно, не без полномочий

278

 

 

со стороны широких кругов Киевского казачества, митр. Иов отправил в Москву предложение – принять Южную Русь в Московское подданство. Слабое после Смуты московское правительство царя Михаила Ф. Романова не решилось на этот шаг, явно грозящий новой войной с Польшей.

В новое тяжелое десятилетие после убийства Иосафата К. (1623 г.) целый ряд православных богословов не выдержал этой атмосферы бесправия, гонимости и бездомности в своем же государстве. Пример успокоенности и гражданского равноправия униатского духовенства естественно соблазнял часть богословов из притесняемого православия перейти на спокойное униатское положение. Так, в эти годы сам ректор Киевской братской школы Кассиан Сакович, а за ним и Кирилл Транквиллион Ставровецкий, ушли в унию. Туда же повернул и темпераментный Мелетий Смотрицкий.

После убийства И. Кунцевича и невозможности спокойно жить у себя в Полоцке, Мелетий, не поладивший и со своим местным и сильным Виленским братством, убежав в Киев, надумал поехать на греческий Восток и проверить позицию самих греков. В то время на богословских верхах у греков боролись две ориентации: латинская и протестантская. А Мелетий, как это видно было из его уже печатных трудов, искренно предпочитал латинские формулировки догматов всем другим, заостренно антилатинским. Сказалось его долгое в юности пребывание в латинской школе. Ведь тогда он прошел и Виленскую латинскую академию и побывал в западных протестантских факультетах. На фоне фантастических проектов митр. И. Рутского, как-то объединить униатство с латинством при сохранении для каждой стороны чистоты ее обряда под согласованным возглавлением и папы и Вселенского патриарха, Мелетий был соучастником этой фантазии. Теперь в своей разведочной поездке на греческий Восток Мелетий себя проверил и склонился к уходу в унию. Чем объяснить такой вывод у Мелетия?

Это третье десятилетие XVII в. в Константинополе было временем соблазнительной борьбы между двумя греческими партиями за обладание Вселенским престолом. Турки, ради унижения греков, корыстно поддерживали эту борьбу. Одну греческую сторону поддерживали через свои посольства и подкупы Порты протестантские державы, другую – католические. В такой обстановке патриарх Кирилл Лукарис, в период с 1612 г. по 1638 г., семь раз (!!) возводился на патриарший трон Мелетий Смотрицкий был в Константинополе уже при третьем патриаршестве Кирилла Лукариса и через общебогословский латинский язык не мог не быть до тонкости посвящен в эту трагическую распрю. И даже использовал ее, получив в КПле, при смене церковных правлений, нужную ему бумажку из патриархии против братских претензий у себя на Виленщине.

Но и православная сторона делала разведку о Мелетие.

279

 

 

И православные встретили его (1626 г.) с недоверием. В Вильну ехать он не захотел, а поехал на жительство в Дерманский монастырь, патроном которого был князь Заславский, униат. Уже это было признаком ухода Мелетия в унию. Он еще таился и лицемерно сносился с митр. Иовом, как православный. Но писал свою «Апологию» – Apologia peregrinarum do Krajow wschodnych (1628 г.) Как только она была опубликована, немедленно митр. Иов собрал собор в Киеве, осудил «Апологию», предложил Мелетию отречься от нее и признать необходимость публичного ее сожжения. Сейчас же протопоп Андрей Мужиловский опубликовал «Антидот», т. е. изобличение латинства «Апологии». Мелетий покинул Киев, сбросил маску, отказался от своего покаяния и ответил о. Мужиловскому «Эктезисом». Сверх этой полемической дани он опубликовал еще «Паренесис (=увещание) к русскому народу» о принятии унии. И до своей смерти в 1633 г. Мелетий остался униатом. Одаренная чуткая личность, характерная для своего места и времени, достойна внимательного изучения и художественного воспроизведения в историческом романе. Между прочим, Мелетию принадлежит первый удачный опыт учебной грамматики церковно-славянского языка, впервые напечатанной в 1619 г. и затем усвоенной в Москве и многократно переиздававшейся в течение всего XVIII в., как учебник и в духовных и общих школах, на практике продержавшаяся в школах и до половины XIX в.

 

ЛЕГАЛИЗАЦИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

ПО СМЕРТИ СИГИЗМУНДА III

(1633 г.)

Умер создатель унии. Наступили выборы нового короля. Не было сомнения, что легитимным наследником его будет избран сын Владислав IV, бывший кандидатом на Московский престол. Владислав не был связан, как его отец, амбицией упразднения православия. Бывшие гонения и притеснения отжили свой век. Пора было применить и к православной церкви полностью конституционный принцип свободы вероисповедания наряду с другими вероисповеданиями. Православные не без основания готовились к избирательному сейму, чтобы под давлением своего вето сформулировать и получить признание своей свободы. Все корпорации: – и православное шляхетство, и духовенство, и братства, и цехи, и казаки – все формулировали свои требования о возвращении им отнятых прав, частично и имуществ, как предварительное условие их активного участия в избрании короля. Виленское братство заранее заготовило о нарушенных правах православия целую книгу «Синопсис», т. е. обзор. Избирательный Сейм принял эти условия, несмотря на все ограничительные возражения со стороны депутатов от униатской и католической церквей. После 36-ти лет непризнания православия в Польше, наконец, оно было

280

 

 

признано. Постановлено иметь православной церкви одного митрополита и четырех епископов: во Львове, в Перемышле, в Луцке и в Мстиславле (вместо Полоцка, чтобы не сталкиваться с памятью Иосафа Кунцевича). Требовалось дать православию ту же свободу веры, как и другим вероисповеданиям. Снять ограничения прав с деятельности братств, типографий и школ, и вернуть некоторые особо спорные монастыри и храмы. В принципе все это было принято, а православные голосовали за Владислава. Но между писанным правом и бытовым беззаконием, произволом и анархией в Польше издавна была пропасть. Правительство Владислава было бессильно унять эту бытовую гражданскую войну. Но против анархических излишеств поляков и униатов вспыхивали и разрастались казацкие восстания. Усмиряя их, польские власти пускали в ход жестокие казни и формулировали новые ограничения православной жизни. В виде наказаний опять отдельные церкви отнимались и обращались в костелы, или сдавались арендаторам евреям. Чуя анархическую безнаказанность, банды пьяных шляхтичей делали набеги на православные церкви, избивали духовенство, захватывали священные сосуды, сдирали оклады с икон и демонстративно пропивали их в еврейском шинке. В результате этих погромов, как пишет проф. Знаменский, «жидовки щеголяли в нагрудниках из церковных облачений». Вот на таком возбуждающем фоне и оживился вторичный порыв православных казаков и монахов Киевщины переселяться в Московскую Россию. Назрел подсознательный большой государственный поворот надежд населения Киевской России на протекторат веры и национальности под властью Москвы.

 

МИТРОПОЛИТ ПЕТР МОГИЛА

 (1632-1647 г.)

Легализация православной церкви, с польской точки зрения, не могла не быть актом новым. Нужно было государственно демонстрировать, что прежнее революционно-захватное иерархическое возглавление православной церкви, ведущее свое начало от хиротоний патр. Феофана, есть акт nul et non avenu. Поэтому православные депутаты, не обращаясь к нормальной православной соборности, т. е. не осведомляя епархии и приходы на местах, тут же в лоне светского собрания, в составе членов конвокационного сейма, сознательно и безотлагательно избрали на открытые кандидатуры епархиальных епископов новых лиц, вполне приемлемых для правительства. Для возглавления новой иерархии избирается человек вполне угодный польской власти. Это был игумен Киевского Богоявленского монастыря Петр Могила. Фамилия его имела и другую форму: Мовила. Но род его предпочел закрепить за собой именно данную форму: Могила. По южно-русски это значит: «курган, холм», а наша русская «могила» называется «домовына». Петр, родившийся в 1597 г., был сыном молдавского выборного вое-

281

 

 

воды или князя Симона Могилы, который, отбыв срок своей выборной службы (1606-1607 гг.), потерпел служебный крах и переселился в соседнюю Польшу, во Львов. Здесь юноша Петр прошел православную школу Львовского Братства и затем польскую Академию в Замостье. По связям его семьи с польской аристократией, Петр продолжал свое образование и заграницей, в Голландии и в Париже. Школьную латынь он усвоил в совершенстве. По своему опыту Петр убедился, что латынь открывает доступ к богатой эрудиции и стал ревностным насадителем латыни в русской православной школе вместе и со всей тогдашней педагогической системой.

Сам Петр отбыл военную службу в польской армии и даже был участником в битве Польши с Турцией под крепостью Хотин. Но, исполнив воинский долг, Петр не увлекся военной карьерой. Он религиозно-патриотически повернул на путь иерархического служения своему родовому православию. Несомненно, однако, – в новом латино-европейском стиле. Вступление Петра М. на иерархическую дорогу происходило в атмосфере поисков православной русской аристократии путей к ослаблению напряженности религиозной войны и к достижению легализации все еще не признаваемой православной иерархии. Фигура лояльного для Польши аристократа, и даже нерусского по крови Петра Могилы облегчала возможность компромиссной сделки православной шляхты с правительством. Искомое соглашение понималось разно. Некоторые доходили до предположения какой-то новой унии. Молодой 30-летний П. Могила тотчас по пострижении продвигается на пост архимандрита Киево-Печерского монастыря (1627 г.). Какие-то русско-шляхетские круги хлопочут о максимальном выдвижении архим. Петра. От патриарха КП Кирилла Лукаря в 1629 г. получается пожалование П. Могилы титулом экзарха. А вокруг П. Могилы происходит брожение и поиски компромиссов. По мнению униатских историков (Амман, с. 339), лишь давление казаков помешало состояться некоему «просиноду» в Киеве. Он мыслился как подготовительная стадия к намеченному во Львове собору для примирения русских православных с их униатствующими собратьями. Но это движение среди какого-то инициативного меньшинства так и скрылось, не выйдя из подполья. По униатскому преданию, П. Могила, идя в русле естественной для него польской лояльности, мечтал о возвышении Киевского митрополичьего трона до титула патриаршества в противовес Москве, только что этого достигшей. Униатские историки дополняют эту мечту своей собственной. Будто бы с титулом патриарха П. Могила помышлял признать возглавление и римского первосвященника. Римо-католические историки объясняют быстрое назначение королем Сигизмундом III молодого П. Могилы в 1627 г. архимандритом Киево-Печ. лавры, тотчас же по смерти знаменитого Захарии Копыстенского тем, что якобы он обещал принять унию: «quia hic promiserat unionem». Очевидно, это так сильно формулировано по пого-

282

 

 

ворке: «желание есть отец мысли». Аристократически культурное полонофильство П. Могилы так топорно грубо понималось упрощенной серединкой польского общества. Эта же барская светская широта П. Могилы порождала, с другой стороны, и в русской православной среде тоже тревожные слухи, что новый митрополит-чужак потянет к польщине и латинству. Какие-то в этом роде пугающие слухи побудили, например, некоторых южно-русских монахов организоваться и перебежать в Московский патриархат, где им было предоставлено удобство устроиться в Дудине, в особом монастыре.

В атмосфере таких настроений и слухов происходит смерть политического творца унии, антирусского короля Сигизмунда ІII (1632 г.). На конвокационном сейме, выбирающем нового короля, для православной среды депутатов было делом самоочевидным – получить легализацию православной иерархии и церкви путем отказа от непризнаваемой вот уже 13 лет (с 1619 г.) иерархии Феофанова поставления. И для этого – начать с возведения на Киевскую митрополию «своего» для трона человека – архимандрита Петра Могилы. Быстро последовало утверждение кандидатуры и со стороны нового короля Владислава, и со стороны КПльского патр. Кирилла Лукариса. Предстояла чувствительная операция – заставить старого митрополита Исаию Копинского сдаться и уйти на покой. Исаия не хотел сдаваться добровольно и слагать с себя звание и должность митрополита. Но, как аскет и не политический борец, фактически покорился, удалившись в монастырский затвор до своей смерти в 1640 г. Ново назначенный митрополит П. Могила, избегая остроты конфликта, не мог поехать для торжества митрополичьей хиротонии в Киев. Для хиротонии был избран Львов, куда, по-видимому, приглашались для этого земляки П. Могилы, архиереи из Валахии. Спустя некоторое время новопоставленный митрополит прибыл в Киев, где и был торжественно встречен.

Для ликвидации духа религиозной «войны» нужно было перевоспитать кадры православного духовенства. Петр М. уделил первостепенное внимание реформе создавшейся в Киеве православной богословской школы в Богоявленском Братском монастыре. В своих настроениях радикальной переделки школьной системы, поднятия ее до уровня школ латинских, Могила решил над средним этажом школы впервые построить верхние, т. е. высшие классы богословия. Для всего этого нужно было стянуть в Киев людей ученых. Таков был, напр., Иннокентий Гизель, работавший в Вильне, но по семье бывший кальвинист немецкого языка. Он еще в молодости убежал в Киев и здесь стал православным монахом. Собрались около П. Могилы и выдающиеся учителя разных братских школ. Таковы Исаия Трофимович Козловский и Сильвестр Коссов. Петр М. хотел построить новую школу на новом основании у себя в Киево-Печерском монастыре. Но традиционные киевские круги и духовенство во главе с митрополитом Исаией

283

 

 

Копинским испугались латинизма П. Могилы и умоляли его перенести все улучшения в Братскую Школу и поднять ее. Но властный П. Могила все-таки открыл школу в 1631 г. в Печерском монастыре. Старые киевские священники, обыватели и часть казачества заволновались. Запахло в воздухе погромом. И вот, записал позднее Сильвестр Коссов: «От неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего дотуду не было, и спасались. Было хотели самого П. Могилу и учителей до смерти побити, едва их уговорили. Было время, как мы исповедавшись только и ждали, что вот начнут нами начинять желудки днепровских осетров, или же огнем и мечем отправлять на тот свет». Говорят, что и иезуиты, боясь подъема школы, провокаторски поддерживали слухи об ее еретичестве. В 1634 г. вскрылось, что латиняне и униаты подозревали школу в протестантизме. Даже униатский митрополит Иосиф Рутский внушил это королю. Король писал Могиле, чтобы такая школа и в Киеве, и в Виннице вместе с типографиями при них были закрыты. Но П. Могила доказал правительству, что все это злостная клевета. А Сильвестр Коссов, писавший эту защиту, издал ее в 1635 г. под заглавием: «Экзегисис». В том же 1635 г. митр. И. Рутский все-таки, боясь развития православной школы, вырвал у молодого короля Владислава IV незаслуженно обидный указ: ut humaniora non ultra dialecticam et logicam doceant. И этот закон продолжал тяготеть над Киевской школой, приобретшей вскоре имя Академии, до конца XVII века. Запрещено было ей открыто преподавать богословие. Проходилось оно замаскировано: по тексту Св. Писания Ветхого и Нового Заветов и по творениям св. отцов.

Во избежание излишних препятствий к развитию школы, П. Могила отложил в сторону свою амбицию и согласился новую школу, открытую им в 1631 г., соединить со старой и поместить ее на традиционном месте в Братском Богоявленском монастыре. Так с этого 1632 г. и начала свое непрерывное историческое существование будущая Киевская Духовная Академия. Пока она была открыта с именем «Коллегии».

Твердость и рост школы П. Могила считал нужным обеспечить твердость и рост школы и с материальной стороны. Он обратил на ее содержание некоторые лаврские земельные имущества. Собирал и специальные пожертвования. Положил начало библиотеке. Первым ректором коллегии он назначил Исаию Трофимовича Козловского и префектом Сильвестра Коссова. По иезуитскому образцу разделена была школа на три яруса: низший, средний и высший, с принятыми у иезуитов наименованиями учебных предметов: фара, инфима, грамматика, синтаксема, пиитика, риторика, философия и богословие. Нормальный курс рассчитан был на 4 года низшего отделения, на 3 года среднего (риторика и философия) и на 4 года высшего богословского, всего на 11 лет. Учебные руководства и авторитеты были западные: Аристотель, богословы – Петр Ломбард и Фома Ак-

284

 

 

винат. Греческий язык преподавался слабо. Все силы уходили на полное усвоение латинского. Еще за младшее отделение школы ученики должны были усвоить латынь как свой разговорный язык не только на уроках, но и вне классов, в своей ежедневной жизни. Кто проговаривался и произносил не латинское, а русское слово, тому на шею на ночь вешался листок с этим словом в ящичке. На другой день записывалось, что этот ящичек pernoctavitapud dominum NN. А dominus на другой день расплачивался разными наказаниями. В моде были философские и богословские диспуты на латинском языке, домашние и публичные. В дисциплине помогали школьному начальству и ученики, большей частью старшие над младшими, со специальными поручениями и латинскими титулами: визитаторы, посещавшие учеников, живших за стенами школы в семьях и в городе; сеньоры и директоры в бурсе; цензоры в церкви; авдиторы, репетировавшие слабейших. Этот внешний стиль латинских школ крепко въелся во все перенесенные затем в московскую и петербургскую Россию уставы сословных духовных школ и, постепенно ослабевая, продержался до половины XIX века.

 

Учено-богословское творчество

 Киевской могилинской школы

Сам Петр Могила, по духу своего воспитания западник чистой воды, считавший латинскую богословскую науку последним достижением, без которого православие обречено на безнадежную отсталость, не мог не желать, путем хорошей школы, дойти до безболезненного, свободного примирения, а, может быть, и соединения церквей. Но, как лицо ответственное и официальное, он был очень осторожен и не желал повторять коренной ошибки – введения унии насилием. Та же школьная отсталость огорчала П. Могилу и на греческом Востоке. В глазах митрополита-западника нужно было не заглядываться на греков, а обогнать их на поприще школы и богословской науки. Самим же русским остается – спешить школьно копировать и догонять Запад. Характерна дружба Мелетия (Смотрицкого) с П. Могилой в бытность последнего Печерским архимандритом. Чувствительный Мелетий уже тогда болел сомнениями: – да правы ли греки и не оправдана ли уния? И решил единолично за свой страх успокоить свою совесть в унии. Соборное осуждение Мелетия не замедлило состояться (в 1628 г.) еще до избрания П. Могилы на митрополию (1632 г.). А П. Могила явно был обеспокоен той атмосферой соблазна, которая повисла над греческим Востоком из-за вскрывшегося (в 1633 г.) факта искреннего приятия выдающимся по учености греческим богословом, пять раз занимавшим кафедру вселенского патриарха, Кириллом (Лукарисом) кальвинистической формулы «оправдания человека одной верой». А П. Могила как раз по поставлении своем в 1632 г. был и утвержден в своем звании

285

 

 

митрополита Кириллом Л. и еще украшен званием его экзарха. Да и сотрудники П. Могилы по созданию Киевской Коллегии, и Исаия Трофимович Козловский и Сильвестр Коссов, были питомцами римо-католической школы и толковали всю догматику, почти ничем не разнясь от латинства. В виду и греческой отсталости в науке, вся эта кипа новых киевских богословов с Петром М. во главе, решила создать катехизическое изложение православных догматов с тенденцией отмежевания от всякого протестантизма и с искренней, по их школьному закалу, римо-католической окраской во многих подробностях. Так родилась на свет вероисповедная книга «Православное Исповедание», которое в XVIII в, по подражанию Западу, стало называться впервые «символической книгой» (liber symbolicus). Главным составителем ее был первый ректор Киевской Коллегии – Исаия Т. Козловский в постоянном контакте с митрополитом П. Могилой. Последний и собрал в 1640 г. в Киеве собор для рассмотрения и приятия этого вероизложения. Было немало возражений против предложенных формулировок, усвоенных от латинских школ: учение о чистилище, креационная теория происхождения человеческих душ, момент преложения евхаристических даров. Латинскую точку зрения открыто и горячо защищал митр. Петр Могила. Через свое латино-римское формулирование и толкование церковных догматов, П. Могила стремился окончательно отбросить протестантское, кальвинское понимание догматов. А оно, в силу застарелого, острого оттолкновения греков от латинизма и породило тогда эту острую отраву кальвинизмом у Кирилла Лукариса. П. Могилу смущало, что именно этот патриарх Кирилл Л., обнародовавший свое соблазнительное «Исповедание веры» в 1633 г., и украсил его в 1627 г. званием экзарха и с готовностью благословил его на пост митрополита в 1632 г. П. Могила спешил отмежевать себя и свою школу от этого греческого «падения». Петру Могиле было мало просто пойти за КПльским собором 1638 г., осудившим и Кирилла и его «Исповедание». Петр Могила спешил провести на Киевском соборе 1640 г. свое русское, облеченное в наукообразную форму, православное веросознание и этим доказать русскую богословскую зрелость перед греками, а не только наше вечное ученичество. После защиты своего вероизложения у себя в Киеве в 1640 г., П. Могила представил его на просмотр и критику общевосточного совещания или собора 1642 г. в Яссах. Это совещание организовал друг П. Могилы, Валашский воевода Василий Лупулл. На совещании Киевское вероизложение подверглось строгой критике греческого богослова Мелетия Сирига, учившегося в Италии, в Падуе. Мелетий внес свои исправления, изложил заново все исповедание на греческом языке и прислал в Киев Могиле для напечатания в Киеве. Но Могила в этом виде печатать его не захотел. Уже после смерти П. Могилы, этот греческий текст Мелетия Сирига напечатан в Голландии в 1667 г. и позднее, в 1695 г., с латинским переводом, в Лейпциге.

286

 

 

Пока тянулся долгий период принятия иерархическими верхами Восточной Церкви общеустановленного текста обширного вероизложения, школа и церковная жизнь требовали краткого катехизического текста православного вероучения. Для удовлетворения этой потребности Петр Могила написал и напечатал в Киеве в 1645 г. на разговорном южно-русском языке: «Собрание короткой науки об артикулах веры». Это руководство приобрело на практике имя «Малого Катехизиса» и напечатано в Москве в 1649 г., в пересказе на московский церковно-книжный язык. Этот «Малый Катехизис» П. Могила опять-таки составил по плану и в духе известного латинского катехизиса Петра Канизия. Исключены из него только два остро латинских пункта: примат папы и филиокве, и то лишь по букве. По этому поводу проф. Амманн (стр. 348-349) предполагает, что, опираясь на греческую ромофильскую антилукаристскую партию, П. Могила сам думал пройти на КПльскую кафедру и тогда попробовать воссоздать опыт общевосточной, а не только русской унии с Римом.

В 1646 г. П. Могила закончил и напечатал свой знаменитый «Евхологион». Это не просто обычная богослужебная книга для приходского употребления. Это – руководство к обновлению и дополнению принятых чинопоследований многими новыми чинами и молитвами, открыто взятыми из Rituale папы Павла V. Этот Rituale только что в 1637 г. был издан в Риме в переводе на хорватский язык. Это характерно для идеологии П. Могилы, мечтавшего психологически сблизить и примирить православие с латинством. К каждому из семи таинств в этом Евхологие или Требнике приложено довольно пространное катехизическое толкование в латинском понимании. Момент преложения св. Даров, конечно, соединен с установительными словами Господа. Об епиклезе совсем умалчивается. В чин покаяния вносится личная латинская форма: «я прощаю и разрешаю».

Подлинное сближение и объединение церквей было близко сердцу аристократа П. Могилы, а тотальное изменничество, с перебежкой в чужой лагерь, и обругивание оттуда своего прошлого были ему отвратны. Один из первых избранников Петра М. для преподавания в киевской школе, мелочный Кассиан Сакович, перелетел в латинство и напечатал в Кракове в 1648 г. хулу на свое прошлое («Эпанорфосис, альбо перспектива заблуждений дезунитской церкви»). На это П. Могила откликнулся тоже публицистически, издав в 1644 г. Λίθоς под псевдонимом «Евсевий Пимен» (благочестивый пастырь), защищая достоинство богословия восточной церкви, а не простонародные суеверия, каких достаточно во всех верах.

 

Плоды православной школы и литературы

Не случайно обрисовался на фоне истории тот факт, что уровень богословского творчества гонимой, утесняемой право-

287

 

 

славной школы стал неизмеримо выше и плодовитее униатского. Инициаторы и вожди унии искали только панского благоденствия, а не подвига науки. Этот подвиг давно уже начался национально настроенными работниками братств и братских школ. Их преподаватели из белого и черного духовенства и из епископов стали – и по профессиональному учительскому долгу, и по полемическому самозащитному вдохновению – творцами часто обширных и наукообразных книг. Вот наиболее крупные имена.

Сильвестр Коссов, первый ректор Могилинской Коллегии, скоро извлеченный из своего школьного кабинета на пост Мстиславльского епископа. По смерти самого П. Могилы, Сильвестр стал митрополитом Киевским (1647-†1657 г.) в волнительные времена перехода Западной Украины под власть Москвы. Его «Дидаскалия, альбо наука о седьми сакраментах» (1637 и 1653 г.) естественно пропитана латинским истолкованием таинств. Практически наиболее известным и живучим его сочинением оказался пересказ на южно-русское, сильно полонизованное наречие Киево-Печерского Патерика: «Патерикон альбо животы свентых ойцув печарских». (Киев, 1635 г.).

Сильвестр К. высоко ценил и выдвигал своего младшего коллегу по преподаванию в киевской школе, Иннокентия Гизеля. Иннокентий родился в семье пруссаков-протестантов, живших в южной России. Он с детства потянулся к православию, убежал в Киев и там стал монахом. П. Могила оценил его способности, послал его на некоторое время в заграничные школы и затем назначил учителем и проповедником в Коллегии. С 1648 г. Иннокентий Г. стал игуменом Киево-Братского монастыря и ректором Коллегии. Вскоре он был сделан архимандритом К.-Печ. Лавры и оставался им до своей смерти в 1683 г. Иннокентий с полным убеждением принял государственный протекторат Москвы над православной Южной Русью, ездил лично в Москву в делегации Хмельницкого и произвел на царя Алексея Михайловича наилучшее впечатление. Но, ища у Москвы защиты южно-русского православия, он откровенно заявлял и в Москве, что прилагать московскую централизаторскую систему власти и управления к киевской церкви, лишать ее привычных бытовых свобод самоуправления не следует, а лучше оставить под формальным возглавлением КП патриархата, который не трогал сложившегося здесь духа и порядка самоуправления.

Иннокентий Гизель энергично содействовал напечатанию произведений других своих современников: проповедей архиеп. Лазаря Барановича («Меч», «Трубы словес»), Антония Радивиловского («Огородок»). Под своей редакцией дважды перепечатал (в 1661 г. и 1678 г.) Печерский Патерик. Игумен Киево-Михайловского монастыря, Феодосий Сафонович, подражая польским историкам, написал канву русской истории от времен сынов патриарха Ноя. Тут русская история рассказывается только в пределах киевского центра и государства рус-

288

 

 

ско-литовского. История московской и новгородской Руси почти замалчивается. Упоминается только по связи с освобождением от татарского ига. В редакции Иннокентия Гизеля эта история напечатана под заглавием: «Синопсис, или краткое собрание от разных летописцев о начале славяно-российскаго народа и о первоначальных князьях богоспасаемого града Киева». Этой нескладной и сырой по материалу книге, при отсутствии других исторических пособий, посчастливилось выдержать 25 изданий в течение XVII-XIX вв. вплоть до последнего – в 1861 г. (!).

Вслед за Иннокентием Гизелем в роли руководителя Киевской Коллегии по заслугам встал другой яркий представитель латино-школьной выучки, архиеп. Черниговский Лазарь Баранович (†1694 г.). Можно только удивляться, как люди этой школы еще держались в границах православия. Не будь упорства в православности массы народа и казачества, эти латинизованные богословы беспрепятственно успокоились бы в униатском единомыслии с Римом. После Иннокентия Гизеля Лазарь Б. был (с 1650-58 г.) ректором Коллегии. Вслед за иезуитским богословием он открыто защищал учение о непорочном зачатии самой Девы Марии в его проповеднических сборниках: «Меч Духовный» (1667 г.) и «Трубы словес проповедных» (1674 г.). Перейдя на архиепископство в Чернигов, Лазарь широко развернул там типографское дело и издал до 50 книг: – творчество своих коллег по киевской школе. Сам он напечатал свою защиту православия: «Нова мяра старой вяры» (1676 г.).

В моде было проповедническое красноречие дурного тона. Люди, века прожившие в бессловесном молчании, как бы обрадовались, что словесный аппарат вдруг стал им послушен, и забавлялись игрой слов. Ставший ректором киевской коллегии (1657-1665 г.) после И. Гизеля и Л. Барановича, Иоанникий Голятовский издал под заглавием «Ключ Разумения» – большой сборник своих проповедей и в дополнение к ним теорию Гомилетики: «Наука о сложении казаний» (1659 г.). Во славу Пр. Богородицы он издал собрание 445 рассказов о чудесах, связанных с ее именем: «Небо новое с новыми звездами сотворенное» (Львов, 1665 г.). Писал И. Голятовский полемически и против латинян, и против униатов и даже против иудеев. К концу жизни он приехал в Чернигов к своему старшему другу и покровителю, архиеп. Л. Барановичу, был им назначен настоятелем монастыря, где и скончался в 1688 г.

Той же школы, тех же латинизованных богословских воззрений держался и современник Лазаря и Иоанникия, киевский проповедник – Антоний Радивиловский (†1688 г.), оставивший два сборника вероучительных проповедей: один, посвященный прославлению Господа – «Венец Христов», а другой – «Огородок Марии Богородицы», с пафосом проповедующий латинский догмат непорочного зачатия.

К этой же серии киевских богословских писателей можно причислить одного эрудита православной науки, пришедшего к

289

 

 

нам со стороны, немца Адама, по рождению и воспитанию лютеранина, пожелавшего назвать себя по второму духовному рождению в православии под отеческим гостеприимством архиепископа Лазаря Барановича «Черниговцем» – «Zoernicav».

Адам был из семьи золотых дел мастера в Кенигсберге. Свою целожизненную учебу начал в местном университете, называвшемся Академией. Уже здесь от лютеранских профессоров философии и богословия Адам усвоил историко-критический метод при изучении христианских догматов. Пробыв несколько лет в Иене и изучая св.-отеческую литературу по несовершенным еще старым патрологическим изданиям, он узнал о богатстве св.-отеческих текстов, и печатных и рукописных, находимых в Англии. Адам переселился в Оксфорд и там, расширяя свои патрологические поиски, убедился в отрыве латинского Запада от догматического наследия восточных, греческих отцов и их понимания троичного догмата. Собрав обширный материал в Англии, Адам пришел и Париж и итальянские библиотеки уже со сложившимся устремлением – самому принять православие. Греческая церковь в ту пору, в половине XVII в., сама раздиралась догматическими спорами. Он устремился в близкую ему юго-западную Русь, помышлял и о Москве. В Чернигове Адам нашел отеческий приют у науколюбивого архиеп. Лазаря Барановича. Тот дал ему хлеб насущный для заканчивания его труда об исхождении Св. Духа. В Чернигове же Адам присоединен через миропомазание к православию в церкви Бориса и Глеба. После этого съездил на поклонение киевским святыням, был ласково встречен в Лавре и получил в дар св. мощи. В Чернигове Адама повидал гетман, оценил его разностороннюю ученость и пригласил на службу при его дворце в Батурине в качестве архитектора-художника. Адам здесь чувствовал себя очень хорошо. Среди технических и служебных дел Адам, отныне «Черниговец», закончил свой труд об исхождении Св. Духа в объеме свыше 1 000 страниц печатного текста. Написал еще и другое полемическое против латинства сочинение, разбив книгу иезуита Т. Рутки. Свои сочинения в латинском тексте Адам вручил на хранение и напечатание в библиотеку киевских митрополитов. Предание говорит, будто к концу своей жизни Адам Зерникав удалился в Киево-Печерскую обитель и там принял пострижение. Его ученый труд удостоился напечатания через 90 лет после его смерти заботами киевского митрополита Самуила Миславского: – Tractatus Theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti а Solo Patre, elaborati autore Adamo Zoernicav. Baturini in Parva Russia. Anno 1682. Regio monti. 1774-76. Прочитав этот труд, пришел от него в восторг митрополит-грек Евгений Булгарис, служивший в русской церкви на кафедрах Бессарабской и Астраханской. Он перевел книгу на греческий язык и исхлопотал у Св. Синода средства для напечатания его в двух томах в Петербурге: δμ Ζоιρνικαβίоυ. Воρ-

290

 

 

оύσσоυ Περι τἢς έκπоρεύσεως τоὄ Ἁγ. Пνεύματоς έκ μόνоυ τоῦ Πατρός. (СПБ. 1797 г.).

Русский перевод этого труда стараниями преосвящен. Волынского Модеста сделан был комиссией под редакцией Б. Давидовича только в XX в. (!). В 1902 г. в Почаеве напечатан лишь 1-ый том.

Об ученых трудах других работников церковной науки и литературы, уже переселившихся в Московские пределы, как Симеон Полоцкий, св. Димитрий Ростовский, сказано в своем месте.

 

ВОССОЕДИНЕНИЕ

КИЕВСКОЙ РУСИ С РУСЬЮ МОСКОВСКОЙ

И присоединение Киевской Митрополии к Московской

Татарское завоевание, сокрушившее Киевскую Русь, остановило и ее экспансию на Запад до ее естественного предела, до берегов Балтики. Литва, сидевшая в Прибалтике, русела и по языку, и по православной вере, и по слиянию ее правящих фамилий с русскими княжескими потомками Рюриковичей. Когда прежние носители титула «великих князей» с половины XII в. сами перенесли свои резиденции на северо-восток, во Владимиро-Суздальщину, то и Литовско-русские княжеские роды, сознававшие себя такими же «Рюриковичами», продвинувшись на юг и овладев к началу XIV в. покинутым Киевом, стали сознавать себя равноправными с северо-восточными династиями претендентами и конкурентами на овладение при случае и всею Русью. Одна династическая генеалогия, один язык, одна религия – все это делало мечту об объединении достаточно обоснованной.

Но объективное преимущество оказалось на стороне оккупированного русским племенем и русскими Рюриковичами северо-востока. Даже под татарщиной здесь именно русский народ сохранил полную свободу своего национального существования и развития, тогда как у русского юго-запада эту свободу постепенно, но настойчиво, заедала и отнимала латинская Польша. Особенно бесповоротно и открыто этот процесс оформился с момента объединения двух корон в браке 1386 г. Ядвиги с Ягайлом. Литовско-русское барство или панство фатально поддалось процессу полонизации, деруссификации, даже латинизации в сетях церковной унии.

Смирявшая заносчивую латинскую Польшу в XVI в. волна реформации дала русскому православию временную союзную опору в защитной борьбе за свое самосохранение против латинства.

Отдав неизбежную дань силой введенной унии, русское православие в Польше на его исконных землях – Галицкой, Холмской, Волынской и Киевско-Переяславльской – устояло, пере-

291

 

 

строилось и утвердилось. Две силы помогли этому: 1) создание русской богословской школы со своей оригинальной богословской литературой и 2) сосредоточение самоутверждающей свою русскость народной силы в вольнолюбивом казачестве. Киевская область, будучи формально частью Польского государства, так и не пустила к себе унию, осталась гонимой, лишенной легального епископства, но православной, народно-русской веры не уступила.

Казачеству в состязании за его вольности с польским правительством удалось в первые десятилетия XVII в. на время приобрести даже полную независимость Киевской Руси от власти польской короны. В этот то момент «самостийности» и была восстановлена в 1619 г., под защитой казаков, православная иерархия проезжавшим иерусалимским патр. Феофаном. Но новое положение, создавшееся в 1632 г. при выборах нового короля Владислава, легализовало и новый подбор иерархов с Петром Могилой во главе. Эта легальная польская база существования русского православия так и утвердилась до самого раздела Польши в конце XVIII в. Мечта Польши о тотальном поглощении всей русскости и православия через унию так и не удалась. Память об этом по существу неправедном плане раз навсегда утвердила в русском сознании враждебное оттолкновение, как от сети ловящей, от римских предложений «восточного обряда».

Все-таки одна формальная легализация православной церкви в латинской Польше не остановила процесса расхождения польщины и русскости в этом стыке психологических двух разных миров: латино-европейского и греко-евразийского. И очень характерно, что православная русская церковь в лице иерархии и монашества, по свойственному ей долготерпению, готова была жить и действовать в достигнутых рамках легальности и терпимости. Но пред казачеством, как возглавителем и вождем русской национальности, не закрыт был ни путь борьбы за независимость, ни путь федерации с родственной Москвой. В этом направлении и стали развиваться события.

Настроение православных иерархов и школьных богословов, успокоенных конституционно обеспеченной свободой православия и удобным по отдаленности, почти нереальным возглавлением КПльского патриарха, не соблазнялось юрисдикцией Москвы. Московский строй был централистским, почти обезличивающим. На такой почве развивается и реализуется воссоединение Киевщины с Москвой государственное, а за ним и церковное.

Когда сошел со сцены митр. П. Могила (†1647 г.) и вскоре (1648 г.) занял гетманство Богдан Хмельницкий, началось неудержимое движение в сфере «русского вопроса».

Преемник Могилы на Киевской митрополии, Сильвестр (Коссов) (1648-1658 гг.), бывший префектом и профессором Братской школы (Академии), был убежденным сторонником создавшегося легального существования и Академии и всей

292

 

 

Киевской православной церкви в Польской республике и даже был известен своей готовностью откликнуться на проект каких-то новых переговоров с латинской стороны об унии. Но он отказался от всякого активизма в этом направлении в виду противоположных планов Хмельницкого.

Б. Хмельницкий собрал большие силы для того, чтобы вырвать у правительства Яна Казимира (1648-1668 гг.) те вольности казацких земель, какие граничили с независимостью, а в качестве ультимативной угрозы был переход Киевщины под Москву. Для давления на Польшу Хмельницкий сговорился с татарским ханством Крыма. Загремели пушки и пищали. Хмельницкому удалось разбить поляков под Зборовом. Король сдался и подписал 15/VІІІ 1649 г. договор под условием утверждения его на ближайшем сейме. Татары были гарантами исполнения данных королем обещаний. Казаки требовали упразднения на контролируемой ими территории Киевщины униатской церкви и всех ее земельных и иных владений. Требовали признания за православием в указанных границах всех его исконных до унии прав и свобод и введения в Сенат православного митрополита с двумя епископами. Латинскому епископату это казалось абсурдом. Сейм сорвал сговор. Король попытался смягчить положение, пользуясь своим суверенным правом декретного законодательства. Новая попытка казаков прибегнуть к оружию потерпела крах. Победный Зборовский договор заменен был новым, Белоцерковским (1651 г.). При этом даже сам митрополит Сильвестр принял сторону короля. Он считал поворот Хмельницкого в сторону Москвы угрожающим понижением уровня церковной школы и литературного творчества у них в Киевщине. Хмельницкий между тем укрепил свой план сговором не только с крымскими ханами, но и с воеводой венгерского Седмиградия, Георгом Ракоши. На письма, адресованные царем Алексеем Мих. митр. Сильвестру, последний отвечал уклончиво. Разумеется, в вопросах состязания сил это не могло помешать разразиться войне. Ультиматумы Хмельницкого и царя Московского сводились к восстановлению Зборовского договора 1649 г. и упразднению церковной унии. Поляки начисто отвергли такой ультиматум. Началась война. Польская армия, осажденная в Званце, сдалась под условием признания казацких вольностей Зборовского договора 1649 г. Но опыт подписания договоров и их неисполнение теперь уже не удовлетворял казаков-победителей. Они перешли на рельсы московской гегемонии.

В январе 1654 г. Б. Хмельницкий подписал и декларировал договор с Москвой в Переяславле на Днепре о присоединении Киевской Украины к Московскому царству. Казачество принесло присягу на верность. Митр. Сильвестр лишь под угрозами покорился этой присяге. За политической покорностью последовало со стороны ц. Алексея и патр. Никона требование покорности и церковной, т. е. выхода киевской православной иерархии из исконной для русской церкви зависимости от КПль-

293

 

 

ского патриархата и перехода в подчинение патриархату Московскому. Менялось положение шестисотлетней давности. Тут и греки поддерживали нежелание киевской иерархии. Митр. Сильвестр отправил в Москву ходатайствовать об оставлении КПльской юрисдикции свое особое посольство. Москва решила не прибегать ни к прямому насилию над митрополитом, ни к ссоре с греками. Как раз в тот момент и царь, и патриарх поддерживали с греками солидарность в злободневных вопросах исправления церковных обрядов и текстов богослужебных книг по точному копированию греческого образца. Вопрос о КПльской юрисдикции в Киевской Руси (по греческой терминологии в «Малой России») оставлен пока «на весу», в переходном состоянии. Но успешное наступление московской армии, уже оторвавшей от Польши Смоленскую и Полоцкую земли, дало основание, по обычному праву, сразу подчинить эти две епархии Московскому патриархату без особых ходатайств пред КПлем. А патр. Никон начал титуловать себя патриархом «Великия и Малыя и Белыя России». Да и фактическое положение оправдывало этот титул. Народная русская масса в большинстве легко переходила на сторону православных священников, и даже вместе со своими униатскими пастырями, еще не переработанными вскоре (после 1720 г.) усиленно облатиненной школой.

Победное вторжение Москвы в пределы Польши вынудило короля Я. Казимира убежать в Силезию и оттуда предложить казачеству вновь примирение и даже активный союз самозащиты, с отказом короля от особой протекции унии. Но победившая Москва заключила в 1655 г. перемирие и в 1656 г. мир. Польша соглашалась даже на союз с Москвой против Швеции. Церковная зависимость Киевской митрополии от КПля оставлена по-прежнему. В 1657 г. скончались и митр. Сильвестр и Б. Хмельницкий. Вскоре занявшие их места митр. Дионисий Болобан и гетман Иван Выговский оба были польской ориентации. Лишь вынужденно дали присягу Москве. Но продолжали, не скрывая, вести переговоры с Польшей. Поляки, смирившиеся под ударами, пошли на большие, соблазнившие казаков, уступки. Отказались от защиты государством унии. Возвратили православной церкви отобранные у нее имущества. После этого казаки вложили свои силы в союз с Польшей, даже в войну против Москвы. Но такая чрезмерно авантюристическая политика не могла найти поддержки во всех слоях русской нации. Русское население политически раскололось. Даже православные епископы, сознательно боявшиеся подчинения неученой Москве и через это ослабления своей духовной силы, т. е. богословской науки, несклонны были легкомысленно колебать под собой твердую государственную почву. В таком духе был настроен авторитетный ученый, Черниговский епископ Лазарь (Баранович), временно управлявший митрополией по смерти Сильвестра (Коссова). Но все иерархи, и правые, и средние и левые, по вопросу покорности Москве, были едины в жела-

294

 

 

нии оставаться под удобным, не стеснявшим никакой свободы верховенством КПльского патриарха. Поставленный на место Сильвестра Дионисий (Болобан) был сверх того и приверженцем, в сговоре с гетманом Выговским, польской ориентации. В свою очередь это давало Москве, помимо ее централистской природы, и объективное основание поставить во главе «бунтующей» киевской церкви верного Москве иерарха рукой патриарха Московского. Устранившегося и тоже «бунтующего» патриарха Никона в это время сменил митрополит Крутицкий Питирим. Москва решила и митр. Питирим поставил (1661 г.) казавшегося Москве покорным и надежным Нежинского протопопа Максима Филимонова, постриженного с именем Мефодия. У московского правительства, боровшегося в этот момент с Никоном, не было желания усугублять конфликт с КПльским патриархом, и потому Мефодий получает титул епископа Мстиславльского, как символ лишь временного заведывания митрополией. Но ни греки не признавали этой «робкой» претензии Москвы – аннексировать всю Киевскую церковь, ни часть южных епископов. Не говорим уже о Дионисие (Болобане), перешедшем к полякам. КПльский патриарх даже объявил Мефодия запрещенным в священнослужении. Ходатайства Москвы пред КПлем не имели успеха. Смута разрасталась. Полонофильствующий митр. Дионисий в пику Москве на ту же Мстиславльскую епископию поставил своего епископа Иосифа (Нелюбовича-Тукальского). Церковь раскололась и не могла помочь своим единством расколовшейся Украине. Днепр разделил Украину на Левобережную (русскую) и Правобережную (польскую). Да на острове Хортице среди Днепра организовалась еще нейтральная самостийная зона, так наз. Запорожская Сечь или Сичь. Правобережный Киев со своим тесным округом остался в составе русской Украины. Сечевой гетман казачества Брюховецкий признавал церковное возглавление Москвы. Но все эти киевские русские течения не легко мирились с духом московского централизма.

По смерти м. Дионисия (Болобана, 1663 г.), новый общий гетман Дорошенко, польской ориентации, связал себя с занявшим митрополию бывшим Мстиславльским еп. Иосифом (Нелюбович-Тукальским). Сечевой гетман Брюховецкий начал вызывать из Москвы, задержанного там тревожным собором 1666-1667 гг., епископа Мефодия (Филимонова). Брюховецкий практически требовал, чтобы Москва дала, наконец, митрополита. Но Москва, по указанным уже мотивам, не склонна была идти напрямик против воли КПльского патриарха, о чем и был вежливо уведомлен Брюховецкий. Москва даже охотно приняла со стороны КПльской патриархии, как жест некоего мира и благоволения, возведение Черниговской кафедры на степень архиепископии и облечения занимающего ее ученого еп. Лазара Барановича титулом архиепископа.

Тем временем, после ряда русских побед над поляками, был заключен между воевавшими державами давший временное

295

 

 

успокоение Андрусовский мир в январе 1667 г. На почве этого мира можно было определенно разграничивать церковные компетенции. Восточная каноника делает очень широкие уступки данным государственным размежеваниям, если границы их стали фактически устойчивыми и твердыми. Так оно на деле устроилось в конце концов и здесь. Но нельзя было этого добиться сразу, как бы под секирой великорусского богатыря-дровосека. Над тремя государственно разделенными теперь частями исконно русской территории установились три православных юрисдикции. Над восточной, оккупированной Московскими силами, Украиной остался возглавителем архиеп. Лазарь (Баранович). Он не пожелал ехать в Москву для получения титула митрополита, ибо не отказывался от традиционного возглавления КПльского патриарха. Но толерантно принимал фактическое возглавление здесь церковных дел Москвой. На самостийную маленькую территорию Запорожья оперся с званием экзарха КПльск. патриарха епископ Иосиф (Нелюбович-Тукальский). А над православными русскими в польских границах король Ян Казимир утвердил управляющим православного Перемышльского епископа Антония Винницкого, канонически подчиненного патриарху КПльскому. И все три части киевского православного епископата, ценя государственный протекторат Москвы для защиты православия, в то же время продолжали отстаивать свою каноническую независимость от Москвы. Временное трехчастное управление православными церквами продолжалось недолго. Еп. Иосиф (1676 г.) умер. Король еще при жизни его назначил в помощники ему Львовского епископа, тоже по имени Иосифа (Шумлянского). По смерти И. Тукальского (1676 г.), король сделал Иосифа Шумлянского главой православных, а Антония (Винницкого) переместил на старую его кафедру Перемышльскую, где тот тоже вскоре умер (1679). Осталось только две юрисдикции: одна польской и другая московской ориентации. Но московская вскоре выдохлась. Мефодий (Филимонов), по возвращении из Москвы, вскоре в родной украинской атмосфере перестроился и стал солидаризироваться с противниками Москвы. Он примкнул к Печерскому архимандриту Иннокентию Гизелю, и они героически заявили, что запрут ворота и Лавры и Братского монастыря, и пусть их оттуда вытаскивают даже за ноги, но они добровольно не подчинятся митрополиту, поставленному Москвой.

То были два десятилетия (1676-1686 гг.) великого распада Киевщины, казаков и их Сечи, которые вспоминаются в песнях как годы «зруйнивання», т. е. разрушения, распада казачества на бредущие во все стороны и интригующие фракции. Гетман Дорошенко поставил ставку на Турцию, соблазнил на это и Брюховецкого с Мефодием. Но Мефодий успел во время убежать в Москву, где он заслуженно попал в монастырское заключение. Брюховецкий же просто был убит увлекшимся единодержавием Дорошенкой. Последний диктаторски назначил главой церкви Иосифа (Тукальского). Но этого не призна-

296

 

 

ли благоразумные епископы русской Украины под водительством Лазаря (Барановича). Лазаря признавали законным возглавителем церкви православные и в правобережной и в левобережной Украине, что вскоре и было оформлено легально.

Самостийные замыслы Дорошенки проваливались один за другим. Сначала провалилась ставка на крымских татар. Они подписали в 1681 г. в Бахчисарае мир с Россией. А вскоре в 1686 г. был подписан и еще более решающий, так называемый «вечный мир» России с Польшей. Теперь навсегда уже была утверждена за Москвой вся восточная Малая Россия и вместе с ней и Киев на правом западном берегу Днепра. Поляки подписали обязательство дать свободу православию в своем государстве и возвратить православным их епархии – Могилевскую, Луцкую, Львовскую, Перемышльскую, разумеется, переведя униатских архиереев оттуда в другие города.

Уже в 1681 г., после Бахчисарайского мира, русский епископ, полонофил Иосиф (Шумлянский) подал в Варшаве в руки номинального латинского киевского епископа униатское исповедание веры. Этим он поставил на себе крест, исключил себя из состава православных иерархов в границах и Польского и Московского государств. Луцкий православный епископ Гедеон, родом из русских князей Четвертинских, просто убежал от этой измены в русскую Киевскую Украину и явился для Москвы блестящим кандидатом на спокойно и легально предпринятую теперь задачу – возглавить Киевскую церковь митрополитом, но уже московской юрисдикции. Начались усиленные переговоры с КПльским патриархом о легализации этого положения. Не дожидаясь его согласия, Москва, по своей форме, по указу царя и собора при патр. Иоасафе II в 1685 г., поставила в митрополита Киевского Гедеона, князя Четвертинского. КПльский патриарх Дионисий, с согласия и других патриархов, в 1687 г. прислал грамоту, утверждающую этот новый порядок. Так прекратилось свыше чем двухсотлетнее разделение единой русской церкви на две отдельные церкви в двух соседних государствах. После этого в границах Польши, до ее разделов в конце XVIIІ в., осталась русская церковь в двух формах: униатской и православной. Обе формы пережили старую польскую государственность, имели свою драматическую историю и в рамках двух новых империй: русской и австро-венгерской и продолжают жить среди гонений и насилий потрясенной Европы XX столетия.

297

 

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

(К ПЕРИОДУ ПАТРИАРШЕСТВА).

Абрамов Н. Игнатий Римский-Корсаков, митр. Сибирский. («Странн.»  1862 г. т. IV).

Аввакум, протопоп. (1621-1682 г.). Житие и др. его сочинения с коммент. Н. К. Гудзия. Москва, 1955 г.

Авраамий Палицын. «Сказание». («Рус. Ист. Библиотека», т. ХIII).

Адриан, патр. «Уставная грамота архимандриту Тр. Серг монастыря. («Временник», XI).

Адам Зерникав. См Ζοιρνικαβίου.

Азарьин С. Книга о чудесах св. Сергия Радон. («Пам. Др. Пис.» т.  70).

Айналов Д. Фресковая роспись храма Успения Богородицы в Свияжск, муж. Богородицком монастыре. («Древн. и Тр. Моск. Арх. Общ.». т. 21. Москва, 1906 г.).

Акты Виленской Археограф. Комиссии, т. III Вильна, 1870 г.

Акты Исторические, т. V. СПБ, 1842 г.

Акты Археограф. Экспедиции, т. IV. СПБ, 1831 г.

Исторические Акты Ярославского Спасского монастыря, т.  I-III 1896. г

Акты Сийского монастыря. Архангельск. 1913 г.

Амвросий. Взгляд православного на Замостьский собор в 1720 г. («Тр. Киев. Дух. Акад.» 1862 г. II).

Андрусяк М. Иосиф Шумляньский. Львив, 1934 г.

Антонович В. Б. Нарис становища православной церкви на Украини  вид половини XVII до кинца XVIII стол. («Розвитки про цорковни видносини на Украини-Руси XVI-XVIII в.в. Львив, 1900 г.).

Антонович В. Б. Донесения папск. нунция Иоанна Торреза о событиях в Польше во время восстания Богдана Хмельницкого. Киев, 1914 г.

Н. А. А. — (архим. Аполлос). Москов. патр. Иоаким. («Чт. в Имп. Общ. 1847 г. № 7).

Аркас М. История Украины. Киев-Лейпциг. 1920 г.

Арсений (Стадницкий) архиеп. Псковский. Исследования и монографии по истории молдав. церкви. СПБ, 1904 г.

Арсений Суханов. «Проскинитарий». Изд. проф. Н. И. Ивановского. Казань, 1870 г.

Арсеньев Ю. В. Ближ. бояр, князь Никита Ив. Одоевский. («Чт. в Общ. Ист. Др.» 1903 г. в. 2).

Архангельский. О соборн. Уложении царя Алексея Михайлов. 1649 г. в отношении к Правосл. Рус. Церкви. («Хр. Чт.» 1881 г. ч. II).

Аскоченский. Киев с его древнейшим училищем. Киев. I-II т. т. 1856 г.

Барсов Е. В. Памятники истории старобрядчества XVII в. («Чт. в Общ. Ист.». Москва, 1883 г. ч. 4).

Барсуков Н. П. Источники рус. агиографии. СПБ, 1882 г.

Барсуков. Всерос. патриарх Иоаким Савелов («Пам. Др. Пис.» Вып. 83. Прил. 5). СПБ, 1891 г.

Биднов В. проф. Адам Зерникав и його догматични трактати. (‘Σλπἰς — Elpis. Warszawa. 1934 г. I).

Богословский В. Большой Моск. Соб. 1666-67 г. г.

298

 

 

Богословский М. Северный монастырь в XVII в. «Вестник Евр.» (1908 г. № 11).

Богословский М. Земское самоуправление на русс, севере в XVII в. Москва, 1909 г. («Чт. Ист. Др. Р.» 1909 г.).

Евгений Болховитинов. Словарь историч. о бывших Росс. писателях духов. чина Ч. I. М. 1818 и 1827 г. Ч. II (изд. М. Л. Погодина): «Словарь росс, светских писат. М. 1847 г.

Бороздин А. К. Протоп Аввакум. Москва, 1898 г. 2-е изд. Москва, 1900 г.

Бриллиантов И. И. Ферапонтов Белозерский, ныне упраздненный, монастырь. СПБ, 1899 г.

Быстров Ф. Первые христиане в сибирском крае. (1586-1631 г.). («Прав. Обозрение». 1866, II).

Белов Е. А. Московские Смуты в конце XVII в. (ЖМНП» 1887 г. № 9-10).

Белокуров С, А. Сильвестр Медведев об исправл. богослов, книг при патр. Никоне. (.«Чт. в Общ. Ист.». 1885 г. № 11-12).

Белокуров С. А. Арсений Суханов, т. I. Биография. Москва, 1891 г.

Белокуров С. А. Деяние Моск. Церк. собора 1649 г. («Чтен. Общ. Ист. Др.». 1894 г. ч. III).

Введенский А. А. Монастырский стряпчий («Рус. Истор. Журн.» № 7. 1921 г.).

Введенский А. А. Трудов, деят. стряпчих северо-рус. монастырей в ХVIVII в. в. («Север»- № 1, 1923 г.).

Виноградов Н. Церковный собор в Москве. 1682 г. Смоленск. 1899 г.

Воздвиженский. История Рязанской иерархии. Москва, 1820 г.

Возняк М. Причинки до студии над писаниями Лаврентия Зизания «Записки Наук. Тов. Имени Шевченка». т. 83-й, 1908 г.).

Воробьев Г. О Московском соборе 1681-82 г. СПБ, 1885 г.

Воробьев. Русские религиозн. вольнодумцы. XVII в. («Странник» 1887 г. т. II).

Воробьев Г. Паисий Лигарид (Рус. Биограф. Слов. СПБ, 1902 г.).

Воронин Н. Н. Ростовский Кремль. (Сборник посвящ, академ. Марру. Москва-Ленинград. 1933 г.).

Воронец, Евст. Православная миссия в Сибири и отношение к ней госуд. правительства. («Чтения в Общ. Люб. дух. Просв.». 1887 г. янв.).

Воронец Л. Д. Неск. данных о быте монастырей Х VIIVIII в. в. («Тр. Археол. Ком. Им. М. Арх. Общ.». 1900 г. т. II, ч. 1).

Гаврилов А. Отношения патр. Иоакима к Киевской митроп. и киевским ученым в Москве. («Странник» 1873 г. № 4).

Творения св. Гермогена патр. московск. и всея России. Москва, 1912 г.

Гиббенет Н. Историч. исследов. дела патр. Никона, т. I-II. СПБ, 1882-84 г. г.

Голубев С. Киевский Митр. П. Могила и его сподвижники, т. I. Киев, 1863 г. т. II. 1898 г.

Голубев С. История Киевск. Дух. Академии, т. I. Период домогилянский. Киев, 1886 г;

Голубцов А. Вступл. на патриаршество и поучение к пастве Иосифа, патр. Моск. («Приб. к твор. свв. оо». 1887 г.).

Голубинский Е. Е. К вопросу о сущности русск. раскола старообрядчества. («Чт. Имп. Общ).». 1905 г. III).

Горский. О духовных училищах в Москве в XVII стол. («Прибавления к Твор. св. отцов». 1845 г. III).

Горчаков М. И. Монастырский Приказ. СПБ, 1868 г.

Горчаков М. И. прот. О земельных владениях рус. митрополитов, патриархов и Св. Синода. СПБ. 1871 г.

Готье Ю. Замосковский Край XVII в. Москва, 1906 г. 2-е изд. 1937 г.

Грушевский М. Иллюстрированная история украинского народа» СПБ, 1913 г.

299

 

 

Грушевский М. История Украини-Руси, т. I-IХ. Киев-Львов-Вена-Киев. 1906-1981 г.

Дамаскин еп. (Руднев). Библиотека российская или сведения о всех книгах в России с начала типографии на свет вышедших. («Памяти. Древн. письмен.». 1881 г. XI).

Денисов Л. И. Православные монастыри Российской империи. Москва, 1908 г.

Дмитриевский А. А. Архиепис. Элассонский Арсений (Суздальский тожь) и его вновь открытые исторические мемуары. («Тр Киев. Дух. Акад.». 1898 г.). т. I-II и отд. 1899 г.

Доброклонский А. П. Солотчинский монастырь, его слуги и крестьяне в XVII в. («Чт. Ист. Др. Рос.». 1888 г. I).

Докучаев-Басков К. А. Строкина пустынь. («Извест. Общ. изуч. Олонецкого края». 1914 г. № 8).

Дорошенко Д. Нарис истории Украини. т. I-II. Варшава, 1932-33 г. г.

Досифей архим. География, история и статистическое описание ставропиг. первоклас. Соловецкого монастыря. Москва, 1853 г.

Дополнения к Актам Историческим, т. III-VI. СПБ, 1848-1857 г. г.

Дулишкович И. Историческия черты угро-русских. Т. I-III. Унгвар. 1874-77 г. г.

Дело о патриархе Никоне. СПБ, 1897 г.

Деяния Московского Собора. 1666-1667 г. г. Изд. проф. Е. Субботина. Москва, 1881 и 1893 г. г.

Евдоким архим. Иноки на службе ближним. («Бог. Вест.». 1902 г. № 12).

Евдоким еписк. Царь и патриарх. («Богослов. Вест.». 1906 г. № 4).

Записки гетмана Жолкевского о Москов. войне. Изд. Мухановым. СПБ, 1871 г.

Жукович П. Н. Протестация митр. Иова Борецкого и др. зап.-русск. иерархов 27, IV, 1621 г. («Сборник статей по славяновед.», т. XII. СПБ, 1907 г.).

Забелин И. Е. Заметки для биографии С. Медведева. (Тихонравов. Летопись рус. литерат. V, 1).

Завитневич В. З. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории зап-рус.-полемики XVI и XVII в. в. Варшава, 1883 г.

Адам Зерникав. Ἀδαμ Ζοιρνικαβιου. Βορουσσου, περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοὕ ἁγ. Πνεύματος ἐκ μόνου τοῦ Ποτρος. Т. I-II. СПБ. 1791.

Знаменский. Приходское духовенство на Руси. («Правосл. Обозрен.». 866 г. т. XXI; 1867 г. т. XXII, № 1-4 и отд. издание). О сборах с низшего духовенства в казну епарх. архиереев. («Прав. Собесед.». 1866 г., I).

Знаменский. О способах содержания духовенства в XVII и XVIII в. («Прав. Собес.». 1865 г. I).

Знаменский. О поступлении в России на церковные должности в XVII и XVIII стол, (там же, 1866, II).

Знаменский. Иов патр. московский (там же III).

Зызыкин М. В. Патр. Никон, т. I-III. Варшава, 1931-1938 г.

Иванов П. Церковь в эпоху смутного времени. Екатеринослав, 1906 г.

Изюмов А. Ф. Вкладные книги Антониева Сийского монастыря 1596- 1694 г. («Чт. Им. Общ. Ист.». 1917 г. I).

Иннокентий архм. Пострижение в монашество. СПБ, 1899 г.

История о вере и челобитная о стрельцах. («Летоп. рус. литературы и древностей», т. V, ч. 2). Москва, 1863 г.

История об отцах и страдальцах соловецких. Москва, 1912 г.

Иоаким патр. Московский. Житие и Завещание. Изд. Н. Барсукова. («Чт. Общ. Люб. Др. Пис.». СПБ, т. 62. 1879 г.).

Иоаким патр. «Увет духовный святейшего Иоакима, патр. москов. и всея России». 2-ое изд. Москва, 1882 г.

Казанский. Исправление церковно-богосл. книг при патр. Филарете.

300

 

 

 

(«Чт. и Моск. Ист. Общ.». 1848 г. VIII от. I. Статьи в «Правосл.

Собес». 1871 г.; «Прибав. к Твор. свв. от.». 1883 г. IV.

Казанский П. С. Опись книг Иос. Волок, монастыря. («Чтен. в Им. Общ. Ист.». 1846 г.).

Калужяцкий Е. И. Игум. Нафанаила «Книга о вере». («Чт. в Им. Общ. Ист.». 1886 г. ч. 4-я).

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к Прав. Востоку в XVI и XVII стол. Москва, 1885 г.

Каптерев Н. Ф. Патр. Никон и его противники. Москва, 1887 г.

Каптерев Н. Ф. О греко-латан, школах в Москве в XVII в. («Прибавл. к твор. св. отц.». 1889 г. т. II).

Каптерев Н. Ф. Иерусалимск, патр. Досифей в его отношениях с рус. правит. (1669-1707 г.). («Чт. Общ. Ист.». 1891 г.).

Каптерев Н. Ф. Патр. Никон и царь Алексей Михайлович, т.  I-II. Москва, 1909-1913 г.

Каптерев Н. Ф. Светские архиерейск. чиновники в древней России. Москва, 1874 г.

В. К. Историческ. исследования к оправданию старообрядцев, т. I, Москва, 1881 г. т. II-III , Черновицы.

Карташев А. В. Смысл старообрядчества. (Сборник в честь П. Б. Струве. Прага, 1925 г.),

Кедров С. И. Авраамий Палицын. («Чт. в Общ. Ист.. 1880 г. IV).

Кедров С. И. Авраамий Палицын, как писатель. («Рус. Арх.» 1886 г. №8).

Кедров С. Жизнеописание св. Гермогена патриарха Московского и всея России. Москва, 1912 г.

Кириллов И. А. Правда о старой вере. Москва, 1916 г.

Ключевский В. О. Боярск. Дума Др. Руси. 5-ое изд. СПБ, 1909 г.

Ключевский В. О. Запад, влияние и церков. раскол в Москве в XVII и до открытия Академии. («Очерки и речи». Москва, 1913 г.

«Степенная Книга» (СПБ, 1908 г.).

Ковалев А. Ист. описание Заиконоспасского монастыря в Москве. Москва, 1887 г.

Козловский И. И. Ф. М. Ртищев. Киев, 1906 г.

Колосов В. Старец Арсений Грек. (ЖМНП. 1881 г. № 9).

Кореневский. Церков. вопросы в Москов. государстве в половине XVII в. и деят. патр. Никона. (Рус. Ист. в очер. и статьях изд. М. В. Довнар — Запольский, т. III). Киев, 1912 г.  

Кормовая книга. Москов. Ставроп. Ново-Спасского монастыря. М., 1903 г.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеоп. ее главнейш. деятелей. вып. III. (СПБ, 1874 г.), главы XXVI и XXVII (о Василии Шуйском, Гермогене и П. Ляпунове).

Костомаров Н. И. Богдан-Хмельницкий, т. I-IV. Тарнополь, 1888-89 г. г.

Костомаров Н. И. Руина. Т. I-III. Тарнополь-Львов. 1892-94 г. г.

Костомаров Н. И. Смутное время московского государства в начале XVII ст. СПБ, 1904 г.

Костомаров Н. И. Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий. («Рус. Ист.» т. 2, СПБ, 1912 г.).

Левитский П. Игнатий патр. московский. («Христ. Чт.» за 1886 г., ноябрь и декабрь).

Левитский П. Игнатий патр. московский. («Странник» 1881 г. т. III).

Левитский П. Патриарх Гермоген. («Духовн. Беседа». 1861 г., т. XIII). Леонид архим. Монастырские столовые обиходники. («Чт. в Имп. Ист. Общ.». 1880 г. т. III).

Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в. СПБ, 1909 г.

Линчевский М. Педагогия древ, брате, школ и преимущ. древн. киев. академии. («Труды Киевской Духовной Академии». 1870 г.).

Любавский. Некоторые черты из деловой поездки монахов Сийского

301

 

 

монастыря в Москву в XVII в. (Изв. Археолог. Общ-ва изуч. рус.

севера». 1919 г., 5-6).

«Никоновская Летопись». СПБ. 1862-1904 г.

Макарий. Патр. Никон в деле исправления книг и обрядов. М., 1882 г.

Майков Л. Н. Очерки из истории русской литературы. XVII и XVIII в. СПБ, 1889 г.

Майков Л. Симеон Полоцкий. (Очерки ист. рус. лит. СПБ, 1895 г.).

Малахов В. Пресуществление Св. Даров в, таинстве евхаристии. («Бог. Вести.». 1898 г. № 8-9).

Малышевский. Александрийский патр. Мелетий Пигас и его участие в дел. рус. церкви. Киев, 1872 г.

Мансветов. Как у нас правились церк. книги. Матер, для истории кн. справы в XVII в. Москва, 1883 г.

Марковский М. Антоний Радивиловский, юж.-рус. проповедник XVII в. Киев, 1894 г.

Мелетий архим. Древ. церк. грамоты восточно-сибирского края (1653 до 1726 г.). Казань, 1875 г.

Сборник памяти Мелетия Смотрицкого з нагоди трисотних роковин смерти (Arehivum. Acad. Theol. Leopoli t. I, 1. Leopoli, 1934).

Милюков П. Очерки по истории русской культуры, т. II. Париж, 1931 г.

Миркович Г. О школах и просвещении в патр. период. (ЖМНП, 1878 г. № 7).

Миркович Г. О времени пресуществления свв. даров. Вильна, 1886 г.

Михайловский. Жизнь св. Никона, патр. всероссийского (1878 г.).

Мишин Н. Киево-Братский Училищный монастырь. (Труды Киев. Дух. Акад. 1895 г. II).

Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 г. по 1867 г. («Чт. в Им. Общ.» 1880 г. кн. I).

Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церк. I. СПБ. 1858 г.

Муратов П. Иконопись при первом царе из дома Романовых. («Стар. Годы», т. III. СПБ, 1913 г.).

Муркос. Перевод с араб. Путеш. Павла Алеппского, (см. «Павел А.»).

Недельский Е. Очерк карпато-русской литературы. Ужгород, 1932 г.

Недельский Ст. Униатский митрополит Лев Кишка и его значение в ист. унии. Вильна, 1894 г.

Николаевский П. Ф. Учреждение патриаршества в России. («Христ. Чт.» 1879 г., ч. II.

Николаевский П. Ф. Сношения русских с Востоком об иерархической степени московского патриарха (заключение к предшествующей статье). («Христ. Чт.». 1880 г., ч. 1).

Николаевский П. Ф. прот-проф. К истории отношений России с Востоком во 2-й половине XVII ст. («Христ. Чт.». 1882 г.).

Николаевский П. Ф. Патриаршая область и русские епархии в XVII в. («Христ. Чт.». 1889 г. янв. февр.).

Николаевский П. Ф. Московск. Печат. Двор при патр. Никоне. («Хр. Чт.». 1890 г.  I-II; 1891 г. I-II).

Никольский Н. К. Сочинения Соловецкого инока Герасима Фирсова. («Пам. Др. Пис.» т. 188).

Никольский Н. Матерьялы для истор. исправ. богослужебных книг; об исправлении устава церков-го в 1682 г. СПБ, 1896 г.

Никольский М. Русские выходцы из загранич. школ в, XVII в. Петр Артемьев. («Правосл. Обоз.». 1863 г.).

Образцов И. Бр. Лихуды. (ЖМНП. 1867 г. № 9).

Одинец Д. М. Переяславльский договор 1654 г. и воссоедин. Украйны Париж, 1935 г.

Орловский П. Участие запорож. козаков в восстановлении (патр.

302

 

 

Феофаном) правосл. южно-рус. иерархии в 1620 г. («Киев. Старина». 1903 г. 10).

Осинский А. С. Мелетий Смотрицкий, архиеп. Полоцкий. Киев, 1912 г.

Павел Алеппский. Путешествие Антиох, патр. Макария в Москву. Перев. с арабск, проф. Муркоса.

Памятники истории старообрядчества XVII в. («Рус. Истор. Библ.» т. XXXIX. Ленинград. 1927 г.).

Папков А. А. Др-рус. приход. («Богосл. Вест.». 1897 г. I-II).

Перов И. Епархиальные учреждения в рус. церкви в XVI и XVII ст. Рязань, 1871 г.

Перетрухин И. Значение патр. Никона, как реформатора рус. церкви. («Старообрядческая Мысль». 1911 г. № 11-12).

Перетц В. Слухи и толки о патр. Никоне в литературе ХVIIVIII в. в. (Известн. Рус. Яз. Академия Наук; кн. V. 1900 г.).

Перетц В. Опись монастыр. библиотек XVII в. и спорн. вопросы (истории древн. рус. литературы. («Slavia») 1924-25 г.). Прага.

Петров А. Матерьялы для истор. угорской Руси. Вып. 1-9.

Петров А. Древнейшие грамоты по истории карпато-рус. церкви и иерархии. (1381-1498 г.). Прага, 1930 г.

Петров К. Киев. Академия во второй половине XVII в. Киев, 1895 г.

Петров Н. Очерк ист. базилиан. ордена в бывшей Польше. («Тр. Киев. Дух. Акад.». 1870-81 г. г.).

Петрушевич А. С. Сводная Галицко-Русс. летопись с 1600 по 1700 г. («Литерат. Сборник» 1872-73 г. Львов. 1874 г.).

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII в. СПБ, 1904 г.

Платонов С. Ф. Москва и Запад в  XVI-XVII в.в. Ленинград, 1925 г.

Платонов С. Ф. Царь Алексей Михайлович. («Три века» т. I. М., 1912 г.).

Платонов С. Ф. Др.-русс. сказания и повести о смутном времени XVII в., как историч. источник. СПБ, 1913 г.

Покровский А. Сильвестр Медведев. («Чт. в Общ. Ист.». 1896 г.  II-IV).

Покровский И. Из истории казанских монастырей до 1764 г. Казань, 1902 г.

Покровский Н. В. Стенные росписи в, древн. храмах греческих и русских. Москва 1890 г.

Прилежаев. Школьное дело в России до Петра В. и в начале XVII в. («Стран.». 1881 г., т. I).

Прозоровский А. Сильвестр Медведев. Москва, 1896 г.

Певницкий В. Симеон Полоцкий. («Пр. Обозр.». 1860 г. № 10-11).

Певницкий В. Епифаний Славинецкий, один из главн. деятелей рус. дух. литературы в XVII в. («Тр. Киев. Дух. Акад.». 1860 г.  II-III).

Розанов С. «Никоновский» летоп. свод и Иоасаф, как один из его составителей («Извест. по рус. яз. и сов. Ак. Наук». 1930 г. ч. III).

Розыскные дела. О Феодоре Шакловитом и его сообщниках, т.  I-IV. СПБ, 1884-1890 г.

Ротар И. Епифаний Славинецкий, литерат. деятель. («Киев. Стар.» т. 71-й, 1900 г.).

Рублевский. Патр. Гермоген. (Странник 1864 г., май-июнь). Служение Ермогена патр. Московского бедствующему отечеству. (Православн. Собеседник, 1866 г. II).

Румянцев И. П. Никита К. Добрынин. («Пуствосвят») Серп Посад. 1916 г.

Рущинский Л. П. Религиозный быть русских по свед. иностр. писат. XVI и XVII в. в. («Чт. в Моск. Общ). Ист.». 1871 г., ч. 3).

Савва В. И. Сочинения князя Ив. Андр. Хворостинина. («Летопись Занят. Имп. Археолог. Комитета за 1905 г.». СПБ, 1907 г.).

Савич А. Западно-русс. униатские школы XVII-XVIII в. («Тр. Белорус. Госуд. Унив-та в Минске», т.  I-II, 1922 г.).

303

 

 

 

Садконский. Артемий игумен Троицкий («Чт. в Общ. Ист. Др.» 1891 г. IV).

Сафас — Ζάθας, К. N. Βιογραφικόν σχεδίασμα περὶ τοὄ πατριάρχου Ἰερεμίου В. Афины, 1870 г.

Свищев А. Б. П. Шереметев на аудиенции у папы Иннок. XII. («Рус. Стар.». 1916 г., XI).

Сильвестр (Коссов) Митр. Синопсис или краткое собрание от литописцев о первоначальных князех града Киева. Киев, 1674 г.

Сильвестр Медведев. «Известие истинное православным и показание светлое». («Чт. в Им. Общ. Ист.». 1885 г.).

Силов А. Наседка Иван Вас. (Рус. Биограф. Слов. т. 20. СПБ, 1914 г.).

Симеон Верхотурский. Житие. Москва, 1912 г.

Скворцов Г. А. Патр. Адриан, его жизнь и труды. Казань, 1913 г.

Скворцов Д. Дионисий Зобниковский. Тверь, 1890 г.

Сочинения Г. А. Скибиньского. Изд. А. И. Соболевского. («Чт. в Общ. Ист.». 1913-1914 г.

Склобовского Патр. Никон по новым историч. указаниям. «Прав. Обозрение». 1883 г. июль и август).

Склобовского. Обстоятельства и причины падения Никона. «Христ. Чт.». 1883 г., ч. I).

Скрипан Н. Записки по ист. Подкарпат. Руси. Мукачево.

Слипий И. Св. священномученик Иосафат Кунцевич. Львив, 1925 г.

Сменцовский М. Братья Лихуды. 1899 г. Москва.

Смирнов А. П. Св. патр. Филарет Никитич. («Чт. в Общ. Люб. Духов. Просв». 1873 и 1874 г.г.) и отд. издание.

Смирнов А. П. Служение Филарета митр. Ростов, бедствующему отечеству. («Прав. Собес.». 1866 г. 1).

Смирнов П. Патр. Иоаким, гл. V — о борьбе с южно-русскими учеными и литературой. («Чт. в Общ. Люб. Дух. Проев.». 1879 г.; 1880 г. май; 1881, апр.-май, и отд. изд.).

Смирнов П. С. «История рус. раскола». Рязань, 1892 г., 2-е изд. СПБ, 1895 г.

Смирнов П. С. «Внутренние вопросы в расколе». СПБ, 1898 г.

Смирнов С. Истор. Моск. Сл.-Гр.-Латин. Акад. Москва, 1855 г.

Смутное время московск. государства (1604-1613 г.). Матерьялы изд. Общ. Ист. и Др. Рос. при Моск. Университете, в.  I-II. Москва, 1915 г.

Сменцевский. Братья Лихуды. М. 1899.

Собрание государственных грамот и договоров т. II-IV. Москва, 1822- 1828 г.

Соколов. Учреждение патриаршества в России в 1589 г. («Приб. к Твор. св. от.». 1859 г. т. XVIII).

Соколов. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII в. Москва, 1880 г.

Соловьев. Религиоз.-нравств. сост. рус. общ. пред реформой Петра Велик. (Странник, 1878 г. т.  II-IV).

Сторожев В. Монастырское землевладение на Вологде по данным 1627-1630 г. (Сборник в честь В. О. Ключевского. Москва, 1909 г.).

Строев П. Опис. старопечатн. книг славянок. Москва, 1841 г.

Субботин Н. И. проф. Матерьялы по ист. раскола за первое время его существования, т.  I-VIII. Москва, 1875-1894 г.

Субботин Н. Дело патриарха Никона. Москва, 1862 г.

Сумцов Н. Ф. Лазарь Баранович. (К ист. ю.-рус. литер. XVII ст.). Харьков, 1885 г.

Сумцов Н. Ф. Иоанникий Голятовский. (К ист. ю.-рус. литер. XVII в.). Киев, 1884 г.

Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888 г.

Татарский И. Симеон Полоцкий. Москва, 1886 г.

304

 

 

Тарасий (Кургановский), иеромонах. Перелом в др.-рус. богословии. Варшава, 1927 г.

Титов Ф. И. К вопросу о значении киев, академии для православия и рус. народности в ХVIIVIII в. в. Киев, 1904 г.

Титов. Типография Киево-Печерской Лавры. Киев, 1916 г.

Толстой Д. Римск. католицизм в России. СПБ, 1877 г.

Томашивский С. Ватикански матерьялы до истории Украины, т. I: Донесения римских нунциев про Украйну 1648-1657 г. («Жерела до истории Укр. т. XVI, 1. Львив, 1919 г.).

Ундольский В. Сильвестр Медведев, отец славяно-рус. библиографии. («Чт. в Имп. Общ.». 1846 г. № 3).

Урбан И. Св. Иосафат Кунцевич. Краков, 1921 г.

Устимович М. П. Гостынский замок — место заточения царя В. И. Шуйского. Варшава, 1899 г.

Флоровский А. В. Чудовский инок Евфимий. (« Slavia» Rocnik XIX. Praha, 1949-50).

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937 г.

Харлампович К. П. К вопросу о сущности рус. раскола старообрядчества. («Учен. Зап. Казан. Университета». 1900 г. № 10-12).

Харлампович К. П. Малороссийское влияние на великорусскую церк. жизнь. Казань, 1914 г.

Хрущевич. История Замойского собора Вильно, 1880 г.

Цветаев Д. Положение протестантов в России, до Петра В. («ЖМНПр.») 1883 г. сент.

Цветаев Д. История сооружения первого костела в Москве. («Русс. Вестник». 1885 г.).

Цветаев Д. Литературная борьба с протестантством в московском государстве. Москва, 1887 г.

Цветаев Д. Памятники к истории протестантства в России. М., 1888 г.

Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. Москва, 1890 г.

Цветаев Д. Царь Василий Шуйский, т.  I-II. Варшава, 1901-1910 г.

Шимурин Ю. Ростов Великий. Москва, 1913 г.

Шаров. Большой Московский Собор. 1666-67 г. г. («Труды Киев. Дух. Акад.». 1895 г. № 1, 2, 4, 5).

Шляпкин И. А. К истории полемики между москвичами и малорусскими учеными в конце XVII в. (ЖМНПр. 1885 г. № 10).

Шляпкин И. А. Св. Дмитрий Ростовский и его время. (1651-1709 г. г.). СПБ, 1891 г.

Шмурло Е. О записках Сильвестра Медведева. (ЖМНПр. 1889 г., т. 262).

Шмурло Е. Россия и Италия т.  I-IV. СПБ, 1907-1927 г. г.

Шмурло Е. Римская курия на рус. правосл. востоке в 1609-1654 г. Прага, 1928 г.

Шмурло Е. Русские католики конца XVII в. («Запис. Рус. Научн. Ин. в Белграде», в. II. Белград, 1931 г.).

Шпаков А. Я. проф. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912 г.

Шунков В. Очерки по истории колонизации Сибири в XVII и в нач. XVIII в.в. Москва, 1946 г.

Шушерин Иван. «Житие св-шего патр. Никона, писанное некоторым бывшим при нем клириком». («Рус. Архив». 1909 г. в III).

Эдинг, фон Б. Ростов Вел. Углич. Москва, 1913 г.

Эйнгорн В. О сношениях малороссийского духовенства с москов. прав-ом при Алексее Михайл. («Чтен, в Им. Общ.». 1893 г. II; 1894 г. III; 1898-1899 г.  I-II).

Яхонтов И. Иерод. Дамаскин, рус. полемист XVII в. СПБ, 1884 г.

_______________________________

305

 

 

Avvacum. La vie de l’archiprêtre Avvacum écrite par lui même. Traduit avec d. notes par P. Pascal. Paris 1939.

Avvacum. Das Leben des prot. Avvacum, von ihm selbst niedergeschrieben. Übers. v. R. Iagoditsch. («Quell, u. Aufsätze zur russ. Gesch.». Bd. X. Berlin, 1930.

Andrusiak M. Joseph Szumlanski, pierwszy biscup unicki Lwowski. 1667-1708- Lwow, 1934.

Barlea O. De confessione orthodoxa Petri Mohilae. Frankfurt a/M. 1948.

Basilovits I. Brevis not. fundationis Theodore Koriathovits, olim duci de Muncacev, exhibens statum gr.-catholicae diocesis Munkacevensis hierarchicum juxta scriem epicoporum. t. I-II. 1799-1804. Kaschau.

Benedetti En. Le vicende di un decreto della propaganda sul passagio dei Ruteni al rito latino (1624). («Studion» Bullet delle chiesie rito byzantino vol. I, 1, 2, 6. 10, 12. Romai, 1923-24).

Bobak A. De jure patronatus supremi quoad ecclesiam ruthenicam in  Hungaria. t. I. Roma, 1943.

Braun M. Der Aufstieg Russlands zur europäischen Grossmacht. Leipzig, 1940.

Chodnicki. Kosciol Pravoislawny a Rzecpospolita Polsca. Warszawa, 1934.

Cyzevskyj D. Zwei Ketzer in Moskau. («Kyrios» Bd. VI Hft. 1/2. 1942-43).

Deruga A. Katolizysm w Moskwie (1684-1704). Nadbitka 2 «Przegladu Powszechnego». Krakow, 1935.

Dlugosz T. Relacye arzybiskupow Lwovskieh 1595-1794. Lwow, 1937.

Fleischhacker H. Russland zwischen zwei Dynastien (1598-1613). Baden bei Wien. 1933.

Florovsky A. V. Palladiy Rogovskij. Eine Episode aus der Geschichte des Katolizismus in Moskau. Ende des 17 Jahrh. («Ztschr, Ost-europ. Gesch.» Bd. VIII, H. 2. Berlin 1934).

Florovsky A. V. Le conflit des deux traditions — la latine et la byzantine dans la vie intellectuelle de l’Europe orientale aux XVI et XVII s. («Bulletin de l’association russe pour les recherches scient, à Prague»). 1937.

Florovsky A. V. Cesti iesuite na Rusi. Praha, 1941.

Gavlik M. Project uniji rossyjsco-polskiej w drugiej polow. XVII w. Lwow, 1909.

Godziszewski W. Polska a Moskwa za Wladyslawa IV. Krakow, 1930.

Graham St. Peter the Great. 2 ed. London, 1929.

Grumel V. Macaire, patriarche grec d’Antioche. (1647-1672). («Echos d’Orient» 1928).

Grumel V. Ligarides Paisios. (Diet. de  théol. Cath, IX p. 749).

Halecki O. La Pologne de 963 à 1914.

Hanisch E. Geschichte Polens. Bonn-Leipzig, 1923.

Jablonowski A. Akademia Kiewsko-Mohilanska. Krakow, 1899-1900.

Iscak A. De Zacharia Kopystensky, ejusque «Palinodia», («Bogoslovia», IX. 1931. Lemberg).

Kaminski P. W oboronie Photievoj uniji. Lwow, 1929.

Kubala L. Wojna moskiewska r. 1654-55. Warszawa, 1922.

Lakota G. Try Synody peremyski. Przemysl, 1939.

Langsch I. Zur Charakteristik Sym. Polockijs, als Prediger. («Kyrios» Bd. V. 1940-41).

Langsch I. Die Predigten der Coena Spiritualis von Simeon Polockij vom liter. Standpunkte aus beunteilt. (Veröff. d. Slav Instit. an der Fr. W. Univers. Berlin» H, 26). Leipzig, 1940.

Ledit  J. «Russie» Diet, de Théol, Cath, v. XIV. «Nikon» (Diet. Th, C. XI).

306

 

 

Legrand.E Pantaleon (Paisios) Ligarides. («Biographie holleniquo du XVII s. t. IV, p. 8-61).

Malvy A. — Viller M. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila («Orient. Ch-na»). Roma, 1927.

Histoire des guerres de la Moscovie (1601-l610) par Isaak Маssа du Haarlem, publié par M. Obolenski et A. van den Linde t. I-II, Brussel. 1866.

Mayerberg de A. «Iter in Moschoviam.. an. 1661».

Muller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16 bis zum 18 Jahr. (Akadem. d. Wissenschaften in Mainz, № 1, 1951).

Nilles N. Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae. Orientaiis In terris coronae St. Stephani, t. I-II. Innsbruck. 1885,

Relation du voyage d’Adam Olearius en Moscovie, Tartario et Perse . v. I. Paris, 1666.

Palmer W. The Pathiarch and the Tzar. vol.  I-VII. London,  1871-1876.

Paseal P. Avvacum et les débuts du rascol. Paris, 1938.

Perestroga. Ed. K. Studinski. Lemberg, 1895.

Plerling P. La Russie et le St. Siège. I-IV, Paris, 1907.

Platonoff S. F. Geschichte Russlands vom Beginn bis zur Jetztzeit. Leipzig, 1927.

Paul d’Aleppo. Voyage en Russie du patr. Macaire. Trad. fr. de B. Radu. (Patrologia Orient, v. 22. Paris, 1930).

Raes A. S. I. Le rituel ruthène depuis l’union de Brest. («Orient. Ch-na Period.» v. I. 1935).

Rawita-Gawronski Fr. Bohdan Chmelnicki. t. I-II. Lemberg, 1906-09.

Rawita-Gawronski Fr. Kozaczysna ukrainna w Rzeczy Pospol, polnldej. Warszawa, 1922.

Rinhuber L. Relations du voyage en Russie fait en 1684. Berlin, 1883.

Rulhenica. Ed. G. Hofmann («Orient. Ch-na». v. III. Roma, 1925).

Rykaezewskij E. Relacye nuncyuszow apostolic о Polsce 1548-1690. Berlin, 1864.

Cassianus Sakowicz. Epanorthosis, seu Perspectiva et Declaratio errorum haeresum ac. superstitionum, quae in Graeco-Ruthena ecclosia disunita reperiuntur. Cracoviae. 1642.

Sathas K. N. Zάθας Κ. Βιογραφικὸν δχεδίασμα περῖ τοῦ πατριάρου Ἰερεμίυ Β. Αθηναι. 1870

Silvester (Kossov) Metrop. «Paterikon abo zivoty sw. ojcow Pieczarskich». Kioviae, 1635.

Smolitch I. Katarinas religiöse Anschauungen u. die russische Kirche. (Jahrbücher für die Gesch. Osteuropas — 30. 1938).

Smurlo S. Storia della Russia, t I. Dalle origini a Pietro il Grande. Roma, 1928.

Smurlo S. Le St. Siège et 1’Orient Orthodoxe 1609-1654. Prague, 1928.

Stebelski I. Dwa welkie Swiatla na horyzontie Polockim. t. I-II. Lwow, 1866-67.

Statistiea con cenni storici della gerarehia et dei fedeli di rito orientale. Citta del Vatic. 1932.

Stupperich R. Staatsgedanke u. relig. Politik Peters des Gr. Königsberg in Pr. 1936. («Osteurop. Forschungen N.F.B. 22»)

Tchetverikoff. S. Das Russische Startzentum. («Ostkirche». Stuttgart, 1927).

Theiner A. Monuments hist, relat. aux règnes d’Alexei Mich., Feodor III et Pierre le Grand, czars de Russie. Rome, 1859.

Tondini C. Règlement Ecclésiastique de Pierre le Gr. Paris, 1874.

Tondini C. Le Pape de Rome et les papes de l’église orthodoxe d’Orient. Paris, 1876.

307

 

 

Tschisewsky D. Jakob Böhme in Russland. («Evangelium und Osten» Bd. VIII. Heft 10-11 Riga, 1935).

Vernadsky G. Bohdan, Hetman of Ukraine. New Haven, 1941.

Vernadsky G. Die kirchlich-politische Lehre der Epanagoge und ihr Einfluss auf das russische Leben im XVII Jhrh. ((«Byzant. Neugriechische Jahrbücher» Bd VI (1927-28). «Byzantion» Bd. VI. 1931).

Villier M.S.J. Nicodème Hagiorite. («La revue Ascétique et Mystique» 1924. V).

Volumina legum- t. I-II, III-IV. SPB, 1859-60.

Waliszewski K. La crise révolutionnaire. (1584-1614). Paris, 1906.

Waliszewski K. Le berceau d’une dynastie. Les premiers Romanoff (1613-1682). Paris, 1909.

Winter E. Der Kampf der Ecclesia Ruthenica gegen den Rituswechsel («Festschrift Eichman». Paderborn, 1940).

Zacharias ab Haarlem. O. M. Cap. Unio Ruthenorum a morte Sigismundni III usque ad coronat. Ladislai IV (1632-33), Tartu, 1936.

Zamoscie «Sobor» 1720. Mansi Colletio Conciliorum, t. 37.

(Zamoscie) Synodus provincialis Ruthenorum. Roma, 1724.

308

 


Страница сгенерирована за 0.15 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.