Поиск авторов по алфавиту

Автор:Успенский И. И.

Успенский И. И. Св. Апостол Иоанн-писатель четвертого Евангелия и Апокалипсиса.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1880. № 1-2. Спб.

 

И. И. Успенский

 

Св. Апостол Иоанн-писатель четвертого Евангелия и Апокалипсиса. 1)

 

Четвертое Евангелие и Апокалипсис, по мнению некоторых германских критиков, до того будто бы различаются между собою как с внешней, так и с внутренней стороны, что они но могли выйти из-под пера одного и того же автора. «В новозаветной критике (говорит Де-Ветте) ничто не установилось так твердо, как то, что ап. Иоанн, если он автор Евангелия и посланий, не писал Апокалипсиса, или, если это его произведение, то не он автор других произведений» 2). Поэтому одни из этих ученых, признавая подлинным произведением ап. Иоанна Евангелие, не признают этого за Апокалипсисом; другие, наоборот, в Апокалипсисе видят истинное произведение ап. Иоанна и отрицают апостольское происхождение Евангелия и посланий. Но такой взгляд на разности, представляемые Евангелием и Апокалипсисом, крайне односторонен и обусловливается тем, что каждая из помянутых партий слишком буквально понимает и толкует Апокалипсис и смотрит на него, как на произведение с иудейским узко-ограниченным партикуляризмом, а на апокалиптические видения не как на символы и образы только, под которыми скрываются такие же глубокие истины, как и в Евангелии,—а как на буквальную чисто-иудейскую форму представлений апокалиптика, весь запас религиозных понятий и воззрений которого не идет будто бы дальше понятий о Мессии, как царе

1) Предлагаемая статья имеет тесную связь с исследованиями того же автора, напечатанными в Христианском Чтении за прошлый год (часть I, стр. 3—31, 279—332; часть 2, стр. 215—271).

2) Lehrbuch Η. histor. kritisch. Einleit, in d. kanon. Bücher d. X. Test. 6 Ausg. Berlin 1860 r. § 422.

47

 

 

48 —

и завоевателе, имеющем восстановить Иерусалим, основать земное царство и первые места в нем отдать иудеям. При таком буквальном понимании Апокалипсиса и апокалипсических видений естественно прийти к отрицанию единства авторов того и другого произведения; но такое понимание Апокалипсиса и такой взгляд на отличие его от Евангелия далеко не отвечает истине. Сравнивая Апокалипсис и Евангелие по их внешней и внутренней стороне, рассматриваемые партий протестантских ученых берут во внимание только те крайние, точки, в которых оба эти писания расходятся между собою, и совершенно упускают из виду те черты, в которых они поразительно сходны.

Все указываемые, вполне впрочем понятные и объяснимые в одном писателе, внешние разности между Евангелием и Апокалипсисом решительно сглаживаются теми, иногда очень поразительными и характерными чертами внешнего же сходства, какие встречаются в обоих, рассматриваемых пани, писаниях. Во 1-х, любимые выражения евангелиста φῶς и σκοτία, употребляемые им в нравственном значении, не чужды и апокалиптику, причем последний, соответственно характеру Апокалипсиса, выражает их в чувственных, конкретных образах (Апок. XXI, 10. 11; ХXIII. 24; XXII, 5; ср. Ев. I, 5. 9; V, 35; І посл. I, 5; II, 8). Впрочем и в Евангелии вместо понятий «света» и «тьмы» встречаются конкретные образы «дня» и «ночи» в том же переносном значении (XI, 9. 10), равно как и в Апокалипсисе понятия «света» и «тьмы» употребляются совершенно так же, как в Евангелии и в послании (Апок. III, 17. 18; Ев. IX, 39. 41; I посл. II, 8—11). Во-2-х, самые употребительные в Евангелии понятия жизни и смерти, имеющие также нравственное значение, равно как понятия о вечной жизни и вечной погибели мы находим и в Апокалипсисе (Апок. III, 1. 2; ср. Ев. VI, 50; VIII, 21. 24; IX, 26; Апок. XII, 8-11; ср. Ев. V, 24. 29; VI, 39—40; I посл. III, 14. 15). В 3-х, замечательно также сходство между Евангелием и Апокалипсисом в употреблении слова φωνὴ, которое там и здесь употребляется в совершенно одинаковом значении, как только

 

 

— 49

неопределенный звук, а не как определенное слово, членораздельная речь, как напр. в кн. Деяний an. XIII, 27; XXIV, 21 (Апок. I, 15; Ев. III, 8: см. также сходные образы Апок. XVIII, 23 и Ев. III, 29). В 4-х особенно поразительно сходство между Евангелием и Апокалипсисом в употреблении таких характеристических выражений и понятий, которые самым решительным образом говорят за принадлежность того и другого произведения одному и тому же автору и в виду которых даже отрицающие эту принадлежность признают, что писатель одного позднейшего из этих произведений был последователем и подражателем писателю раннему, не апостол апостолу. Так Неандер, признавая Евангелие подлинным произведением ап. Иоанна, в апокалиптике видит пресвитера Иоанна, жившего в Ефесе и находившегося в личных отношениях к апостолу того же имени, чем и объясняет черты сходства между Апокалипсисом и Евангелием 1). Ренан, наоборот, признавая Апокалипсис подлинным произведением ап. Иоанна, о четвертом Евангелии говорит, что «автор его не мог не стоять в каких-нибудь отношениях к ап. Иоанну и поэтому представляет известное сходство в стиле и образах с книгою, приписываемою на важных основаниях ап. Иоанну» (т. е. с Апокалипсисом) 2). Эти характеристические и исключительно свойственные только ап. Иоанну черты, встречающиеся в Евангелии и в Апокалипсисе, следующие: изображение Иисуса Христа под образом Агнца, название Его ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ (Апок. XIX, 13; Ев. 1, 1; 1 посл. I, 1), образ живой воды (Апок. XXI, 6; ХXII, 17; Ев. IV, 10. 14; VII, 38), цитат из пр. Захарии (XII, 10) по тексту, приближающемуся к еврейскому подлиннику и далекому от текста LXX (Апок. I, 7; Ев. XIX, 37 3).

Вообще относительно внешней стороны Евангелия и Апокалипсиса нужно заметить, что писатель того и другого произведения

1) Geschichte d. Pftanz. п. s. w. II Th. S. 615.

2) Der Antichrist. Einleit. S. XXX.

3) См. более подробноe указание сходных мест в языке Апокалипсиса и Евангелия у Герике: «Введ. в н. з. книги» перев. арх. Михаила, § 26.

 

 

- 50

с одной стороны обнаруживает обширное знание ветхозаветного писания, хорошее знакомство с иудейскими воззрениями, преданиями и обычаями, непосредственное знание Иерусалима и храма, с другой—полное усвоение греческого языка и литературное применение его. To и другое как нельзя лучше совмещается в ап. Иоанне, который родился и жиль в Палестине среди иудеев, хорошо· был знакомь с ветхозаветным писанием, к которому он как в Евангелии, так и в Апокалипсисе, соответственно своему созерцательному характеру, относится везде так сказать метафорически, иносказательно, понимая те или другие, приводимые им ветхозаветные изречения в переносном значении, видя в них указание на те или другие события из жизни Иисуса Христа. Но ап. Иоанн не все время жил в Иудее: в конце 60 годов он переселился в м. Азию, в Ефес, и жил там более 30 лет, в продолжение которых он имел полную возможность в совершенстве овладеть греческим языком, бывшим общепринятым разговорным языком среди малоазийцев 1).

Сравнивая Евангелие и Апокалипсис по их внутренней стороне, по их содержанию, мы должны сказать, что оба эти произведения не только не стоят в противоречии, но взаимно дополняют одно другое и вместе составляют одно гармоническое и

1) Многие из признающих и Апокалипсис и Евангелие произведениями ап. Иоанна различия в языке этих писании объясняют тем, что написание Апокалипсиса относит к раннему времени пребывания ап. Иоанна в малой Азии, именно к тому времени, когда он еще не успел хорошо овладеть греческим языком и когда иудейский образ представлений и воззрений был еще очень жив и свеж в его сознании. Дёлленгер решает этот вопрос еще проще. Отнеся написание и Евангелия и Апокалипсиса к концу жизни ап. Иоанна, он говорит, что «значительные разности в языке между Евангелием и Апокалипсисом объясняются просто тем, что Иоанн при последнем (при написании Апокалипсиса) пользовался другим герненевтом, чем какой был у него при первом. Потому что он (Иоанн), как сын галилейского рыбаря, не знал греческого языка в таком совершенстве, чтобы он был в состоянии написать такие сочинения без помощи эллиниста» (Christ. und Kirche, 2 Ausg. 1833 г. s. 117). Объяснение Дёлллнгера, кроме того, что оно произвольно, само требует объяснений, потому что в эллинисте совершенно непонятны ошибки, встречающиеся в Апокалипсисе, как напр. ἀπὸ ὁ ἠν ἀπὸ μαρτυρ и т. под.

 

 

— 51

законченное целое. Это сходство в содержании Евангелия и Апокалипсиса выступает так решительно, что даже противники тожества евангелиста с апокалиптиком, именно тюбингенская школа называет Евангелие «одухотворенным Апокалипсисом» 1). Все те разности в содержании Апокалипсиса и Евангелия, в которых будто бы евангелист и апокалиптик совершенно расходятся между собою, при внимательном и беспристрастном их рассмотревши и при правильном понимании Апокалипсиса и его характера, оказываются по только вполне примиримыми и возможными в одном и том же писателе, но и заключают в себе такие характеристические черты сходства, которые, вместе с поразительным сходством в общем направлении того и другого писания, необходимо заставляют призвать и евангелиста и апокалиптика за одно и то же лицо, за одного и того же авторами указываемые различия в содержании рассматриваемых писаний касаются следующих пяти пунктов:

Во 1-х представления о Боге. По Евангелию, говорят, Бог есть прежде всего жизнь, свет и любовь; по Апокалипсису же Он—Существо всемогущее, сильное, грозное, Он—Бог Вседержитель. Совершенно согласны, что Бог по Евангелию главным образом есть любовь, свет, Отец верующих, тогда как в Апокалипсисе Он представляется как всемогущая и вседержавная Сила, что вполне обусловливается самым содержанием того и другого произведения; по верно также и то, что как Евангелию (не чуждо апокалиптическое представление Бога, так Апокалипсису — евангельское. Так, если по Евангелию Бог есть жизнь и источник всякой жизни, то такое же понятие о Боге неоднократно повторяется-и в Апокалипсисе, в-котором Бог называется «Богом живым» (VII, 2), «живущим во веки веков». Который и верующим дает вечную жизнь —»царство во веки веков» (XXII, 5). Если далее в Евангелии и 1 послании Бог называется светом, а имеющие общение с Богом—

1) Баур, Ueber d. Composition und d. Character d. Johan. Evang. Jahrbüch. Zelter-a 1844 r. h. 4, S. 690.

 

 

— 52 —

ходящими во свете, то точно такие же представления не чужды и Апокалипсису, в котором они, соответственно внешнему характеру Апокалипсиса, изображены в наглядных образах и сравнениях; так напр. Бог уподобляется драгоценным блестящим камням (IV, 3 и сл.), трон Его белый (XX, 11); великий город, святый Иерусалим, под образом которого изображаются все верующие и оправданные, не нуждается ни в солнце, ни в луне для освещения своего, «ибо слава Божия осветила их и светильник их Агнец; спасенные народы будут ходить во свете Его» (XXI, 23. 24) и «не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (ХXII, 5). Что касается, наконец, евангельского названия Бога любовью, Отцом, то, если обращать внимание на количество мест в Евангелии и в Апокалипсисе, в которых Богу усвояется такое название, то действительно в Евангелии это название встречается чаще, чем в Апокалипсисе, в котором наоборот преобладает изображение гнева и ярости Божией. Но подобное явление совершенно понятно и, как мы выше заметили, объясняется предметом того и другого из рассматриваемых нами произведений: предмет Евангелия—спасение, предмет Апокалипсиса—суд. Поэтому евангелист изображает Бога преимущественно со стороны Его бесконечной любви, а апокалиптик—со стороны Его бесконечной правды. Но обращая внимание не на количество, а на самую сущности названий Бога любовью и Отцом с одной стороны и карающим и грозным Судиею с другой,—мы должны сказать, что эти названия и в Евангелии и в Апокалипсисе занимают одинаковое место и имеют равное значение. Как в Евангелии Бог называется любовью, Отцом верующих, когда именно идет речь о спасении верующих, так точно и в Апокалипсисе, когда изображается самое состояние спасения, Бог представляется любвеобильным Отцом спасенных, бесконечно благим Богом, «обитающим с своим народом», у которого Он «отрет всякую слезу с очей» и «который не будет знать ни вопля, ни плача, пи болезни и будет царствовать во веки веков» (XXI, 3. 4. 7; XXII, 5). Не полное

 

 

— 53 —

ли это общение Богa и человека, не совершеннейшая ли и теснейшая это любовь Первого к последнему?! Но если далее Евангелие говорит о вечной жизни и спасении верующих, то оно говорит также и о смерти и о вечной погибели неверующих во Христа и несоблюдающих Его заповедей, и если поэтому оно говорит о Боге Отце одних, то оно знает также и Бога карателя и Судию других (Ев. V и VIII).

Bo 2-х как на различие в содержании Евангелия и Апокалипсиса указывают на великую борьбу Христа и антихриста, добра и зла, неба и ада,—борьбу, которая составляет главную тему Апокалипсиса, но о которой в Евангелии нет будто бы и речи. На это возражение Лютард дает следующий совершенно справедливый ответ:

«Апокалипсис (говорит он) есть великая драма истории царства Божия в его борьбе с богопротивным миром. Бог и сатана, Христос и антихрист, церковь и мир и т. д. — эти великие противоположности выступают пред нашими глазами в самых ярких картинах. Нечего доказывать этого, потому что весь Апокалипсис движется около этой великой борьбы между небом и преисподней, пока, наконец, не наступит после всеобщего суда торжество царства неба. Но не то же ли самое в содержании Евангелия только в границах жизни Иисуса. Евангелие тоже драма в истории этой жизни, тоже изображение столкновений между Христом и Его противниками; и здесь те же конечные нравственные противоположности: свет и тьма, истина и ложь, любовь и ненависть, Бог во Христе и сатана. Тот же образ мыслей, то же настроение и здесь и там,—только там в форме апокалиптических видений будущего, здесь в форме вдохновенного воспоминания прошедшего, там на великой мировой сцене, здесь в тесных границах единичной истории; отсюда там — во всем блеске ярких картин, здесь—в спокойном движении чувства; но там и здесь имеются в виду одни и те же силы, и там и здесь история, история полная, решительная: там конечная, здесь центральная 1)».

В 3-х христология Евангелия не только не различна, как думают, от христологии Апокалипсиса, но совершенно тожественна. Как по Евангелию Христос есть Единородный Сын Отца и Единосущный Ему, от вечности существовавшее Слово,

1) Der Job. Urspr. d. viert. Evang. S. 209.

 

 

— 54 —

чрез Которое все произошло, так и по Апокалипсису Он есть Слово Божие (XIX, 13), Сын Отца (I, 6) и как Сын—единосущный Отцу, Он есть, как и Бог Отец, альфа и омега, начало и конец, первый и последний (I, 8; XXI. 6; ср. XXII, 13; I, 17), Он — начало создания Божия (III, 14), Поэтому, как единосущный Отцу и вечный, Он равен Ему: «кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его», говорит евангелист (V, 23); седящему на престоле (Богу Отцу) и Агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков,—говорит апокалиптик (V, 13). Вообще в Апокалипсисе Бог и Христос везде поставляются вместе и обоим приписывается одинаковое достоинство и значение (VII, 10; XI, 15; XIV, 4; XXI, 22; ХXII, 1. 3). Таким образом, отношение Христа к Богу, как Бога к Богу, Сына к Отцу, второго Лица к первому, совершенно одинаково как по Евангелию, так и по Апокалипсису. Такое же сходство между обоими писаниями и в изображении Христа вочеловечившегося и Его отношений к людям. По Евангелию Слово стало плотию (I, 14) и в Апокалипсисе Оно— Сын Человеческий; там Христос говорит, что спасение и след. Сам Он—Спаситель от иудеев (IV, 22), что Христос должен произойти от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид (VII, 48), что Он, как победивший мир, Царь мира (XVI, 33),—здесь, в Апокалипсисе, Он лев из колена Иудина, корень Давидов, Победитель (V, 5) и Царь царствующих (ХІХ, 16).Что касается отношений Христа к человечеству, то и по Евангелию и по Апокалипсису Он есть в этом отношении: а) Спаситель мира и б) Судия вселенной, а) Первое название, какое усвояется в Евангелии воплотившемуся Слову, есть Агнец Бога, принявший на Себя грехи мира (I, 29), отдавший Себя за жизнь мира (VI, 51), в своей смерти принесший Богу умилостивительную жертву за грехи всего мира (1 Иоан. И, 2) и своею кровью омывший всякий грех (I, 17). Точно также и в Апокалипсисе «Агнец» есть главное и дочти постоянное наименование Христа,—наименование, употребляемое буквально в таком же смысле, как и в Евангелии. Апокалип-

 

 

— 55 —

тик, как и евангелист, говорит о Христе, что Он «возлюбил нас и омыл нас от грехов наших кровью своею» (I, 5), что Он «Агнец заклан был и кровью своею искупил нас Богу из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (V. 9), и иудеев (XIV, 4) и язычников (VII, 14). Если далее в Евангелии Агнец называется по-гречески ἀμνὸς, а в Апокалипсисе ἀρνίον, что также будто бы указывает на разных авторов, то это различие во 1-х касается не смысла, а выражения, и во 2-х вполне понятно в том и другом произведении. Ἀμνὸς (от ἄμενος—слабый, слабосильный) в приложении ко Христу вполне уместно в Евангелии, именно там, где идет речь о Христе уничиженном, принявшем зрак раба, пришедшем искупить своею смертью род человеческий и своею кровью смыть грехи всего мира, где изображается Агнец, ведомый на заклание и полагающий свою жизнь за овец (Ев. X, 15); тогда как, наоборот, ἀρνίον (молодой, игривый барашек,— ἀρνεύω делаю прыжки от радости, от избытка сил) вполне приложимо ко Христу в Апокалипсисе, где Он изображается препрославленным и превознесенным превыше господства и власти, восседшем на престоле со Отцом, где Агнец, когда-то слабый и закланный, является полным победителем зверя, сатаны и всего ада. Что касается далее того выражения, что Христос по Апокалипсису представляется очень грозным и страшным— «из уст Его исходит острый меч, чтобы поражать им народы, которых Он пасет жезлом железным» (XIII, 15; ср. II, 26.27),—тогда как по Евангелию Он является кротким учителем, добрым пастырем, любвеобильным и миролюбивым: то на это нужно сказать во 1-х, что изображение Христа в Апокалипсисе грозным обусловливалось характером самой речи в данных местах, в которых изображается борьба Христа со своими врагами; во 2-х, что подобное представление о Христе не чуждо и Евангелию, которое также изображает пред нами Христа с бичом в руках, выгоняющим из храма торговцев, опрокидывающим столы и рассыпающим деньги (II, 15); в 3-х. что апокалиптик знает не только грозного, но и

 

 

56 —

любвеобильного Христа (1, 5), доброго Пастыря и Агнца, Который пасет несчетное множество людей из племен, и колен, и народов, и языков, водит их на живые источники вод, и под водительством Которого они не будут ни алкать, ни жаждать, ни солнце и никакой зной не будет палить их (VII). б) Не менее согласны воззрения и евангелиста и апокалиптика на Христа, как на Судию и Мздовоздаятеля. Рассматривая в этом отношении Евангелие и Апокалипсис, можно сказать, что последний, по крайней мере большая часть его, есть ничто иное, как повторение, только представленное в картинах и образах, многих мест первого, напр. следующих слов самого Иисуса Христа: Отец не судит никого, но всякий суд отдал Сыну (V, 22); Он дает Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын человеческий; не дивитесь сему, ибо наступает время, в которое все, находящиеся во гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (V, 27—29).

В 4-х как на различие в учении Евангелия и Апокалипсиса указывают на неодинаковое будто бы понимание значения искупления; которое по Евангелию имеет универсальное, всеобъемлющее значение,—примирение с Богом во Христе простирается на всех—и на иудеев и на язычников без различия, тогда как по Апокалипсису оно привязывается будто бы только к иудеям, только иудеи из 12 колен имеют право на спасение. Словом, автора Апокалипсиса обличают в ограниченном, иудейском направлении, которое суживало универсальное значение христианства в тесные рамки иудейских представлений и традиций и видело в первом только дальнейшее развитие последних. Эти и подобные соображения и возражения уже достаточно опровергаются тем, что этот мнимый юдаизм апокалиптика сводится единственно к одной внешней, формальной стороне его произведения, к заимствованию у ветхозаветных пророков и вообще ветхозаветного писания только одной формы — образов, языка и отчасти словаря; содержание же Апокалипсиса, его сущность, мировоззрение апокалиптика и его общее направление—все

 

 

— 57 —

это почти до буквальности тожественно с содержанием Евангелия и направлением евангелиста. Так, если по Евангелию христианство имеет мировое значение, если там искупительные заслуги страданий и смерти Христа простираются на все человечество и кровь Агнца очищает грехи всего мира, то не такое же ли значение приписывается искуплению и в Апокалипсисе, когда говорится, что Агнец был заклан и своею кровью искупил из всякого колена, и языка, и народа, и племени (V, 9), искупил и иудеев и язычников (VII)? Где же тут юдаизм и партикуляризм апокалиптика? Не в том ли, что апокалиптик спасенных иудеев насчитывает 144 тысячи (VII, 4), а язычников — великое множество, которого никто не может перечесть? Если понимать Апокалипсис буквально, как понимают именно отрицающие тожество евангелиста с апокалиптиком, то последнего нужно обвинять не в юдаизме, а, напротив, в нерасположении к иудеям, из миллионов которых он только сравнительно ничтожную часть (144 тысячи) относит к числу «запечатленных», тогда как из всех других народов и языков — несчетное множество. Нельзя конечно отрицать того, что в Апокалипсисе спасенные из иудеев стоят на первом месте, упоминаются ранее спасенных из язычников; но это во 1-х отнюдь не указывает на какое-нибудь преимущество и первенство иудеев пред язычниками в царстве Бога и Агнца, Который всех без различия—и иудеев и язычников пасет и питает, а указывает только на исторический порядок вступления в церковь сначала иудеев, потом язычников, а во 2-х такое первенство и значение в царстве благодати иудеев, о которых сам Христос по Евангелию Иоанна говорит: «мы, иудеи, знаем, что спасение от иудеев» (Ев. IV, 22), усвоялось им и ап. Павлом, этим будто бы антиюдаистом, который говорит, что «благовествование Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых иудею, потом эллину» (Рим. I, 16), и подобно апокалиптику самую церковь называет «Израилем» (Гал. VI, 16), «вышним Иерусалимом» (IV, 26), или уподобляя церковь Христову дереву, природными ветвями его счи-

 

 

— 58

тает христиан из иудеев, христиан же из язычников называет «дикою маслиною, привитою в корню благостию Божиею» (Рим. XI, 17). Таким образом и в этом отношении апокалиптик столько же и не больше может быть позван юдаистом и сколько и евангелист Иоанн и ап. Павел. Если наконец по Апокалипсису только «побеждающие наследуют все» (XXI, 7), будут царствовать во веки веков (ХХІI, 5) и только те будут блаженны и будут иметь право на древо жизни, которые соблюдают заповеди Христа (XXII, 13, 14), то и Евангелие не знает какого-нибудь абсолютного спасения всех и опо говорит, что делающие зло изыдут в воскресение осуждения (V, 29), что только соблюдающий заповеди Христа знает Его, пребывает в Нем, рожден от Него, всякий же согрешающий—сын диавола. Мы видели, что и Евангелие и Апокалипсис говорят об абсолютном и универсальном, на весь мир простирающемся спасении, но только с одной объективной его стороны, насколько оно есть дело Христа—Богочеловека, своею кровью примирившего с Богом и искупившего действительно все человечество,—но не со стороны субъективной, насколько спасение есть личное дело каждого отдельного человека. Безусловного универсализма спасения в этом последнем смысле, в смысле необходимого и безусловного спасения всех людей без исключения, не проповедывал не только евангелист и апокалиптик Иоанн, но и Сам Христос и никто из Его апостолов,—такая проповедь немыслима, она разрушила бы самое христианство. Заслуги Христа бесконечны и всякий может пользоваться ими даром, но не всякий необходимо, а только хотящий пользуется ими; потому только хотящие, деятельно стремящиеся к царству небесному наследуют его: таково основоположение христианства, таково оно и в Евангелии и в Апокалипсисе.

Обличая апокалиптика в юдаизме, известная партия ученых обличает его также в антипавлинизме, во враждебном отношении его к ап. Павлу, его учению и его последователям. Но это обвинение теряет всякую силу в виду, во 1-х, рассмотренного уже нами общего направления апокалиптика, которое нисколько не сто-

 

 

59 —

ит в противоречия с направлением ап. Павла; во 2-х решительно опровергается тем, что самый Апокалипсис,—написан ли он в 68 году или в 96, — прежде всего предназначен был для христиан тех церквей, основание которым положено ап. Павлом и члены которых были обращены апостолом языков; уже это одно делает немыслимым в Апокалипсисе противодействие ап. Павлу и враждебное отношение к его последователям, «братом» которых и «соучастником в скорбя» называет себя апокалиптик; в 3-х этот мнимый антипавлинизм точно в таком же виде, как в Апокалипсисе, мы находим и в 4 Евангелии и след. он указывает скорее на единство личности евангелиста и апокалиптика, чем на их различие. «Знаю твои дела, и скорбь, и нищету и злословия от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское», говорит Господь в Апокалипсисе ангелу Смирнской церкви (11,9), — или в другом месте: «Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, и лгут, вот я сделаю то, что»... и пр. (III, 9). Эти слова, в которых под иудеями только по имени, а не на деле думают видеть христиан, обращенных ап. Павлом 1), почти буквально повторяются в Евангелии: «мы—семя Авраамово, отец наш есть Авраам, и мы не были рабами никому никогда» (VIIІ, 33. 34),—говорили Христу иудеи, на что Он им отвечал: «если бы вы были дети Авраама, то дела Авраама делали бы (—39); но вы делаете дела отца вашего (—41), отец же ваш диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не

1) «Апокалиптик (говорит IIIольтен) в своей ядовитой ненависти против всего языческого идет так далеко, что всех участников этого (ядения идоложертвенного и вступления в брак с язычниками—так объясняет Шольтен слово πορνεὶα II, 14) клеймит как последователей ложного пророка Валаама и безбожной Иезавели. Они называют, говорит он (апокалиптик), себя «иудеями» (ср. Гал. VI, 16) и «апостолами» (Коринф. IX, 1; XV, 9), но они не таковы, и исключает их вследствие этого как «нечистых и лжецов· из царства Божия». Der Apost. loh. in Kleinas. S. 10. Тоже у Ренана Der Antichrist. S. 378.

 

 

60 —

устоял в истине. Когда он говорит ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец джи» (—44). Как по Евангелию иудеи хвалились своим происхождением от Авраама и уверенные, что одно это рождение по плоти от «отца верующих» дает им право на участие в царстве Мессии, не считали нужным для себя «делать дела Авраамовы», а потому названы Христом не детьми Авраама, а детьми диавола, отца лжи,—так и по Апокалипсису многие члены нового Израиля, думая, что одна принадлежность к церкви, одна теоретическая так сказать вера во Христа достаточна для спасения, считали себя, как иудеи по Евангелию, вполне свободными от всякого закона и предписания, предавались разврату и возвращались к языческим обрядам и жертвоприношениям, словом делали дела диавола, за что и названы «иудеями только по имени», «сборищем сатаны», «лжецами». Поразительное сходство и в общем, и в частях, и по внешней стороне и по самой сущности дела!

После всего сказанного нами относительно учения Апокалипсиса о Лице Христа, как Слова и Агнца, Бога и всемирного Спасителя, о совершенной равноправности иудеев и язычников на вступление в живое общение и непосредственный союз их с Богом (XXI, 3), об одинаковом участии тех и других в вечном царстве Бога и Агнца, — после всего этого, так ясно раскрытого в Апокалипсисе, не показывают ли следующие слова Ренана крайнего авторского произвола в понимании им рассматриваемой книги новозаветного пророчества?

«Апокалипсис (говорит Ренан) есть преимущественно книга иудейского высокомерия. Различие между иудеями и язычниками продолжается, по автору, и в царстве Божием и, тогда как двенадцать колен вкушают плоды древа жизни, язычники должны довольствоваться лекарством, вываренным из его листьев (XXII, 2). Автор смотрит на язычников, еслибы они даже веровали в Иисуса и мученически умерли за Него, как на детей усыновления (Adoptionkinder), как на допущенных чужестранцев в семействе Израиля, как на плебеев, которым из милости позволили приблизиться к аристократии (Апок. VII, 9; XIV, 3); его миссия существенно иудейская миссия; Иисус для него прежде всего сын Давида (V, 5), порождение церкви Израиля, член святого, избранного Богом пле-

 

 

— 61

мени; церковь Израиля осуществляет дело спасения чрез этого, вышедшего из ее среди Избранного (—11, 9; ІИ, 9; XI, 19; XIV, 1—3; ср. XII и XXI, и 2 ·. Всякий поступок, способный завязать отношения между чистым племенем и язычниками (ядение обыкновенного мяса, вступление в брак при обыкновенных условиях), ему кажется мерзостью. Язычники его глазах во всем презренны, запятнаны всеми преступлениями,— имя можно управлять только страхом» 1).

Где же тут то беспристрастие, которого требует от критика и экзегета истина; где тут объективное и справедливое отношение к делу, которого требует от научного исследования действительность и история? Неужели Ренан, читая Апокалипсис с таким по-видимому вниманием, не нашел в нем названия Христа «возлюбившим нас», «Словом Божиим», «Агнцем, закланным за людей из всех народов»,—названий, так резко бросающихся в глаза, а только заметил единственное указание апокалиптика на Его происхождение от Давида? Выставляя далее это указание на вид, как черту иудейского высокомерия апокалиптика, неужели Ренан не знал и не знает, что о плотском происхождении Христа от Давида говорит и апостол язычников—Павел, и другие апостолы и священные писатели, и автор четвертого Евангелия и сам Христос? Или, говоря о различении в Апокалипсисе иудеев и язычников и относя в тоже время написание этой книги к концу 60-х годов первого христианского столетия, когда в Церкви во всей силе бросалось в глаза различие христиан из иудеев и христиан из язычников,—что удивительного находит Ренан в этом различении у автора, писавшего свое произведение в эпоху сильного брожения в Церкви этих разнородных элементов? Притом это различение верующих из иудеев и из язычников—различение в Апокалипсисе чисто внешнее, указывающее, как мы видели, не на различное положение их в царстве Христовом, а на различное их положение до вступления в это царство, т. е. такое различие, которое проводится и в других новозаветных писаниях. Если же Ренан видит в этом существенную разницу в самом положении тех

1) Der Antichrist. S. 377—378.

 

 

62 —

и других в царстве слава,—в иудеях именно видит райскую аристократию, а в язычниках небесных плебеев,—то конечно против личного вкуса Ренана мы, по пословице, спорить не будем. Что же касается действительных каких-нибудь, данных в самом Апокалипсисе, основании для той градации между христианами из иудеев и язычников, какую в нем находит Ренан, для разделения тех и других на своих и чужих, на аборигенов и чужестранцев, на аристократов и плебеев, даже на чистых и скверных, на любимых и презренных,—то для такого деления нет в Апокалипсисе никаких основании. Места, называемые Ренаном в пользу своего мнения и не раз уже нами приводимые, говорят совершенно противное тому, что думает видеть в них Ренан. Так он указывает напр. VII, 9. кроме того, что это место нисколько не подтверждает мнения Ренана, оно очень наглядно обличает его самого в пристрастном предзанятом, чтобы не сказать недобросовестном, толковании Апокалипсиса. 9 ст. VII гл. читается так: «После сего (говорит Апокалиптик) взглянул я и вот великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен и народов и языков стояло пред престолом и пред Агнцем белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих». Ясно, что здесь нет указания не только на плебейское, но и ни на какое другое состояние упоминаемого здесь великого множества людей; это состояние описывается далее и описывается так: «один из старцев сказал мне (Иоанну): это (великое множество людей) те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью Агнца; за это они пребывают ныне пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его и седящии на престоле будет обитать в них. Они не будут уже ни алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной; ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод и отрет всякую слезу с очей их» (VII, 14 — 17). Итак верующие из язычников— пред престолом Бога в храме Его, Сам седящий на престоле живет в них, сам Агнец пасет их и водит их на живые

 

 

— 63 —

источники вод, они ни алкают, ни жаждают, солнце их не палит, — словом наслаждаются полною блаженною жизнью, такою жизнью, какой едва ли бы не пожелал всякий иудей «аристократ». Где же здесь указываемая Ренаном униженность язычников, плебейство их и презрение к ним? Но Ренан как будто не замечает этих стихов и этого описания и указывает только на один 9-й стих, который, как мы видели, также не заключает в себе ничего презрительного и унизительного для христиан из язычников, кроме разве того, что апокалиптик говорит о них «после сего», т. е. после того, как он говорил уже о 144 тысячах иудеев, и в чем Ренан действительно видит «презрение». Вообще с полным правом мы можем сказать Ренану и подобным ему критикам то же самое, что и сам автор «Антихриста» говорит Шольтену,—именно, что оп «факты подчиняет мысли и редко стоит на чисто исторической (т. е. верной и беспристрастной, прибавим мы) точке зрения» 1).

Наконец, в 5-х, как на значительную разность между Евангелием и Апокалипсисом указывают на эсхатологию того и другого писания, именно на учение об антихристе, о втором пришествии Христа, о воскресении мертвых, всеобщем суде и о следствиях этого суда—вечной жизни и вечной погибели. Сокровенный, пророческий характер Апокалипсиса не позволяет входить в подробные исследования его эсхатологии, имеющей преимущественно таинственный смысл, и сравнивать ее во всех частностях с эсхатологией Евангелия. Но насколько апокалиптические образы и символы позволяют вывести из них общие положения, определить самую сущность их,—в этом отвлеченном виде, в своей сущности, так сказать, эсхатологические представления апокалиптика не отличаются от эсхатологии евангелиста Иоанна. Так, если в Евангелии мы не находим представления об антихристе, как индивидуальном существе, как личности, олицетворяющей в себе все противное Христу и христианству, каким антихрист представлен в Апокалипсисе, то в Евангелии, равно

1) Der Antichrist. S. 445.

 

 

— 64

как и в первом послании Иоанна, даны все элементы, необходимые для такого представления. Нравственная тьма, ложь, ненависть, отрицание божества и человечества во Христе, вражда против Него и Его последователей — все это, из чего слагается представление об антихристе и олицетворением чего служит апокалиптический зверь, дано и в Евангелии; все различие между Евангелием и Апокалипсисом в том только и состоит, что в первом, как в истории, все эти черты антихриста изображены так, как они проявляются в отдельных, многих личностях, тогда как в Апокалипсисе они соединены в одной личности, олицетворяющей собою все злое и антихристианское. С этим злым началом в мире борется и в своем воскресении полагает начало торжеству добра над злом воплотившийся Христос; с ним борется Дух Христа, когда Сам Он вознесся на небо: о том и другом свидетельствует нам Иоанн в своем Евангелии и в посланиях; наконец в последние дни, когда зло проявится во всей своей силе, Христос снова придет, поразит антихриста и завершит победу над адом,—это изображает Иоанн в откровении. Второй пункт учения о последних днях, как мы сказали, есть второе пришествие Иисуса Христа во плоти в определенный, известный момент времени. Говорят, что Евангелие не знает такого второго пришествия; оно учит о пришествии Христа, но пришествии постоянном, духовном, т. е. о Его постоянном пребывании в Церкви среди верующих. Но и в Евангелии можно указать места, в которых Христос не только говорит о своем постоянном, духовном общении с верующими, по и делает очень ясный намек на свое пришествие во плоти. «Я иду ко Отцу Моему (говорит Христос ученикам) и Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век; не оставлю вас сиротами, прийду к вам» (XIV, 13.16. 18). Очевидно, что, если бы Христос говорил здесь о своем постоянном пребывании с учениками и тем утешал их, тогда им не нужен бы бал другой Утешитель, Который бы учил их всему и напоминал бы им все, что говорил Христос (—26). «Я иду ко Отцу (говорил Христос) и умолю Его дать верующим другого Утешителя,

 

 

— 65 —

Который будет пребывать с ними во век, до конца мира; но и Я не навсегда оставляю Моих последователей; Я иду приготовить только им место, а потом приду опять и возьму их к Себе» (—2. 3). Это видимое во плоти второе пришествие Христа по Евангелию подтверждается еще более ясным учением этого же Евангелия о следующих моментах в эсхатологии, именно учением о воскресении мертвых, «находящихся во гробах», о суде и мздовоздаявии,—этих основных пунктах эсхатологии Апокалипсиса. «Наступает время (говорит Христос), когда мертвые (находящиеся во гробах—V, 28) услышать голос Сына Божия и, услышав, оживут» (V, 25); за этим воскресением следует суд: Отец дал Ему (Сыну Человеческому) суд (—27), за которым для одних, творивших добро, настанет вечная жизнь, а для творивших зло—вечное осуждение (—29). Вообще вместе с Лютардом можно сказать, что в эсхатологии Апокалипсиса и Евангелия «нет никакого существенного различия, а то различие, какое существует,—поколику каждое из этих писаний занимается тем, чего нет в другом,—условливается различием предметов, которые они излагают, и задач, которые они преследуют. Не нужно только Евангелие односторонне спиритуализировать, а Апокалипсис односторонне материализировать» 1).

Таким образом Евангелие и Апокалипсис не стоят по своему содержанию в противоречии одно с другим, а напротив, как это мы видели, оказываются так тесно и внутренне связанными, так глубоко проникнутыми одной общей идеей, что Евангелие в полном смысле можно назвать началом Апокалипсиса, а Апокалипсис концом, объяснением и так сказать иллюстрацией Евангелия, а тот и это вместе составляют одно величественное целое. Основная темами Евангелия и Апокалипсиса— это исконная борьба, света со тьмой, истину с ложью, добра со злом,—борьба, существующая в мире «от начала» (Ев. VIII, 44), обнимающая все человечество, продолжающаяся чрез всю историю и заканчивающаяся—при кончине мира. Эта глубокая

1) Der Urspr. d. viert. Evang. 8. 218.

 

 

— 66 —

универсальная истина, эта сущность всей истории человечества во всей ее полноте, от начала до конца обнята евангелистом и апокалиптиком Иоанном, возлюбленным учеником Христа и, как называет его Шафф, вторым Иисусом. Но в одном Евангелии эта истина, что весь мир во зле лежит, раскрыта неполно: оно говорит только о начале великой мировой борьбы и ее продолжении в истории древнего человечества и заучивается изображениями этой борьбы в жизни Иисуса. Но Христос своею смертью и воскресением только положил начало победе, но не уничтожил зла в мире совершенно; вторую половину истории этой мировой драмы, как говорит Лютард, и конец ее рисует перед нами Апокалипсис. Таким образом, только в Евангелии и Апокалипсисе ап. Иоанн обнимает всю историю, оба ее конца, и каждое из этих писаний одно без другого было бы неполной. Но этого мало: и все другие пункты одного из рассматриваемых произведений находят вполне отвечающие себе пункты и точки совпадения в другом. Как евангелист, так и апокалиптик не останавливаются на истории земли,— истории человечества; тот и другой или один и тот же ап. Иоанн идет дальше, к началу, к корню так сказать этой земной истории, к истории неба и ада. История в широком смысле слова, с точки зрения ап. Иоанна, который смотрит на нее, как на постоянную борьбу добра со злом,—в этом смысле история началась до человечества, в мире ангельском и уже из этого мира принесена на землю, в мир человеческий. Ап. Иоанн и устремляет свой взор к этому неземному началу земной истории. «Диавол (говорится в Евангелии) был человекоубийца от начала и не устоял в истине; он лжец и отец лжи», (VIII, 44). Но если начало нравственной борьбы в мире положено диаволом, то и конец всякой истории настанет тогда, когда «великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную (Апок. XII, 13), будет ввержен в озеро огненное и серное и будет мучиться во веки веков! (Апок. XX, 10). Но древний змий: и сатана сам по себе еще не начало и не конец всего, и ап. Иоанн, в силу своей

 

 

67

особенной созерцательной природы и всепроникающей последовательности своего ума, не мог остановиться на конечном, изобразить только историю хотя бы и с первого ее момента до последнего,—он идет за пределы самой истории и времени в ту и другую сторону их и устремляет свой озаренный благодатью, взор на вечность. От вечности, с Бытия довременного он начинает свое евангельское повествование: «в начале было Слово, и Слово было Бог»; изображением бытия в вечности, бытия после всей истории заканчивает он Апокалипсис; начало времени, по Евангелию, положило Слово—Бог, без Которого не начало быть ничто, что произошло (I, 3); Слово Божие (Апок. XIX, 12) полагает и конец времени по Апокалипсису; воплотившийся для спасения бессильного человечества от его сильного врага и убийцы и положивший своею смертью и воскресением начало победе над адом и смертью, Тот же евангельский Агнец, по Апокалипсису, торжествует полную и окончательную победу над древним змием,—и «смерть и ад ввергает в озеро огненное» (Апок. XX, 14).

Вообще все мировоззрение того и другого писания так сходно и тожественно, что, говоря словами Лютарда, «если бы при том понимании истории, которое лежит в основании (Иоаннова) Евангелия, нужно было изобразить великую картину последних мировых событий в форме апокалиптических представлений, то едва ли бы можно было выполнить это иначе, чем как это мы имеем в Апокалипсисе» 1).

И. Успенский.

1) Der. Urspr. d. viert. Evang. s. 209—210.


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.