Поиск авторов по алфавиту

Автор:Хоружий Сергей

Хоружий С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.


Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

С.С. ХОРУЖИЙ

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

И МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

 ПРАВОСЛАВИЯ

Сергей Сергеевич Хоружий (родился в 1941 году) - религиозный философ, математик, физик, доктор физико-математических наук, академик секции «Теология и наука» Российской Академии Естественных Наук. В своих философ­ских работах С. С. Хоружий стремится быть продолжателем русской религиоз­но-философской традиции. Однако он не примыкает прямо к ее последнему этапу, мысли Религиозно-философского возрождения, считая вслед за православными бо­гословами русской диаспоры (отцами Георгием Флоровским, Иоанном Мейендорфом и др.), что плодотворное развитие традиции требует ее тесного союза с другой традицией, опытной, - древней школой православного подвига, исихазма: союза, образ которого дан в творениях великих православных учителей, святых Максима Исповедника и Григория Паламы. В 1993 году он организовал в Инсти­туте Человека Российской Академии Наук лабораторию синергийной антрополо­гии, главный предмет исследований которой - изучение исихастской традиции.

Основные религиозно-философские труды:

Монографии:

1. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и фило­софском освещении. М., 1991 (написана в 1978 году).

2. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.

3. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под общей ред. С.С.Хоружего. М., 1995.

Статьи:

1. Философский процесс в России как встреча философии и Православия // Во­просы философии, 1994 № 5.

2. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии 1994, № 5.

3. Трансформации славянофильской идеи в двадцатом веке // Вопросы филосо­фии 1994 № 11.

4. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995 № 9.

5. Перепутья русской софиологии //Новая Россия 1997 № 1.

6. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы, 1997, № 5, 6.

233

  

 

1. «Наилучший путь, чтобы войти в православную духовность, - через мо­нашество»1, - пишет современный автор. Но подобные суждения делались и за­долго до современности. Одним из главных отличий православной религиозно­сти давно и прочно признана особая, выделенная роль монашества и, шире, аскетики - аскетической жизни и тех, кто ее осуществляет. Роль высшего автори­тета в вопросах веры принадлежит в протестанстве богословам, в католичестве - папе и курии, но в Православии эту роль отводят аскетам, людям мистическо­го опыта и святой жизни. В древнем православном смысле, термины богословие и теория обозначают одно и то же: мистическое созерцание Бога и, следова­тельно, составляют прерогативу подвижников. Как ярко показывает институт старчества в России, верховный авторитет аскетики не ограничивается религи­озной сферой, и даже сферой нравственной жизни; он распространяется на все поведение православного человека. По праву можно сказать, что сфера аскети­ческой практики - ядро православной религиозности; и нашу начальную цита­ту можно дополнить еще одной, существенно усиливающей ее: «Опыт монаше­ства... оставался всегда истинной сутью Православия»2.

2. Сильнейшие аскетические тенденции в личности Владимира Соловьева общеизвестны. Александр Блок дал ему прозвание «рыцарь-монах»; один из близких друзей его написал, что он был «аскетом и по своим убеждениям и по своему призванию» (В. Л. Величко). Легко найти множество подобных свиде­тельств, а аскетичность его жизненных привычек стала поистине легендарной. Но близость его к аскетике далеко не ограничивается чертами личности и пове­дения. Идеи и принципы аскетики он разрабатывал и в своем учении. В «Духовных основах жизни» у него дан набросок аскетической антропологии, краткий, но включающий все основные темы: учение о молитве, систематику грехов и страстей, картину процесса духовного восхождения к соединению с Богом. Базируясь на тех же фундаментальных концепциях покаяния и благода­ти, этот набросок отнюдь не расходится с классическою аскетикою, развитой отцами-пустынниками. Но в то же время позиции Владимира Соловьева в аске­тике имели, как мы увидим, немаловажные индивидуальные отличия. Истоком их служит, прежде всего, его активнейший общественный темперамент - и по­тому главной сферою их оказывается социальная проблематика, темы о соци­альных установках христианина и социальных задачах христианства.

3. Мы здесь, конечно, не ставим целью фронтальное обсуждение старейше­го и необъятнейшего вопроса о социальных позициях христианства или хотя бы одного Православия. Однако при избранном предмете статьи, нельзя избе­жать темы о социальных установках православной аскетики и монашества - темы более обозримой, но также весьма обширной и непростой. Согласно из­вестному анализу отца Георгия Флоровского, в генезисе и ранней фазе монаше­ства социальные аспекты определенно выдвинуты на первый план. «В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество... В этом социальном ино-бытии все своеобразие монашества и его исторический смысл... Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустыней»3. Неспроста здесь употребленное понятие инобытия диалектично, и оно сразу выводит от внешней стороны к внутренней, которая важнее для нас. Диалекти­ка Одного и Иного, органичная и необходимая для понимания иночества, го­ворит об их напряженной динамической связи, в которой взаимное отталкива­ние сочетается со взаимной нерасторжимостью, и бытие обоюдно раскрывается как

234

 

 

бытие-для-другого. В случае христианского монашества эта диалектика инаковости обнаруживает себя во многочисленных сочетаниях противоположностей, в пара­доксальном совмещении предельно единичного (индивидуального, частного, «особенного») и предельно всеобщего, универсального.

Одна из самых трудных и сложных проблем православной аскетики - соот­ношение индивидуальных и социальных начал в аскетической концепции спа­сения. Главное русло православного аскетизма - так называемая исихастская традиция - школа духовной практики, основанная на специфических методах внутренней концентрации и контроля над всеми энергиями человеческого суще­ства. Ядро исихазма составляет древнее искусство непрестанного творения мо­литвы Иисусовой, венчаемого сверхчувственным созерцанием Несотворенного Света. Все это - сугубо индивидуальный путь, где особо подчеркивается благо­творность, если не прямая необходимость, уединения и молчания. Ясно, что на поверхности - это крайний индивидуализм, всецело асоциальная доктрина спа­сения, где полностью игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме то­го, соединение с Богом, т. е. полнота истинной человеческой само-реализации оказывается недоступна для огромного большинства христиан. Но это, несо­мненно, поверхностная и неверная интерпретация; будь она верной, сфера аске­зы никогда не могла бы играть в православном мире той роли, какую мы опи­сали выше. И отсюда следует, что в православной аскетике должно иметься не­кое скрытое универсальное и социальное содержание, социальный завет, кото­рый делает Подвиг всеобщей ценностью, создает притягательность этой сферы и оправдывает ее харизму. Однако раскрытие этого завета - трудный и долгий процесс, еще не завершившийся до сего дня.

Определенная социальная сторона предполагалась в православном мона­шестве с самого начала, как видели мы из слов отца Георгия Флоровского. Уже в IV в. была развита мистическая диалектика монашеского уединения, осно­ванная на внутреннем единстве инока с миром и обществом. Это единство вы­ражалось парадоксальными афоризмами: «монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»; «монах молится за весь мир»; «монах плачет за весь мир»; «монах чрез любовь Христову воспринимает в себя жизнь всех людей» и т. п. Все эти формулы означают, что монахи покидают социум, чтобы в подвиге создать новый мистический социум, также единящий все человечество, но уже иными, новыми узами - любви и молитвы. Это понятие мистического социума, имплицитно присутствующее в аскетике, отчасти родственно концепции Communio Sanctorum в западном богословии.

Но здесь еще далеко нет ответа на все вопросы. Аскетический путь (подвиг) мыслится изначально как путь, наделенный подлинно онтологическим содер­жанием. Это - путь полной реализации человеком своего бытийного назначе­ния, каковым в Православии твердо полагают обожение, актуальное обретение Божественной природы (хотя и не Сущности), становление человека «богом по благодати». И этот идеал, или бытийное задание обожения, с одной стороны, явно говорил о человеке вообще, о человеческой природе как таковой, но, с другой, как будто оказывался ограничен лишь избранною кастой подвижников - тех, что исключают себя из обычного общества и образа жизни и устраивают некий чрезвычайно особый способ существования. Выход из этого противоре­чия, на уровне принципиальном, был виден всегда: конечно же, идеал обожения следует относить не к одним подвижникам и даже не к одним христианам, но

235

 

 

именно к человеку вообще, к тварному бытию. Но весьма трудно провести до конца это положение как в теории, так и особенно - применительно к практике духовной жизни. Протоиерей Иоанн Мейендорф писал: «Византийская этика была заведомо «теологической этикой». Фундаментальное положение о том, что всякий человек, будь он христианин или нет, создан по образу Божию и, следовательно, призван к Богопричастию и обожению, несомненно, признава­лось, но никогда не было сделано ни единой попытки построить «секулярную» этику для человека как такового»4. Сходно обстояло дело и с практикой. При­знание всеобщности идеала обожения требовало признать относящимся ко всем и путь к этому идеалу, исихастский подвиг (хотя бы в некоторой модифициро­ванной форме). И в эпоху зрелого поздневизантийского исихазма XIII-XIV вв., отмеченную именами святых Григория Синаита и Григория Паламы, такое признание определенно намечалось. «Исихастское учение не было ограничено исключительно монашескою средой. Григорий Синаит посылал своих учеников из пустыни обратно в город, чтобы они служили вожатыми для мирян; и Гри­горий Палама, в остром споре с неким монахом Иовом, настаивал, что поуче­ние Павла «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5, 17) обращено ко всем христианам без изъятия. Примером связи исихазма с широкой культурой своей эпохи слу­жит, в частности, современник и друг Паламы Николай Кавасила, который... никогда не был ни священником, ни монахом... Как и Палама, он считает не­прерывную молитву долгом каждого: «Совершенно возможно заниматься не­прерывною медитацией в своем доме, не отказываясь ни от каких обязанно­стей» (Жизнь во Христе, гл. 6). Исихазм есть, в принципе, всеобщий и универ­сальный путь»5.

Так пишет епископ Каллист (Уэр); но оговорка «в принципе», которую он здесь делает, существенна и никак не случайна. В точности ею же пользуется протоиерей Иоанн Мейендорф, выражая эту же мысль: «Опыт монахов- исихастов... не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе, дос­тупный всем христианам»6. Между принципиальным признанием универсаль­ности исихастского пути и действительным достижением, реализацией этой универсальности - большая дистанция, новый и непростой круг проблем. В те­чение многих веков православная аскеза строилась как духовная практика («умное делание», «умное художество»), рассчитанная на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно за­няты ей (краеугольное требование «непрестанности» молитвы); и потому на де­ле не мыслимая вне монашеского образа существования, пусть «в принципе» и не ограниченная им. Она и мыслилась и была всепоглощающей, захватываю­щей безраздельно всего человека. Каким же образом сделать подобную практи­ку универсальной, т. е. доступной для человека при любом его положении, лю­бых  обязанностях и связях в мире? Вопрос этот отнюдь не успел получить пол­ного решения в классическом афонском исихазме XIII—XIV вв., однако важные шаги были сделаны.

Главная роль здесь снова принадлежит святителю Григорию Паламе. Еще в детстве он наблюдал, как его отец, придворный императора Андроника Па­леолога, совмещает свою мирскую деятельность с непрестанной Иисусовой мо­литвой. И он развил впоследствии антропологическую и богословскую концеп­цию, согласно которой жизнь в миру может и должна сделаться совместимой и совмещаемой с аскетической практикой и, более конкретно, с исихастской мо­-              

236

 

 

литвой. Эта концепция, включающая глубокие идеи и наблюдения о времени, о механизмах работы сознания, описывает, как молитва становится неким вто­рым планом, или фоном сознания, своеобразным «внутренним звуком», непре­рывным, а точнее сказать, «не занимающим времени», располагающимся вне времени. Сознание при этом приобретает специфическую двойную структуру, в которой внутренний «вневременной» слой хранит молитвенное действие, соб­ранную устремленность к Богу всех энергий личности, тогда как слой внешний, отчасти автономный, отчасти подчиненный внутреннему, может обеспечивать обычную эмпирическую деятельность.

Этот богословский вклад сыграл значительную роль в духовном развитии Византии. В XIII-XIV вв. там происходит оживление и подъем религиозной жизни и складывается религиозное и культурное движение, стержнем которого служит мистико-аскетическая традиция. Ключевым фактором в этом процессе был именно выход исихастской традиции в мир, широкое распространение и усвоение исихастской концепции обожения и исихастской практики непрестан­ной молитвы. Позднее все движение получило название Исихастского Возрож­дения. В нем начинал формироваться новый стиль, новый тип духовной жизни, а затем, постепенно, и новая своеобразная модель культуры, отличная от за­падного Возрождения, которое в гот же период развивалось в Европе. Если ев­ропейский Ренессанс был по своим идеям, своей духовной направленности внецерковным и даже внерелигиозным, секулярным движением, то Исихастское Возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры. Однако крушение Византии оборвало этот процесс, когда он был еще далек от завершения.

Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже почти те же процес­сы появляются вновь, на этот раз в России. Исихастская традиция была здесь распространена и влиятельна уже в XIV-XVI вв., в эпоху Московского царства. К ней примыкали крупнейшие фигуры русского Православия - святые Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский. Затем, как и в Византии, традиция переживает долгий упадок; но с конца XVIII века начинается новый значитель­ный подъем. Черты этого подъема близко напоминают Исихастское Возрожде­ние в Византии. Обширный свод исихастских текстов, «Добротолюбие», стано­вится одной из самых популярных и почитаемых духовных книг. Помимо кано­нической монашеской формы, практикуемой во многих обителях, исихазм вы­ходит в мир, причем этот процесс приобретает два русла, одно из которых в народной, другое же - в просвещенной среде. В народном русле рождаются но­вые явления, такие как соединение, синтез исихазма и странничества (паломничества), о котором рассказываег знаменитая книга «Откровенные рас­сказы странника духовному своему отцу». В русле же просвещенном, в кругах ранних славянофилов соединение исихастской практики с мирской жизнью об­суждается и продумывается теоретически. Стратегия такого соединения полу­чает название «монастырь в миру», и под этим именем становится одним из ве­дущих и глубинных импульсов современной русской религиозности. Как писал уже в 20-е годы В. Экземплярский, важнейшее отличие русского исихазма в том, что “наши старцы говорили и писали о духовной жизни в условиях обыкновен­ного русского мирского быта”.

Однако выход аскетической духовности в мир рождал и серьезные вопросы, полного решения которых не успели найти ни в Византийской, ни в Российской империи. Исихаст, который не является монахом, уже не ставит барьера между

237

 

 

собой и миром, эмпирическим социумом - он участвует в его жизни. Тем самым, негативистская социальная стратегия монаха, стратегия исхода из мира, долж­на смениться какой-то новой стратегией. «Монастырь в миру» отличается от обычного монастыря именно своим отношением к миру. Каким же должно быть это отношение? Новая стратегия может быть очень разной; но прежде всего, она должна сделать выбор между двумя альтернативными установками, инте­грации и не-интеграции. Участие в социальной жизни еще не означает внут­ренней, сущностной включенности в эту жизнь, оно может оставаться чисто внешним, формальным. Рудименты социальной жизни, социальных связей были даже у строгих отшельников, но к ним предполагалось такое же отношение, как к любой внешней необходимости, как к плетенью корзин, которым традицион­но занимались отшельники: отношение безучастное и машинальное, не затра­гивающее духовно-душевной сферы. И для «монастыря в миру» эта асоциаль­ная установка была открыта по-прежнему - просто расширялся круг тех связей и тех активностей, которые человек принимал как формальную необходимость, сохраняя к ним чисто машинальное отношение. «Плетенье корзин» могло ста­новиться деятельностью отца семейства, земледельца, придворного, как у Кон­стантина Паламы... сегодня - клерка, бизнесмена, компьютерщика... Альтерна­тивой этому была позиция реальной социальной включенности, заинтересо­ванности, активности, конструктивного и творческого участия в социальной жизни. Ни в Византии, ни в России не было дано сколько-нибудь глубокого анализа этой религиозно-социальной дилеммы, и не было сделано открытого и обоснованного выбора в пользу одного из ее полюсов. Но в то же время и в Ви­зантии и в России на практике была явная тенденция к преобладанию установ­ки асоциальной, установки социального равнодушия и пассивности. Человек при этом участвует в социальной жизни, однако по-настоящему активным, ди­намическим, творческим он является только во внутренней жизни.

Об этом своеобразном квиетизме православного сознания немало писали. В России и Византии он принимал свои, несколько различающиеся формы. Со­всем недавно журнал «Новая Европа» опубликовал один из последних текстов протоиерея Иоанна Мейендорфа, где он метко сближает данный феномен, в его русской модификации, с манихейством. «Одна из черт русской культуры... это уменье, тенденция жить как бы одновременно в двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихейское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но есть тайники души, откуда исходит свет, где ощущается ис­тина: они свободны, независимы от исторического процесса... Манихейство, дуализм по отношению к истории наслоился на Православие... В России, дейст­вительно, совесть и свобода легко сдавали позиции в общественном бытии и переходили в чисто личную сферу»7. Сходные наблюдения не раз делались в русской общественной мысли; но стоит отчетливей выделить кроющиеся здесь структуры и парадигмы сознания.

Уход от мира, отвержение мира - исходный импульс и краеугольная уста­новка аскезы (хотя «мир» тут может пониматься весьма различно). Единособранность личности во всецелом устремлении к Богу имманентна мистическому акту и составляет даже не элемент, а самое существо исихастской практики. Употребляя условный, но понятный язык, скажем: структура исихастского соз­нания включает в себя вертикальное напряжение и фокусирование и горизон­тальную катартическую селекцию, проработку, отграничение. Социальные свя­-

238

 

 

зи, социальную активность, кажется естественным считать чисто горизонталь­ными энергиями, которые не имеют никакой вертикальной, единственно цен­ной проекции и потому подлежат если не отсечению, то полной перемене при катартической проработке. Один из искушеннейших подвижников наших дней, знающий и видящий неправоту этой тенденции, не может тем не менее не отме­тить: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью вхо­дить в их скорби, в их страдания, в их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созер­цании и безмолвной молитве»8. Именно так возникает описанная «манихейская редукция» православно-исихастского сознания, находящая себе место не только в культуре, о которой говорит отец Иоанн Мейендорф, но и в сфере самой аске­зы, как индивидуалистический стиль подвижничества, глобализирующий и ги­пертрофирующий мотивы отчужденья, осужденья и страха.

Этот стиль, этот индивидуалистский уклон хорошо изестны, но стоит за­метить, что более характерны они как раз не для русской, а для византийской духовности. Автор-иезуит, у которого трудно предположить приукрашивание русского Православия, пишет: «Русская религиозная совесть никогда не удов­летворялась зрелищем личного спасения одной индивидуальной души, она все­гда была озабочена общим спасением... Достоевский прекрасно выразил эту мысль, говоря, что «все отвечают за всех». Здесь перед нами - своего рода ду­ховный коллективизм... Черты этого духовного коллективизма, этой жажды общего спасения для всего народа, для всего человечества, для всей вселенной, присущи всей русской мысли - и верующей и неверующей... Нет большей ошиб­ки как представлять себе русских святых... занятыми исключительно спасением собственной души. Даже самые мистические из них никогда не относятся с без­различием к судьбе ближнего и к судьбе мира... Русская мистика всегда была очень активной... Этим она отличается от куда более созерцательной и куда более пассивной мистики византийской»9.

Однако, как мы отлично знаем, с «духовным коллективизмом» теснейше сопряжена другая опасность, когда главный упор в нем переходит на второй термин - и «духовный коллективизм» вырождается в почти или всецело безрелигиозный социальный активизм. Такое явление хорошо известно в истории западных социалистических движений, вплоть до сегодняшней «теологии осво­бождения»; в России же, осуществившись, как у нас подобает, в самой ради­кальной, максималистской форме, оно породило пресловутый тип сознания русской интеллигенции, какою она описана у множества авторов в своем клас­сическом дореволюционном периоде. Отнюдь не желая углубляться в его раз­бор, мы лишь хотим подчеркнуть его тесное родство с аскетическим сознанием - родство как генетическое, так и структурное. Сознанию и всему множеству энергий личности здесь также присуща единособранность, подчиненность од­ному устремлению; но вместо превосхождения тварного падшего естества, это устремление - только абсолютизируемая тяга к социальному переустройству: устремление становится из вертикального горизонтальным, утрачивая свою траисцендирующую, онтологическую природу. Далее, другою чертою сходства является присутствие в интеллигентском сознании следа или коррелата аскети­ческой установки отвержения мира. В известной мере эта установка присутст­вует здесь и непосредственно, в своем прямом виде; об аскетичности русской интеллигенции писали немало. Но гораздо важней в структуре этого сознания -

239

 

 

установка безусловного осуждения, вражды и непримиримости к власти, к на­личному социальному устройству (революционерская установка). В ней не­трудно увидеть прямой аналог тотального отвержения и осуждения мира в об­суждавшемся выше «манихейском» извращении аскетического сознания. Разни­ца между преобразующей катартической проработкой и этим тотальным от­вержением принципиальна.

Теперь связи всех трех затронутых типов сознания делаются ясны. Два фа­натизма, «революционно-интеллигентский» и «манихейско-аскетический», вы­ступают как два искажения, две редуцированные формы целостного аскетиче­ского сознания - искажения, которые взаимно противоположны, но в то же время структурно изоморфны друг другу. В первом случае отсекается Бог: вся вертикаль человеческих энергий отсекается или, если угодно, переориентирует­ся, переворачивается горизонтально, при этом утрачивая свою бесконечность, трансцендентную устремленность. Во втором случае отсекаются мир, ближние и любовь к ним; а тогда индивид оказывается лишь изолированным индиви­дом, субъектом, и все его устремления - чистою субъективностью, «психо­логией». Соединение с Богом заведомо недоступно ему, ибо «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20). Эти слова апостола в патристике развиты в строгий тезис: «Мы... не счита­ем любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное, но признаем ее всю целиком за единую и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом» 10. Итак, и в этом случае, вопреки всей субъективной Богоустремленности, налицо оконечение человека. В традиционных терминах ас­кетики - в том обобщенном смысле, который придан им в наших работах11, - перед нами два страстных состояния, изоморфных друг другу, хотя одно из них - крайнее социопоклонство, другое - крайнее соционенавистничество. Как пер­версии подлинного аскетического сознания, оба они нашли для себя почву в ис­торическом Православии.

4. Мы как будто далеко уклонились от Соловьева и его взглядов, будь то в аскетике или в социальных проблемах. Но Владимир Соловьев - особая, узло­вая фигура в истории русского религиозного сознания; и все перверсии и пери­петии этого сознания, что мы обсуждали, имеют к нему, на поверку, прямое ка­сательство. Недаром его философским девизом было всеединство: он стремился соединить всё, объять в синтезе все полярные, противоборствующие начала русского духа, и в первую очередь - богоустремленность христианства и соци­альный пафос интеллигенции. В истории христианства он увидел, прежде всего, «манихейскую» тенденцию, социальный индифферентизм. И он не только из­брал для себя установку социальной активности, но и выступил с резкой кри­тикой традиционной социальной пассивности Православия. Это выступление его стало громким событием. 19 октября 1891 г. Соловьев прочитал в Москве свой знаменитый реферат «Об упадке средневекового миросозерцания», где крайне отрицательно охарактеризовал социальные позиции христианства и его роль в общественной жизни во все эпохи истории, кроме раннего, доконстантиновского периода. В частности, он здесь осуждает и христианскую аскетику, расценивая ее как «односторонний индивидуализм» и даже «псевдохристианский индивидуализм», в котором «задачею поставили только индивидуальное спасение... ограничили дело спасения одной личной жизнью»12. Такое ограни­чение он объявляет ошибочным и утверждает, что главные задачи христианства

240

 

 

лежат именно в общественной сфере. «Смысл христианства в том, чтобы по исти­нам веры преобразовать жизнь человечества»13, - пишет он, явно подразумевая при этом социальную жизнь. И в качестве главного лозунга он выдвигает, в заключение реферата, социальное христианство - задачу «создать христианство живое, социальное, вселенское».

Реферат Соловьева полемичен и может оставить впечатление, что аскети­ческий путь, задачи внутреннего делания вообще чужды автору и отодвигаются им далеко на второй план сравнительно с задачами внешней, социальной дея­тельности. Такое впечатление иногда могут оставить и другие тексты его. Как заметил проницательно Розанов, «в образе мыслей Соловьева была бездна «шестидесятых годов»14, - а самой яркой чертой всего духа этой эпохи был именно пафос общественности, общественного служения - тогда как углублен­ная занятость своим внутренним миром считалась прямой безнравственностью - а возможно, и симптомом душевной болезни... И все же более внимательный взгляд заставляет признать впечатление неверным. В «Духовных основах жиз­ни», как мы заметили выше, на первое место у Соловьева ставится именно аске­тическая проблематика, труд внутреннего переустройства души к соединению с благодатью. Эта проблематика открывает сочинение; а когда затем автор пе­реходит к социальным аспектам христианской жизни, то вовсе не утверждает никакой им подчиненности или второстепенности рассмотренных ранее внут­ренних аспектов. Вместо этого он рисует необходимую и закономерную связь, сочетание и равновесие внутренних и внешних задач. «Соединяя с Божеством свою волю, полагая в истинной молитве начало благодатной жизни, религиоз­ный человек не может остановиться на этом начале... он должен просветленный и обновленный сойти к миру, вступить в новую религиозную связь с людьми... Личность, внутренне освобожденная благодатью, должна прилагать эту свободу к делу созидания христианского общества»15.

В этих положениях Соловьева намечается определенный принцип духовной жизни - своеобразный принцип равновесия, равной важности и необходимости аскетических (внутренних, индивидуальных) и социальных начал, аскетической и социальной активности христианина. Полный, суммарный взгляд убеждает нас, что и в теории, и на практике, в собственной жизни, Соловьев утверждал именно этот принцип равновесия - такую стратегию христианского существо­вания, которая была бы динамической и творческой, преобразующей равно по отношению к внутренней (духовно-душевной) и внешней (социальной) реально­сти. И эта стратегия отнюдь не была его произвольным новшеством. В бого­словском плане в ней можно видеть отражение (или приложение) упомянутого выше новозаветного и патристического тезиса о нераздельном единстве и тож­дестве любви к Богу и к ближнему. Не столь уж чужда, неведома была она и практике Церкви, вопреки запальчивым инвективам реферата. Как бы коррек­тируя эти инвективы, протоиерей Иоанн Мейендорф напоминает: «Нет сомне­ния, что византийское общество - так же как и средневековое христианское общество на Западе - стремилось ввести христианские начала в законодатель­ные тексты и государственную практику... Государство и Церковь, несомненно, заботились о благосостоянии общества в очень широкой мере... Православная Церковь осудила эсхатологию ухода от мира, которая оправдывала бы безраз­личие и бездеятельность»16 (хотя, с другой стороны, он же замечает: «В старом русском христианстве идея социальной справедливости была немыслима как

241

 

 

система, как идеология; она проявляла себя лишь в личном выражении»17). И даже сам Соловьев в своем реферате не может не выделить особо деятельность святителя Иоанна Златоуста, который одновременно был одним из великих ас­кетических учителей и крупнейшим зачинателем социального христианства. Есть основания считать, что защищаемая Соловьевым стратегия зародилась еще в IV веке, сразу же вслед за выходом христианства в социальную жизнь, и святитель Иоанн Златоуст был одним из ее творцов. И можно рассматривать «принцип равновесия» как существенный вклад Соловьева одновременно в ас­кетическую и социальную проблематику Православия.

Принцип совмещения и равновесия аскетической и социальной активности полностью поддерживал Достоевский. Идейная близость Достоевского и Со­ловьева - немалозначащий факт русской культуры, и стоит подчеркнуть, что корень и общая почва этой близости - именно их общая убежденность в равной важности внутреннего и внешнего христианского делания, в необходимости со­четания обоих. Не без влияния Соловьева «принцип равновесия» сделался од­ною из ведущих идей позднего творчества Достоевского. Эту идею выражает образ Алеши Карамазова, и, как известно, одним из прототипов Алеши был Соловьев. Совместное дело Соловьева и Достоевского обещало стать плодо­творным развитием аскетической идеи «монастыря в миру». Однако оба они успели только наметить в начатке новую стратегию христианского существо­вания. Достоевский умер, не завершив «Братьев Карамазовых». В трудах Со­ловьева его принцип остался только беглым проектом.

Но едва ли эта судьба «проекта Соловьева - Достоевского» объяснима только случайностями их биографий. Будь так, проект, как и многие другие идеи Соловьева, был бы подхвачен и развит далее его многочисленными после­дователями, чего, как мы ниже увидим, отнюдь не произошло. Дело еще и в том, что в проекте крылись апории, крупные и принципиальные проблемы, ко­торые Достоевский и Соловьев не только не успели разрешить, но даже не вскрыли, не выявили с достаточной ясностью. Вернемся к приведенной выше цитате из «Духовных основ», намечающей «принцип равновесия». По Соловье­ву, положив «начало благодатной жизни», человек, вслед за этим началом, «должен сойти к миру», включиться в «дело созидания христианского общест­ва». Но, согласно исихастской традиции, «начало благодатной жизни» есть на­чало «феории», мистического созерцания Бога, соединения энергий человека с Божественною энергией, благодатью. И за этим началом работа внутренней концентрации человека, собирания и устремления себя к Богу, отнюдь не долж­на прекращаться, ибо стяжание благодати - принципиально непрестанный, по­стоянно поддерживаемый и возобновляемый духовный труд. Благодать не дает­ся во владение, в собственность человеку, чтобы он мог, так сказать, спрятавши ее в нагрудный карман, приступить к важным общественным делам. Как высо­ко ни поднялся бы человек, он всегда может пасть - такова одна из первейших заповедей христианской аскезы.

И потому в соловьевском принципе обнаруживается апория. Возможно ли соединить стяжание благодати с творческой, созидательною деятельностью в мире? Уже вывод о совместимости умного делания с простым пребыванием в миру, рождение идеи и практики монастыря в миру, было значительным про­движением традиции, и достигнуто оно было в пору ее высшего подъема, в пе­риод Исихастского Возрождения. Теперь же речь идет о следующем, и гораздо

242

 

 

более проблематичном шаге. Нужда в нем реальна, насущна, и Достоевского с Соловьевым нельзя не признать совершенно правыми в их истовой устремлен­ности к нему. Однако их проект оказался пока не под силу России.

При этом выводе сами собой напрашиваются сравнение и вопрос. Мы не можем не вспомнить опыт Западной Церкви - а вспомнив, не удивиться его не­сходству. И в католичестве, и в протестантстве Церковь ведет самую широкую социальную деятельность, но мы отнюдь не слышим, чтобы сочетание этой дея­тельности с устремлением к Богу, с молитвенной жизнью выступало бы острою проблемой и рождало апории. При этом в католичестве имеется и древняя, раз­ветвленная монашеская традиция. В ней существуют высокоразвитые школы медитации и молитвы, и в ней же ведется живая, деятельная социальная работа. Не следует ли отсюда, что представляющееся нам труднейшей проблемой, апо­рией на грани неразрешимости, давно и просто разрешено в инославии? Отве­тим: не следует. Ибо здесь-то и обнаруживают себя глубокие различия типов духовности и типов мистической жизни. Задание и суть православного подвига - обожение, а обожение, становление человека богом по благодати - радикаль­нейший, максималистский религиозный идеал. Он-то, с его непостижимою вы­сотою, и создает всю специфику и всю апорийность исихазма, а следом за ним и всей православной духовности. Католическое монашество и католическая мо­литва не знают мистики обожения. Для них благодать тварна, непрестанность молитвы не имеет принципиального значения, и подвиг стремится не столько к ак­туальному соединению со Христом, жизни во Христе, сколько к «подражанию Хри­сту», нравственному следованию и уподоблению Ему. И нет причин всему этому не быть совместимым с какою угодно социальной активностью.

Из сказанного выступают кое-какие новые связи в соловьевских воззрени­ях. Мы видим, что тяготение философа к католичеству естественно сочетается с тем любопытным обстоятельством, что, выдвинув принцип равновесия, он сам долгое время не сознавал всей его глубины и апорийной природы. Что он дей­ствительно их не сознавал, достаточно ясно видно из его текстов, где требова­ния не ограничиваться «псевдохристианским индивидуализмом» и инвективы в его адрес повторяются походя, без всякого следа рефлексии. Здесь у него обна­руживается некая духовная поверхностность - и такой вывод может удивить, а возможно, и возмутить иных, поскольку, вне всякого сомнения, мыслитель был подлинным мистиком и аскетом. Но вывод делается не столь удивителен, если мы попробуем поточнее определить духовный тип Соловьева. Бесспорно, он был и мистиком, и аскетом - но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм - мистическим. Исихастская же традиция - неразрывное единство мистики и ас­кезы, и именно за счет этого она представляет собой высокоразвитое искусство внутренней жизни, где есть свои законы и дисциплина, есть строгие критерии подлинности и проверки опыта. Что же до Соловьева, то я не хочу делать кате­горических суждений: речь идет о глубинных вещах, которые сам философ от­нюдь не стремился обнародовать. И все же его софийное визионерство, его ме­диумическое письмо, его образ жизни, при всей аскетичности лишенный строя и дисциплины, хаотически расшатывавший естество, создавая опасную незащи­щенность, предрасположенность к «прелести»... - во всем этом и еще во многом другом никак невозможно не видеть расхождений и с духом, и с буквою право­славной аскезы. Каким бы ни был тип соловьевского мистицизма, это заведомо

243

 

 

не исихастский тип. Исихазму, насколько известно мне, он посвятил лишь од­нажды полстраницы в энциклопедической статье «Мистика»; и умное делание определяется там типичной формулой католической критики: «особый психо­физический метод для произведения экстатических состояний».

Необходимо только добавить, что, как в большинстве важных для него тем, в теме о «принципе равновесия» у Соловьева заметна существенная эволю­ция. Особое место в ней занимает последний период. «Три разговора» и осо­бенно «Повесть об Антихристе» рисуют новую историческую перспективу, где «равновесие» если и осуществимо, то разве в эсхатологическом горизонте. В ис­тории же, какой она предстает здесь, дело социального христианства не увен­чалось успехом, и христианское общество не было создано, но зато была созда­на его подмена - Антихристом, которому и отдается теперь роль поборника со­циальных преобразований и улучшений. Явно и несомненно, за этой сменою перспективы кроется новый духовный этап, принципиальное углубление духов­ного и мистического опыта, о котором мы знаем слишком мало.

5. Было бы неверно сказать, что проект Соловьева - Достоевского был предан забвению с кончиною его авторов. Но удивительно, как мало откликну­лась на него следующая эпоха - Серебряный век, притом что он усиленно соз­давал обоим мыслителям славу учителей и пророков. Аскетика не пользовалась его пониманием и вниманием, а принцип равновесия не был созвучен его воз­бужденной атмосфере... Конечно, получило немалое распространение социаль­ное христианство - или точней, разные формы и проявления внецерковного, часто дилетантского, религиозного активизма («новое религиозное сознание», идея «Союза христианской политики» С. Булгакова и т. п.). Однако к проблеме сочетания мистического Богообщения и социального творчества это едва ли имело отношение. Связь с этой проблемой сохраняют разве что немногие ду­ховные явления в нашем веке. Ближе других деятелей Серебряного века к ней подошел Вячеслав Иванов. В статье 1915 г. «Живое предание» он писал об об­разе Алеши Карамазова: «Алеша - символический собирательный тип... тип людей нового русского сознания, напророченный Достоевским... представите­лей такого умонастроения назвать бы - алешинцами»18.

Нельзя еще не добавить, что проблемы православной духовности по-своему переживались, осмысливались, а порою и получали творческое развитие непо­средственно в церковной среде, независимо от кругов философии и культуры. Идеи монастыря в миру продолжали жить и воплощаться в практике даже в пе­риод большевистских гонений. Более того, эти гонения, уход в катакомбы дали идее новый толчок, сделали ее по-новому актуальной. Проповедь и реальное осуществление монастыря в миру - главный стержень деятельности виднейших московских пастырей Алексия и Сергия Мечевых в 20 -30-е годы. В жизнеопи­сании отца Сергия Мечева мы читаем о его отце: «Батюшка отец Алексий часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру», что вовсе не для одних только иноков открыт путь спасения, что он должен быть достоянием всех христиан, что надо в миру жить «премирно», пользоваться им, по слову апостола, как бы не пользуясь»19. Отец Алексий соз­давал «паству-семью... связанную внутри себя узами любви. В ней каждый че­ловек живет как обычный мирянин и член общества, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению»20. Дело его продолжил отец Сергий, который старался приспособить основы умного делания к жизни монастыря в миру и в

244

 

 

проповедях своих не раз говорил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом»21. Конеч­но, при советских условиях в приходской жизни у Николы в Клениках, в опыте ка­такомбной церкви не могло идти речи о подлинном социальном творчестве, о ре­шении задачи, поставленной Соловьевым и Достоевским. Но именно здесь лежали пути и подходы к нему, здесь надо было искать «алешинцев», по слову Вячеслава Иванова. Вновь и вновь животворящее начало в Церкви - подвиг мучеников.

В настоящий период одна из главных задач христианства в России - сфор­мировать социальную платформу Церкви. Задача трудна и нетривиальна, ибо прецеденты ее решения практически отсутствуют: в большевистский период со­циальная работа Церкви полностью была под запретом, тогда как в период монархии Церковь сама почти всецело предоставляла социальную сферу госу­дарству (за важным исключением области просвещения). Прямое заимствова­ние западных образцов едва ли может быть успешным, ибо религиозная жизнь в России имеет свои специфические отличия. Одно из важнейших таких отли­чий - это именно огромное значение и авторитет древней мистико-аскетической традиции, ее принципов и ее живых носителей. Только та социальная платфор­ма Церкви будет приемлема для русского религиозного сознания, которая в полной мере учтет особую роль, харизму этой традиции. И это значит, что идеи Соловьева и Достоевского становятся по-новому актуальны. К завещанной ими трудной проблеме сочетания богоустремленной аскезы и творческого социаль­ного действия еще неизбежно придется вернуться.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 P. Evdokimov. L 'Orthodoxie. Paris, 1959, p. 20.

2 Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в православном церковном пре­дании. В кн.: Православие в современном мире. Н.-Й., 1981, с. 226.

3 Г. В. Флоровский. Восточные Отцы V-VIII вв. Париж, 1933, с. 141 (курсив автора).

4  J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays, 1974, p. 226.

5 Callistos Ware. The Hesychasts. In: The Study of Spirituality. Cambridge University Press, 1986, p.255.

6 Прот. Иоанн Мейендорф. Свят. Григорий Палама. Его место в предании Церкви и со­временном богословии. Цит. соч., с. 155 (курсив мой. - С. X.).

7 Прот. Иоанн Мейендорф. О расколе. Новая Европа № 4, 1994, с. 68-69.   

8 Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985, с. 17.

9 Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости.

   Брюссель, 1961, с. 11-12.

10 Преп. Максим Исповедник. Послание Иоанну Кубикуларию о любви. Творения, т. I. М., 1993, с. 151.                                                            '

11 С. С. Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991; Исихазм и история. Человек, 1991, №4, 5.

12 В. С. Соловьев. Собр. соч., изд. I, СПб., б.г., т. 6, с. 355-356.

13 Там же, с. 354.

14 В. В. Розанов. На панихиде по Вл. С. Соловьеве. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991, с. 341.

15 В. С. Соловьев. Цит. изд., т. 3, с. 306, 378.

16 Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в православном церковном пре­дании, с. 223, 230.

17 Он же. О расколе, с. 69.

18 Вячеслав Иванов. Собр. соч., т. 3. Брюссель, 1979, с. 347.

19 Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными детьми. Надежда, вып. 16. Базель-Москва, 1993, с. 82.

20 Там же.

21 Иерей Сергий Мечев. Проповеди. Цит. изд., вып. 17, с. 163-164.

 

245


Страница сгенерирована за 0.22 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.