Поиск авторов по алфавиту

Автор:Голубинский Евгений Евсигнеевич

Дополнения и поправки

891

ДОПОЛНЕНИЯ И ПОПРАВКИ.

К стр. 17. По Витрувию (предполагая, что он выражается с точностью), греческие базилики имели форму не продолговатых, а квадратных четвероугольников: Graeci in quadrato fora (название площадей употребляет вместо названия базилик, которые находились на площадях) constituunt, и на кровлях или покровах их галерей устрояемы были гульбища: supra ambulationes in contignationibus faciunt. Римляне, у которых в базиликах даваемы были зрелища гладиаторских боев, — gladiatoria munera, устрояли для зрителей в своих галереях верхние этажп лож, — moeniana (названные так по одному случаю от одного Меоия).

— В позднейшее время всякие торговые ряды, помещались или не помещались в них судьи, назывались у Греков базиликами, см. Unger’a, Quellen d. Byzantin. Kunstgeschichte, I, 84 (Basilica der Pelzhändler—базиликамеховщиков).

К стр. 20. Мы сказали в предшествующем дополнении к стр. 17-й, что классические Римляне устраивали в своих базиликах верхние этажи лож. Что же касается до христианских Римлян, то они не устраивали в своих базиликах подобно Грекам верхних галерей для женщин: у них женщины не жили, подобно тому как у Греков, обособленно от мужчин в домашней жизни, а поэтому и не явилось у них, подобно тому как у последних, требование и обыкновение отдельного от мужчин стояния женщин в церквах.

В настоящее время у католиков независимо от архитектурной формы базиликами называются—в Италии и Франции кафедрально-епископские церкви, а в Испании кафедрально-архиепископские или митрополичьи церкви.

К стр. 33. Об эффекте купола св. Софии с окружающими его и составляющими с ним одно шестью полукуполами тоже, что я, говорят: патр. Констанций в своем сочинении Κωνσταντινίας,

 

 

892

стр. 71 fin., Папарригопул в своей Ἰστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ ἔθνους, т. III, стр. 194, и наш А. И. Муравьев в своем письме о св. Софии к митр. Филарету, напечатанном в 8-й части Прибавлений к творениям святых отцев, стр. 443.

К стр. 34, к прим. 2. В четырех толстых контрафорсах, подпирающих купол св. Софии (двух с южной стороны и двух ссеверной), устроены были всходы на верхние галереи или полати.

К стр. 48. Не сохранилось памятников древней церковной архитектуры крымской, но сохранились древние памятники церковной архитектуры кавказской, — грузино-армянской, которую по близкому соседству Крыма и Кавказа вероятно считать за более или менее родственную с первой. Древняя архитектура кавказская не представляется тожественною с древнею архитектурой нашею русскою, но некоторые особенности нашей архитектуры мы находим в ней. Именно—окна в церквах таким же узкие, как у нас; двери, так же как у нас, с полукруглым верхом и с боковыми стенками скошеннымик наружи, которые уставлены колонками и треугольными выступами, соединенными по верху соответственной формы дугами (выше стр. 41); стены церквей с наружной стороны разделаны лизенами; наружные украшения западной стены церквей, по бокам входных дверей, напоминают до некоторой степени украшения той же стены в Новгородских церквах, о которых мы говорили выше на стр. 43 fin. (по упущению там прямо не сказано, что именно западной стены, а не всех стен). Памятники Кавказской церковной архитектуры см. у Д. И. Гримма в его изданиях: Памятники византийской архитектуры в Грузии и Армении, 12-ть выпусков, Спб., 1859—1864, и Памятники христианской архитектуры в Грузии и Армении, Спб. 1866, и у гр. Толстого и Кондакова в IV выпуске Русских древностей в памятниках искусства, Спб. 1891.

(Дюбуа де Монперё в своем Voyage autour du Caucase, сравнивая церковную архитектуру кавказскую с остатками церковной архитектуры крымской, находит совершенное тожество между ними в отношении техническом,—в отделке колонн и капителей и вообще в украшениях: немецкого перевода 1842 года, который мы имеем вместо подлинника,—Reise um den Kaukasus, т. I, стр. 123 fin.).

К стр. 59, к прим. 2. Греческое название христианского алтаря βῆμα есть перенесенное на него название воспроизводимой им дохристианской судейской абсиды в базиликах, см. в книге Деяний апостольских XVII, 12 sqq, и XXV, 6 sqq, в которой славянское: судилище по-гречески βῆμα.

 

 

893

К сщр. 59, к прим. 3. В настоящее время у Греков в просторечии алтарные абсиды называются еще хивадами или ахивадами,—χη(ι)βάδα, ἀχη(ι)βάδα, каковое слово значит то же, чтоκόγχη, т. е. раковина.

К стр. 61, к прим. В одном греческом чине литургии, читаемом в ркп. XV века, говорится, что после литургии участвовавшим в ее совершении священникам бывает в диаконике некое малое утешение (καὶ γίνεται по окончании литургии ἐκεῖσε ἐν τῷ διακονικῷ τοῖς ἱερουργήσασι μικρά τις παράκλησις), см. в l-й части I тома Описания (греческих) литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, предпринятого А. А. Дмитриевским, стр. 172.

К стр. 62, к прим.. Священники одевались в богослужебный одежды в диаконике и входили из диаконика в алтарь дверями, бывшими из первого в последний. Но так как относительно архиереев было принято, чтобы нидля совершения литургии входили в алтарь торжественным образом через царские врата: то они одевались к ней не в диаконике, а в самой церкви, именно — или в своем так называемом стасидии, о котором ниже, или подле своего стасидия, см. в указанном в дополнении к стр. 61 Описании литургических рукописей А. А. Дмитриевского ч. 1-й т. I стр. 167 sub fin. и т. II стрр. subfin., 376 и 785, так же у Симеона Солунского De sacra liturgia, cap. 79 и в Expositio de divino templo § 46, Патрол. Мина t. 155, coll. 256 и 718.

К стр. 64, к прим. 3. В одном греческом чине литургии XIV века говорится, что на малом входе впереди патриарха с архиереями идет патриарший чиновник с нартексом, подразумевается — содержащим (во вложенном в него сосуде или во вложенных в него сосудах) благовонную воду для кропления служащих и молящихся (патриарх и архиереи ποιοῦσι τὴν εἰσοδον, τοῦ ἐπὶ τῆς εὐταξίας ἔμπροσθεν ἀύτῶν προπορευομένου μετὰ νάρθηκος), см. 1-й части I тома указанного Описания литургических рукописей Дмитриевского стр. 304.

К стр. 67, к прим. 3. План всего двора церкви св. Климента вместе с планом самой церкви — у Мартиньи в Dictionnaire des aiitiouités chretiénnes, p. 82.

К стр. 69.У Владимирского Дмитриевского собора до его реставрации во второй четверти прошлого века были с трех сторон паперти вышиной по его барельефы,—Доброхотова Памятники древности во Владимире Клязенском, стр. 145 fin.: и возможно, что они были не времен Грозного, к которым относит их сейчас названный описатель Владимирских древностей, а современные собору.

 

 

894

К стр. 70, к прим.. Мощи преп. Феодосия Печерского, перенесенные в 1091-м году из пещеры, в которой он был погребен, в монастырскую, заложенную им самим, церковь, поставлены были не в самой церкви, а в притворе ее, как не невероятно думать, именно потому, что в 1091-м году он (Феодосий) еще не был канонизованным святым. Не везде однако в Греции было соблюдаемо предписание о том, чтобы не погребать покойников в церквах: патриарх Александрийский Марк в своих вопросах Вальсамону сообщает, что в Египте это погребение покойников в церквах составляло древний местный обычай,—у Ралли и Π. IV, 479, вопр. 41. У нас в России, в случае если церкви не имели притворов или папертей, умершие князья и епископы погребаемы были в самых церквах у их стен (по их стенам) или же в нишах (каморах), сделанных в сих последних.

К стр. 72, к прим. И таковы же, как следует думать, т. е. именно с древними крыльцами, построенные Юрием Долгоруким церкви—Преображенская в г. Переяславле Залесском (ныне городской собор) и Бориса и Глеба в находящемся близь Суздаля, бывшем домовом княжеском, селе Кидекше.

К стр. 7273. Протоиерей Скворцов в своем Описании Киево-Софийского собора по возобновлении его,—стр. 12 нач., высказывает предположение, что одна из башен собора, именно—находящаяся у юго-западного угла, составляла крещальню. Но предположение не может быть признано за вероятное (а если в башне находится изображение крещения Христова, то оно могло лишь быть взято из башни-крещальни).

К стр. 75, к прим. 2. В житии великомученицы Варвары (4 Декабря) говорится, что она, как дева, была содержима отцом своим в высокой башне или в высоком тереме (εἰς ἔνα πῦργον υψηλόν). У нас есть пословица или поговорка: «В лесу птицы, в тереме девицы, а у бражки старые бабы» (Словарь Даля под сл. Баба).

—      Грелот в своем Relation nouvelle dun voyage de Constantinople говорит о башне, что она служила некогда ризницей св. Софии(servoit autrefois de Sacristie à sainte Sophie),—изд. 1860 г. стр. 112 нач..

—      В большей части Афонских монастырей есть пирги или башни (по-турецки кулы). Но башни эти не приставлены к церквам, чтобы служить их скевофилакиями, а стоять отдельно и особо от них; формой не круглые, а квадратные или вообще четверо-

 

 

895

угольные и оканчиваясь на верху крепостными (крепостных стен) зубцами не имеют над собою кровель. Сохраняясь теперь, как ненужный остаток старины, в прежнее время они имели своим назначением служить монастырскими бойницами в случае нападения неприятелей (морских разбойников), что бывало не редко.

на прим. 3. Наше гадание, что две башни у римского св. Петра, может быть, были—одна крестильницей, другая скевофилакием, устраняется положительными известиями об ином назначении одной и другой башни.

К стр. 79, к прим. 3. В настоящее время у Греков в просторечии эти выступы так же, как и алтарные абсиды (дополн. к стр. 59) называются хивадами или ахивадами (по крайней мере утверждает это одна имеющаяся у нас греческая книга).

К стр. 80. Что в Малороссии если не решительно преобладает, то составляет весьма распространенную форму крестовая (трехкупольная по длине) церковь, см. в 4-м выпуске 15-й книги Чтений в Историческом Обществе Нестора летописца отчет г. В. Щербины об археологической экскурсии в Бердичевский, Васильковский и Уманский уезды летом 1901 г., — сведений о заседаниях Общества стр. 70  (cfr стр. 55).

К стр. 87, к прим. 3 (поправка). Если известие Никоновской летописи о 15-ти верхах на церкви Златоверхо-Михайловского монастыря не вымышлено с какого-нибудь повода, как подобное могло быть и с ее известием о 25-ти верхах Десятинной церкви: то об этих 15-ти верхах нужно будет думать то же самое, что о 25-ти верхах последней церкви, о чем мы говорим на стр. 96-й, т. е. что при 5-ти настоящих или действительных куполах было на церкви монастыря, и именно на ее папертях, 10-ть описанных там и имевших указанное там назначение по луку по лов.

К стр. 88, к прим. 1. Аалебастр — греческ. ἀλάβαστρος (слово же кирпич, который по-гречески πλίνθος, не есть ли восточное и взятое у Камских Болгар? По шестиязычному словарю Миклошича, из других Славян оно есть только у тех из них, у которых могут быть предполагаемы восточные булгаризмы, т. е. у Славян, которые по основателям их государства навиваются именно Болгарами).

К стр. 89, к прим. 1. Г. Павлинов в статье: «Спасо-Преображенский храм в г. Чернигове», напечатанной в VI выпуске за 1882-й год журнала «Зодчий» говорит о кладке стен собора, что низ их, приблизительно до сажени вышины, принадлежащий Мсти-

 

 

896

славу Владимировичу, — из булыжника с прокладкой кирпичных плит, и что потом идет кладка из крупного кирпича разной величины,—стр. 82, col. 2.

К стр. 92. Церковь в Русе, нынешней Старой Русе, была складена в два месяца и 10 дней, — Новгородск. 1-я летоп. под 6706-м годом, в Собр. летт. III, 24.

К стр. 95 sqq.На 12-м Археологическом съезде в Харькове в 1902-м году Д. В. Анналов прочел реферат: «Мрамор и инкрустации Десятинной церкви и Киево-Софийского собора», из которых последний будто бы был облицован мрамором.

К стр. 96 нач. О возможном многокуполии церкви Златоверхо-Михайловского монастыря, подобном возможному многокуполию Десятинной церкви, см. поправку к стр. 87-й.

К стр. 102. До потери Киево-Софийским собором его куполов, как оказывается, не доходило и нынешние его купола не суть новые, поставленные на место упавших древних, как это принималось, а сохранившиеся до настоящего времени его древние купола, см. в 3-м выпуске XI тома (1887 г.) «Древностей» Московского Археологического Общества статью А. В. Прахова: Киевские памятники византийско-русского искусства (в 1886-м году «в днище» главного купола открыто г. Праховым древнее мозаическое изображение Спасителя).

К стр. 108, к прим. 2. Точно так же и первый Новгородский епископ Иоаким погребен был не в Софийском соборе, а вне его, в каменной палатке, и в собор перенесен был после,—В Новгор. лет. в Собр. летт. III, 275.

К стрр. 113116. Что мнение, будто Успенский собор представляет собой двойную постройку Андрея Боголюбского и брата его Всеволода, не составляет во Владимире какого-нибудь давнего предания, которое могло бы быть возводимо ко времени самой мнимой окончательной постройки собора, а есть мнение, принадлежащее первому новейшего времени ученому описателю собора В. Доброхотову, который, не зная речей о соборе Ипатской летописи, знал только речи Степенной книги (Памятников древности во Владимире Кляземском стр. 7), относительно этого нам известно молчание, которое не может быть понимаемо иначе, как свидетельство о не существовании предания. В 1792-м году Московский митрополит Платон совершил поездку в Ярославль, Кострому и Владимир, о которой оставил путевые записки. Описав в записках наш Успенский собор, Платон говорит об его сооружении: «(собор) создан Андре-

 

 

897

ем Юрьевичем, сыном Долгорукого, Боголюбским, см. записки Платона в приложении к сочинению И. М. Снегирева:Жизнь Московского митрополита Платона, изд. 1856 г. стр. 22. Бела бы существовало (ходило) во Владимире предание, то не преминули бы сообщить о нем митр. Платону; а он, с своей стороны, не преминул бы в том или другом смысле сказать о нем (и в своем Сокращении российской церковной истории, напечатанном потом, в 1803-ы году, Платон усвояет построение собора одному Боголюбскому, I, 92).

К стр. 117, к прим. 1. Церковь была строена именно полные три лета: она заложена была 8-го Апреля 1158-го года, — летопп. Лаврент. и Ипатск., а окончена не ранее Июля месяца 1160-го года, — Лаврент. дет., говорящая об окончании стройки под сим годом без обозначения месяца и числа, но после речей о событии, которое по Новгородской 1-ы летописи имело место 21-го Июня сего года.

К стр. 125, к прим.. О реставрации собора преосв. Феогностом см. в статье г. Трутовского: «Краткий отчет о реставрации Владимирского Успенского собора в 1891 г.», помещенной в XVI томе (1900 г.) Древностей Московского Археологического Общества.

К стр. 134. Кольский Воскресенский собор не сожжен Англичанами, а уцелел при их бомбардировке Колы.

К стр. 135, к прим. fin..Запись о деревянной церкви, имевшей 37-мь сажен вышины, читается в сказании О начале и создании Троицкого (Устьшехонского) монастыря, в котором она находилась (и который находился на берегу озера Белоозера, при истоке из него Шексны, в 17-ти верстах к востоку от Белозерска). В Истории иерархии, автор которой, как нужно думать, пользуется тем же сказанием, говорится, что церковь имела в вышину 17 сажен,—VI, 588. Но вероятно, что в Истории иерархии ошибка или опечатка, ибо и по ней, как по сказанию у Бычкова, теплая церковь монастыря, построенная одновременно с холодной и долженствовавшая быть ниже последней, имела вышины 19-ть сажен.

К стр. 147. Вид деревянной церкви, имевшей 21 главу, а теперь после переделки имеющей 17-ть глав, находящейся в погосте Вытегорском, который в 11-ти верстах от города Вытегры Олонецкой губернии, см. в № 19-м «Нивы» за 1881-й год, стр. 417, и в мартовской книжке «Исторического Вестника» за 1903-й год, в статье И. Ф. Тюменееа: «По Мариинской системе», стр. 1063.

К стр. 160. Подлинное и полное заглавие книги Вильгельма Грелота (Guilaume Grelot), которую нашли мы в Петербургской Публичной Библиотеке, есть: Relation nouvelle dun voyage de Con-

 

 

898

stantinople. Enrichie de Plans levez par lAuteur sur les lieux, et des Figures de tout ce quil y a de plus remarquable dans cette Ville. Présentée au Roy. A Paris. MDCLXXX. На заглавном листе имени автора не выставлено. Первое издание 1680-го года — в четвертку, второе издание 1681-го года—в 12-ю долю листа. Есть английский перевод, принадлежащий I. Phiüpsy late Voyage to Constantinopl) и напечатанный в Лондоне в 1683-м году.

К стр. 160 fin..Сам Грелот считает башню за прежде бывшую колокольню: Cestoit dans cette tour quetoient autrefois les cloches de sainte Sophie, изд. 1680 г. p. 143.

К стр. 160161.В Соловецком монастыре первоначально употреблялись сохраняющиеся до настоящего времени глиняные била, см. Очерки природы и быта Беломорского края России А. Михайлова, Спб. 1868, стр. 137.

К стр. 162.Solium в общем смысле значит возвышение, возвышенное место, каков именно порог и какова именно солея.

К стр. 165, к прим. 1. Места стояния чтецов и певцов, соответствующие нашим крылосам, называются у Греков двояко—стасидиями или же одинаково с самыми собраниями чтецов и певцов — хоросами, хорами,—χορός.

К стр. 169, к прим. 3. В Волокол. ркп. № 566, л. 299: «кивот над трапезою».

К стр. 175. В монастырях придумали завешивать весь алтарь вместо завешивания кивория, вероятно, потому что кивории начали устроят очень легкими, вместо балдахинов балдахинчиками, с ножками их на самых престолах (выше стр. 170), так что завешивание их стало неудобным.

К стр. 177. Изображение украшенного мозаикой архиерейского трона или престола (кресла), находящегося в Киевском Софийском соборе, см. в Древностях российского государства.

К стр. 181. Константином Порфирогенптом в De ceremonn. слово μίνσος употребляется в смысле перемены кушаний во время «беда,—в Патрол. Миня t. 112, col. 1889, а Кодином в De officiis Cpolitanis в смысле праздничной подачи от царя певчим и другим лицам,—у Миня ibid. t. 157, col. 77 sqq.—ΆντιμίνσιονοΜΒ Константин Порфирогенит называет стол, на котором поставляются святые дары для причащения царя (βασιλικὸν ἀντιμίνσιον) или царских чиновников,—у Миня ibid. coll. 255, 281, 304, также стол, на котором полагаются царские коронационные одеяния при совершении чина коронации и мундирные так сказать принадлежности сановников

 

 

899

при производстве сих последних, — ibidd. coll 441, 458, 460, 473, 524.

К стр. 182 fin..Что говорит о нашем обычае Пидалион, см. 2    прим. к 7 правилу 7-го вселенск. собора, Закинфск. изд. стр. 329.

К стр. 187188. Что евангелист Лука не был иконописцем, см. об этом в статье П. С. Казанского: «Лука Евангелист, как иконописец», напечатанной в I выпуске II тома Трудов Московского Археологического Общества за 1869 год, и у преосв. Порфирия Успенского в первом Путешествии в Афонские монастыри, I, 1, стр. 321 sqq. Что касается до Нерукотворенного образа, то, признавая достоверность сказания о нем, надлежит понимать дело не так, что Спаситель послал Авгарю свою икону для поклонения, а так, что «Он послал Авгарю свое изображение или свой портрет для созерцания и что чудодейственное изображение Спасителя начало быть почитаемо церковью как икона после того, как ввелось в ней иконопочитание.

К стр. 193, к прим. 2. Τῆς Κεχαριτωμένης точнее—Облагодатствованной, Благодатной (Ев. от Луки 1, 28, Посл. к Ефес. 1, 6: Χαῖρε κεχαριτωμένη, ἐχαρίτωσεν ἡμάς, Радуйся Благодатная, облагодати нас, хотя κεχαριτωμένη переводится и словом обрадованная, см. в Словаре Срезневского сл. обрадовати).

К стр. 194, к прим.. Выносные кресты, т. е. кресты, носившиеся в крестных ходах, были у Греков особые от крестов запрестольных и не стояли в церквах, а хранились в ризницах, см. новеллу Юстиниана 123, § 32, и у Ралли и П. II, 475.

К стр. 196. Низы или тумбы, стенки, под местными иконами «иконостасов, представляющие собою древние кинклиды или канкеллы, и в настоящее время называются у Греков τὰ στήθη.

К стр. 197, к прим. 3 fin..Преп. Феодосий Печерский в одном своем поучении называет царские двери святыми дверцами,—см. в выпуске II книги II Ученых Записок Второго Отделения Академии Наук (Спб., 1856 г.), стр. 208 fin..

К стр. 199, к прим. fin..Павел Силенциарий говорит не только то, что в св. Софий были трои двери из церкви в алтарь, но совершенно ясно и то, что двои дверей были с боков или со сторон. Его слова: Διὰ τρισσῶν δἐ θυρέτρων ἔρκος ὅλον μύστησιν ἀνοίγεται· ἐν γὰρ ἑκαστῆ πλευρῆ βαιὰ θύρετρα διέτμανεν ἐργοπόνος χειρ, т. е. все заграждение (алтаря св. Софии) входно для священников через трои двери, ибо с каждой стороны рука мастера прорезала малые двери.

к прим. 3. Преграда эта у Любке, Fig. 198, S. 228.

 

 

900

К стр. 109, к прим. 4. О боковых алтарных дверях в Софии Константинопольской см. еще Констант. Порфирог. у Миня в Patr. 112, р. 360 (разумеется южная сторона).

К стр. 208, к прим. 1 (поправка). Последние три строки примечания со слова: «помещает» должны быть читаемы: помещает на темплоне XIII века все то, что было писано на нем в XVI веке, вместе и с поклонными иконами (о которых и пр.).

К стр. 211, к прим. 2 fin..В Серпск’им Pjeчник’е Караджича—темпло.

К стр. 212213. Об иконе храмовой, называвшейся наместное, и об иконах наместных кроме храмовой. Что иконы храмовые назывались у вас в период домонгольский наместными, это ясно дается знать в Патерике Печерском. В Патерике рассказывается,что Божия Матерь, посылая из Константинополя в Киев каменных здателей для построения церкви ее воимени в Печерском монастыре, дала здателям свою икону и сказала, что икона эта будет в церкви, монастыря наместною, т. е. именно храмовою, каковою икона была в монастыре и остается до настоящего времени. Какое значение соединялось с словом: наместный при употреблении его о храмовой иконе или что оно при сем значило, положительным образом сказать этого не можем, ибо не удалось встретить нам относительно этого каких-либо указаний. Идущие к данному случаю значения слова: наместный, с которыми оно употреблялось в древнее время, суть: во-первых, первенствующий, главенствующий, главный, см. в Pjeчник’е Даничича сл. наместьнь и в Словаре Срезневского сл. наместие; во-вторых,наместный, тутошний, в смысле местный, тутошний житель: в книге Деяний апостольских, гл. 21, ст. 12, словом: наместнии переведено греческое слово ἐντόπιοι, значащее: местные жители; и в-третьих, может быть, жилищный, обиталищный и прямо храмовой: в древнем каноне преп. Феодосию Печерскому говорится, что он создал «светло наместье Богу», т. е. светлое жилище, обиталище, светлый храм Богу, см. в каноне, который печатаем ниже, первый тропарь 5-й песни (В древнем переводе толкования на пророка Исаию читается еще выражение: «время местное», — приводится у Срезневск. ibid. под сл. местьныи [«безакониа приведутся на среду во время местное»]. Но какое греческое слово переводится славянским словом: местный, этого мы пока не могли найти). Мы привели свидетельство, что у Греков в древнее время храмовая икона лежала на аналое перед алтарем (стр. 210, прим. 2). Еще свидетельства см. в издании А. А. Дмитриевского Описание литургических рукопи-

 

 

901

сей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. I, ч. 1, стрр. 661 нач., 677 (δύο προσκυνήσεις, т. е. икона храмовая и икона празднуемого святого), 680 fin.. А свидетельство непрямое дается главами древних уставов о возжигании свеч и о каждении и состоит в том, что в первой главе говорится отдельно о возжигании свеч на тябле и отдельно пред храмовой иконой, а во второй, главе говорится отдельно о каждении тябла и отдельно храмовой иконы. Что касается до того, что в Печерском монастыре храмовая или наместная икона была повешена над царскими дверями: то со всею вероятностью надлежит понимать это не так, что в монастыре сами придумали повесить икону над царскими дверями, а так, что последовали и в сем случае обычаю, бывшему вместе с обычаем полагать храмовую икону на аналое, у Греков. Может быть, к вопросу об этом последнем обычае относится сообщаемое г. Дмитриевским, что «в церквах Константинополя не видено им в иконостасах храмовых икон, но что обе половинки царских врат завершаются византийским орлом с изображением того святого, имени которого посвящается храм, см. первый выпуск его исследования: Современное богослужение на православном Востоке, Киев, 1891, стр. 90 (Вероятно, сейчас сказанное должно разуметь ее о всех церквах Константинополя, а только о некоторых; если же о всех, то в других местах Греции храмовые иконы в церквах есть и отчасти стоят в иконостасе, как у нас, главным же образом лежат на аналое пред алтарем, — кроме свидетельств, которые имеем в греческих книгах, у самого Дмитриевского ibid., стр. 99).

Кроме иконы храмовой, называвшейся наместною, были у нас в церквах в период домонгольский еще другие наместные иконы. В Патерике Печерском говорится, что один житель Киева поставил себе церковь и на украшение церкви заказал Алипию иконописцу пять великих икон деисуса и две наместные (а на стр. 214 .в прим. 6-м предыдущ. стр.: «Если бы было сказано» и пр.—недосмотр и ошибка, ибо именно «казано, что обе наместные иконы в одну церковь). Владимиро-Волынский князь Владимир Васильевич написал две наместные иконы для одной, построенной им, церкви (та же стр. 214 и то же прим.). Название икон наместными, т. е. одним именем с иконою храмовою, должно быть понимаемо в том смысле, что они вместе с сею последнею предназначались быть по тем или другим причинам иконами особенно чтимыми. Что они находились не в деисусе или иконостасе, это ясно дает знать Патерик Печерский, отделяя и отличая их от икон деисуса. Затем,

 

 

902

что касается до их места, то на основании существующих указаний должно думать, что они были вешаемы на подкупольных столбах или ставимы в киотах у этих столбов. Барский в своем Путешествии к святым местам говорит, что в некоторых монастырях Афонских висят неместные иконы на подкупольных столбах (см. у него о лавре св. Афанасия и о монастырях Иверском, Зографском, Дохиарском, Ксенофском и Ксиропотамском, изд. 1800 г. стрр. 522, 585,665, 678, 686, 698). Делая по этому указанию справки о подкупольных столбах, мы находим: во-первых, в древних греческих уставах, что архиерей, входя в церковь, лобызает икону, стоящую в средине церкви, и что служащий архиерей, совершая малый вход во время литургии, покланяется иконам, находящимся перед солеей, см. у г. Дмитриевского в указанном издании, т. I, ч. 1, стр. 164 и т. II, стр. 305,—со всею вероятностью под этими иконами середины храма и перед солеей, которым архиерей должен был воздавать честь лобызанием или поклонением, нужно разуметь именно наши местные иконы, находившиеся на подкупольных столбах; во-вторых, в сказаниях о св. Софии Константинопольской находим прямые известия, что ее подкупольные столбы посвящены были известным святым, имена которых и носили, и что на них висели иконы данных святых, см. Паломник Антония Новгородского по изд. Савваитова col. 66—67 (76—77: «столп Григория чюдотворца..., и ту стоит икона святого Григория»...) и прим. 28 ученого издателя, также в Κωνσταντίνουπολις’е у Византия I, 473 (о самых столбах и о колоннах св. Софии, которым усвоилась сила исцелять болезни по той причине, что положены в них мощи, см. выписку из Стефана Новгородца у Савваитова ibid. и выписку из одного западного писателя у И. И. Срезневского в примечаниях к № LX Сведений и Заметок). Представляется недоуменным, что о наместных иконах, находившихся на подкупольных столбах церквей, не говорится в главах уставов о каждении и о возжении света. Может быть, должно объяснять это тем, что наши иконы находились не во всех церквах и не составляли необходимой принадлежности церквей. Вероятно, что иконы наместные имели какие-нибудь внешние отличия от икон ненаместных, но пока об этих отличиях мы совершенно ничего не можем сказать (Может быть, решению вопроса о наместных иконах помогут западно-русские акты и современная действительность западной Руси. В западно-русских актах упоминаются наши наместные иконы, как находящиеся в церквах, в первой половине XVII века, см. в I томе Памятников, издаваемых Временною Ком-

 

 

903

миссиею для разбора древних актов, Высочайше учрежденною при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе, отд. 1-го № XXXIII, опись дел Луцкого братства, стр. 262. Имеем указание, что как будто и в настоящее время есть в западной Руси наши наместные иконы, см. в приложении к № II Сведений и заметок И. И. Срезневского письмо к нему—Срезневскому г. Будзиловича, стр. 8. Что в церквах Московской Руси в половине XVII века были у подкупольных столбов местные образы, т. е. что иконы, находившиеся у столбов, назывались местными, см. в 5-й книге Трудов Владимирской Ученой архивной Комиссии Опись Покровского женского монастыря в г. Суздале, стрр. 69, 71 и 109).

К стр. 213, к прим. 4. Местные иконы называются еще у Греков Αἱ δεσποτικαὶ εἰκόνες или Τὰ Δεσποτικά, с подразумеваемым во втором случае εἰκονίσματα.

К стр. 214, к прим. 2 (поправка). Так как в позднейшее время Греки стали называть темплон по нашему иконостасом, то чтобы отличить его от их действительного иконостаса, который есть налой для икон, они называют его μέγα εἰκονοστάσιον, большой иконостас, а второй—μικρὸν εἰκονοστάσιον, малый иконостас. Налои в церквах для икон устрояются Греками с возможным изяществом, причем иногда делают их с верхами, которые украшают на подобие церквей главами или главками. О таком налое в Афонской лавре св. Афанасия Барский говорит, что в церкви монастыря находится «мал иконостас или пристолец на подобие храма с пятью главами, маргаритною кожею (перламутром) изрядно украшен»,— изд. 1800 г. стр. 522.

К стр. 214, прим. 2, и стр. 217 к прим. В чиновниках Холмогорского Преображенского собора, напечатанных А. n. Голубцовым в 4-й книге Чтений Общества Истории и Древностей за прошлый 1903-й год иконостасом (и иконоставом) называется налой с праздничной иконою, поставляемый в церкви для лобызания иконы на всенощной под праздник, «на хвалитех»: «на хвалитех иконостас был», «на хвалитех иконостас не был», см. по указателю под сл. иконостас. Но вероятнее понимать это не так, что у нас было употребительно название иконостаса в смысле налоя с праздничной иконой, а так, что первый епископ Холмогорский Афанасий (с 19-го Марта 1682-го года), с которого начались записи чиновновникóв, как человек ученый (и именно принадлежавший к числу тем самоучек ученых, которые чувствуют слабость к громким

 

 

904

словам и эффектным названиям), ввел у себя греческое название данного налоя.

К стр. 214, к прим. 2. Εἰκονοστάσιον употреблялось еще у Греков в смысле комнаты, в которой стоят иконы, — моленной комнаты: οἱ δἐ τρίγαμοι οὐκ εὐλογοῦνται ἐν ἐκκλησίᾳ, ἀλλ ἐν εἰκονοστασίῳ, Дюканж.Gloss. Graecit. под сл. εἰκονοστάσιον.—В смысле налоя с положенной на нем иконой слово иконостас употребляется в нашем теперешнем служебнике, в «увещании», как снедать благословенный хлеб, которое читается на конце чина вечерни.

К стр. 215. В Киевском Софийском соборе Ярослава не было сделано при его устроении темплона (тябла) или деисуса в том смысле, чтобы в алтарной арке, над преградой алтаря, положены были полки и чтобы на этих последних поставлены были иконы. А на самой стене над алтарной аркой, на ее дуге, была изображена мозаически (остающаяся за иконостасом до настоящего времени) икона, называвшаяся деисусом, т. е. икона Спасителя с Божией Матерью и Предтечей по сторонам Его. И очень не невероятно думать, что во все продолжение периода домонгольского этим и ограничивался темплон или деисус собора в указанном смысле древнего иконостаса, иначе сказать — что во все продолжение периода в нем не было темплона или деисуса в собственном смысле иконостаса. Должно полагать, что икон в церквах помимо тябла или деисуса, принадлежавших самым церквам (а не прихожанам), было в период домонгольский вообще не по многу. Но в церквах княжеских и кафедрально-епископских, судя по Владимирскому Успенскому собору Боголюбского, было их не только по многу, но даже и очень по многу. О соборе Боголюбского говорится, что в великий пожар 1185-го года сгорело в нем «чюдных икон, золотом кованых и каменьем драгим и женчюгом великим (украшенных), несть числа»,—Лаврент. лет. под 1185 г., 2 изд. стр. 372.

К стр. 216217, к прим.. Из описи Троицкой Сергиевой Лавры 1641-го года (хранящейся в лаврской ризнице) как будто следует, что в Троицком соборе Лавры местные иконы были тогда уже вплотную приставлены к алтарю, а что в других церквах ее еще не были приставлены, ибо при описании иконостаса собора речь начинается с местных икон, как главной составной его части, а при описании иконостасов других церквей отдельно говорится о деисусе и отдельно о местных иконах.

Если справедливо наше предположение о местных иконах Троицкого собора Лавры, то и начало приставления их вплотную к

 

 

905

алтарю должно быть относимо к более раннему времени, чем собор 1667-го года.

К стр. 217. Хоругви обыкновенно ставятся у крылосов потому, что они суть знамена певческих хоров, долженствующие быть носимы перед ними в торжественных процессиях. Один Грек говорил нам, что у них в некоторых церквах есть соответствующий нашим хоругвям лаварон (λάβαρον) или лабарум, представляющий собою известный лабарум, известное знамя, Константина Великого (о неособенной распространенности которого следует заключать из того, что Симеон Солунский, говоря о литаниях или крестных ходах, не говорит об его ношении вместе с крестами ииконами,—De sacra precatione cap. 353, y Миня в Патрол. t. 155, col. 656). Τὸ σίγνον греческих церквей, что есть латинское signum— знамя (см. МеурсияGlossarium graecobarbarum и Дюк.Gloss. Graecit. под сл. Σίγνον) составляет или составляло ли действительное церковное знамя, соответствующее нашим хоругвям, это остается для нас вопросом, ибо употребляются о нем выражения, которые не идут к нему, как к знамени: помянутого Описания литургических рукописей г. Дмитриевского т. I. ч. 1, стр. 677: ἐν τω σίγνω τῆς ἁγιας εἰκόνος ἅπτειν κανδήλας τρεις. О множестве значений, в которых употреблялось слово signum, см. у Дюк. в Gloss. Latinit.—Первоначальное и собственное значение слова χοραγία или χορηγία—вождение, предвождение хора танцоров и певцов. А слово: χοραγεῖον или χορηγεῖον значит не место совершения, а место приготовления к совершению хождения, место обучения ему).

—      к прим.. Относительно находящихся на строке 12—13 от низу слов: «второе—в смысле ряда икон под деисусом или древних наместных» должно иметь в виду оговорку, которую мы сделали на стр. 218-й.

К стр. 219. Симон в Патерике, в рассказе о живописцах, говорит, что Владимир Мономах, желавший создать в Ростове церковь, совершенно подобную Печерской, «и писма на хартии написал, идеже кийждо праздник в коем месте написан есть (в Печерской церкви)». Из этого видно, что тогда уже заботились о соблюдении известного порядка в размещении сюжетов живописи.

К стр. 220. В четырех каморах или абсидах, иначе парусах, купола св. Софии Константинопольской изображены были шестикрылатые серафимы, см. у Грелота в Rélation nouvelle dun voyage de Constantinople на внутренних видах св. Софии.

—      В «Сказании о создании великиа Божия святыа Софеа, яже

 

 

906

есть в Костянтине граде», и именно в последнем отделе его: «Толкование Святыи Софеи» говорится о расположении священных изображений в куполах церквей: «Главу церковную (верх главы) держит Христос, а шею (трибуну главы) — апостоли (возможно, что ошибка или обмолвка вместо: пророки), пазуси (паруса)—евангелисты»..., см. во II томе Летописей русской литературы и древности, изд. Н. Тихонравовым, М. 1859, Отд. II, стр. 30.

к 2-й, 3-й строкам снизу. Утверждается на основании Грелота, что в куполе Константинопольской св. Софии—крест, по прискорбному недоразумению. На самом деле Грелот не говорит, чтобы в куполе св. Софии находилось изображение креста, и маленький у него крестик в куполе св. Софии на рисунке внутреннего вида последней есть не крест, а просто условный знак (вместо буквы или цифры) к изъяснению (explication) рисунка. Что касается до действительных изображений в куполе св. Софии: то Юстинианом, если мы правильно понимаем Павла Силенциария, был изображен в нем крест (vers. 491/75, не совершенно ясно у Силенциария, говорить ли он о кресте, изображенном внутри купола или поставленном на нем снаружи; но выражение: ἐγραφε—за первое понимание); а когда-то после Юстиниана, как иные предполагают и как иные утверждают, изображение креста было заменено изображением Господа Вседержителя (об уверениях одного Грека, что в 1833-м или 1847-м году он видел в куполе св. Софии изображение Пантократора, см. в 1—2 вып. VIII тома Известий Русского Археологического Института в Константинополе, в статейке г. Беглери: Святая София, стр. 117).

—      к прим. 2. В главном куполе Киево-Софийского собора (не разрушенном и восстановленном, как принималось, а сохранившемся) недавно открыто мозаическое изображение Вседержителя, см. в 3-ы выпуске XI тома «Древностей» Московского Археологического Общества статью А. В. Прахова: Киевские памятника византийско-русского искусства.

К стр. 237, к прим. 3. На амвоне Успенского собора могли быть ставимы три аналоя, для чтения евангелия тремя диаконами на трех языках, и могли свободно (не тесно) умещаться ва нем пять человек.

—      к прим. 6. См. еще Чиновники Холмогорского Преображенского собора, напечатанные А. П.Голубцовым в 4-й книге Чтений Общества Истории и Древностей за прошлый 1903-й год, стрр. 9, 14 fin., 106.

К стр. 228, к прим.. О фресках Киево-Софийского собора, по

 

 

907

тщательном досмотре их в Древностях российского государства, должно быть сказано, что не все они одинакового достоинства, что после достаточной части хороших (сравнительно) есть между ними и посредственные и даже совсем плохие (что все они принадлежат мастерам греческим, видно из надписей над изображениями, которые все греческие). Особенно плоха светская живопись в башне собора, о которой мы сказали на стр. 189, в прим. 2.

К стр. 239 sqq.Бывали и у Греков церкви, которые не имели гинеконптисов или женских полатей. В таких случаях в древнее, а по всей вероятности и в позднейшее время, женская часть церквей, находившаяся внизу, отделялась, как это до сих пор у Сербов (стр. 243), нет сомнения — с примера Греков, от мужской части стенкой или перегородкой (σανίσιν), см. св. Иоанна Златоустого беседу на евангелие от Матфея 73-ю sub fia..

к прим. 1. Омфалион или путь, обычно называемый киклосом или кругом, в некоторых местах называется у Греков аетосом,—орлом, потому, что иногда у них на полу церковном вместо вставления иноцветного круга или овала изображается единоглавый илидвуглавый орел. Относительно этого орла должно думать, что он, будучи тождествен по своему происхождению с богослужебным «орлецов» наших архиереев (маленьким круглым подножным ковром, на котором вышит единоглавый орел, имеющий сияние вокруг головы, парящий над городом, над стенами городовой крепости) представляет собою того орла, который изображался и изображается на полу церковном при посвящении архиерейском и который, паря над городом, первоначально, как вероятно думать, означал то, что архиерей поставляется в духовные начальники известного города, мирская власть над которым, символизуемая нашею птицею, вместе с ним самим принадлежит государю (позднее орел начал быть толкуем, как символ чистоты, правоты и высоты богословия, требуемого от архиерея: Симеон Солунский). У нас архиереи не только посвящаются на орлеце, но и вообще служат на нем (так сказать, присвоили его в свое всегдашнее употребление); у Греков наоборот архиереи не употребляют при богослужении подножников с изображением орла, но у них ad libitum или по желанию изображают его на полах церковных (А три реки, изображавшиеся на полу церковном при архиерейском посвящении, были три поперечные иноцветные линии или черты, проведенные на полу церковном для показания мест, на которых должен был останавливаться или делать требовавшиеся церемониалом остановки посвящаемый в архиереи, идя из алтаря к

 

 

908

посвящающему архиерею, который сидел на своем «восходе «(ἀναβάθρα),—нынешнем облачальном амвоне, у западных входных дверей в церковь).

К стр. 239. Златоуст говорит, что отцы разделили в церкви мужчин с женщинами посредством досок (σανίσιν ταύταις), т. е. преграды, — у Монфок. VII, 803. — У нас на Москве во времена патр. Никона мужчины и женщины уже становились в церквах вместе, и Никон спрашивал патриарха Константинопольского Паисия: благословно ли это, см. его вопросы в так называемой Никоновской Скрижали, вопр. 27.

К стр. 240, к прим. 4. Говоря, что в Константинополе решетки остаются и до сих пор, мы разумеем время, когда сами были в нем; но это было так давно (1873 г.), что теперь, весьма возможно, уже и в нем та же елевтерья, которая в Афинах.

К стр. 241. Знаем одно прямое свидетельство, что в древнее время женщины стояли у нас в церквах за службами отдельно от мужчин и сзади их. Свидетельство читается в Епифаниевом житии преп. Сергия Радонежского, в котором рассказывается, что преподобный еще находившись во чреве матери явил себя будущим чтителем Св. Троицы чрез то, что один раз, во время пребывания матери в церкви за литургией, троекратно громко прокричал, при чем говорится, что мать его стояла в церкви «с прочими женами в притворе».

К стр. 242 нач.. Что строимы были с галереями или полатями, см. житие преп. Феодосия Печерск. по изд.. Бодянск. л. 17 fin..

К стр. 247, к прим. 2. Преп. Максим, Грек, ссылаясь на Вальсамона (глухим образом, без указания сочинения), приписывает установление ежемесячного освящения воды патр. Фотию, — в статье «О освященииводе на заутрии святых Богоявлений»,—Казанск. изд. III, 119.

К стр. 250. Остается только совершенно недоуменным, чем бы и при каком действии мог священник проткнуть тыквенный потир на престоле (хотя в pendant к этому недоуменному можем указать другое столько же недоуменное, однако предполагаемое как возможное: «Если случится [за литургией.], что мышь начнет грызть агнец на дискосе и заметит это священник до переноса или по переносе»: то поступать так-то, см. ниже в правилах, касающихся литургии).

К стр. 251 к прим. 1. Слова, поставленные в скобах, служат только к указанию, что ἀναφορά по-славянски: возношение; но

 

 

909

в возгласе, к которому принадлежат слова, под ναφορά разумеется не воздух, а хлеб, приносимый в Тело Христово.

К стр. 258. В букваре иеромонаха Кариона Истомина, напечатанном в Москве в 1694-ы году, под буквой Ф—изображение священнической фелони с не вырезанным передом.

К стр. 260, к прим. 1 fin..Случайным образом натолкнулись мы на объяснение бывшего непонятным для нас названия диаконского ораря зиницей. В одном славянском хронографе читается: «прииде и Фома (апостол), нося зуницу пресвятая Богородица, сиречь пояс», см. в статье С. П.Розанова: Заметки по вопросу о русских хронографах, напечатанной в январской книжке Журн. Мин. Нар. Просв. за настоящий 1904-й год, отд. 2, стр. 97. Зуница есть уменьшительное греческого слова зуни, которое представляет собой простонародную форму слова зони,—ζώνη, значащего пояс. Так как и диаконский орарь может быть назван поясом и отчасти употребляется как пояс: то ясно, что зиница есть описка или ошибка вместо зуница (или зоница).

К стр. 261. Есть особая статейка Никиты Стифата, бывшего иеромонахом Студийским, εἰςτὴν ζώνην τῶν Στουδιτῶν διακονιυν, т. e. О поясе Студийских диаконов (подразумевается—в защиту его), см. Описания греческих рукописей синодальной библиотеки, составл. архим. Владимиром, ч. 1, № 318 л. 223 об., стр. 453 sub fin..

К стр. 271. Василий Великий († 379) в послании к Неокесарийским клирикам говорит, что св. Григорий Неокесарийский († между 264—270) не покрывал главы во время молитвы, и дает знать, что в его—Василиево время в Неокесарии вошло в обычай покровение голов, а что у него самого в Кесарии этого еще не было,—русский перевод послания в 7-й части творений Василия В., 3 изд. стр. 76. Как понимать Василия В. с уверенностью не можем сказать. Может быть так, что скуфьи для прикрытия гуменца, первоначальна нигде в церкви не употреблявшиеся, во времена Васильевы уже явились в Неокесарии, а у него самого в Кесарии они еще не были носимы.

К стр. 275. Остается непонятным для нас и то, что Николай Чудотворец изображался на греческих печатях в шапке и что на печати, привешанной к одной русской грамоте 1317-го года, он изображен в шапке, совершенно тожественной по форме с нынешней нашей митрой (вольность гравёра?): об изображениях на греческих печатях см. в 2—3 выпуске т. VII Известий Русского Археологического Института в Константинополе сообщение Б. А.

 

 

910

Панченко «О византийских печатях, как историческом источнике», стр. 222; изображение на печати, привешанной к русской грамоте,— в Собрании государственных грамот и договоров, т. I, № 12, стр. 16 (Если нынешняя икона Николая Чудотворца (Николы) Зарайского есть подлинная икона начала XIII века,—см. о ней ниже, и если не подновлена она в недавнее время: то на ней Николай Чудотворец изображен в шапке. В Менологии импер. Василия, равно как и на фресках в Киево-Софийском соборе Ярославовом, он еще без шапки).

К стр. 300, § 18. О древней церкви Киевского Кирилловского монастыря, который закрыт в 1786-м году и который принимается за Кирилловский монастырь, построенный вел. кн. Всеволодом Олеговичем, см. в статье г. Прахова: «Киевские памятники византийско-русского искусства», напечатанной в III выпуске XI тома «Древностей» Московского Археологического Общества, стрр. 10 нач. sqq (г. Прахов решительным образом принимает, что монастырь закрытый в 1786-м году был монастырь построенный Всеволодом Ольговичем).

К стр. 304. План Черниговского Спасо-Преображенского собора приложен к статье о соборе г. Павликова, помещенной в VI выпуске за 1882-й год журнала «Зодчий» (вместе с западным фасадом и фасадом алтарных абсид), и находится у него же в Истории русской архитектуры, М. 1894 г., рис. 1 на стр. 8 (вместе с фасадом и разрезом).

К стр. 320 (поправка). Во 2-й книге Христианских древностей Прохорова за 1862-й год один только вид Старо-Ладожской церкви св. Георгия, а главным образом см. о ней в 1-й и 2-й книгах тех же Древностей за 1871-й год.

К стр. 323. Борисо-Глебская церковь села Кидекши возобновлена в 1239 г., — Лаврент. лет., 2 изд. стр. 446 (священа была великим священием, как необходимо предполагать, после возобновления).

К стр. 326 sqq.В. И. Ламанский в статье: «Славянское житие св. Кирилла, как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник», напечатанной в Журнале Министерства Народного Просвещения за прошлый 1903-й год (в апрельской, майской, июньской и декабрьской книжках) представляет дело об изобретении Константином первоучителем славянской азбуки и о переводе им богослужебных книг на славянский язык совершенно по новому, при чем славянско-миссионерскую деятельность его значительным

 

 

911

образом расширяет. Именно г. Ламанский утверждает, что Константин первоучитель изобрел славянскую азбуку и перевел богослужебные книги на славянский язык вовсе не для Моравов вследствие обращения сих последних в Константинополь к импер. Михаилу, а гораздо раньше,—что уже к Сарацинам или Арабам он посылан был (не в 851-м, а 855-м году) за тем, чтобы с славянскими книгами в руках попытаться обратить в христианство многочисленных малоазийских Славян, которые состояли на службе у враждебных империи Арабов, — что и хозарская миссия Константина состояла в том, чтобы опять с славянскими книгами в руках проповедывать христианство находившимся в зависимости от Хозар Славяно-Варягам, которые, быв накуплены Арабами, нападали под предводительством Аскольда и Дира на Константинополь.

Мы с своей стороны решительным образом остаемся при старом представлении дела, т. е. что славянская азбука была изобретена Константином первоучителем и что богослужебные книги были переведены им на славянский язык именно вследствие посольства Моранов в Константинополь к импер. Михаилу. С 1848-го года, когда впервые обращено было внимание ученых на так называемое паннонское житие Константина, разумеемое г. Ламанским под названием славянского жития св. Кирилла, житие это, написанное по всей вероятности еще при жизни Мефодия и под его редакцией, считается первоисточником и не подлежащим сомнению источником о деятельности Константина первоучителя. Но житие это с совершенною и бесспорною ясностью говорит, что славянская азбука изобретена Константином и что богослужебные книги переведены им на славянский язык именно для Моравов вследствие их посольства в Константинополь к импер. Михаилу. Каким же образом г. Ламанский идет против этого совершенно и бесспорно ясного свидетельства? Он высказывает новый взгляд на житие. Соглашаясь с тем, что житие может быть написано еще при жизни Мефодия, он утверждает, что до XV века, от которого известны в настоящее время его (жития) списки, оно было исправляемо, дополняемо, вообще более или менее изменяемо у Болгар, Сербок, у Хорватов и у Русских, и что читаемый теперь в нем рассказ об изобретении Константином славянской азбуки и о переводе богослужебных книг на славянский язык для Моравов есть в позднейшее время вставленная в него басня, вымышленная моравским или паннонским патриотизмом. Об этом новом взгляде г. Ламанского должно быть сказано, что он совершенно произволен и неоснователен. Если бы

 

 

912

житие в течение «веков у разных славянских народов было исправляемо и дополняемо, вообще более иди менее изменяемо, и если бы читаемый в нем рассказ об изобретении Константином славянской азбуки и о переводе богослужебных книг на славянский язык был вставленной в него позднейшей басней: то неизбежное и необходимое обо всем этом свидетельство содержали бы списки жития, именно — списки неизбежно и необходимо представляли бы большее или меньшее разнообразие и что в одних из них читалась бы моравская басня, в других нет. Но что представляют на самом деле списки? На самом деле списков, написанных в разных, славянских странах, известно если ее величайшее множество, то очень большое количество и все они представляют совершенное однообразие и во всех их одинаково читается моравская басня г. Ламанского (на это с ударением указывал И. И. Срезневский в своей Славяно-Русской палеографии). Объявляя за позднейшее баснословие рассказ об изобретении Константином славянской азбуки и о переводе мы богослужебных книг на славянский язык, читаемый в житии Константиновом, г. Ламанский забывает про так называемое Паннонское житие Мефодиево. В этом втором житии с такою же совершенною ясностью говорится, что славянская азбука изобретена Константином и что богослужебные книги переведены им на славянский язык для Моравов: что же и в этом втором житии также позднейшая вставка?..

Г. Ламанский в своем новом представлении дела думает опираться на положительное свидетельство, именно—он думает находить это свидетельство в так называемой Итальянской легенде или в Vita cumtranslatione S. Clementis. Хотя легенда вовсе не принадлежит современнику Константина, упоминаемому в его Паннонском житии, Гавдерику, епископу Веллетрийскому и хотя недавно открытым письмом к Гавдерику Анастасия библиотекаря вовсе не подтверждается бесспорным образом ее принадлежность Гавдерику, как то и другое утверждается г. Ламанским: но положим, что легенда действительна принадлежит Гавдерику, какое же находится в ней свидетельство, что славянская азбука изобретена Константином и что богослужебные книги переведены им на славянский язык не для Моравов, а гораздо ранее путешествия к сим последним? Совершенно никакого. Г. Ламанский говорит: «Ясным доказательством того, что в хазарской миссии у Константина Философа были взятые им с собою славянские книги, его переводы, служат слова Гавдерика: «услышав о том, что совершено было Философом в земле хазар (курсив автора)

 

 

913

князь Ростислав (audiens:.. quodfactum fuerat a Philosopho inprovincia Cazarorum) послал к императору посланников ... просьбою) послать ему в Моравию тайного учителя, который бы научил мораван читать св. книги на своем славянском языке». Просьба Ростислава к императору об учителе, читаемая в легенде невразумительно и как будто с пропуском (прислать учителя, который бы научил их читать,—qui ad legendum eos doceat, но не сказано; что читать), по всей вероятности должна быть понимаема так, как понимает ее г. Ламанский (ибо в ней должно видеть воспроизведение из Паннонского жития Константинова, в котором Ростислав говорить: «не имамы учителя такового, иже бы ны в свой язык истую веру христианскую сказал»). Но когда г. Ламанский слова мнимого Гавдерика: «услышав о том, что совершено было философом» и пр., хочет разуметь о проповеди последнего с славянскими книгами в руках: то он хочет подобным образов толковать их без всякого основания. В легенде прямо и совершенно ясно говорится, что такое мог услышать Ростислав о деятельности Константина в Хазарии и при этом ни слова не говорится о славянских книгах, а именно—ошибочным образом утверждается, будто Константин всех Хазар отвратил от заблуждений как сарацинских, так и иудейских и научил вере кафолической. На самом деле Итальянская легенда говорит не за г. Ламанского, а против и его: имев случай и повод сказать о славянских книгах Константина до его путешествия в Моравию, она вовсе не говорит о них...

Остается черноризец Храбр с его сказанием «О письменех». Ростислав князь Моравский, по расчислениям, производимым на основании показаний Паннонского Константинова жития, присылал посольство в Константинополь в 863—864-м году, между тем Храбр говорит, что Константин изобрел славянскую азбуку в лето от сотворения мира 6363, что есть 855-й год от Рождества Христова. В случае, если бы Храбра невозможно было примирить с Паннонским житием Константина, то на вопросы которому отдавать предпочтение несомнительный ответ был бы тот, что не в показаниях жития, служащих к расчислению, должно видеть искажение или сочинение, а в цифре Храбра видеть ошибку, допущенную им самим или идущую от одного из его переписчиков, при чем для последнего мнения мы имели бы и фактическое основание, ибо Храбр, перечисляя государей, в правление которых имело место изобретение, азбуки, называет Коцела, князя Блатенского, тогда как положительно известно, что Коцел занял стол княжеский после отца сво-

 

 

914

его Привины позднее 855-го года. Но Храбр весьма может быть примирен с Панковским житием Константина при допущении одного, опять имеющего за себя и фактическое основание, предположения. Предположение это состоит в том, что Храбр взял свою хронологическую дату из западного источника, в котором означен был год не от сотворения мира, а от Рождества Христова, и что второй год перевел на первый он сам — Храбр. Допуская это мы получим, что в западном источнике Храбра стоял 863-й год, ибо он, перевода год от P. X. на год от С. М., должен был приложить к первому году не 5508 лет по западному, а 5500 лет, как было принято у Греков. Мы сказали, что для нашего предположения есть и фактическое основание. Присылавшего посольство в Константинополь князя Моравского Ростислава Храбр называет Растицем, каковая форма, имен, как указал И. В. Ягич, есть форма западно-европейских летописей.

На удивление В. И. Ламанского легкомыслью, «чтобы не сказать больше», тех новейших ученых, которые верят правдивости Паннонского жития Константинова (и к которым, если не ошибаемся, принадлежат все ученые, за исключением его одного), мы ответим удивлением великой живости и смелости, не говоря ничего более, его фантазии...

(Не совсем согласны мы с В-м И-м относительно того, что в заслуге Константина Славянам есть великого, т. е., что именно признавать в ней за великое. Я остаюсь при своем мнении, что это великое составляла мысль даровать Славянам богослужение на их собственном славянском языке, а что исполнение мысли, худое или хорошее, могло быть делом и обыкновенных людей).

«Сделали мы возражение В-у И-y далеко не во всех подробностях: подробное возражение может быть сделано только в нарочитой журнальной статье.

К стр. 342. Относительно вопроса о том, которая азбука,— кириллица или глаголица, принадлежит Константину, мы продолжаем твердо оставаться при том мнении, что ему принадлежит первая азбука.

Ко многому, что сказано в защиту принимаемого нами вместе с большинством ученых мнения, прибавим кое-что (может быть впрочем также уже не один раз сказанное). Что во времена Храбра была у Болгар только одна которая-то азбука, это решительным образом следует из его сказания, ибо в случае, если бы были обе азбуки, он необходимо так или иначе должен бы был прямо

 

 

915

сказать или косвенно дать знать об этом (защищая, напр., двойственность азбуки от упреков со стороны Греков). Но если бы употреблявшаяся в Болгарии во времена Храбра одна славянская азбука была глаголица: то, быв употребляема в продолжение царствования Симеонова, в конце которого или в след за которым писал Храбр,—т. е. хотим мы сказать—в век расцвета в Болгарии славянской письменности, когда писали Константин епископ, Иоанн экзарх, Григорий мних и сам царь Симеон, она уже никак не была бы заменена потом кириллицей. А то соображение, что азбука более трудная заменена азбукой более легкой не имеет смысла, ибо более легкое для нас есть то, к чему мы привыкли. Следовательно, единственная употреблявшаяся в Болгарии во времена, Храбра славянская азбука была не глаголица, а следовательно она, представляв собою азбуку изобретенную Константином, была кириллица. Храбр говорит, что Константин сотворил в своей славянской азбуке 24 буквы «по чину» греческих письмен, т. е. букв: но в глаголице греческих букв не 24, а менее, ибо несколько греческих букв, как ненужные, не взяты в нее. Это выражение Храбра «по чину греческих письмен» говорит вменно за кириллицу, ибо слово «по чину» значит в нашем случае: по подобию.

Относительно изобретения глаголицы дело представляется нам так. Хорваты Далматинские заимствовали из Моравии славянские греческого обряда книги Константиновы. Но книги эти подверглись гонению со стороны пап, так что Хорваты должны были наконец отказаться от них. Тогда нашелся между ними человек, который захотел спасти славянский язык для богослужения: отказавшись от ненавистных папам славянских книг греческого обряда и наши-санных азбукой Константиновой, он изобрел новую славянскую азбуку (воспользовавшись для букв теми чертами и резами, которые, по Храбру, употребляли славяне до крещения?) и ею написал свой славянский перевод богослужебных книг латинского обряда. Как мы сказали, нам подозревается, что изобретателем глаголической азбуки был хорватский епископ Чедеда, живший в половине XI века (а что касается до рукописей глаголических старших половины XI века, то мы мало верим в не имеющую пока твердых данных в виде рукописей с годами глаголическую палеографию).

В конце концов должно быть сказано, что вопрос об азбуках составляет вопрос не решенный положительным образом. Может быть, когда-нибудь он и будет так или иначе решен по-

 

 

916

ложительно; а может быть, он и навсегда останется в нынешнем положении.

 К стр. 348. Представляя дело· о происхождении трех классов служба исторически, нужно думать: сначала явились службы церквей кафедрально-епископских, по своему характеру торжественный; когда образовались приходы, в нынешнем смысле слова; явились службы, церквей приходских —простейшие; монастыри усвоили службы церквей приходских, но расширили их (и умножили).

К стр. 355, к прим. 2. В служебнике Антония Римлянина: «Приим иереи от дьякона просфуру и прекрестя ножемь и глаголеть: ««Вспоминание творим Господа нашего  на тайней Его вечери»», и вынем агньць и положит на дискосе. И просфумисав просфуры и глаголет мол(итву), — кадит кадилом: ««Кадило приносим пред Тя, Господи Боже наш»»... Молитва над хлебом о предложенных: ««Боже, Боже наш, иже небесный хлеб»»... И покрыет святые дары, глаголя: ««Господь воцарися»»... И по семь поп с дьяконом поклонитася пред трапезою  (трижды). Шед и речеть диакон: ««Благослови Владыко»»... (начало литургии).

К стр. 356. В Измарагде Троицкой Лавры XVI, № 204 л. 229 об. заупокойную литургию предписывается служить на четырех просфорах: «первая Телу, вторую святцю наставшему, третья святому, которая (-го) церкви, четвертая за упокой души положи».

К стр. 358 fin..Славянское: «возлюбим другь друга» есть неправильное и весьма неудачное вместо: «облобызаем друг друга» (которое указывает на древний обычай лобызаться за литургией и всем присутствующим). По-гречески: Ἀγαπήσομεν ἀλλήλους. Первое значение слова ἁγαπάω действительно есть: люблю; но оно значить и: лобызаю, обнимаю, и совершенно ясно, что в данном месте оно употреблено во втором, а не в первом, значении, ибо восклицание: «возлюбим друг друга» в данном случае не имеет смысла.

К стр. 372. В уставе патр. Алексея по его славянскому переводу в Синодальной рукописи № 330 в одном месте, — л. 206, о пище в Рождественский пост, говорится: «а по другому уставу» (место приведено в Описан. Синодд. ркпп.). Из этого с вероятностью следует заключать, что вместе с уставом патр. Алексея преп. Феодосий имел у себя в руках и собственную запись монастыря.

К стр. 374. В некоторых наших монастырях еще в XVI в., соблюдая устав Студийский, совершали преждеосвященную литургию в великом посте ежедневно, — Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр-

 

 

917

404, л. 334 об, стр. 405.—О частных отличиях устава богослужения в наших мопастырях в позднейшее время см. ibid. сейчас указанное место, и еще № 391, л. 86 об. sqq., стр. 333, «также описание рукописей Ундольского № 118 (уставец окозрительный архиеп. Геннадия), стр. 135.

К стр. 379. Выписку из одного западного писателя начала XVII века об обряде входа в Иерусалим в неделю Ваий, совершавшемся в Иерусалиме, см. у Снегирева в Русских простонародных праздниках, III, 172.

К стр. 382. И только Лев же Мудрый издал указ о неработании в воскресные дни не в одних городах (как было прежде), но и в деревнях (земледельцам), — у Цахарие в Jus Graeco-Romanum, III, 147.

К стр. 402, к прим. 1. Что Славяне разумели под греческими Скифами самих себя, видно из того, что в древнем переводе толкований на послания ап. Павла слова апостола в послании к Колоссаям гл. 3, ст. 11: Ὅπου οὐκ ἔνι... βάρβαρος καὶ Σκύθης передаются: где же несть... иноземець Словеник (—в), см. Опис. синод. ркпп. Горск. и Невостр. № 96, стр. 163.

К стр. 413, к прим. 3. Собственное название монастыря—τῶν Ὁδηγῶν, см. Gardthausena. Palaeographie, S. 314 нач. и 410 прим..

К стр. 417 fin..Положительно известно об архимандритах Троицкого Сергиева монастыря XVII века, что они совершали в великий четверг умовение ног, см. Опис. синод. ркпп. Горск. и Невостр. 400, л. 270, стр. 384.

— к особенностям служения в страстную неделю не только архиерейского, но и священнического принадлежит то, что в великую пятницу на вечерне поставляется среди церкви, а в великую субботу на утрени обносится кругом церкви пасхальная плащаница. История пасхальной плащаницы, восходящая своим началом у Греков, может быть, к концу нашего периода домонгольского, есть следующая. Не позднее первой половины XI века начало входить у Греков в обычай то, чтобы по окончании великого славословия на утрени великой субботы творить вход (в алтарь из сосудохранительницы) «с евангелием (εἰσοδον μετὰ τοῦ εὐαγγελίου) для чтения в алтаре священником иливообще служащим предстоятелем 12-го страстного евангелия: Во утрий же день—знаменавше камень с кустодиею: Матф. XXVII, 62—66 (о входе говорит устав патр. Алексея, см. выше стр. 498 нач., а что он долгое время не становилсяобщим обычаем видно из того, что о нем не говорят иные греческие ти-

 

 

918

пики или уставы XII века, см. в Описании (греческих) литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока А. А. Дмитриевского, т. 1, Τυπικά, ч. 1 стрр. 181 fin., 551, 881, 910). Не позднее конца XIV века вместе с евангелием начал быть, приносим из сосудохранительницы в алтарь в качестве образа дневно-праздничного литургийно-богослужебный воздух, на котором вышито изображение положения во гроб Спасителя (о воздухах с изображением на них положения во гроб Спасителя, по размерам, вероятно, значительно больших, а по назначению, вероятно, праздничных, носивших особое название ἐπιτάφιος, как называются у Греков и пасхальные плащаницы,—у Симеона Солунского в De sacra, litmgia с. 96, в Патрол. Миня t. 155, col. 288). От патриарха Константинопольского Афанасия I, занимавшего кафедру два раза, в продолжение 1289—1293 и 1303—1311 годов, сохранились два воззвания к народу и два послания к императору с приглашением присутствовать ἐν τῶ ἐνταφιασμῶ τοῦ Σωτῆρος, на погребении Спасителя, под каковым погребением должно разуметь именно церемонию приноса в алтарь воздуха с изображением положения Спасителя во гроб (о воззваниях и посланиях патр. Афанасия, находящихся в одной рукописи Парижской бывшей королевской библиотеки, см. у Бандуры в Imperium Orientale, t. II pag. 964—965, №№ 35—37 и 55; самые воззвания и послания, как будто нигде не напечатанные (в Патрологии Миня, ограничивающейся перепечатками напечатанного Бандурием, их нет), к сожалению остаются нам неизвестными. Так как воздух, как таковой, не мог быть выносим в самую церковь, чтобы в качестве образа праздничного быть предлагаемым для лобызания народу, то одновременно с тем, как он (воздух) приносим был в алтарь для лобызания священниками, в церкви для лобызания народом поставляем был настоящий образ или настоящая икона положения во гроб Спасителя (см. Опис. синод. ркпп. Горск.и Невостр. № 377, л. 84 sqq, стр. 215—216, и № 400, л. 283,. стр. 385). За сим, как вероятно думать,—по тому побуждению, чтобы, и народу доставить возможность лобызать тот самый образ положения во гроб Спасителя, который лобызаем был священниками и полагаем был на престоле, и чтобы таким образом объединить народ со священниками, увеличили воздух в объеме и превратили, его в плащаницу, подобную плащаницам, полагавшимся на гробницы и раки святых, т. е. заменили воздух сейчас указанной плащаницей, которая, как таковая, могла быть выносима и в самую церковь для лобызания народа (покровы на гробницы и раки святых,

 

 

919

имевшие на себе их изображения, назывались плащаницами; покровы, не имевшие изображений, назывались покровами, см. Устав Московского Успенского собора первой половины XVII века, напечатанный в III томе Русской Исторической Библиотеки, издаваемой Археографической Комиссией, col. 101 sub fin.). Когда воздух превращен был в плащаницу или заменен был плащаницей, сказать не можем, но в наших славянских церковных уставах название воздуха начинает заменяться названием плащаницы в начале XVII века, см. в Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр. устав Иосифова Волоколамского монастыря половины XVI века и устав Антониева Сийского монастыря конца XVI — начала XVII века, в которых еще воздух, а не плащаница,—№ 389, л. 440 об., стр. 325 нач., № 404, л. 261 об., стр. 403, и сводный устав Троицкого Сергиева и Кириллова Белозерского монастырей нач. XVII века, по которому в Кирилловом монастыре—воздух, а в Троицком—плащаница,—№ 400, лл. 283—286, стр. 884—885. Когда плащаница начала быть ставима посреди церкви на вечерне великой пятницы (при чем катафалк, на котором она распростирается, знаменует гроб Христов) и когда она начала быть обносима кругом церкви на утрене великой субботы, сведений не имеем. (В нынешнем церковном уставе, предписание которого еще не соответствует теперешней практике и которое страдает неясностию, находим следующее: «(Поется в великую субботу на утрене) Славословие великое. Таже входит настоятель во святый алтарь со иереи и диаконы, и облачится во вся священные одежды, иереи же токмо в ризы: исходит со евангелием под плащаницею (в боковые южные двери алтаря), наддержащим священником, диаконом же кадящим. В то время звон во вся, предходящии ему со свещами, и со двема лампадами: и оба лика ноюще трисвятое надгробное. Приходит же игумен пред святые царские двери, и ту стоит ожидая конца трисвятаго последнего. Сему же кончану бывшу, входить настоятель со евангелием в царские двери и полагает евангелие на престоле, плащаницу же на уготованне столе во образ гроба. Глаголет настоятель: премудрость, прости, и чтец абие тропарь: «Благообразный Иосиф» и пр. После евангелия «ектениа, Рцем вси: И посем, Исполним утреннюю молитву: и отпуст. И бывает целование во обителех на плащанице положения во гробе. А иде же несть плащаницы, целуют образ. Певцы же поют стихиру, глас 5: Приидите ублажим: и час 1-й»...). Cfr о пасхальной плащанице у Н. Л. Кондакова в сочинении: Памятники христианского искусства на Афоне, Спб., 1902, стр. 258 sqq.

 

 

920

К стр. 453. В Синод. рукоп. № 378, л. 74 об. над последованием елеосвящения выставлено имя автора: «творение Арсениево».— О совершении общего елеосвящения в великую субботу или великий четверг—libid. № 389., стр. 324, 399, стр. 376 fin..

К стр. 454. Молитвы, читаемые над телами умерших под клятвою, см. вОпис. Синодд. ркцп. 370, л. 189 об. и 374, л. 262 об..

К стр. 455. Об одрах Погребальных патр. Алексей говорит в своем уставе: «одр, устроенный на изнесение к погребению», л. 273 об..

—      Преп. Никита Переяславский был погребен без гроба, обернутый в бересту,—Ключевский, Жития снятых, стр. 46.

—      Относительно читаемого у Кирика предписания всегда служить заупокойную литургию на трех просфорах см. приписку к стр. 356.

—      У Греков погребали покойников в самый день смерти, см. новеллу Льва Мудрого в Jus Graeco-Romanum Цахарие, III, 146 и на стр. 717 § 10.

Вероятно, что и у нас большею частью было также; однако примеры, приводимые в летописях, показывают, что не всегда так.

—      Об языческих жертвах у Греков да гробах покойников см. у Ралли и II. V. 887, и в Пидалионе прим. к 99 пр. 6-го всел. соб., Закинфск. изд. стр. 310.

—      Слово «рака» образовалось из латинского arca через перестановку букв,—Буслаева О влиянии христианства на славянский язык, стр. 116.

К стр. 458, к прим. 1. Никифор Исповедник говорит в одном из своим правил: «Не согрешит кто-либо, если принесет за трех человек одну просфору или одно кандило»,—у Ралли и Π. IV, 428 n. 11.

К стр. 459. О скудельницах или убогих домах см. еще у Снегирева в Русским простонародных праздниках, III, 180 sqq.— У Греков были общие, особо на то назначенные, ямы для бросания тел казненных людей, см. Дюк.Gloss. Graecit. под сл. Βιοθάνατοι.

К стр. 464. О посте Петровском или апостолов говорится в уставе патр. Алексея: л. «66 об. и л. 258 об. fin..

К стр. 466. Предписываемое патр. Николаем Грамматиком относительно разрешения поста среды, и пятка, если в сии дни случатся праздники,—у преосв. Порфирия стрр. 209 и 344, § IV.

К стр. 471. Патр. Николай Грамматик в послании к проту Афонскому относительно поста в среду и пяток предписывает, что,

 

 

921

воздерживаясь от рыбы, масла и вина, должно сухо ясти однажды днем в 9-м часу, - у преосв. Порфириястрр. 208 fшт. и 343 fin.

К стр. 478 fin.В Шестодневе Иo. Екзарха 1263 г., Опис. Синодд. ркпп. № 54, стр. 22 нач.: «.Гривну цетаву (из монет) на выи носеща». — Греческое изображение гривны см. у Несселя, I, рр. 99—101 (Иосиф в гривне, возложенной на него фараоном).

К стр. 479, к прим. 1. Весьма многие снимки с змеевиков приложены, во-первых, к статье Прозоровского: «О древних медальонах, называемых змеемиками», напечатанной в Христианских древностях Прохорова за 1877-й год, во-вторых—к статье, гр. Толстова: «О русским амулетах, называемых змеевиками», напечатанной в III томе новой серии Записок Русского Археологического Общества. Змеевикам посвящены две-статьи М. И. Соколова: 1) «Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками», напечатанная в CCLXII (1889 г.) части Журнала Министерства Народного Просвещения, и 2) «Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками», напечатанная в I томе (1895 г.) Древностей, — трудов Славянской Комиссии Московского Археологического Общества.

К стр. 502 нач. Крестные ходы, от хождения за крестами, назывались у нас «покрестиями», см. Стогл. гл. 30 и Описание рукописей Троицкой Лавры, № 218 л. 216 («молитва на покрестии»).

К стр. 524. «исследование о языке Остромирова евангелия», принадлежащее Μ. М. Козловскому, напечатано в I-м томе исследований по русскому языку, издаваемых Отделением русского языка и словесности Академии Наук. В приложении к исследованию: «Перечень и исправление опечаток, вкравшихся в издание Остромирова Евангелия, напечатанное в 1843 году Д. Востоковым».

К стр. 527 fin..Иоанн, митрополит Евхантский, живший около половины VIвека, исправлял греческие минеи месячные, — у Миня в Патр. t. 120, р. 1195, n. 96.

К стр. 554. О построении у нас монастырей в позднейшее время с тем, чтобы собирать в них монахов: в 1394 г. «на Тфери Арсений епископ постави церковь на реце на Тмаце, во имя Феодосия и Антония, и согради кельи и созва мнихи и постави игумена»,—у Карамз. к т. Vприм. 254, стр. 99.

К стр. 559. Люди бедные, желавшие монашествовать, и потому должны были жить в слободках при приходских церквах, что в монастыри их принимали только в ограниченном числе, cfr ниже, стр. 720.

 

 

922

К стр. 570, к прим. 4. О сочинении Есфигменцами преданий, будто преп. Антоний Печерский постригся в монахи и подвизался в их монастыре, см. еще у А. А. Дмитриевского в статье: «Путешествие по Востоку и его научные результаты» (Киев, 1890), стр. 68 прим. (А речи А. Н. Муравьева, как он узнал о предании, — в его письме об Есфигмене, напечатанном в 8-й части, 1849 г.Прибавлений к творр. свв. отцц., стр. 660 sqq.).

К стр. 574, к прим. 1. Одно и то же имя в миру и в монашестве—Лаврент. лет. под 1206 г., 2 изд. стр. 403 (супруга вел. кн. Всеволода Мария).

К стр. 584. Печерский монастырь называет лаврой Симон в Патерике (конец собственного письма к Поликарпу, перед рассказом о преп. Онисифоре).

К стр. 590. Меркурий Смоленский был родом римлянин веры греческие,—Волокол. ркп. № 640, л. 160 fin.; отсюда взял Нифонт?

К стр. 605 fin. sqq.В позднейшее время думали оправдывать монастырское особножитие ссылкой на Иоанна Лествичника († в последней четверти VI—первых годах VII века), см. послание нашего митр. Фотия во Псков от 27 Июня 1418 г. в Памятнн. канонич. права Павлова 46, col. 394. Но Иоанн Лествичник говорит (Лествицы слово 1, § 26) вовсе не об особножитии в монастыре, а об особном подвижническом житии где-либо в одиночестве (па нему три суть главные вида монашеской жизни: 1) подвижническое пребывание в одиночестве, 2) безмолствование с одним братом, много—двумя и 3) терпеливое седение в общине, т. е. в общежитном монастыре: Ἐντρισὶ γενικωτάταις καταστάσεσι καθισμάτων ἅπασα. ἡ μοναχική πολιτεία περιέχεται ἢ ἐν ἀθλητικῆ ἀναχωρήσει καὶ μονία ἢ μετὰ ἑνὸς ἤ πολῦ δύο ἡσυχάζειν · ἢ ἐν κοινοβίω ὑπομονητικῶς καθέζεσθαι).

К стр. 641.О раздавании монастырей в пожизненное пользование клирикам и мирянам в позднейшее время и о присвоении, теми и другими монастырей в собственность см. у МиклошичаActa Patriarchat. Const. I, 76 fin. (также I, 454 fin., 474; Π, 388, 399 нач. 415, 429 fin., 467, 468, 495).

К стр. 641, к прим. 1. Еще: у Ралли и Π. II, 661. — К прим. 2. Еще: Иоанн Мосх в Лимонаре,—у Миняв Патр. t. 87 р. 2912, у Ралли и Π. II; 655, МиклошичаAda Patriarchat. Const. I, 323.

К стр. 650. Никола Святоша имел свою келлию и при ней свой огород (рассказ о нем Симона); Григорий Чудотворец также имел при келлии свой огород (рассказ Поликарпа).

К стр. 651. О пещерах Иорданских говорит Иоанн Мосх

 

 

923

в Лимонаре, гл. X (у Миня t. 87); о пещерах в Армении близ города Ани см. в Сборнике военных рассказов кн. Мещерского т. V, стр. 146 sqq.

К стр. 660. Злоупотребление монашеством, можно сказать, началось одновременно с появлением самого монашества. О нем говорит уже Василий Великий, см. в его Подвижнических уставах подвивающимся в общежитии и в отшельничестве,—Ἀσκετικαὶ διατάξεις πρὸς τοὺς ἐν κοινοβίω καὶ κατσμονὰς ἀσκούντας, главу 8-ю о бродячих подвижниках Миня в т. 31, русск. перев. ч. V).

К стр. 684. Паллий монашеский, как особая одежда, упоминается в Лимонаре Иоанна Мосха, гл. XVIII. — Cod. Theodos. lib. XIV, tit. X, n. I: discoloribus quoque palliis pectora contegentes.—По Никифору Исповеднику, пресвитер монах не должен служить (λειτουργῆσαι) без мантии,—у Ралли и Π. IV, 429 n. 27.

К стр. 698. В Греции ктиторы монастырей не только передавали их в наследство, но и продавали,—Миклошича Acta Patriarchat. Const. I, 138 (о передаче в наследство ibid. I, 138, 157, 179, 231, 312 sqq, 423 fin.; II, 391 fin.; о владении частями монастырей ibib. II, 445). — У нас в Юго-Западной Руси в XIV веке были продаваемы монастыри, см. Литературный Сборник, издаваемый Галицко-русскою Матицею (во Львове), на 1870 г., стр. 102 fin. (акт 1378 г.).

К стр. 700. Некоторые ктиторы монастырей в Греции притязали, чтобы назначение ими игуменов в монастыри производилось вне всякого влияния местных епископов, — Вальсам. у Ралли и П, III, 143 fin..

К стр. 703 нач.. Известны однако из позднейшего времени примеры и боярских ктиторско-домовых монастырей: в 1593 г. «преставися Иван Михайлович, нарицаемый Тропарь, в бельцех, и положен в своем монастыри на селе своем,—Карамз. к т. V прим. 254, стр. 98 fin.; в правление Димитрия Иоанновича Донского († 1389) боярин города Галича (Костромск. губ.) Иван Овин имел домовый, находившийся в его усадьбе (близь Галича), монастырь (см. житие преп. Паисия Галичского, местно празднуемого 23 Мая).

К стр. 708, к прим. 2. Пирр, патриарх Константинопольский, поставленный в 639 г., был до поставления ἅρχων τῶν μοναστηριού.

К стр. 708 fin..Но в патриархате Антиохийском архимандриты были надзирателями монастырей и во второй половине XI века, см. Горск. и Невостр. Опис. Синодд. ркпп. № 226—229, стр. 41 (об архимандритах в патриархате Константинопольском во второй половине XIV века см. МиклошичаActa Patriarchat. Constantinop., II, 22).

 

 

924

К сmp. 728 fin..Читав в газетах отчет о суде над Кронштадским полицеймейстером Шафровым (который происходил как раз в то время, когда мы занимались просмотром главы монашестве) мы думали, что если бы жил в Кронштадте один из тех истинных монахов, о которых говорим, то он безбоязненно, и громко обличал бы полицеймейстера за его деяния...

К стр. 735. Что касается до учения детей в монастырях помимо призрения сирот и детей бедных родителей, то у Василия Великого в Правилах кратко изложенных (Ὅροι κατ ἐπιτομὴν) читается следующий вопросо-ответ:

«Вопрос: Надобно ли в братстве быть учителю (вар. училищу),мирских детей? Ответ: Поелику апостол сказал: отцы, не раздражайте чад своих, но воспитовайте их в наказании и учении Господним (Ефес. VI, 4),—то, если приводящие (детей) приведут (их) с такою целью и принимающие будут иметь уверенность, что могут воспитать приводимом в наказании и учении Господни, пусть соблюдается повеленное от Господа, Который сказал: оставите детей прииити ко Мне, и не возбраняйте им: таковых Со есть царство небесное (Матф. XIX, 14). А без такой цели и без такой надежды, по моему рассуждению, и Богу сие не угодно и нам не прилично и не полезно (καὶ ἡμῖν οὔτε πρέπον οὔτε συμφέρον)—вопросо-отв. 292 в Патрол. Миняt. 31 col. 1288, русск. перев, изд. 3 ч. V, стр. 330 fin..

К стр. 749. В летописи под 1094 г. упоминаются «монастыри» на всполье Чернигова.

К стр. 760. в Суздале упоминается Васильевский мужеский монастырь под 1252 г., Восток. Опис. Рум. муз. хир. 99 col. 1,

Срезневск. Памм. русск. письма и языка стр. 60 col. 1 sub fin..

К стр. 762. В житии преп. Никиты Переяславского упоминается находившийся  Переяславле монастырь Бориса и Глеба (см. предшествующую стр. 761). Но относительно преп. Никиты далеко не несомненно то,что он жил в период домонгольский, а равно и поздние его жития не могут быть признаны совершенно надежными (возможно, что монастыри позднейшие оно переносит в древнейшее время).

К стр. 763. В житии преп. НикитыПереяславского упоминается находившийся в Ярославле монастырь св. Петра, (см. предшествующ. 762 стр. прим.). Относительно этого известия должно быть сказано то же самое, что в предыдущем дополнении к стр. 762 мы сказали относительно известия жития о Переяславском монастыре Бориса и Глеба.

 

 

925

К стр. 769, к прим. 2. Нынешняя деревянная церковь села Богословского построена в 1687-м году, а царские врата в ней снадписью 1562-го года из бывшей прежде ней церкви.

К стр. 773. Пространная редакция жития преп. Аврамия Ростовского составлена в 1649-м году монахом Аврамиева монастыря по имени Григорием, см. в Занятиях восьмого Археологического съезда (Москва, 1690) доклад проф. М. И. Соколова под заглавием: «Новый материал для изучения редакций жития св. Аврамия Ростовского», стр. 86 нач.. Тем же Μ. И. Соколовым наша редакция жития напечатана в Ярославских Епархиальных Ведомостях 1890-го года, в №№ 14-м и 15-м.

—  sub fin..Читаемое во второй службе преподобному Аврамию: «Иже во чреве матери трикраты»... и «Отверг тленный ризы хожаше»... представляет собой тождественное с тем, что известно о преп. Сергии Радонежском и по всей вероятности должно быть понимаемо как простое «усвоение «первому принадлежащего последнему (что было у наших составителей служб и житий делом не необычным).

К стр. 785. Что устав Афонский, пошедший от преп. Афанасия, был Студийский, cfr Опис. Синодд. ркпп. № 431 л. 71, стр. 545 sub fin..

К стр. 786, к прим. 1. О седьмом вселенском соборе см. окружное послание (ἐγκύκλ. ἐπιστ.) патр. Фотия, § 40, у Валетты стр. 180.

—  к прим. 3. Под затворником можно было бы разуметь дядю Феодорова Платова, но он умер задолго до Феодора.

К стр. 800. В Пидалионе, в примечании к 96 пр. 6-го вселенск. собора, в котором ведется речь о брадобритии латинского духовенства, Закинфск. изд. стр. 307 col. 2 sub fin., читаем: «Мелетий исповедник (ὐποθεσ. ζ'. περὶ ἀζύμ.) говорит, что некий папа Петр, ради его злодеяний, был схвачен королем (не сказано каким) и что ему для бесчестия (для осрамления) была обрита половина бороды». Этот Мелетий исповедник был монах Гал(л)исийский (из одного монастыря с патриархом Константинопольским Иосифом 1-м, который отказался от престола в 1274 г.) и жил в правление импер. Михаила Палеолога († 1282 г., т. е. одновременно с Иосифом); называется он исповедником потому, что император, за его противодействие унии с латинянами, урезал ему язык (о нем архим. А. Димитракопула  Ὀρθόδοξος  ἐλλάς, стр. 60 нач.; Никодим упоминает о нем в Синаксаристе под 19 января, но отсылает

 

 

926

читать жизнь его к Νέον Ἐκλόγιον, а этой последней книгиу нас нет под руками). Кое-что из написанного Мелетием против латинян, по свидетельству Димитракопула—ibidd., напечатано в книге Ῥαντιομοῦ Στηλίτευσις (о которой см. греческую библиографию ВретоΝεοελληνικὴ Φιλολογία, I, № 209); но и этой книги мы не имеем под руками. В рукописи сочинения Мелетия есть в Афонской лавре св. Афанасия, см. СатыΜεσαίων. Βιβλιοθ. I, 274. Зная из речей Мелетиевых о папе Петре только немногое, приведенное выше, мы ничего не можем сказать о них. Но нам весьма подозревается, что первый, у которого должно искать папу Петра, есть Николай Идрунтский (Идрунт—Отранто в южной Италии), который жил в конце XII— начале XIII века и который между прочим написал: περὶτοῦ μὴ ξυρᾶσθαι τό γένειον (о нем и о неизданных его сочинениях у Димитракопулаibid. стр. 34).

К стр. 828. Иоанн Златоустый называет землю матерью, — у Монфок. IV, 16 и 80.

К стр. 855 fin..О почитании в Малороссии пятницы, как дня воскресного, о посте в 12 пятниц и о жонке простоволосой, изображавшей собою св. Пятницу, см. в Регламенте, ч. 2, пункты 4 и 5.

К стр. 868. Простой народ увеселял себя, как и доселе увеселяет, по праздникам. В древнее время принадлежность больших праздников составляли так-называемые братчины (Ипатск. лет. под 1159 г., 2 изд. стр. 840 нач.: «братьщина»),—складчинные пиры прихожан у церкви. Братчины, бывшие и у Греков, собственно запрещаются каноническими правилами,—Лаодик. соб. пр. 55 и Карфаг. соб. пр. 71 (у Ралли и П.—60). О праздничных хороводах у Греков, для сравнения с нашими, см. у Ралли и Π., III, 117, 185 и 465 sqq).

— О скоморохах см. статью покойного И. Д. Беляева («О скоморохах») в Временнике Общ. Ист. и Древн., кн. XX, также у Афанасьева в Поэтических воззрениях, I, 338 fin. sqq.—Нестор в житии преп. Феодосия говорит, что однажды пришел последний к вел. кн. Святославу, «и се виде многыя играющи пред нимь, овы гусльные гласы испущающе, другыя же органьныя гласи поюще, и инем замарьныя (слова нет у Восток.,а Миклошичемне объясняется) пискы гласящем, и тако всем играющем и веселящеиься, якоже обычаи есть пред князьмь»,—по изд. Бодянск.л. 26.


Страница сгенерирована за 0.41 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.