Мы говорили выше, что креститель Руси св. Владимир, принимая от Греков христианство, вместе с тем желал заимствовать от них и всю их культуру, имея намерение сделать свой народ. в отношении к сей последней тем же, чем были они сами, и что просвещение при этом было у него на первом плане. Но увы! X век был еще далеко «не у пришедшим» для нас временем и: наш первый Петр Великий потерпел с своими благими за мышлениями совершенную неудачу. Став народом христианским, мы вовсе не стали народом просвещенным. Просвещение было вводимо и введено к нам, но оно у нас не принялось и не привилось и почти тотчас же после введения совершенно бесследным образом исчезло. После сего просвещением нашим в период до монгольский была то же самое, что и во все последующее время старой Руси до Петра Великого, именно—при совершенном отсутствии всякого действительного просвещения или научного образования одна простая грамотность, одно простое уменье читать, представлявшее из себя лишь средство для некоторого само просвещения посредством чтения книг. или книжной начитанности.

Что в период домонгольский мы не имели действительного просвещения, как то хотел думать Карамзин, это в настоящее время для людей не с исключительным образом мыслей составляет предмет бесспорный, который напрасно было бы доказывать. Наоборот, в настоящее время не примечается и не отмечается в нашей истории тот ее эпизод, составляющий по отношению к Владимиру

701

его великую заслугу, что он хотел было ввести к нам просвещение.

Это последнее есть однако несомненный факт.

Сделавшись христианином, Владимир во что бы то ни стало хочет заключить родственный союз с императорами греческими и для достижения своей цели прибегает к такому крайнему средству, как война. Для чего мог быть ему нужен этот родственный союз? Просто для того, чтобы удовлетворить своему тщеславию — иметь женой сестру императоров? Но представлять, чтобы для этого только он решился даже на войну, значит считать его сумасбродным безумцем и совершенным Дон-Кихотом, на что мы по всему, что знаем о нем, не имеем ни малейшего права. Единственный разумный смысл, который можно придавать этому, во что бы то ни стало, желанию Владимира вступить в родственный союз с императорами Константинопольскими, есть тот, что он желал вступить в возможно тесный союз с Греками и что в родстве с императорами он видел лучшее средство для достижения этой своей цели. Но на что же ему мог быть нужен возможно тесный союз с Греками? Предполагать, будто он нужен был за тем, чтобы получить из Греции крестов и икон и вообще церковной утвари, было бы, конечно, неосновательно и странно, ибо для этого не требовалось никакого союза, а стоило только послать в Грецию деньги с купцами u поручить им произвести закупки. Очевидно, необходимо предполагать, что Владимир желал достигнуть посредством этого союза каких-нибудь весьма важных и серьезных целей. Каких же именно? Целей церковных нет никакого основания предполагать, ибо для получения митрополита и епископов, в чем они могли состоять, Владимир вовсе не имел нужды быть просителем и искателем, а следовательно вовсе не имел нужды добиваться и родственного союза, который бы обеспечил успех просьбы: здесь он должен был только не отказываться принять το, о чем, наоборот, просили бы его сами Греки. Таким образом, необходимо предполагать цели государственные. Чего же Владимир мог искать для своего государства у Греков? Крестив Русь, Владимир присоединил ее к семейству государств, исповедующих христианство, или к семейству государств европейских. За сим ему оставалось желать для своего государства, чтобы оно не только по вере, но и во всем или по всему стало подобно тем государствам, которые стояли во главе этого семейства и которые представляли собою идеал для всех дру-

702

гих, т. е., чтобы в его страну перенесена была вся та гражданская культура, которая была у самих Греков, чтобы эти последние перенесли на его Русь, передали ей и насадили в ней все то, что в деле гражданского преуспеяния имели сами. Для этой цели ему необходимы были весьма многие люди, которых бы дали ему Греки, для этой цели ему более всего и непременно необходимо было, чтобы Греки имели желание доброхотствовать Руси, и следовательно — для этой цели ему действительно необходим был тот тесный, родственный, союз с императорами греческими, которого он так настоятельно добивался. Но если таким образом по поведению Владимира необходимо предполагать, что он желал и добивался перенести на Русь из Греции все то, что имела последняя, то при этом просвещение само-собою и прежде всего предполагается. Гражданская культура Греков, как и всякая культура, состояла из просвещения и ремесленности (составляющего практическое приложение просвещения на пользу и на возвышение обыденной человеческой жизни, большого или меньшого индустриального или промышленного развития); желая и добиваясь ее перенесения на Русь во всем ее объеме, Владимир должен был желать и добиваться, чтобы перенесены были одно и другая. Само собою предполагается, что Владимир, как человек не только не просвещенный, но и совсем безграмотный, не мог указывать Грекам, чего именно он желал относительно просвещения. Он мог только вообще требовать, чтобы Руси дано было все то, что имели Греки; а затем поставить дело так или иначе, дать тех или иных людей уже зависело от доброжелательства Греков, заручиться которым посредством родственного союза, поэтому он так и добивался.

Таким образом, необходимо предполагать, что Владимир желал, чтобы из Греции было перенесено на Русь просвещение.

Летопись наша свидетельствует, что это желание было осуществлено, было приведено в исполнение. Тотчас после возвращения из похода под Корсунь, когда с женой — сестрой императоров греческих он привел и всех тех Греков, которые ему были нужны для предполагаемой и желаемой им культивации Руси, он, по свидетельству летописи, «послав, нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное» 1). Нарочитая чадь означает избранное сословие общества, — бояр и аристократию. Я уже несколько раз го-

1) Лаврент. лет. под 988-м годом sub fin.

703

ворил выше, что невозможно предполагать, будто дети бояр набраны были для ученья книжного с тою целью, чтобы приготовить их во священники. Не только невозможно, но и нелепо предполагать это. Во-первых, для священства нисколько не были необходимы именно дети бояр, а между тем они нужны были самому князю для его собственной службы: с какой же бы стати он решился пожертвовать ими? Во-вторых, предполагать, чтобы бояре захотели отдать своих детей во священники — значило бы то же, что предполагать, будто они имели охоту сделать детей своих из бояр пролетариями и париями, ибо это именно были священники в сравнении с боярами. Наконец, в третьих, и самое убедительное: в данном месте летописи идет речь о детях в собственном смысле или о мальчиках; но предполагать, чтобы для приготовления во священники были набраны мальчики, а не взрослые, когда священники нужны были сейчас, а мальчиков пришлось бы весьма долго ждать, и когда набрать первых вместо последних не было совершенно никакой особенной нужды, значило бы предполагать нечто совсем бессмысленное. Но если таким образом дети бояр отданы были в ученье книжное не затем, чтобы готовиться во священники, то за чем же другим? Ясно и очевидно, что ни зачем другим, как за тем, чтобы они стали людьми образованными, чтобы с этого первого поколения христианских детей водворилось в боярстве или в аристократии просвещение.

Летописец не говорит нам, на какое ученье книжное розданы были дети бояр, — на ученье ли просто грамоте, уменью читать, или на ученье настоящее, научное: с какой же стати предполагать последнее, а не первую? С той именно стати, что предполагать последнее необходимо заставляет все сказанное нами выше о поведении Владимира. Он употребляет величайшие усилия на то, чтобы добиться возможно тесного союза с Греками; этот союз необходим ему для того, чтобы получить от Греков нужных ему людей. Ясно, что тут идет дело о людях весьма большой важности, от которых ожидается что-то далеко не совсем обыкновенное: неужели же эти люди_? из-за которых столько хлопот и стараний, из-за которых война и брак с сестрой императоров, ни больше, ни меньше, как просто учители грамоты? Если бы это было так, то это было бы истинным parturiunt montes, nascitur ridiculus mus. Если Владимиру нужны были только учители грамоты, то с какой стати он стал бы искать и добиваться их от Греков? Учителей славянской грамоты ему есте-

704

ственно было бы взять от Болгар или от Венгерских Русских, а не от Греков, ибо в этом случае настоящими учителями были бы первые, а нисколько не последние. Наконец, для грамоты он не имел нужды добиваться учителей нигде, — грамота у нас была введена уже давно прежде... После похода под Корсунь Владимир спешит раздать детей боярских на ученье книжное. Если это ученье книжное было действительное просвещение, то поспешность в такой раздаче детей боярских для нас будет совершенно понятна. Владимир торопится ввести в России просвещение, которого в ней дотоле не было и которое должно было положить начало новому периоду ее жизни. Сословие бояр предназначалось быть образованным или просвещенным сословием Руси, и вот Владимир и спешит набрать детей боярских. Но какой смысл будет иметь эта поспешность, если разуметь только обучение грамоте? К чему Владимир стал бы торопиться сделать своих бояр грамотными? Чтобы скорее сделать из них почитателей божественных писаний? Но всякий поймет, что эта роль не по боярству. Приготовлялось сословие духовенства; ему естественно имело быть предоставлено и от него естественно имело быть ожидаемо это почитание божественных писаний и крайне странно было бы Владимиру спешить тут с боярством.

Быв водворено у нас весьма не надолго, быв водворено в том высшем сословии общества, принадлежащие к которому лица даже и в настоящее время нисходят в разряд писателей в виде только редкого исключения, просвещение не оставило у нас никаких ясных следов своего существования, которыми бы мы могли несомненно доказать это последнее. Тем не менее однако мы встречаем в нашей истории за то древнейшее время, о котором говорим, несколько таких явлений, пред которыми, в случае если мы не допустим предполагаемый нами кратковременный эпизод существования у нас просвещения, мы останемся в совершенном и решительном недоумении, и которые следовательно говорят ни за что другое, как за этот факт его существования. Укажем на то, что пока знаем, надеясь, что обращенное на дело внимание откроет и кое-что другое. Мы говорили выше о митрополите Иларионе, который был из природных Русских и который был поставлен в митрополиты Ярославом в 1051 г. в самой России без посыла для посвящения в Грецию. Этот митрополит Иларион оставил после себя знаменитое сочинение, которое называется Словом о законе и благодати и содержание которого мы передадим ниже. Сочинение или

705

слово Илариона, знаменитое действительно вполне заслуженным образом и из всех памятников письменности домонгольского периода сравнимое по качествам и по достоинствам только с Словом о полку Игоря, хотя по сущности и не имеет с ним ничего общего, представляет собою именно такого рода явление, которое мы, не предполагая в древней Владимиро-Ярославовой Руси существования настоящего просвещения, решительно не в состоянии будем объяснить. Слово Илариона есть самое блестящее ораторское произведение, самая знаменитая и безукоризненная академическая речь, с которою из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина. Всякое ораторское произведение слагается из двух элементов — из внутренней силы красноречия, которая выражает собою просто прирожденную степень ораторского таланта и не приобретается ни посредством ничего, и из внешнего воплощения или внешней отделки, которая есть следствие большого или меньшого знакомства с наукой ораторства, уменье которой приобретается посредством учения. Мы не говорим о внутренних ораторских достоинствах Слова, которые, показывая в Иларионе первоклассного урожденного оратора, нас не касаются, но о достоинствах внешних, которые не даются природою, а приобретаются наукою и которые предполагают большую или меньшую степень знакомства с сей последней. По этим внешним достоинствам Слово Илариона совершенно безукоризненно: с совершенным ораторским умением и искусством сделано общее расположение слова, о совершенном знании ораторства, как школьной науки, свидетельствует отделка всех частностей, где все отдельно отлично, где нет ничего лишнего и где с совершенным ученым умением употреблены в дело все внешние ораторские ресурсы. Если бы перевести Слово на русский язык и сказать вам, что оно есть новооткрытая лучшая речь Карамзина, то вы сколько по внутренним, столько и но внешним, его качествам, ничего бы не нашли в этом невероятного и для вас осталось бы не совсем понятным только то, с какой стати Карамзин взял на себя написать речь духовного содержания.

Итак, Слово Илариона стоит перед нами как загадочное явление. Как мы объясним себе его возможность, если не предположим, что в древней Руси было непродолжительное время, когда в ней существовало настоящее просвещение, когда в ней преподавалась и изучалась риторика, как наука? Решительно никак. Но предположите, что Иларион, по своему происхождению, вероятно, не боя-

706

рин, попал однако каким-то случайным или неслучайным, неизвестным нам, образом в учение к одному из тех, назначенных собственно для бояр, учителей, которые должны были преподавать настоящие науки, и для нас дело станет ясным. Учитель Илариона оказался очень хорошим учителем риторики и он, преподавав ее ему, образовал внешним образом его внутренний ораторский талант 1).

Владимир, желавший и самым делом пытавшийся ввести в Россию просвещение, и Ярослав, еще поддерживавший его попытку, конечно, прежде всего заботились о просвещении своих собственных детей, т. е. заботились о том, чтобы введение того настоящего научного образования, которое они хотели водворить в боярстве, началось именно с этих их собственных детей. От позднейших писателей, представителей только грамотности, а не просвещения, и разумеющих последнее только под видом первой, мы ничего не можем ожидать, кроме того, чтобы они сказали, что-де быша дети того и другого и грамоте научены, ибо сказать это было в данном случае все, что они могли сказать. Так это именно и говорит преп. Нестор об образовании, данном Борису 2). Но, к счастью для нас, одно совершенно достоверное лицо сделало случайную заметку, которая представляет все дело совсем в другом свете. Владимир Мономах в своей известной нравоучительной грамоте детям или

1) Могут возразить нам, что Иларион, человек с совершенно исключительной натурой, представляет собою единичное исключение (подобное тем единичным исключениям, о которых говорим мы несколько ниже за последующее время), т. е. что он один успел подучить научное образование у одного из Греков, находившихся в России, и что от его примера нет права делать общих заключений. Но и люди с исключительными натурами рвутся к просвещению, когда видят его перед собой или когда слышат о нем. Юность Илариона относится к такому раннему времени христианства у нас, что он еще не мог быть наслышан о просвещении у Греков. Следовательно, необходимо думать, что он видел его, т. е. видел у себя дома.

2) Впрочем, и во времена Нестора как будто оставалась еще у нас не которая память о существовавшем у нас первоначально настоящем просвещении. Должно думать, имеет сведения, что во времена детства преп. Феодосия Печерского у нас были настоящие науки, он выражается о курсе учения последнего в его житии, что у своего учителя он „вскоре извыче вся граматикия“, т. е. будто обучился всем наукам (в каковом, как кажется, смысле, нужно понимать у Нестора в данном месте слово граматикия, — ἥ γραμματική, которое у Греков значило грамоту, грамматику, и в обширнейшем смысле — филологическое изучение писателей или филологическую их герменевтику).

707

в своем поучении 1) говорит, что его отец Всеволод, сын Ярослава, знал пять языков,— «отец мой изумеяше пять язык»...2) Человек, знающий пять языков, это, конечно, совсем не то, что «бяше бо и грамоте научен». Знание многих языков вовсе не такая хитрая вещь, как это иные предполагают, — в заграничных городах, которые посещают иностранцы, вы сплошь и рядом найдете чичероне или гидов, которые говорят на множестве языков; в восточных портовых городах, куда приходят суда всех наций, простые хамалы или носильщики нередко говорят не менее, как именно на пяти языках. Но иное дело нужда и иное дело отсутствие нужды. На что могло быть нужно князю знание пяти языков? Положим, что два из них — Варяжский и Половецкий — он изучил практически и для практических целей, т. е. потому и для того, что Варяги находились у нас на службе, а с Половцами мы имели непрестанные войны и весьма частые сношения. Но остаются еще три языка. Человек без практических целей изучающий иностранные языки или будет совершенная бессмыслица или, чтобы сделать его со смыслом, необходимо предполагать какие-нибудь иные цели. Но кроме целей практических какие еще иные цели, как не цели научной любознательности? Следовательно — человека, изучающего иностранные языки не для целей практических, необходимо представлять себе как человека образованного, и следовательно — таков пред нами Всеволод, сын Ярослава. Заключая от него, мы получаем право думать, что образование и всех других сыновей Ярослава, равно как и сыновей Владимира (подразумевается — тех, которые между ними еще способны были к образованию по своему возрасту в минуту принятия нами христианства), состояло не в том только, что они «бяху и грамоте научени».

В летописи мы имеем известие о книжности самого Ярослава. Читая это известие с предзанятой мыслью не найти в нем ничего особенного, ничего особенного и не находят. Ярослав весьма любил читать книги, по его приказанию было списано весьма много рукописей и даже были делаемы переводы с греческого языка. Так понимают летопись. Но вот подлинные слова этой последней: «Ярослав же любим бе книгам... и прилежа (им) и почитая ё часто

1) Оно в Лаврент. лет. под 1096 г.

2) Поучая детей, он пишет: «его же умеючи, того не забывайте доброго, а егоже не умеючи, а тому ся учите, яко же бо отец мой, дома седя, изумеяше пять язык, в том бо честь есть от инех земель».

708

в нощи и в дне, и собра писце многы и прекладаше от Грек на Словеньское писмо и елисаша книгы многы» 1). Присмотритесь повнимательнее: говорится о писцах, но не говорится о переводчиках, писцы списаша книги многи, перевод же прекладаше, но не прекладаша. Не ясно ли, что прямой и буквальный смысл летописи есть тот, что переводом с греческого Ярослав занимался сам? Этим нисколько ни устраняется, если угодно, возможность предположения, что были делаемы переводы и не им самим; но во всяком случае едва ли остается подлежащим какому сомнению то, что в приведенном свидетельстве летописи говорится о переводах, деланных не по его приказанию, а именно им самим. Но если Ярослав знал греческий язык, если он способен был переводить с греческого на славянский, то ясно, что его образование состояло не только в том, что он «бе и грамоте научен».

Итак, несомненно, что просвещение было вводимо к нам Владимиром. Но оно у нас не принялось и не привилось и весьма скоро от нас исчезло. Какая же могла быть тому причина?

Причиной этой необходимо полагать то, что к нам введен был от Греков существовавший у них, так сказать — идеальный, способ поддержания просвещения, который оказался нам не по силам.

Читатель, привыкший видеть, что просвещение поддерживается посредством казенных, содержимых правительствами, училищ, конечно, полагает, что это есть единственный способ его поддержания и не представляет себе иного. На самом же деле, это есть способ не единственный и вовсе не первоначальный, а явившийся только, говоря сравнительно, очень недавно. Прежде чем правительства дошли до мысли сделать просвещение делом государственным и взять заботы о нем на себя, что случилось на Западе только в начале наших новых времен, оно весьма долгое время существовало между людьми, как дело частное, предоставленное совершенно самому себе и исключительно их собственным заботам. Таковым частным делом было просвещение во всей классической древности, которая совсем не знала казенных училищ; таковым оно оставалось у Греков от времен классических и до той самой поры, как мы приняли от них христианство. Частные люди, имевшие охоту научать других или преподавать другим то, что сами знали, по собственной инициативе открывали или у себя на домах, или в известных об-

1) Лаврент. Лет. Под 1037 г.

709

щественных местах, так сказать публичные чтения; другие частные люди, имевшие собственную охоту учиться, собирались к тем или другим из первых, к кому хотели, слушать их курсы — в таком виде существовало дело учения во всей классической древности, в таком виде оно сохранялось у Греков и до позднейшего времени. К нам перенесена была от Греков, естественно, та форма поддержания просвещения, какая существовала у них, т. е. сейчас нами указанная, и эта-то форма и оказалась нам не по силам 1),

1) В половине IX века, при импер. Михаиле III, известный кесарь Варда, человек просвещенный и имевший усердную охоту покровительствовать просвещению, завел было в Константинополе некоторого рода высшее казенное училище, дав ему помещение в императорском дворце и именно в том отделении последнего, которое называлось Магнавра или Манавра (Scriptores post Theophanem, ed. Paris., p. 115 sqq, — Constantini Continuat, lib. IV nn. 26 и 29, Амартол по изд. Муральта стр. 734 прим.; о самой Магнавре Византия Κωνσταντινουπ. I, 207 и 593). Но после Варды мы нигде не встречаем об этом училище никаких упоминаний и известий, и нет сомнения, что тотчас или не тотчас после него оно прекратило свое существование, cfr Лиутпранда Antapodosis, lib. VI, § 5). Что касается до мнения многих ученых, которые относят первоначальное основание этого так-называемого придворного училища к первой половине V в., к правлению импер. Феодосия Младшего, то оно не справедливо: импер. Феодосий в своем указе от 425-го года, на котором оно основывается (Cod. Theodos. lib. XIV, tit. IX, 1. 3), говорит не об учреждении какого-нибудь казенного училища, а об учителях частных, из числа которых известному количеству он предоставляет право публичного обучения и в казенных помещениях (еще о частных учителях в Кодексе Феодосиевом — lib. VI, tit. XXI, lib. ХIII, tit. III, lib. XIV, tit. IX, все повторено в Кодексе Юстиниановом). Подобным образом перед Вардою импер. Феофил дал казенное в своем дворце помещение частному учителю Льву философу, о чем Амартол по изд. Муралта стр. 713 sub fin. и Scriptt. post Tbeophan., ed. Paris, p. 424. Относительно так называвшегося «вселенского учителя» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος) и при нем 12-ти или большого числа помощников (о которых Амартол по изд. Муральта стр. 634, а из новых исследователей Дюканж в Constantinop. Christ, lib. II, сар. IXX, n. 3 и в Gloss. Graecit. под словом διδάσκαλος и Византий в Κωνσταντινουπ. I, 457), также несправедливо думают, будто они представляли собой высшее училище. Они не составляли из себя никакого училища, а были учеными библиотекарями при императорской библиотеке и имели своей обязанностью в случаях нужды делать учёные справки и подавать свое ученое мнение правительствам гражданскому и церковному: от этой последней обязанности и название главного библиотекаря — вселенский учитель. Учители великой церкви (διδάσκαλοι τῆς μεγάλης ἐκκλησίας), т. е. Константинопольской патриаршей Софии, не были школьными учителями, а проповедниками, которые, по уполномочию и от лица патриарха, учили народ посредством проповедей (Вальсамон в толковании на 19-е правило

710

После похода Корсунского Владимир привел с собою из Греции ученых людей и учителей, но он не соединил их в одно училище и не образовал из них такового, а оставил каждого из них отдельным и свободным или так сказать вольно-практикующим профессором и роздал им на ученье, как именно это прямо и буквально говорит и летопись, набранных им детей боярских 1). Эта-то форма не казенных училищ, а частного обучения и была, как необходимо думать, причиной того, что просвещение, так сказать, только прошло через нас, как вода чрез решето.

Если бы заведены были казенные училища или — так как на первое время училищ могло быть заведено только одно в Киеве — если бы заведено было казенное училище, то в нем был бы введен известный определенный курс или круг учения, какой был бы признан наивозможно за лучший. В казенном училище этот курс учения не подвергался бы опасности произвольных сокращений и постоянно оставался бы одним и тем же. Ученики, не будучи выпускаемы из такого училища до окончания полного курса учения, волей-неволей изучали бы все положенные науки, и таким образом подобное училище невольно и, так сказать, насильственно насаждало бы в сословии бояр образование до тех пор, пока бы оно не стало его добровольной потребностью. Совсем другое должно было случиться при заимствованном нами от Греков способе частного обучения. Приведены были из Греции ученые люди и открыли у себя на домах частные пансионы, в которые были розданы и имели быть отдаваемы дети бояр для учения. Намерение и желание правительства было то, чтобы в этих пансионах дети бояр получали возможно лучшее научное образование, какое могли дать приведенные учители, чтобы они изучали все то, что было в Греции. Но при системе частных пансионов не могло быть контроля правительства, чтобы учащиеся проходили возможно полные желаемые курсы учения и здесь все дело относительно сего имело быть предоставлено исключительно доброй воле их родителей. Эти же последние не были наклонны к образованию, не сознавали его нужды и по предоставлен-

Трульского собора: Τὸ διδάσχειν τὸν λαὸν μόνοις ἐνεδόθη τοῖς ἐπισκόποις, καὶ οἱ διδάσκαλοι τῆς μεγάλης ἐκκλησίας δικαίῳ τοῦ πατριάρχου διδάοκουσι, — у Ралли и П. II, 348).

1) «Послав нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное… Сим же (детям) раздаяном на ученье книгам, сбысться пророчество на Русьстей земли»…

711

ной им воле весьма скоро и сократили курсы учения своих детей так, что последнее сошло на одну простую грамотность.

Нет сомнения, у многих невольно рождается вопрос: да от чего же Владимир, если действительно хотел водворить в России образование, не сделал такой простой вещи, как завести казенное училище в роде нынешних гимназий, университетов? Ответ именно тот, что примера и образца подобных училищ Владимир не видел у Греков, а выдумать их самому — это была далеко не такая простая вещь, как бы иным казалось. Выдумать подобные училища значило изобрести совершенно новый способ поддержания образования, значило совершить в этом отношении чрезвычайно важную реформу: нет ничего удивительного, что Владимира, только помышлявшего для своей страны об образовании, не хватило на то, чтобы быть и реформатором в способе его поддержания. Казённые нынешние училища изобрел практический Запад, и изобрел, как должно думать, тоже не сразу, хотя и весьма рано 1).

Как долго продолжался у нас, в нашем боярстве, период действительного просвещения, положительно сказать мы, разумеется, вовсе не можем. Но необходимо думать, что он продолжался чрезвычайно недолго и что собственно он начал кончаться одновременно с тем, как начался. Весьма вероятно или лучше сказать необходимо думать, что из первого же набора детей, сделанного Владимиром тотчас после возвращения из Корсуни, очень многие, если небольшая часть, не кончили полных курсов учения и что таким образом собственно не было не одной генерации бояр, которая бы была просвещенною в целом своем составе или по крайней мере в своем большинстве. С какою быстротой происходило дальнейшее убавление охотников просвещаться настоящим просвещением, а вместе с тем как быстро исчезало и сие последнее, можно заключать из того, что в конце XI века преп. Нестор находит возможным, усвоять св. Борису уже не большее просвещение, как — что «бяше и грамоте научен» 2).

Ответив на вопрос, почему не увенчалась успехом попытка Владимира ввести к нам просвещение, мы вместе с сим нисколько еще не ответили на вопрос: почему мы вообще остались без про-

1) Первые некоторые опыты учреждения на Западе казенных училищ принадлежат еще языческим императорам (Веспасиану, Антонину Пию и Адриану).

2) Хотя человеку исключительному, - преп. Феодосию, и усвояет еще , как мы сказали, настоящее просвещение.

712

свещения. Этот общий вопрос есть вопрос сам по себе и требует своего особенного ответа.

После неудачной попытки Владимира могли быть сделаны десятки других попыток, и однако мы не сделали ни одной. Между тем мы представляли собою народ, который должен бы был иметь просвещение. По своей территории мы принадлежали к народам европейским; приняв одно и то же с ними христианство, мы стали живым членом в семействе этих народов. Но отличительною чертой и общею принадлежностью народов европейских было то, что они имели просвещение. Почему же только мы одни в их семействе остались без сего просвещения?

Вопрос этот, как понимает читатель, есть ни более, ни менее, как вопрос о нас самих, ибо тут спрашивается: лежит ли наше невежество на нашей ответственности или нет?

Приятно и желательно было бы отвечать со спокойною совестью решительным нет; к сожалению, не кривя душой, отвечать так мы не найдем возможным.

Оправдать нас от упреков за наше невежество лежало на сердце нашего почтенного историографа. Полагая, что просвещение не только было вводимо, но и действительно введено к нам, он объяснял его исчезновение у вас междоусобиями наших князей, бывшими следствием удельной системы, и потом нашествием Монголов. В настоящее время составляет предмет, требующий доказательств, то, что просвещение было вводимо к нам, и уже нисколько не составляет предмета спорного то, что оно не было введено прочным образом, что оно не было водворено так, чтобы иметь более или менее продолжительный период настоящего у нас существования. Но в этих междоусобиях князей хотят видеть причину, которая воспрепятствовала явиться у нас просвещению. Увы, как совершенно неосновательно ссылался на них Карамзин, думая объяснить ими исчезновение у нас просвещения, так совершенно не основательно ссылаться на них и как на причину, которая воспрепятствовала ему у нас явиться. Междоусобные войны составляют величайшее несчастие для народов, но, к счастью, они вовсе не имеют и не могут иметь пагубного влияния на просвещение, и напрасно было бы обвинять их в том, в чем они вовсе не виноваты. Потрудитесь только задать себе обстоятельным образом вопрос, каким образом междоусобные войны могут быть препятствием к водворению просвещения, и вы увидите, что или ничего нельзя будет

713

ответить или придется отвечать одними общими, ничего не содержащими и не выражающими, фразами, как это и действительно имеет место у Карамзина. Конечно, мы не станем представлять по-детски этих междоусобных войн так, чтобы они составляли одну непрерывную войну, в которой заняты были бы без исключения все люди и которая бы обнимала решительно всю страну, так что жителям при подобной войне не оставалось бы ни о чем более подумать и ничего более делать. Князья могли вести весьма частые междоусобные войны, но во всяком случае у них оставалось совершенно достаточно времени на то, чтобы заботиться о просвещении, если бы они того хотели. Возьмите дело нагляднее: вот в Киеве любой великий князь домонгольского периода; как ни много вел междоусобных войн этот взятый великий князь, во всяком случае, он не вел их непрерывно: что же бы могло воспрепятствовать его заботам о просвещении? Непрерывные заботы о войне? Но этот ответ не пустая фраза и не смешон только тогда, когда в него не вдумаешься: человек не создан так, чтобы одна забота исключала в нем возможность всяких других забот. Кроме войн, князья заботятся обо всем другом, что подлежало их заботам, как государей: от чего же они не имеют времени и возможности позаботиться только о просвещении? Может быть, иным думается, что заботы о войнах не совместны с заботами о просвещении. Но история отвечает нам, что думать так совершенно напрасно. Немецкий Карл Великий и наш русский Петр Великий были государи самые воинственные, каких только можно представить, и однако именно они были вводителями просвещения в своих странах. Междоусобные войны должны были губить множество воинов, наносить весьма много ущерба мирным гражданам и причинять чрезвычайно большой вред государству: но каким образом они могли мешать просвещению? Отцы были заняты войнами или страдали от них, но как это могло препятствовать учиться детям? Представлять ли дело так, что дети были заняты глазением на войны? В междоусобных войнах непрестанно пылали города, так что нужно было спасать жизнь, заботиться о крове и не было возможности думать о том, чтобы учиться? Но когда говорится об этих непрестанных пожарищах городов, то всякий знает и понимает, что это говорится нисколько не буквально, а риторически гиперболически. Города пылали, но вовсе не непрестанно и не было ничего похожего на то, чтобы все города пылали каждый год. Возьмите историю Киева и дру-

714

гих стольных городов, и вы увидите, что не шутя говорить, будто в этих городах в период домонгольский нельзя было учиться, было бы в высшей степени странно, чтобы не сказать более.

Если междоусобные войны пагубны для настоящего просвещения, то они должны быть столько же пагубными и для простой грамотности: придет ли однако кому-нибудь в голову дивиться тому, что междоусобные войны не убили у нас этой последней? Междоусобные войны и грамотность — всякий согласится, что предполагать вредное влияние одних на другую было бы весьма неожиданно и оригинально; но на самом деле совершенно то же самое — предполагать вредное влияние этих войн и на действительное просвещение. Как история доказывает нам, что войны ни малейшее не мешают государям заботиться о просвещении, если они того хотят, так та же история доказывает нам, что междоусобные войны ни малейшее не препятствуют водворяться в странах и просвещению. В западной Европе просвещение возрождалось разве не среди такого же множества междоусобных войн, как это было у нас? Кто не знает тех страшных междоусобий, которые раздирали средневековую Италию, и однако просвещение воскресало в ней именно среди этих междоусобий.

Междоусобия, если угодно, содействуют просвещению, потому что возбуждают умы людей общественными бедствиями, но, тяжко обвиняемые во многом, они ни в каком случае не могут быть обвиняемы в том, чтобы были какой-нибудь помехой просвещению. Наконец, если угодно, междоусобия наших князей могут быть оставлены совсем в стороне, и вопрос останется все-таки вопросом. Когда мы спрашиваем: почему не ввелось в России просвещение, то из числа подлежащих ответу мы нисколько не исключаем наше духовенство: но к нему междоусобия князей уже, конечно, не имеют никакого отношения. Какие внешние государственные бедствия могли помешать водвориться просвещению в наших монастырях? 1)

1) Если бы в период до монгольский Просвещение существовало в наших монастырях, то главным рассадником его между сими последними, конечно, был бы монастырь Печерский. Но есть ли какое-нибудь основание подозревать, чтобы в сем монастыре было просвещение? Прочитайте Патерик Печерский и найдите хоть малейшее указание на существование в монастыре просвещение. Из огромного числа монахов, которые пережили в монастыре в продолжение периода домонгольского, писателей только пятеро (сам преп. Феодосий, летописец, Нестор, Симон и Поликарп), и дает ли хоть один из них видеть в себе человека образованного? А двое из них (Нестор в приступе к житию Феодосия и Поликарп в сказании о Марке Печернике) не говорят ли прямо, что им чуждо и неведомо какое-либо образование?

715

Что иго монгольское не могло воспрепятствовать нам ввести к себе просвещение, это совершенно ясно будет для всякого, кто припомнит, что Монголы, один раз опустошительным образом прошед по России, сели потом в стороне и нисколько не вмешивались в наши внутренние дела. Но мы не будем распространяться об этом иге. Если в продолжение двух с половиной веков, ему предшествовавших, мы оставались без просвещения, то для нас станет понятно и без всякой внешней причины, почему мы остались без просвещения потом. В продолжение двух с половиной веков не просвещение или невежество уже успело приобрести у нас право гражданства и давности, уже успело приобрести вид нормального положения 1).

1) Позволим себе обратиться к людям с исключительным образом мыслей, которые упорно стоят на том, что в период домонгольский было у нас настоящее просвещение и что его истребило нашествие Монголов. Пусть эти люди потрудятся себе и нам объяснить, каким же образом могло это случиться. Положим, что Монголы в свое первое нашествие сожгли большую часть училищ, истребили большую часть учебных книг н перебили большую часть учителей: неужели от всего этого могло исчезнуть просвещение, которое существовало перед тем двести пятьдесят лет? Разве училища не могли быть построены вновь, как построены были сожжённая церкви и жилища? Разве учебные книги не могли быть написаны вновь, как были написаны истреблённые книги неучебные? Разве на место перебитых учителей не могли явиться новые, как явились на место перебитых новые священники? Два с половиной века существовало просвещение и вдруг оно погибло от такой причины! Если над нами не шутят и если Бог не отказал нам в человеческом смысле, то мы решительно не понимаем дела. Неужели просвещение такая вещь, чтобы оно после двухсотлетнего существования могло погибнуть от такой причины, как пожар весьма многих училищных домов и смерть весьма многих учителей? В 1812-м году было нашествие на нас Французов, а в недавнее время нашествие Пруссаков на Французов нисколько не лучшее, чем нашествие на древнюю Русь Монголов: приходило ли кому-нибудь на ум опасаться за погибель просвещения у нас и у Французов? Но наконец мы имеем Новгород — древний Великий Новгород, который Монголы пощадили как будто нарочно затем, чтобы оставить наглядное доказательство, что напрасно винить их за мнимую погибель просвещения. Новгород не подвергался разгрому Монголов, и однако после их нашествия мы также не на ходим в нем просвещения, как и во всей остальной Руси... (Не касаемся мы речью того, будто самое владение Монголов Русью могло истребить в последней просвещение, ибо, во-первых, тут дело у всех на виду по памятникам историческим, а во-вторых — полагаем, что и самый хитрый хитрец не придумает объяснить, как Монголы, сидевшие в стороне и только взимавшие с Руси дань, могли быть губителями ее просвещения чрез одно лишь то, что брали с неё деньги).

716

Таким образом, попытка Карамзина спасти нашу национальную честь должна быть признана совершенно неудовлетворительною.

Почему мы не пристали относительно просвещения к западной Европе, это, конечно, само собой ясно: с нею разделила нас религиозная вражда, вследствие которой между нею и нами скоро воздвиглось весьма крепкое средостение. Но перед нами и постоянно к нашим услугам были Греки: от чего же мы не заимствовали просвещения у них?

Каких ни будь неодолимых препятствий, которые бы решительно помешали нам взять просвещение у Греков, с тем, чтобы в параллель к новому просвещению западной Европы представить новое просвещение Европы восточной, и которые бы совсем извиняли и оправдывали нас, мы вовсе не найдем и не придумаем. Вопрос может быть только в том, насколько вина не исключительно на нас самих. Сравнивая свое положение по отношению к Грекам, от которых мы должны были бы заимствовать просвещение, с положением западной Европы по отношению к Римлянам, от которых она его заимствовала, мы находим значительное различие, которое действительно может служить к некоторому нашему извинению и к некоторому изъяснению того, от чего не случилось, чтобы в параллель к этой Европе западной мы представили собою образованную Европу восточную. Мы по отношению к Грекам были народ совершенно новый, который сполна вновь должен бы был вводить у себя просвещение, напротив народы западной Европы по отношению к Римлянам были, так сказать, живым и непрерывным их продолжением, имев в Итальянцах, которые составляли их средоточие, тех же Римлян, только под новым именем. На Западе просвещение и его дух, строго говоря, никогда не умирали, а только значительно падали; живая традиция просвещения там совершенно никогда не прерывалась, но как ни близко доходила до опасности совершенно прерваться и угаснуть, все-таки продолжала сохраняться 1). Таким образом, на Западе явиться просвещению значило,

1) И Карл Великий вовсе не положил на Западе начала новому просвещению в собственном смысле этого слова (после того, как перед ним совершенно исчезло просвещение древнее): он нашел просвещение и ученых в Италии и Шотландии (из коих в первой просвещение никогда не исчезало, как это совершенно ошибочно думают у нас многие, а во второй явилось во второй половине VΙΙ века, — Феодор Кантербурийский, — быв заимствовано из Ирландии, где его начало восходит к половине V века, к св. Патрицию, апостолу страны. Вообще, очень распространенное у нас представление относительно упадка про-

717

так сказать, возродиться огню из-под пепла, у нас же напротив явиться ему значило быть добыту огню посредством совершенно нового трения. Имея задачею не совсем вновь вводить просвещение, а только возродить его, народы западной Европы представляли из себя одно целое. Таким образом, свой сравнительно гораздо более легкий труд они совершили общими силами многих, мы же, напротив, были совершенно одни. Там были общие усилия, взаимное содействие и соревнование, у нас же ничего подобного. На действия людей могущественно влияет сознание ими своих обязанностей, и Запад действительно был поставлен в такое положение, чтобы сознать свою миссию возродить у себя просвещение. Он остался преемником западной Римской империи. Призванный и в лице Карла Великого действительно приняв на себя обязанность быть воскресителем и продолжателем этой империи, он должен был сознать свою обязанность позаботиться о том главнейшем, что завещал ему Рим, т. е. о просвещении. Это сознание обязанности, это сознание исторического долга и призвания должно было сильно и благодетельно подействовать на пробуждение Запада: огонь просвещения, не угасший там совершенно, а только покрывшийся пеплом, от притока этого нравственного воздуха, снова пробился наружу и разгорелся... Мы в своей истории не имели никакого подобного нравственного стимула (А Греки не объединяли с собой принимавших от них христианство варваров). Если бы Восточная империя пала ранее, то весьма вероятно, что мы не были бы продолжателями ее просвещения в параллель к Западу, ибо было или не было это нам по силам, во всяком случае мы не были к этому приготовлены, как приготовлен был к своей роли Запад, при том же и относительно этого последнего мы вовсе не хотим сказать того, чтобы все дело было в падении Западной римской империи. Но в живой и существующей Восточной империи мы не были таким живым ее членом, чтобы сознавать лежащею на себе часть ее исторических обязанностей. Восточная империя была сама по себе, нисколько не обнимая нас под собой, мы же были дополнением к ней совершенно внешним и так ска-

свещения на Западе, будто дело доходило до того, чтобы ограничиваться одной грамотностью, есть представление вовсе не соответствующее действительности. В данном случае нас вводят в заблуждение западные историки и вообще ученые: последние очень резко говорят об упадке просвещения, но они вовсе не разумеют упадка, доходящего до одной грамотности, а упадок, как состояние, лишь сравнительное с тем, что было и что потом стало).

718

зать случайным, были нечто только добавочное и не имеющее в ней исторического смысла и значения. Не сознавая себя причастными к исторической обязанности быть просвещенными, сполна возлагая эту обязанность на тех, которые без нас представляли собою просвещенный Восток, т. е. на Греков, мы и не позаботились о просвещении и нашли возможным прожить и без него 1)...

Сквозь туман многих веков, сквозь густую окраску позднейшего времени не ясно видится нам образ св. Владимира и, смотря на Русь после него, как-то с трудом верим мы, чтобы он имел намерение сделать ее тем, чем была в его время Греция, т. е. страною просвещенною. Но он имел это намерение в самом широком смысле, он хотел от Греции не только просвещения, но и художеств, хотел от нее и того, чего она не могла дать в виде современных произведении, а могла дать только в виде оставшихся памятников древности. Во все продолжение периода домонгольского за св. Богородицею Десятинною стояли в Киеве два медные болвана и четыре медных коня, на которые «невегласи» Киевские разевали рот, недоумевая—что они и для чего они. Эти шесть недоуменных диковин были две бронзовых статуи и четыре бронзовых коня, привезенные Владимиром из Корсуни, которая по подобию всех

1) После св. Владимира не делало попыток снова ввести к нам просвещение наше правительство в лице наших князей. Но просвещение могло бы быть введено к нам и помимо правительства. Частные люди могли бы отправляться в Грецию, чтобы получить там возможно хорошее образование, а потом возвращаться домой, чтобы дома насаждать просвещение путем частных школ. Следовательно, вина не на одном правительстве, а буквально на всем обществе или на целом народе... Возлагать часть вины на Греков, было бы несправедливо. Чтобы мы искали просвещения у Греков, а они намеренно не хотели дать его нам, предполагать это было бы вовсе неосновательно и думаем, что никто и не будет. А если они не позаботились водворить у нас просвещения или, так сказать, навязать его нам: то существовавший у них и единственно известный им способ поддержания просвещения, о котором говорили мы выше, не допускал этого принудительного водворения, оставляя дело исключительно собственной доброй воле людей (В более древнее время Греки, может быть, и постарались бы водворить у нас просвещение; но тогда у них просвещение уже падало и они уже не обладали потребной для дела прежней энергией). Вместе с нами — Русскими не нашлось собственной доброй воли на то, чтобы заимствовать от Греков и ввести у себя просвещение и у всех других народов, принявших христианство от Греков (у Болгар, Сербов и Румын). Есть люди, наклонные обвинять в нашем невежестве нашего первоучителя Константина философа, который, дав нам богослужение на славянском языке, избавил нас тем от необходимости знать язык греческий и таким образом разъединил нас с на-

719

старых греческих городов была украшена памятниками ваяния, оставшимися от времен классических. После Владимира эти художественные трофеи, привезенные им из побежденного города, стали добычею воробьев и галок; но нет сомнения, что он привозил их не для этой цели. Нет сомнения, он привозил их для той цели, чтобы украсить Киев произведениями ваяния, если не совсем, то по крайней мере до некоторой степени так, как по рассказам ездивших в Константинополь послов и купцов был украшен ими последний...

Итак, Владимир желал и пытался было ввести к нам просвещение, но его попытка осталась безуспешною. После него мы уже не делали никаких попыток и остались без просвещения, при одной грамотности, при одном умении читать.

Грамотность, а не просвещение — в этих словах вся наша история огромного периода, обнимающего время от Владимира до Петра Великого... Вместе с своеобразной историей государства своеобразна история и нашей церкви: исключительная привязанность к церковно-обрядовой внешности, наружное благочестие на место внутреннего, заподозрение Греков в уклонении от чистоты православия и наконец раскол (а в области администрации слишком, так сказать, восточные отношения начальников к подчиненным и подчиненных к начальникам, т. е. чрезмерная много властность одних и чрезмерная приниженность других), — вот ее особенности, бывшие по отношению к ней следствием того, что вместо действительного просвещения мы имели своим просвещением одну грамотность.

Прежде чем обращаться к этой последней, мы должны сделать одну оговорку относительно просвещения. В период домонгольский, как и во все последующее время старой Руси до Петра Великого, у нас его не было. Но в то же время, по особым обстоятельствам этого периода, во все его продолжение до самого конца у нас могли быть в виде исключения отдельные люди более или менее просве-

шими учителями. Обвинение на великого человека совершенно напрасное и крайне несправедливое! Если бы вы хотели быть просвещенными, то не было никаких препятствий заимствовать науку в переводе, как была заимствована церковная литература, а между тем употребление в ней (науке) собственного языка было бы нашим величайшим преимуществом пред народами Запада. Если же мы не хотели быть просвещенными, то одно обязательное знание греческого языка (который бы мы, т. е. священники наши, конечно, знали бы лишь столько, чтобы уметь читать по-гречески) не пересадило бы к нам просвещения...

720

щенные, отдельные люди с настоящим большим или меньшим научным образованием. Во все продолжение этого периода у нас находились Греки, составлявшие, во-первых, свиту митрополитов, во-вторых — бывшие при епископах, так как между этими последними отдельные лица, принадлежавшие к ним — Грекам, почти никогда не переводились. В числе указанных Греков могли случаться люди образованные, имевшие охоту преподавать науки другим, и у никто отдельные исключительные люди, наделенные сверхобычною жаждою просвещения, и могли получать лучшее или худшее научное образование. Ниже мы увидим, что за период домонгольский мы на самом деле имеем примеры таких исключительных людей.

Обращаемся к составлявшей наше просвещение грамотности.

Грамотность, что бы она ни была, все-таки предполагает способы ее преподавания, все-таки предполагает учение. Как же совершалось это последнее?

И для грамотности, так же как для просвещения или научного образования, в Греции не было казенных, содержимых правительством, школ. Грамотность была там главным образом на частном попечении духовенства, именно — приходские священники, практикуя учение грамоте как наиболее подходящее для них и наиболее приличное им ремесло, содержали при церквах частные школы грамотности, в которые отдавали детей все желающие, платя учителям за учение по мере усердия и средств 1). Помимо священников, вероятно, содержали частные школы грамотности и все желающие. И этот-то способ частных, а не казенных, правительственных, школ водворился и у нас в России.

Как известно, значительная часть наших исследователей того мнения, что в период домонгольский у нас существовали казенные школы грамотности. Но мы положительно и достоверно знаем, что их не было у нас в последующее время, и необходимо думать, что их также не было и в период домонгольский, или иначе — что их не было с самого начала.

1) В одном собрании канонов церковных прямо читается правило 6-го вселенского собора, вменяющее священникам в обязанность заниматься обучением детей грамоте и содержать у себя на домах школы: Presbyteri per villas et vicos scholas habeant. Et si quis fidelium suos parvulos ad discendas litteras eis commendare vult, eos non renuntient suscipere. Nihil autem ab eis pretii exigant» nec aliquid ab eis accipiant, excepto quod eis parentes eorum, caritatis studio, sua voluntate obtulerint, y Бингама, vol. III, p. 273 (lib. VIII, c. VII, § 12 sub fin).

721

Если бы эти казенные настоящие школы грамотности существовали у нас в продолжение целого периода, то они не могли бы исчезнуть в позднейшее время, ибо мы не найдем никаких причин такого исчезновения, а ссылаться на междоусобия князей и на иго монгольское совершенно так же неосновательно и несостоятельно, как объяснять ими исчезновение или не появление у нас просвещения. Школы грамотности не то, что просвещение; но думать, чтобы, просуществовав два века с половиной, они могли потом вдруг беспричинно у нас исчезнуть, это так же невозможно и немыслимо, как и то, чтобы подобная совсем неисторическая оказия случилась с просвещением.

Априорическую необходимость заключать от не существования казенных школ в последующее время к их несуществованию в период домонгольский вполне подкрепляют и памятники письменности этого периода. В сих памятниках мы не читаем положительных свидетельств, которые бы прямо говорили, что тогда казенных школ не было. Но, во-первых, мы не находим там ни малейшего их следа, во-вторых — мы имеем такие косвенные свидетельства относительно их несуществования, которые почти что равняются свидетельствам прямым.

В письменных памятниках домонгольского периода не только нет ни одного прямого упоминания о казенных школах, но и ни малейшего на них намека. Но этому невозможно было бы случиться, если бы такие школы существовали. Если бы они существовали, то были бы открываемы, и об открытии хотя одной-двух из них было бы записано в летописях; если бы они существовали, то им бы оказывали свое благоволение князья, и хотя раз-два были бы отмечены у летописцев случаи такого благоволения князей вместе с тем, как они говорят об их благоволении к духовенству, к монашеству, к. нищим; вообще если бы существовали казенные школы, то не могло бы случиться, чтобы летописцам не представилось ни одного случая упомянуть о них 2). Наконец, в памятни-

1) О мнимых свидетельствах, читаемых у Татищева, см. в приложении. Прежде Татищева говорит о заведении у нас «множества училищ книжных» первым нашим митрополитом Михаилом Никоновская летопись (под 989-м годом — I, 94). Но, не говоря о том, что самый митрополит Михаил, никогда не существовавший, возник из простого недоразумения, Никоновская летопись достаточно изобличает себя, когда говорит о «множестве» училищ: первый митрополит мог открыть одно училище в Киеве, но чтобы он мог покрыть учи-

722

ках письменности домонгольского периода мы прямо имеем известия, в которых говорится об учении детей грамоте; если бы дети учились в казенных училищах, то, конечно, известия и употребляли бы тот образ выражения, что они учились в училищах; однако мы находим в них не училища, а только учителей, т. е. не казенные училища, а только частных учителей. В Несторовом житии преподобного Феодосия Печерского читаем, что он велел своим родителям дати себя на учение божественных книг «единому от учитель». Если бы Феодосий был отдан в училище, то почему прямо и не было бы так сказано, — то какой смысл имело бы и с какой стати было бы употреблено выражение «единому от учитель?» Не совершенно ли ясно дает знать употребленный способ выражения, что тут разумеется один из частных учителей?

Признающие существование казенных училищ в период домонгольский все согласны с тем, что училища эти, кем бы они ни были открыты и кем бы ни были содержимы, находились под надзором и ведением духовной власти или епископов. Но мы имеем решительное доказательство, что под надзором и ведением епископов в помянутое время никаких училищ не находилось. Его представляет нам так-называемый устав Владимира. В этом уставе весьма подробно перечисляются заведения и лица, будто бы отдаваемые во власть епископам, но, как известно, в нем нет училищ и учителей...

Настаивают на существовании в период домонгольский казенных училищ потому, что не представляют себе возможною гра-

лищами всю Русь, мановением своего жезла сделав ее на другой день после крещения более усердною к почитанию книжному, нежели какою она была в XVI веке, когда писал автор летописи, перед сим, конечно, можно только улыбнуться... Затем, автор летописи нисколько не говорит, чтобы заведены были училища казенные; а так как в его собственное время вовсе не было в России этих последних училищ, то, очевидно, что и у него должно разуметь училища не казенные, а частные (слова Никоновской летописи, что митрополитом Михаилом заведено было на Руси «множество училищ книжных» имеют несомненное соотношение с словами Стоглавого собора, что «прежде сего в Российском царствии на Москве и в великом Новгороде и по иным городам многие училища бывали», — гл. 25, Казанск. изд. стр. 121. В XVI в. даже и частных училищ — как впрочем, и прежде — было мало для обучения грамоте желающих поступать в священники: и вот люди, как это им обычно, чтобы укорить и пристыдить свое время, и хотят уверять, что в старое время было не так, — что в старое время, начиная с самого появления у нас христианства, училищ бывало множество)...

723

мотность без этих училищ. Но мы положительно и достоверно знаем, что у нас не было казенных училищ в XV и XVI веках, хотя грамотность и была. Следовательно, возможно существование грамотности и без казенных училищ.

Полагаем, что у читателей снова рождается недоумение: как же это не изобрели казенных училищ грамотности? Простой ответ все тот же: не изобрели, не хотев или не быв в состоянии пойти далее порядков, существовавших в Греции. Как не легко изобретение таких, по-видимому, простых вещей, как казенные школы грамотности, это наглядно и убедительно показывает нам пример из последующей истории нашей церкви. В XVI веке на Стоглавом соборе было ясно сознано и высказано, что наши частные школы грамотности до последней степени плохи. Следовало бы ожидать, что собор приговорит завести на будущее время казенные школы, и однако он вовсе этого не делает: на будущее время — те же частные школы на домах у священников, дьяконов и дьяков, только с некоторыми попытками улучшения дела 1).

Таким образом, повторяем, в период домонгольский, как и во все последующее время до-петровской Руси, грамотность существовала и поддерживалась у нас посредством не казенных, а частных или домовых училищ.

Грамотность дошла у нас двумя путями. С одной стороны не увенчавшаяся успехом попытка Владимира водворить в сословии бояр истинное просвещение имела своим последствием то, что он ввел в нем по крайней мере грамотность. С другой стороны она пошла от духовенства, для которого она составляла профессиональную необходимость.

Приведенные из Греции учители наук не достигли предположенной цели водворить эти последние, но они все-таки стали учителями грамотности, и частные училища, которые они открыли, скоро перестав быть училищами наук, остались училищами той единственной науки, которая имела составлять наше просвещение. От этих первых учителей грамотности в боярстве должны были пойти дальнейшие учители в том же сословии. Нет сомнения, у детей боярских не было охоты посвящать себя званию учителей, так чтобы последующие учители явились из них самих. Но у учителей были собственные дети, которых им естественно было готовить в преемники себе и которым естественно было наследовать их ремесло

1) Стоглавника глл. 25 и 26.

724

или профессию. Таким образом, сословие учителей грамотности для боярства должно было возникнуть наследственным образом от учителей наук, приведенных из Греции. С течением времени, не ограничиваясь детьми бояр, они, конечно, начали принимать в свои частные, содержимые на домах, училища или в свои как бы пансионы и всех желающих, и таким образом их училища грамотности стали училищами для всех.

Эти учители грамотности, пошедшие от приведенных Греков, были ее водворителями собственно в Киеве. Ее водворителями везде и во всей Руси должны быть считаемы священники. Необходимо думать, что священники, теми или другими способами созданные правительством, о чем мы говорили выше, по подобию того, как было в Греции, и вследствие ли прямых предписаний правительства или по своей доброй воле, учительство грамоте взяли на себя как одну из своих обязанностей и начали открывать школы грамотности у себя на домах по мере того, как в обществе пробуждалась охота к учению грамоте. Затем, на помощь священникам, положившим первое начало грамотности, скоро или нескоро явились миряне. Отчасти, вероятно, потому, что для людей небогатых учительство грамоте представляло ремесло выгодное, главным же образом вероятно по побуждениям благочестия, из желания посвятить себя такому богоугодному делу, как учение грамоте, единственною целью которого в древнее время было почитание божественных книг, вслед за священниками явились миряне, которые также начали открывать у себя на домах частные училища грамотности 1). Эти частные

1) Занятие обучением детей грамоте из благочестивых побуждений до сих пор обычно у магометан, см. сочинение Л. Костенко: Средняя Азии и водворение в ней русской гражданственности, Спб., 1871, стр. 70, также Э. Брэма По северо-восточной Африке, русск. перев. Спб., 1871, II, 67. (Заметим кстати, что наш старый обычай расплачиваться с учителями детей за каждую выучку особо, — за вечерню, заутреню, часы и пр., о чем говорит архиеп. Геннадий в послании к митр. Симону, до сих пор употребителен на Востоке, — Костенко ibidd. — Относительно знаменитых лозы и десницы учителя, которые в нынешних казенных, и по крайней мере — духовных, училищах до не особенно давнего времени буквальным образом свирепствовали, должно думать, что в древних частных училищах они не свирепствовали, а только были в большом употреблении, ибо учитель, переходивший от употребления, что всеми признавалось, к свирепствованию, что и тогда, как теперь, могло быть признаваемо разве немногими, не имел бы учеников. Относительно употребления лозы и руки учителями-священниками существовало то сомнение, что канонические правила (апостольское 27-е и двукратн. соб. 9-е) запрещают им бить. Еще в Греции и такие авторитетные

725

домовые училища, содержимые отчасти священниками и вообще членами церковных причтов, отчасти мирянами, которые получили впоследствии техническое название мастеров, и составляли наши училища грамотности в период домонгольский, равно как и во все последующее время старой Руси до Петра Великого.

Один памятник домонгольского периода представляет дело таким образом, что грамотность распространилась у нас чрезвычайно быстро, — что уже в первую половину правления Ярослава было по нескольку учителей для нее даже в самых незначительных городах Руси. Этот памятник есть упомянутое нами выше житие преп. Феодосия Печерского, написанное Нестором, который, как мы видели, говорит, что Феодосий учился грамоте у единого от учитель, — годы учения последнего приблизительно должны падать на середину княжения Ярослава 1), а местом его учения был один из незначительных тогдашних городов — Курск. Но это свидетельство Нестора, сохраняя всю свою силу в отношении к отсутствию в его время казенных училищ, весьма сомнительно в своем показании относительно слишком большой распространенности частных училищ уже в указанное раннее время, ибо предполагать такой быстрый ход дела, чтобы уже к концу первой половины правления Ярослава грамотность успела распространиться везде и стать везде потребностью всех сословий общества, так чтобы везде явилось достаточное количество учителей, совсем невероятно. Стремление к

в отношении к канонам люди, как Феодор Вальсамон, отвечали в разрешение этого сомнения, что τὸ ἐξ ἀμύνης καὶ θυμοῦ τύπτειν κολάζεται, οὐ μὴν ἡ διὰ παίδευσιν καὶ μάθησιν μετὰ λόγου (λώρου — ремнем?) καὶ χειρὸς μετρία παίδευσις τῶν διδασκάλων ,— у Ралли и Π. Π, 681. При несуществовании книгопечатания и, следовательно, — при отсутствии печатных азбук и печатных четиих книг или книг, по которым бы учить чтению, учителя поступали таким образом, что для каждого ученика, что каждому задавалось выучить к следующему дню, написывали сами на клочках бумаги или за отсутствием бумаги на бересте и на деревянных гладких дощечках (греческое техническое название этих написываний или написованиии πινακίδιον — дощечка, дощечечка). Несколько подробнее скажем об этом во 2-м томе. Так как подобное написывание уроков для всех учеников составляло очень большой труд (хотя вообще должно думать, что школы были очень немногочисленны), то может быть, что это обстоятельство было одною из причин, почему учеников, готовившихся к духовному званию, иногда и иные учителя не учили чтению, а прямо обучали изустному (сокращенному) совершению служб.

1) О хронологии жизни преп. Феодосия обстоятельно ниже.

726

грамотности предполагает возможность ее приложения, именно — возможность читать церковные учительные книги. Но серьезные заботы о распространении этих книг в обществе, как мы знаем, были приложены именно только Ярославом. Вообще, необходимо думать, что грамотность начала более или менее распространяться везде и между всеми не ранее как к концу правления Ярослава, а что касается до свидетельства преподобного Нестора, то он, нет сомнения, представляет время детства преп. Феодосия по-своему собственному времени.

Если признать справедливым то положение, что стремление к грамотности могло распространяться только параллельно с распространением и умножением в обществе четиих книг, — ибо без книг, конечно, трудно предполагать стремление к грамотности, — то нужно будет думать, что дело шло весьма не быстро, потому что книги в то время, как мы обстоятельно говорили выше, могли распространяться только чрезвычайно медленно. Книги в то время были так дороги, что их могли приобретать в собственность только люди богатые; чужими четиими книгами могли до некоторой степени пользоваться только жители городов, в которых сосредоточены были эти люди богатые; следовательно, по этой зависимости грамотности от книг, нужно думать, что в период домонгольский она была более или менее распространена — во-первых, между людьми богатыми, во-вторых — между горожанами. Что касается до жителей сел, то об них нужно думать за период домонгольский так, что они оставались еще совершенно безграмотными или что грамотность была между ними не более как чрезвычайно редким исключением 1). Из сказанного следует, что и в училищах грамотности в период домонгольский могли нуждаться только города, но не села. Что касается до этих последних, то в них могли быть по местам училища грамотности отчасти на домах у священников, отчасти у мирян, только специальным образом для тех, кто желал поступить в духовное звание.

1) В Патерике Печерском Поликарп говорит о преп. Спиридоне просфорнике: „он был невежа словом, но не разумом, ибо не из города пришел он в монастырь, а из какого-то села“.

727

II.

Переводная и вообще заимствованная письменность.

Наше просвещение составляла грамотность. Истинное просвещение есть цель само в себе; но грамотность, умение читать, есть только средство. Кто умеет грамоте и ничего не читает, тот, собственно говоря, еще не имеет никакого просвещения. Грамотность предполагает особого рода само-просвещение посредством большого или меньшого чтения книг. Следовательно, после грамотности у нас должна быть речь о книжной начитанности.

Уменье только читать, конечно, предполагает книги для чтения уже готовые. Таковыми четиими книгами для наших домонгольских предков имели быть книги, переведенные с греческого языка и отчасти книги, самостоятельно явившиеся на славянском прежде нас у Болгар.

Итак, 1) насколько в период домонгольский был богат состав этих четиих книг, 2) насколько домонгольские предки наши само-просвещались посредством их чтения?

Переводная литература с греческого была у нас в период домонгольский весьма не бедна, ибо мы поставлены были в счастливую возможность воспользоваться трудами других, которые были совершаемы до нас в продолжение почти целых полуторых столетий. Начало переводам с греческого положил в половине IX века Константин философ или первоучитель славянский, изобретатель, славянской азбуки, которому все православные Славяне обязаны тем, что стали иметь богослужение и письменность на своем собственном языке с самого начала христианства. Сам Константин философ, живший после начатия своего труда весьма недолго († 869), успел перевести богослужебные книги в их тогдашнем составе и богослужебную часть книг библейских. Оставшийся после него и трудившийся довольно долго брат его Мефодий, архиепископ Моравский († 885), с помощью своих учеников перевел всю библию (за исключением книг Маккавейских 1), Номоканон (в редакции Схо-

1) Почему за исключением книг Маккавейских, см. ниже в Библиографическом обзоре под сл. Мефодий.

728

ластика) и положил начало переводу книг отеческих — или собственно учительных, неизвестно пока — что и сколько сделав в этом последнем отношении. После Константина и Мефодия дело перевода книг продолжали Болгары. Приняв христианство почти одновременно с тем, как была изобретена славянская азбука, заимствовав от Моравов славянские богослужебные книги вскоре после того, Болгары имели в лице своего третьего христианского государя — знаменитого Симеона — такого человека, который хотел было водворить в своей земле на славянском языке не только греческую письменность, но и настоящее византийское образование. Попытка эта, подобно тому как после случилось у нас, не имела успеха, но во всяком случае что касается до перевода книг, то, во-первых, сам Симеон, собрав около себя кружок способных людей и поручая им переводить те или другие наиболее важные книги, сделал в сем отношении весьма многое; во-вторых, он дал толчок, вследствие которого и после него дело осталось продолжаться постепенно и непрерывно. В Болгарии, которая была рядом с Грецию и была перемешана с нею в своих границах, которая с 971-го года в значительной своей части, а с 1019-го г. и в полном своем составе, на долгое время подпала господству Греков 1), всегда могли быть отдельные люди, настолько знающие греческий язык и настолько немного образованные, чтобы быть в состоянии переводить с греческого на славянский. Так после Симеона подобные люди и продолжали мало-помалу дело перевода во весь наш период домонгольский. Кроме переводов с греческого у Болгар в правление Симеона явилось несколько и самостоятельных литературных трудов (точнее говоря, компиляций на основании греческих источников).

Отчасти еще при Владимире, а главным и собственным образом при Ярославе, заимствовав от Болгар все то, что они имели в переводе и не в переводе ко времени этого последнего, мы и впоследствии времени постепенно продолжали занимать от них все, что у них вновь было переводимо.

Что касается до нас самих, то, как необходимо думать, мы с своей стороны сделали вклад в эту переводную литературу весьма небольшой. Летопись говорит об Ярославе: «и собра писце многы и прекладаше от Грек на словеньское письмо и списаша книгы многы». Мы уже сказали выше, что остается вопросом, как пони-

1) Желающий может смотреть историю Болгарии в нашей книге: Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской, М. 1871.

729

мать эти слова — так ли, что Ярослав только сам занимался переводом с греческого языка или что он не только сам переводил, но и поручал делать переводы другим. Гораздо вероятнее разуметь первое; но если и последнее, то во всяком случае не должно будет представлять дела таким образом, чтобы Ярослав собрал целую компанию переводчиков, как он собрал компанию писцов или переписчиков, и чтобы эта компания столько же была занята переводом книг, сколько компания писцов их списыванием. Если и действительно Ярослав поручал делать переводы, то необходимо думать, что дело, вовсе не имев вида нарочитого и в большом размере организованного предприятия, ограничилось случайным переводом двух-трех книг и не более. Необходимо так думать потому, что не только не имеем мы никаких ни прямых свидетельств, ни косвенных намеков относительно того, чтобы при Ярославе была выпущена целая серия переводов, но пока совершенно никаких ни свидетельств, ни намеков и относительно того, чтобы при нем была переведена хотя одна книга. Если предполагать этот перевод весьма немногих книг, сделанный по поручению Ярослава, то необходимо думать, что, не составляя целой компании переводчиков, он имел помощниками себе в переводе человек двух — трех, никак не более. Вопрос о том, откуда мог взять Ярослав этих человек двух — трех, разрешается очень просто и нет никакой нужды предполагать, что они приведены были из Болгарии, как это делают: между сверстниками Ярослава, учившимися в то время, как еще не успело совсем исчезнуть у нас образование, в Киеве могли найтись между Русскими человека два — три хорошо знающие греческий язык и настолько сильные в грамматики, чтобы быть переводчиками, во всяком же случае были в Киеве дети тех греческих ученых, которые приведены были Владимиром, а может быть отчасти оставались и они сами. Что касается до всего последующего времени периода домонгольского после Ярослава, то необходимо думать, что переводы были у нас не более, как только отдельными и весьма редкими случаями. После Ярослава у нас исчезло просвещение и знание греческого языка, и следовательно не стало людей, способных переводить. После него переводы могли быть делаемы только или Греками, долго жившими в России и приобретавшими знание славянского языка, или Русскими, долго жившими на Востоке и приобретавшими знание языка греческого, или, наконец, теми, являвшимися в виде весьма редкого исключения, Русскими, которые при-

730

обретали настоящее образование, а с ним и знание греческого языка, от Греков, живших в России. Переводов, сделанных сейчас указанными переводчиками, очень может быть, было несколько, но пока известен всего только один, — именно перевод, сделанный Греком, жившим в России около половины XII века 1) (Считаем нужным сделать здесь одну весьма важную оговорку: филологи, решая вопрос о месте перевода книг по признакам языка, наклонны совсем отказывать нашей России хотя бы то в одной книге, переведенной в период домонгольский, на том основании, что нет ни одного из помянутого времени перевода, в котором бы не было булгаризмов. Но основываться в решении данного вопроса на признаках языка, далеко не совсем и не всегда надежно: славяно-болгарский язык был литературным языком Руси, а поэтому и русские переводчики, употребляя его, должны были наполнять свою речь булгаризмами. Совершенно правильное употребление булгаризмов, конечно, должно показывать в переводчике болгарина, но неправильное употребление может значить как то, что болгарский переводчик поврежден русскими переписчиками, так и то, что перевод принадлежит недостаточно знакомому с болгарским языком Русскому).

Итак, в деле перевода книг с греческого мы главным образом воспользовались трудами других и весьма немногое сделали сами. Как бы то ни было, но переводная литература эта, в соединении с произведениями собственной письменности болгарской, была весьма не бедна.

Не перечисляя с библиографической обстоятельностью всех произведений переводной и вообще заимствованной литературы, бывших в распоряжении наших предков домонгольского периода (что мы сделаем ниже в особом приложении), мы представим здесь ее наличность в произведениях наиболее важных, чтобы видеть, насколько помянутые предки наши имели средств для книжной начитанности или для самообразования.

Вся сейчас помянутая литература, за исключением или за проставлением напереди всего самой Библии, может быть разделена на четыре отдела: 1) догматический, 2) библейско-истолковательный, 3) нравоучительный и 4) исторический.

1) Послание папы Льва Великого к Константинопольскому патриарху Флавиану, сделанный монахом Феодосием, о котором ниже.

731

Всю Библию, за исключением только книг Маккавейских, как мы сказали немного выше, перевели еще первоучители Константин и Мефодий. Были или не были переведены в период домонгольский в Болгарии или у нас эти последние книги, остается неизвестным. Но, во всяком случае, они представляли собой недостающее такое небольшое и неважное, что вообще остается и есть полное право говорить, что домонгольские предки наши обладали в славянском переводе всей Библией.

По отделу догматическому существовали в период домонгольский в славянском переводе: 1) Точное начертание православной веры Иоанна Дамаскина, которое и у Греков занимало первое место между произведениями данной категории, представляв собою единственное, бывшее у них, полное и систематическое изложение христианского православного вероучения. Древний болгарский переводчик начертания, названного им Словом о правой вере, а другими писателями домонгольского периода называемого еще Уверием 1), или сам сократив его или, может быть, взяв уже готовое сокращение, существовавшее на греческом, дает его в таком виде, что в нем опущено очень многое, что не представляется необходимым и не может представляться легким для разумения людей новоначальных в христианстве и имеющих нужду более в первых и общих наставлениях в вере (из 100 глав подлинника на славянский переведено 48). Кроме глав, относящихся собственно к богословию, в переводе читаются главы, посвящённые предметам естествознания, именно: о свей и о огни и о светельницех, о водах, о земли и еже от неё. 2) Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского. 3) Слова против Ариан Афанасия Александрийскаго. 4) Два слова о богословии и несколько слов на Господские праздники Григория Богослова и 5) Трактат о самовласьтстве или о свободной воле (περὶ αὐτεξουσίου) и три слова о воскресении Мефодия Патарского.

По отделу библейско-истолковательному в распоряжении домонгольских предков наших были: Шестоднев Иоанна пресвитера и экзарха Болгарского, представляющий собою шесть слов о творении мира, составленный автором отчасти самостоятельно, отчасти на основании Василия Великого и Севериана Гевальского, и вместе с истолкованием немногого из Библии, имевший служить для наших

1) Монах Иаков.

732

книжных людей энциклопедией знаний по всем отраслям естествоведения (ибо, говоря о творении, подробно говорит о всем сотворенном); сокращенное толкование на книгу Иова Олимпиодора Александрийского; два толкования на псалтирь — одно усвояемое Афанасию Александрийскому, другое — Феодорита Кирского; сводное, взятое из нескольких отцов, толкование неизвестного на большую часть 16-ти пророков и толкование Ипполита Римского на пророка Даниила; принадлежащее, или только усвояемое, Икумению Триккскому толкование на первые пять посланий ап. Павла; толкование на апокалипсис Андрея Кесарийского.

По отделу нравоучительному, к которому мы относим, во-первых, нарочитые сочинения нравоучительного содержания, во-вторых — такого же содержания слова церковные и в третьих — жития святых, в период до монгольский были: а) из нарочитых сочинений: несколько трактатов этого содержания Мефодия Патарского (О житии и о деянии разумне, О разлучении яди, О прокажении), так называемый Стословец Геннадия Константинопольского, после краткого изложения христианской веры посвященный изложению (афористическому) христианской нравственности, Анастасия Синаита. Ответы о различных главизнах, смешанные по содержанию, но преимущественно нравоучительные, Лествица Иоанна Лествичника, так называемый Пэндект (Πανδέκτες) Антиоха Иерусалимского, представляющий собою собрание глав по преимуществу нравоучительного содержания, Главы о молитве Нила Синайского, Пандекты и Тактикон Никона Черногорца, из коих первые главным образом, а второй — в довольно значительной своей части имеют своим предметом христианское нравоучение, несколько так называемых Патериков или отечников, представляющих собою сборники нравоучительных повестей о знаменитых подвижниках и нравоучительных слов сих подвижников.

б) Из слов церковных: некоторый выбор нравоучительных слов Григория Богослова (очень небольшой), огромный выбор слов Иоанна Златоустого, простиравшийся числом до двух сот с половиной слов, если не более, собрание 106 слов Ефрема Сирина, известное под именем Паренезиса, собрание 124 слов Феодора Студита, известное под именем Малого катехизиса, поучения на все воскресные дни года, числом 51, составленные Константином епископом Болгарским на основании греческих отцов, преимущественно Златоустого.

в) Жития святых на греческом языке существовали в двух

733

видах — в виде первоначальных, пространных жизнеописаний, помесячные сборники которых суть Минеи, и в виде сокращений сих пространных житий, сборники которых суть Пролога или Синаксари. Что касается до пространных жизнеописаний, составляющих Минеи, то в настоящее время от периода до монгольского в славянском переводе известно весьма немногое, а именно — два месяца полных и несколько отдельных житий из других десяти месяцев: не имеем пока достоверных сведений, но есть вся и решительная вероятность предполагать, что эти Минеи были у нас в период домонгольский в полном переводе всех месяцев. Прологов или Синаксарей несомненно были у нас в период домонгольский полные славянские переводы. Таким образом, вообще нужно думать, что жизнеописательной греческой литературой наши предки этого периода обладали более или менее всей.

По отделу историческому у нас были в период домонгольский в переводе с греческого: 1) две истории Ветхого Завета, называвшиеся Палеями (греч. Παλαιά, с подразумеваемым существительным οίχθήκη,—Ветхий Завет), пространная (Палея толковая), доведенная да царствования Соломона включительно, и краткая (Палея историческая), доведенная до царствования Давида включительно, первая — полемически направленная против Иудеев и магометан и при описании шести дней творения предлагающая сведения по астрономии, физике, зоологии и естественным наукам (из Шестоднева Василия В.), а обе — наполненные апокрифами; 2) хронограф или летописец Георгия Амартола, доведенный автором до 842-го года, продолженный после него Симеоном Логофетом илинеизвестным до половины X века и содержащий, во-первых, священную историю Ветхого и Нового Завета и древнюю гражданскую историю, во-вторых — новую гражданскую и церковную историю; 3) хронограф Иоанна Малалы Антиохийского, начинающийся от сотворения мира, содержащий по преимуществу гражданскую историю, но от переводчика дополненный и историей священной (Палеей) и оканчивающийся в переводе временами первых Римских императоров. К хронографу в переводе приложена так называемая Александрия («Книги Александр»), содержащая баснословное сказание об Александре Македонском, а в самом хронографе читается весьма подробная повесть о пленении Греками Трои.

Мы не включаем в наше обозрение статей по риторике и философии. Статьи по той и другой, весьма впрочем немногочисленные (и всего две — одна по риторике, другая по философии), случайным

734

образом переведенные в Болгарии (в одном сборнике, так называемом Святославовом, — вместе с другими статьями), еще случайные попавшие к нам, несомненно вовсе не были у нас читаемы 1).

Представленное нами обозрение важнейших произведений чтомой письменности домонгольского периода, по всей вероятности, значительно не полно. Мы указали только то, что или несомненно уже было у нас в этот период или должно быть относимо к нему со всею вероятностью, но весьма возможно, что иное и даже многое, что мы знаем теперь по рукописям только позднейшим, также явилось у нас еще в помянутый период. Как бы то ни было, и из представленного обозрения видно, что домонгольские предки наши имели совершенно достаточно книг для того, чтобы читать и совершенно достаточно средств для того, чтобы приобретать книжную начитанность. Что же можно сказать и что должно думать о состоянии сей последней?

Человек только грамотный, умеющий только читать, будучи видим сидящим над книгами, всегда возбуждает вопрос: «разумееши ли, яже чтеши»? Указанные нами греческие книги, существовавшие в славянском переводе, не были написаны с специальною целью для людей, умеющих только грамоте, подобно нынешним книжкам для простого народа, но были писаны для людей образованных, писаны тем искусственным книжным языком, который для человека, ограниченного в своем образовании только умением читать, и на самой последней степени своей простоты, есть мудрость полу запечатленная. Эта мудрость должна была запечатлеваться для наших домонгольских предков еще более от того, что строй греческого языка весьма отличен от строя языка славянского и что вследствие этого в переводах, сделанных большею частью с буквальною точностью, весьма немалое выходило так, что было бы совсем невразумительным без подлинника и для человека образованного. Следовательно, усердно или неусердно читали домонгольские предки наши

1) К четырем указанным отделам должен бы быть присоединен пятый — литургический, каковой отдел представляет собою в значительной своей части Тактикон Никона Черногорца, посвященный в этой значительной части изысканиям и предписаниям относительно церковного устава. Но эти изыскания и предписания не столько характера учительного, сколько законодательного, и писаны не для назидательного чтения, а для делового, так сказать, употребления. — Обстоятельную библиографию переводной литературы периода домонгольского см. в приложении.

735

весьма достаточное количество книг, находившихся в их распоряжении, во всяком случае они могли осиливать эти книги своим разумением далеко не в надлежащей степени 1).

Из представленных нами выше четырех отделов, которые составляли из себя переводные книги, существовавши у нас в период домонгольский, три отдела, именно — исторический, библейско-истолковательный и догматический, должны были читаться нашими предками весьма мало не только по причине, сейчас указанной нами, но еще и по другим причинам, более важным. Чтобы иметь охоту читать книги исторические, нужно иметь некоторый интерес к истории, нужно иметь некоторую широту взгляда, который бы, не ограничиваясь исключительно своей деревней, несколько простирался и на остальное человечество. Но все это дается или развивается образованием. Какое было дело предкам нашим до Киров и Августов Кесарей, которые жили и умерли и не имели к нам никакого отношения? Для человека необразованного история получает интерес только тогда, когда она, переставая быть историей, превращается в фабулу, в занимательную сказку, когда действительные факты заменяются в ней невероятными, и собственно — пошлыми, вымыслами. В помянутой нами выше Александрии или фабулёзной истории Александра Великого предки наши имели образец такой истории, и есть основания думать, что из всего исторического она и составляла их главное и наиболее любимое чтение.

Читать книги библейско-истолковательного и догматического содержания предки наши, конечно, должны бы были иметь охоту, потому что таковую охоту должен иметь всякий усердный христианин. Но здесь должна была останавливать их не неохота, а другое нечто. Те и другие книги не были написаны так, чтобы были совершенно легки для понимания; следовательно, для уразумения их смысла нужно было собственное толкование. Но толкование может быть правильным и неправильным. Так как неправо толковать книги о библии или догматические значит подвергать себя опасности впасть в неправые богословские мнения и так как предки наши, при своей совершенно никакой образованности, не могли иметь уверенности в своей способности толковать право: то от чтения этих книг их должен был воздерживать страх, опасение сделаться людьми ненаме-

1) Древние русские люди действительно говорили тем, кто побуждал их читать книги: аще и чту, но не разумею», см. слово о почитании книжном, усвояемое Кириллу Туровскому, — в изд. Сухомлинова «Рукописи гр. Уварова», II, 70»

736

ренно неправо-мыслящими, ненарочными еретиками и врагами правых мнений и догматов. Книги важные, но неудобно уразумеваемые, люди малограмотные всегда предпочитают лучше не читать, чем читать, но не право разуметь. Сейчас сказанное нами, по всей вероятности, должно быть полагаемо и о самой Библии, т. е. собственно Ветхом Завете за исключением Псалтири, ибо Новый Завет — Евангелие с Апостолом и сия Псалтирь и начетчикам и неначетчикам, и грамотным и безграмотным, постоянно читались в церкви на богослужении 1).

Из всех книг оставались наиболее подходящими для предков наших книги нравоучительные. И здесь, конечно, о немалом количестве чтомого они должны были говорить то же, что сказала Иоанну Златоустому женщина: «кладязь учения твоего глубок, а верви ума нашего кратки». Но здесь, с длинной или с краткой вервью разумения, не было опасности вместо воды вытаскивать грязь. Много или мало разумелось здесь, все было на пользу душе. И необходимо думать, что отдел нравоучительных книг был любимым и преимущественным чтением наших книжных начетчиков. Само собою разумеется, в этом отделе наиболее предпочиталось то, что было проще и что более удовлетворяло вкусу. Всего проще были и всего более должны были нравиться жития святых, ибо здесь нравоучения преподаются в живых примерах и в драматической форме повестей. Они-то, как необходимо думать, и составляли самое любимое чтение наших книжных начетчиков 2).

Итак, чтение житий святых и отчасти некоторых других нравоучительных сочинений — в этом главным образом состояла книж-

1) И до настоящего времени народ наш смотрит на чтение библии во всем ее объеме, как на дело необычайное, грозящее человеку опасностью, что у него зайдет ум за разум и что он зачитается. Что и в древнее домонгольское время смотрели на такое чтение как на исключительную и замечательную редкость, об этом дает знать один известный нам пример, именно—подвижника Печерского Никиты, о котором рассказывается в Патерике (Поликарпа повесть 1-я). Этот Никита, желая как можно более отличиться от других и как можно более прославиться, между прочим сделал именно то, что постарался начитаться в Ветхом Завете и, чтобы удивлять всех, со всеми хотел только от него беседовать (Помрачение ума, которого до настоящего времени боится народ, с ним действительно случилось).

2) До сих пор есть у нас пословица, указывающая, что составляло преимущественную эрудицию наших книжных начетчиков: « Великий учитель! Пролог наизусть».

737

ная начитанность наших домонгольских предков. Если свое просвещение мы сократили до простой грамотности по своей собственной воле, то выбор книг для своего чтения мы должны были весьма ограничить уже по необходимости.

Немногое читали наши предки домонгольского периода сравнительно из очень многого, бывшего к их услугам. Но необходимо думать, что и круг сколько-нибудь порядочных и настоящих книжных начетчиков в этом немногом был тогда сравнительно очень ограничен. Книжная начитанность должна была зависеть тогда не столько от охоты читать книги, сколько от возможности приобретать их. Книги были чрезвычайно дороги и их могли приобретать далеко не все желающие, а только люди очень богатые, следовательно и книжная начитанность, по таковой силе вещей, должна была ограничиваться только этим небольшим кругом людей богатых. Имели возможность приобретать книги и составлять большие или меньшие библиотеки только князья и бояре, а следовательно и люди больше или меньше начитанные могли быть главным образом—во-первых, между ними самими, во-вторых — между теми, для которых был открыт доступ к их библиотекам.

После немногочисленного класса начетчиков в миру, другой класс их должны были составлять монахи. Представлялось бы с первого взгляда вероятным думать, что в монастырях забота о приобретении четиих книг и заведении библиотек была делом общественным, т. е. что в них постепенно составлялись общие или казенные библиотеки нарочитыми заботами властей посредством постоянного отряжения на труд писания книг известного количества братии. Представлялось бы в особенности это вероятным для тех, которые знают о порядках в сем отношении монастырей западных. Но кроме того, что мы не имеем относительно сего никаких положительных свидетельств и до некоторой степени имеем положительные свидетельства, говорящие противное, этот способ составления казенных монастырских библиотек предполагает в монастырях общежитие, а предполагать последнее в наших монастырях домонгольского периода, как увидим ниже, чрезвычайно мало оснований 1). В наших монастырях, как можно думать, книги для

1) Обыкновенно ссылаются на Несторово житие преп. Феодосия, в котором говорится, что «един от братии, именем Иларион, бяше и книгам хитръ писати и по вся дни и нощи писаше (их) в кельи у блаженного отца нашего Феодосия». Но в житии не говорится, какие книги писать Иларион — четия или бого-

738

чтения первоначально явились и постепенно прибывали, если не исключительно, то главным образом, как частная собственность богатых монахов, имевших возможность приобретать их на собственные средства: богатые монахи, умирая, оставляли и отказывали свои книги монастырям, каковым путем преимущественно и составились и постепенно и умножились их общественные или казенные библиотеки 1). Как бы то ни было, явившись путем частного усердия или общественных забот, в монастырях наших, если не во всех, то в главнейших и значительнейших, как это необходимо заключать к периоду домонгольскому от последующего времени, должны были существовать лучшие или худшие библиотеки четиих книг. Нет никакого основания предполагать, чтобы все наши монахи домонгольского периода имели наклонность к чтению книг; вовсе нет никакого основания предполагать, чтобы и все они непременно бывали грамотны: но тем не менее несомненно, что лучшие между грамотными из них и имевшие возможность читать свои, чужие или казенные монастырские книги, усердно предавались этому чтению, почитая его одною из существенных и необходимых обязанностей истинного монаха, долженствующего искать пользы своей душе 2).

Итак, вот краткий экстракт из всего нами сказанного о нашем просвещении в период домонгольский: просвещение наше состояло в одной грамотности или одном умении читать, за которым — само просвещение посредством чтения книг; количество людей, которые само просвещались посредством этого чтения сравнительно было

служебныя. Так как последние были необходимы прежде первых и так как один упоминаемый в житии писец не мог написать книг слишком много, то гораздо вероятнее разуметь не первые, а последние.

1) Монахи Печерского монастыря имели библиотеки или библиотечки четиих книг, как частную собственность (Симон в Патерике о Николе Святоше и Поликарп там же о Григорий чудотворце). Но если бы монастырь заботился о составлении казенной или общей монастырской библиотеки, то им (монахам) естественно было бы прилагать книги в сию последнюю тотчас при пострижении или вообще при своей еще жизни. Описания монастырских библиотек, составившихся после нашествия Монголов, показывают, что наиглавнейшим образом они составлялись путем пожертвований или вкладов.

2) Слово о почитании книжном, усвояемое Кириллу Туровскому, на которое мы ссылались немного выше, прямо дает знать, что почитание книжное считалось делом по преимуществу чернеческим (Рукописи гр. Уварова, II, 70. Достойно замечания или же по крайней мере должно быть просто отмеченным, что в настоящее время вовсе неизвестно рукописей домонгольского периода, писанных монахами).

739

очень не велико; выбор книг, который служил для него, по своему составу был весьма ограничен; одним словом, — просвещение у нас в период домонгольский находилось на самой последней степени не высоты, какая только возможна.

Читали и имели возможность читать книги и таким образом, до некоторой степени, само просвещались и имели возможность само просвещаться в христианстве весьма немногие. Но как же просвещалась в нем не читавшая и не имевшая возможности читать безграмотная и без книжная масса? Просвещалась так же, как просвещается у нас масса и теперь, ибо и до настоящего времени она у нас безграмотна и без книжная, хотя и по другим чем в древнее время причинам. Просвещалась так же, как и у всех других, ибо в древние времена она была одинаково безграмотна везде. Единственное училище безграмотной массы или решительного безграмотного большинства у нас, как и везде, составлял храм с совершавшимися в нем церковными службами. Наша масса имела то решительное преимущество пред массою христиан западных, что слушала богослужение не на чужом и непонятном языке, а на своем собственном (При чем должна быть впрочем сделана некоторая и даже значительная оговорка. Нашим богослужебным языком был не наш собственный русский язык, а язык болгарский. Правда, что он был весьма близок к русскому, но полагать и утверждать, чтобы он мог быть понятен столько же, как самый русский, значит то же, что полагать и утверждать, будто в настоящее время простой народ столько же разумеет язык богослужения, сколько свой собственный разговорный. Обстоятельнее — в отделе о богослужении. А относительно христиан западных по крайней мере для точности не мешает помнить, что латинский язык был совсем чужим собственно для немецкой половины их; для половины же романской он был своего рода языком славянским, ибо всякий знает, что языки итальянский, испанский и французский произошли из латинского). Помимо храма народные массы искали себе научения в вере и преимущественно нравственности христианской у тех книжных людей, которым Бог открывал дар и давал охоту учительства и которые имели к этому удобство и свободное время. По последнему сейчас указанному признаку понятно, что такие люди могли быть преимущественно между монахами. И в настоящее время мы видим примеры, что проявится в монастыре учительный, истинный или мнимый, подвижник, много или мало способный к учительству, и на-

740

род повалит к нему густыми толпами и бесконечными вереницами 1). Но в настоящее время если не дар, то охота учительства подавлена полицией, т. е. мы хотим сказать — подозрительностью, большею частью впрочем справедливою, с которою относятся правительства гражданское и духовное к являющимся в настоящее время этим учителям по призванию и произволению; что же касается до древнего времени, то несомненно, что учительных монахов, более или менее и даже совсем специально посвящавших себя учительным беседам с народными массами, было сравнительно довольно много. Так как они создавали славу монастырям и содействовали их материальному благосостоянию, то последние заинтересованы были в том, чтобы нарочито создавать и иметь их. Народ, посещая монастыри, после молитвы в храме спешил в кельи этих учителей, из которых и выносил и разносил наставления жить по-христиански. Такое учительство, конечно, было крайне недостаточно; но более достаточного не могло быть...

III.

Наша собственная (оригинальная) письменность.

Обращаемся к нашей собственной письменности домонгольского периода.

Мы не имели в период домонгольский настоящего просвещения. Тем не менее мы могли иметь собственную письменность, — письменность не людей просвещенных, а людей только грамотных, письменность, так сказать, первичную или тот ее род, которым она обыкновенно начиналась.

Другие, начав с этой письменности первичной, шли все далее и далее вперед, достигали большого или меньшого совершенства. Отличительная черта нашей письменности есть та, что она неподвижно оставалась все на одной и той же степени, с которой началась, что она не имеет истории в смысле постепенного движения вперед или развития и усовершенствования. Наши писатели следуют один за

1) Из учительных подвижников новейшего времени можем указать на известного архимандрита Макария Глухарева (биография которого напечатана Д. Д. Фил(имо)новым в Правосл. Обозрении 1888-го года).

741

другим в преемстве времени или хронологическом порядке, но не составляют между собою ни малейшего преемства внутреннего и ни малейшего порядка прогрессивно-исторического. Как неподвижно было состояние нашей умственной жизни, так неподвижно было состояние и нашей письменности. История нашей письменности домонгольского периода, как и последующего долгого времени, есть не столько настоящая история, в которой бы нельзя было изменять и нарушить внутренней связи, сколько механическая библиография, в которой по произволу можно начинать откуда угодно — с начала, середины иконца. Наша письменность имела до некоторой степени только внешнюю историю, именно — историю внешней формы и внешних приемов (Не все народы заимствовали просвещение от других уже готовым, некоторые создавали его сами; мы не заимствовали ни создавали...).

Наличность нашей письменности домонгольского периода представляет следующие отделы: 1) исторический, который составляют летописи и жития святых, 2) нравоучительный, к которому принадлежат слова и поучения церковные, или говоренные в церкви или написанные для назидательного чтения, 3) канонический, 4) описания путешествий ко святым местам, 5) богослужебный и 6) отчасти догматический.

1) Отдел исторический.

Всякому народу врождено помнить свою историю и дорожить ею. Народы, не умеющие писать, помнят ее наизусть, храня ее в своих эпических песнях. Народы, приобретающие уменье писать, одно из самых первых употреблений этого уменья делают то, чтобы записывать свою историю. Как это было у других, так было и у нас, и таким образом явилась у нас историография государственная в виде летописей. Наша церковь в лице водворителей у нас христианства — Ольги и Владимира — имела своих равноапостолов и затем украсилась своими святыми. Как в церкви греческой писались жития святых, так по подобию ее явились они и у нас, составив собственно церковную часть историографии.

Мы начнем с последней историографии частной или собственно церковной.

Первым нашим писателем по отделу частной и священной историографии или начинателем и основателем ее у нас был мних Иаков, который до позднейшего времени оставался совершенно неиз-

742

вестным, который открыт 50 лет тому назад и который положил начало нашей помянутой историографии тем, что написал два сказания о перво-начальниках славы Русской церкви — о Владимире с Ольгой, ее равноапостольных, и о Борисе и Глебе, ее мучениках 1). Кто такой был этот мних Иаков, биографических сведений пока вовсе неизвестно. Преп. Феодосий Печерский, умирая в 1074-м году, предлагал своей братии на место себя в игумены пресвитера Иакова, который, по словам летописца, не быв пострижеником Печерского монастыря, пришел в него с Альты, т. е. вероятно из Переяславского монастыря Бориса и Глеба, построенного на месте убиения первого 2). Предположение, что этот пресвитер Иаков есть одно и то же лицо с нашим мнихом Иаковом, совершенно вероятно. Равным образом совершенно вероятно и то предположение, что последний есть одно и то же лицо с тем черноризцем Иаковом, на вопросы которого написал ответы — «Правило церковное вкратце» — митрополит Иоанн 2-й. В рукописях наших читается нравоучительное послание от многогрешного чернца Иакова к Божию слузе Димитрию, над которым сделано надписание, что оно есть послание «некоего отца к духовному сыну» и которого Божий слуга Димитрий в некоторых списках называется великим князем. Если принять, как некоторые принимают, что под великим князем Димитрием должно разуметь Изяслава Ярославича (носившего христианское имя Димитрия), то в его духовнике, чернце Иакове, вероятно будет видеть ни кого иного, как нашего мниха Иакова.

Как бы то ни было, несомненно только то, что сказание о Борисе и Глебе Иаков написал, как сам прямо свидетельствует, мало лет спустя после их мученических кончин, или в конце сравнения Ярослава или в начале правления Изяслава, а во всяком случае до 1072-го года, ибо не говорит еще о церкви, построенной в Вышгороде Изяславом в честь мучеников в сем последнем году,

1) Оба сказания, открытые преосв. Макарием, напечатаны им в Христианском Чтении за 1849 г., в кн. II; сказание о Владимире с Ольгой потом перепечатано им в Истории—в I томе.

2) В летописи говорится, что Иаков пришел с Летьца, варр. Лтьца, Лтца. Но это не приток Альты с ее именем в уменьшительной форме, а она сама как уменьшительно она и называется в настоящее время (Льтыця, Ильтыця,— в Ипатск. лет. под 1149 годом, 2 изд. стр. 265, Лтиця), ибо не существует притока Альты с ее именем в уменьшительной форме, см. в XI т. Записок Географического Общества статью Н. Маркевича·. Реки Полтавской губернии, стр. 426, № 214.

743

и что другое сказание, задуманное одновременно с первым, написал более или менее вскоре вслед за ним.

По хронологическому порядку Иакову следовало бы писать сначала о Владимире с Ольгой, потом о Борисе и Глебе. Но он, как мы сейчас сказали, поступил наоборот, хотя писав одно сказание, как сам дает знать, имел в то же время намерение написать и другое. Причина не совсем ясна; но вероятно она есть та, что Борис и Глеб были прославленные и канонизованные святые, каковыми не были еще тогда Владимир с Ольгой.

Сказание о последних, с которого мы начнем, имеет пространное надписание, служащее вместе как бы и кратким оглавлением: «Память и похвала князю рускому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю рускую от коньца и до коньца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера». К величайшему сожалению, автор поставляет свою задачу главным образом не в том, чтобы написать историческую повесть, а в том, чтобы написать историческое похвальное слово. Вследствие этого история большею частью является у него без всяких подробностей, только в самых общих чертах, уступая главнейшую часть места его похвале или его собственному ораторству; что касается до расположения, то автор не говорит отдельно об Ольге и отдельно о Владимире, но весьма краткую сравнительно речь о первой помещает как вводный эпизод в средине похвалы второму.

В приступе к своему сказанию Иаков говорит, что он решился написать о Владимире и о сыновьях его, мучениках Борисе и Глебе, во-первых, побуждаемый наставлением ап. Павла к Тимофею: чадо, еже слыша от мене многи послухи, тоже предажь и верным человеком, — во-вторых — имея пред собою пример христианской историографии, начатый евангелистом Лукою и продолженный списателями житий и мучений святых. В словах этих Иаков ясно дает знать, что он есть первый, решившийся написать о Владимире и о Борисе с Глебом, и вообще первый в Русской земле исторический писатель.

Содержание сказания, которое далеко не может похвалиться совершенной последовательностью и раздельностью изложения, составляют: речь о намерении Владимира креститься; речь о самом крещении; похвала Владимиру как крестителю Руси; вставочная похвала Ольге; похвала христианским добродетелям Владимира с прибавочной речью об его победах и походе на Корсунь; наконец, речь

744

об его кончине с кратким обозрением его дел после крещения и с хронологией его правления.

О намерении Владимира креститься Иаков говорит, что, во-первых, он сам вжада святого крещения, якоже жадает елень на источники водныя, во-вторых, что он разжегся примером бабки своей Ольги. Каких ни будь намеков на то, чтобы к Владимиру приходили послы от разных народов с предложением вер, как уже мы говорили выше, у Иакова нет ни малейших.

О самом крещении Иаков говорит кратко и в общих словах, что сначала Владимир крестился сам и крестил весь свой дом, что потом он крестил всю землю Русскую от конца и до конца, сокрушив идолов и поставив церкви.

Похваляя Владимира как крестителя Руси, Иаков называет его апостолом в князьях и сравнивает с Константином Великим.

Следующая за сим похвала Ольге, переходом к которой служит речь о матери Константина — Елене, будучи весьма непространною по объему и не представляя собой в собственном смысле похвалы, содержит краткую речь: о путешествии Ольги в Царьград для крещения, об ее возвращении оттуда и о сокрушении требищ бесовских, об ее добродетелях (особенно милостыне) и об ее кончине. Мы уже говорили выше, что свидетельство Иакова, будто Ольга крестилась в Константинополе, не может иметь исторического авторитета.

Похваляя христианския добродетели Владимира, Иаков говорит о светлом праздновании им господских праздников, на которых он поставлял по три трапезы: одну митрополиту и епископам со священниками и монахами, другую нищим и третью себе с боярами и всеми мужами, —вообще, об его добродетельном житии и нарочито и особо о милостыне. Добавочный рассказ о походе на Корсунь я уже передал много выше.

Речь о кончине Владимира краткая и общая.

Несмотря на свою в отношении историческом не обстоятельность, память и похвала Владимиру монаха Иакова есть все-таки драгоценный для нас исторический памятник. Вместе с словом о законе и благодати митр. Илариона и с сказанием о Борисе и Глебе преп. Нестора она служит к совершенному перерешению вопроса о крещении Владимира против повести, помещенной в летописи. Она сообщает нам новое, величайшей важности, известие, что Владимир ходил на Корсунь не перед крещением и не для него, а на

745

четвертый год после него и следовательно для других причин. Наконец, ее хронологические указания и показания имеют свое очень важное значение.

Как произведение ораторское, настоящее сочинение Иакова далеко не может быть отнесено к числу совершенных. Его красноречие весьма неизобильно и, как заметно, есть плод немалых усилий; ничего не представляющая замечательного в отношении ораторском, речь по местам довольно складна и связна, по местам же ей недостает и этого качества и она переходит просто совсем в беспорядочный набор фраз 1).

Сказание о Борисе и Глебе, надписанное: «Сказание страстей и похвала об убиении святую мученику Бориса и Глеба», содержит в себе подробный рассказ о помянутом убиении, совершённом Святополком, предшествуемый кратким введением о сыновьях Владимира и его смерти и сопровождаемый подробною дополнительною повестью о последующих политических событиях, завязкой для которых послужило помянутое убийство, именно — повестью о борьбе Ярослава с Святополком до самого окончательного занятия первым великокняжеского престола. Этот длинный конец автор, без сомнения, приставляет, во-первых для того, чтобы сказание получило вид совершенного целого, тем более, что последующие события еще не были никем описаны, так как летопись явилась позднее; во-вторых за тем, что история Бориса и Глеба собственно кончается только с окончательным восшествием Ярослава на великокняже-

1) Память и похвала Владимиру монаха Иакова в настоящее время известна по спискам в трех редакциях: обширной, как мы передали ея содержание; средней, в которой не достает вставочной похвалы Ольге, и краткой, которая представляет собою одну последнюю часть обширной, начинаясь с похвалы христианским добродетелям Владимира (преосв. Макарий, Истор. т. II, изд. 2 стр. 151). Необходимо считать подлинным сочинением Иакова редакцию обширную, ибо всего того, что она содержит, требуется надписанием сказания, которое более, чем вероятно, принадлежит самому автору. Похвала Ольге могла быть после выпускаема потому, что она представляет собою нарушающую связность речи как бы случайную и совсем механическую вставку; последняя часть сказания могла писаться в виде отдельного сказания потому, что она, имея свое начало, действительно может быть отделена в таковое сказание: не отличаясь, как мы замечали, особою связанностью, сказание Иакова как бы само разваливается, а от этого и позднейшие несколькие редакции. — Мы с своей стороны считаем или наклонны считать за позднейшую вставку или интерполяцию в похвале Ольге речь об ея гробе в Десятинной церкви, на что указывали много выше.

746

ский престол, ибо только тогда было найдено тело Глебово и перенесено к телу Бориса в Вышегород.

Странным и не совсем понятным представляется, что сказание о Борисе и Глебе имеет ту, а не другую форму. Оно есть только сказание об их убиении Святополком. Но в то время, как писал Иаков, Борис и Глеб были уже признанными и канонизованными святыми Русской церкви. Решаясь написать сказание о святых, он, по-видимому, должен был взять за образец для себя сказания сего рода греческие. У Греков было принято и установлено, чтобы о святых писаны были такие сказания, которые бы представляли из себя их жития. Могло не доставать сведений для того, чтобы написать полную биографию святого, могли быть сведения самые неполные и отрывочные: но установившийся обычай требовал, чтобы были писаны настоящие жития, которые, начиная речь от самые юныя версты и от самого рождения и идя по ряду, если не были, то казались бы цельными биографиями и в которых недостаток сведений, в случае такового, принято было возмещать общими местами и риторикой. Подобным-то настоящим житием и не хочет быть сказание монаха Иакова. Трудно сказать, почему он, выступая как первый составитель сказаний о святых, не искал чести быть и первым настоящим жизнеописателем. Вероятно, он еще не отважился совсем подражать образцам греческим, не чувствуя в себе сил состязаться с ними. Если бы он решился писать житие, то сообразно с сим громким названием он обязывался выполнить и свою задачу. Он чувствовал, что на подобное цельное произведение его не хватит и решился писать так, чтобы к нему не прилагалась пословица: «взялся за гуж, не говори, что не дюж», т. е. избрал для своего сказания такую более скромную форму, чтобы к нему не могло быть предъявляемо требований, которых он не чувствовал себя в состоянии выполнить.

Как произведение литературное, сказание о Борисе и Глебе имеет отличительной чертой усиленное стремление автора к драматизму, которое выражается в том, что он влагает в уста Борису и Глебу многие и длинные речи, состоящие, в виду ожидающих их горьких смертей, в жалобных сетованиях и в молитвенных обращениях к Богу. Речи не без достоинства в отношении к складности, но в них как-то заметна искусственная сочиненность, т. е. им как-то недостает настоящей естественности, они смотрят не столько речами, которые непосредственно выливаются из души у говорящих, сколько речами, которые сочинены ими и произносятся.

747

За монахом Иаковом в ряду представителей частной историографии или писателей отдельных сказаний о святых следует преп. Нестор Печерский.

Преп. Нестор, несправедливо считаемый за нашего первого летописца, о чем мы скажем ниже, когда будем говорить о сем последнем, пришел в Печерский монастырь вскоре после смерти Феодосия, при его недолговременном преемнике — игумене Стефане, следовательно, вскоре после 1074-го года. Поставленный тем же Стефаном, следовательно, вскоре после своего пострижения монашеского, в диаконы или иеродиаконы 1), Нестор, состоя в этом сане, написал прежде 1091-го г. 2), также как и Иаков, два сказания — одно о тех же Борисе и Глебе и другое — житие преподобного Феодосия Печерского.

Первым по порядку времени было сказание о Борисе и Глебе, которое надписывается: « Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба» 2). Прежде всего, конечно, рождается вопрос: с какой стати Нестор после написанного уже Иаковом сказания о Борисе и Глебе решился писать вновь таковое же? Сравнивая одно сказание ст. другим, мы находим у Нестора некоторые частные фактические разности против Иакова, и таким образом можно было бы подумать, что он желал поправить Иакова, желал представить дело более достоверным и точным, по его мнению, образом, нежели как это у его предшественника. Думать это, однако вовсе не представляется вероятным: древнее время вовсе не было временем такого скрупулезного и доточного исследования, чтобы из-за неважных и несущественных разностей могли быть писаны новые сказания. Кроме сейчас указанной разности между сказаниями Иакова и Нестора, мы находим между ними еще другую разность: первое есть именно только повесть об их убиении, второе же хочет быть

1) Эти сведения сам Нестор сообщает о себе в житии преп. Феодосия (на конце, в заключительном послесловии).

2) В житии Феодосия Нестор не говорит об открытии его мощей, что было в 1091 г.; следовательно написал его до сего года. А житие Бориса и Глеба он написал прежде жития Феодосиева, как прямо говорит в приступе к последнему.

3) Напечатано несколько раз — в Православн. Собеседнике 1858 г., кн. I, Бодянским в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1859 г., кн. 1, и Срезневским в издании: «Сказания о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский список XIV века» Спб. 1860.

748

настоящим их житием. Необходимо думать, что это последнее обстоятельство и составляет истинную причину, по которой Нестор на место сказания Иакова решился написать свое новое сказание. По примеру греческому, святые нашей церкви Борис и Глеб долженствовали иметь свое житие; сказание, написанное Иаковом, не было таковым житием, и вот по этой-то причине Нестор и пишет свое новое сказание.

Таким образом, Несторово сказание о Борисе и Глебе представляет собою совершенно первый у нас опыт настоящего жития. Человек, решившийся перенести к нам из Греции эту форму письменности, естественно, должен был поставить свою задачу в том, чтобы как можно более подражать своим образцам. Следовательно, жития, начиная с самого первого из них, должны были явиться у нас как можно более похожими на жития греческие.

О житиях, которые суть род исторических монографий и которые составляют главную массу нашей старой письменности, можно было бы думать, и многие думают, что они представляют собой весьма важный исторический материал. К сожалению, на самом деле это далеко не так. Собственная цель житий была не история, а христианское назидание, а поэтому и историческое утратило в них всякую собственную и непосредственную дену и является в них только в виде возможно бесцветной оболочки, насколько невозможно обойтись без неё, говоря о том, что было в пространстве и времени. Для истории чрезвычайно важно было бы, если бы все, о чем ни говорят жития, называли они собственным именем, ибо тогда они сообщали бы нам весьма много исторических фактов, которые иначе остались для нас неизвестными. Но собственные имена не прибавляют назидания; случилось ли что-нибудь с человеком, называвшимся так-то или с человеком неким, случилось ли что ни будь в месте, называвшемся так-то или в месте некоем, для целей назидания все равно и безразлично. И у писателей житий святых составлялся обычай облекать по возможности в это «некий» всю живую действительность: человек некий, болярин некий, град некий — в этих постоянных «некий» они несомненно скрыли от нас чрезвычайно много драгоценных исторических фактов. Каждый святой жил и обращался в известной среде и более или менее соприкасался с нею. Изображение среди всякого данного времени, если бы оно по возможности живо и действительно воспроизводило ее, было бы для нас весьма важно, ибо тогда жития доставляли б

749

нам материал для возможно верного и живого и более или менее индивидуального представления о разных данных временах. Но высокий предмет — изображение подвигов святых и высокая цель — христианское назидание не дозволяли изображать действительную тривиальную жизнь в ее обыденной тривиальности, и она обыкновенно изображается в житиях до того не собственно, до того высоким слогом посредством общих фраз, что исчезает всякий колорит живой и современной действительности и что описание из одного времени становится приложимым решительно ко всякому другому.

Забота об исторической достоверности в подробностях также не составляла одной из главных забот писателей житий. Достоверности требует история; но назидание ни малейшее не могло терпеть от того, что та или другая подробность будет представлена недостоверно; а поэтому и подробности нередко являются у них не так, как бы требовала того достоверность, а как требуют цели назидания.

Мы сказали выше, что у Греков существовала для житий особенная, принятая и установленная, форма. Людская наклонность все преувеличивать привела в сфере агиографии к тому, что поставлено было как общее положение и как общее непременное требование, чтобы каждый святой был человеком избранным и освященным от чрева матери. На этом основании было принято не прямо описывать подвиги святых, но всегда писать их целые биографии, начиная от дня рождения и ведя через детство и юность до возраста мужеского или вообще до времени действительных подвигов. На самом деле, не всякий святой подходил под помянутое общее положение, а, главное, далеко не каждого святого действительно были известны детство и юность. Но так было принято писать, и эта часть житий, в случае отсутствия действительных сведений, наполнялась общими принятыми местами и риторикой, представляя писателям житий крайний соблазн давать волю своему воображению.

Что касается до стороны внешне-писательской или той, что называется художественною, то жития святых ни малейшее не представляют собой безыскусственных исторических рассказов, а напротив имеют решительную наклонность к искусственности, к холодной сочиненности, к витийству и риторике. У всех риторов считается важным делом приступ; в особенности он считался таковым у писателей житий, которых большинство было из риторов не лучших: начинать по возможности ab ovo составляло почти

750

общий обычай; что бы ни говорить, только наговорить как можно более и хитросплетеннее и сделать приступ как можно длиннее, было совершенно обязательно.

В таковом виде находилось писание житий святых у Греков. Само собою разумеется, что мы не могли усмотреть его недостатков и создать какой-нибудь новый, лучший тип. Мы могли только рабски подражать. Это уже и делает, как мы сказали, самый первый наш писатель житий—преп. Нестор. Оба его жития, представляя собой подражание житиям греческим, носят их характер и страдают их недостатками 1).

Приступ к житию Бориса и Глеба автор начинает краткой молитвой к Богу о подании разума ή довольно обычным у писателей житий смиренным, искренним или притворным, исповеданием своих грубости и неразумия. Затем его содержание составляет та, на сей раз довольно идущая к делу, речь ab оvо, о которой говорили мы выше, именно — изображение всего божественного домостроительства о спасении людей, которому начало: искони сотвори и Бог небо и землю и в котором о часе единонадесятом дошла очередь озариться светом христианства и до нас Русских.

Краткая речь о Владимире и о крещении им Руси составляет переход от приступа к самому повествованию.

В этом последнем автор выполняет указанный нами выше принятый план только на половину. Пропуская говорить о рождении

1) Не всегда жития святых были у Греков тем, чем находим мы их в позднейшее время. Из древнейшего времени мы знаем примеры житий, которые, представляя из себя безыскусственные, подробные и от того наглядные и живые рассказы о подвигах святых, по справедливости должны быть названы истинно хорошими житиями. Если бы жития, для которых существовал соответствующий материал, постоянно были писаны так (и писаны современниками и очевидцами, по собственным впечатлениям): то Четь-Минея была бы книгою для христианского чтения, бесспорно, назидательнейшею, способною производить свое действие и на сердца людей самых материально зачерствелых, ибо наглядные и живые повествования о проявлении вспомоществуемым от благодати Божией человеческим духом высокой нравственной мощи в деле евангельского отречения от суеты мира и в деле искания единого на потребу неотразимо действует и на людей, наиболее погружённых в житейскую суету (А так как многие святые представляли из себя людей привлекательнейших по своему характеру, что выражалось во всем их поведении и во всех их делах: то Четь-Минея была бы книгою для чтения и занимательнейшею). К сожалению, указанного нами не случилось: из безыскусственных, воспроизводящих действительность, жития превратились в «творения» риторические.

751

Бориса и Глеба, он прямо начинает с их детства. Что воспрепятствовало ему начать речь с самого начала, как того требовала полная форма жития, ясно не видно. Но по всей вероятности то, что по рождению Борис и Глеб еще принадлежали язычеству и что таким образом оно, не представляя никаких данных для речей, исполненных назидания, было еще, так сказать, вне и по ту сторону сферы житийной. Писав слишком много спустя времени, Нестор, конечно, не мог иметь совершенно никаких действительных сведений о детстве Бориса и Глеба; но, приняв на себя написать их житие, он должен был писать о нем, ибо этого требовала форма жития, по которой сказание должно было иметь вид возможно полной биографии. Не имея действительных сведений, Нестор ничего не мог сделать, как создать необходимую для него часть жития посредством общих мест. Это он и делает. Он говорит вообще о благочестии Бориса и Глеба, о том, что они были «яко две звезде светле светящеся по среде темных», об усердном почитании ими божественных книг — житий и мучений святых, разжигавших их сердца к подражанию сим последним и к уклонению от суеты мира, об их прилежном по вся часы упражнении в молитве, об их, по подобию отца, щедрой милостыне нищим, вдовицам и сиротам, и наконец о чертах сходства между ними и теми святыми, христианские имена которых они носили, — св. Романом сладкопевцем и царем Давидом.

Дальнейшее повествование содержит рассказ об убиении Бориса и Глеба Святополком, без того дополнения из гражданской истории, которое читается у Иакова, и с значительными против него, как замечали мы выше, разностями в частностях.

Мы сказали, что для писателей житий история вовсе не составляет серьёзной заботы, что они не только не относят к числу своих обязанностей точной передачи исторических фактов, когда это им приходится делать, а напротив намеренно передают их так общо, что в их передаче факты теряют свое историческое значение. Вот примеры этого у Нестора, который, как настоящий присяжный писатель житий, старается во всем, а между прочим и в сейчас указанном отношении, подражать образцам греческим, в сравнении с Иаковом, который в своем сказании ведет себя по отношении к истории еще не как жизнеописатель, а как летописец.

Иаков рассказывает, что, когда Владимир заболел предсмертной болезнью, на Русь пришли ратью Печенеги, и что он, не бу-

752

дучи в состоянии сам пойти против них, призвал из Ростова Бориса, которого и послал с войском вместо себя. Этот факт похода против врагов может иметь исторический смысл в том только случае, если мы знаем, кто именно были враги (что именно и сообщает нам Иаков). Нестор, рассказывая то же, выражается об этих врагах, которых прямо называет Иаков: «в страну его (т. е. Владимира) придоша ратнии». От этого общего, для собственных целей жития достаточного и если угодно к собственным целям жития более идущего «приидоша ратнии», факт теряет для нас всякий исторический смысл. Для списателя жития нет нужды называть врагов по имени, ибо те или другие они были, для него безразлично, но для нас в этом названии или неназывании все дело.

Иаков рассказывает, что Святополк, замыслив после смерти Владимира избить братьев, нашёл себе советников и помощников в Вышегородских мужах, с некиим Путшею во главе, и что им и поручил убийство Бориса. рассказывая о том же, Нестор называет этих советников и помощников Святополка просто его слугами: «и вложи зло враг в сердце его (Святополка), да послав на пути погубит (Бориса), и он же посла слуги своя погубити, избра мужи неистовыя, посла на блаженного Бориса, рек им»... У Иакова сообщается нам исторический факт, у Нестора же не сообщается нам ничего.

Мы сказали выше, что историческая достоверность в подробностях, нисколько не важная для целей назидания, не только не составляет нарочитой заботы писателей житий, но и нередко приносится ими в жертву назиданию. Вот пример этого у Нестора по сравнению с Иаковом. Последний говорит, что Борис, посланный Владимиром против Печенегов, не нашёл их и поэтому воротился (« отшедшу же ему и не обретшу супостат своих и возвратившуся ему вспять»). У Нестора это является уже совершенно иначе: он говорит, что неприятели, услышав о приближении Бориса с войском, не дерзнули стать против него и бежали («ратнии же, яко услышаша блаженого Бориса, идуща с вои, бежаша, не дерзнуша стати противу блаженому»).

Мы сказали выше, что довольно во многих частностях Нестор расходится с Иаковом. Из многих укажем на одну. Иаков говорит, что в минуту смерти Владимира младший из братьев Глеб находился на своем удельном княжении в Муроме, что коварно призываемый в Киев Святополком, он отправился было в путь,

753

но на дороге был убит близ Смоленска. По Нестору, святый Глеб, никогда не посыланный на удел, в минуту смерти Владимира находился в Киеве; узнав о замысле Святополка убить св. Бориса, он бежал было из Киева, но на пути был догнан посланными Святополком убийцами. Это разногласие с Иаковом есть очевидная несообразность. В минуту смерти Владимира Глеб находился в Киеве, но Святополк начинает убийства не с него, который был на лицо, а с Бориса, который был в походе; не принимая никаких мер задержать Глеба, пока он был в Киеве, Святополк дает ему возможность бежать, но когда он бежит, он тотчас же посылает за ним убийц. Не знаем, кому принадлежит эта поправка против Иакова, — самому ли Нестору или преданию, на основании которого он, может быть, поправлял Иакова; во всяком случае она доказывает ту общеизвестную и грустную истину, что история и пишется и сочиняется в одно и то же время 1).

Обращаемся к житию преп. Феодосия 2).

Нестор, как мы сказали, не знал лично преп. Феодосия, ибо пришёл в Печерский монастырь уже после его смерти. Тем не менее он имел возможность собрать о нем самые подробные и самые обстоятельные сведения, ибо пришёл в монастырь почти тотчас после его смерти, когда последний еще весь состоял из людей, лично его знавших и когда между братией были еще люди не только сами своими глазами видевшие всю его монашескую жизнь, но знавшие о нем и все, что предшествовало монашеству до самого дня его

1) О причине, по которой Владимир перед смертью призвал Бориса из его области к себе в Киев, Нестор пишет: «уведев убо благоверный отец их (о братоубийственных злоумышлениях Святополка), послав приведе к себе блаженного Бориса, да не како пролиет кровь праведнаго». Но, сочиняя эту умиленную речь, он не замечает, что говорит несообразность: если Владимир, знал о злоумышлениях Святополка, то почему не принял против него мер?

2) Напечатано Бодянским в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1858 г., кн. 3 (по сводному, составленному им, списку), Яковлевым в издании: Памятники русской литературы XII и XIII веков, Спб. 1872 (по списку половины ХVI века вариантами из Бодянского), А. Н. Поповым в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1872 г., кн. 1 (по точной копии со списка Московского Успенского собора XII века, приготовленной Бодянским) и гг. Шахматовым и Лавровым в тех же Чтенн. 1899 г., кн. 2 (по таковой же копии со списка Успенского собора, приготовленной Поповым); русский перевод преосв. Филарета в Ученых Записках Второго Отделения Академии Наук, кн. II, выпуск 2-й.

754

рождения 1). Таким образом, Нестор имел возможность писать житие Феодосия с полным знанием его жизни. Действительно, оно представляет собою жизнеописание преп. Феодосия весьма подробное, начатое с самого дня рождения, веденное через детство и юность, обстоятельно сообщающее внешние события его монашеской жизни, много говорящее об его монашеских подвигах и по порядку излагающее все его труды относительно постепенного устроения Печерского монастыря, — одним словом, дающее его полную и подробную биографию. Что должно сказать о внутренних достоинствах жития? Сравнивая его с предшествующим житием Бориса и Глеба, находят, что оно далеко его лучше и выше, вообще же находят, что оно писано «с особенною любовью к угоднику Божию», и что «слово писателя лилось прямо из сердца и от полноты убеждения». Последним хотят сказать, что житие, не будучи холодным риторическим произведением, написано с душой и с теплотой сердечной. Мы с своей стороны не находим, чтобы это мнение могло быть признано совсем справедливым. В распоряжении Нестора было так много действительных сведений о Феодосии, что он не имел нужды прибегать к усиленной помощи риторики и должен был только рассказывать; вследствие этого последняя не до такой степени сильна в житии, чтобы била в глаза и неприятным образом отталкивала. Исключительная личность преп. Феодосия так интересна, что повествование о ней, тепло или неособенно тепло составленное, не могло не стать занимательным и поучительным, не по вине повествователя, а по самому предмету повествования. Эти внешние условия, нисколько не зависевшие от автора и нисколько не составляющие его заслуги, создают однако его повествованию уже положительные достоинства. Но если не будем вменять автору достоинств, которые не составляют его собственной заслуги, το о житии нужно будет сказать, что оно есть житие, как житие, т. е. что оно не есть какой-нибудь перл непосредственной художественности, в котором бы герой изображался таким образом, чтобы восставал перед нами

1) Свидетельствуя, что вообще собирал сведения, расспрашивая остававшихся в монастыре современников Феодосия (см. конец жития), Нестор в частности указывает как на человека, рассказами которого по преимуществу пользовался, на монаха Феодора, бывшего при Феодосии келарем в монастыре, по изд. Бодянск. л. 6 об., стр. 25, и 14, стр. 20; также называет Илариона, который или был келейником преп. Феодосия или по крайней мере занимался писанием книг в его келье, ibid. л. 15 об., стр. 15.

755

как живой человек, а что оно есть более или менее искусственное произведение, составленное по общему шаблону житий. Написать то истинно художественное повествование, тот истинно живой и задушевный рассказ, которые хотят видеть в житии, Нестор не мог уже потому, что не видел и не знал лично преп. Феодосия и что должен был передавать не собственные непосредственные впечатления, а только пересказы других. Несомненно только то, что, не выдаваясь из ряда других житий какими-нибудь особенными достоинствами внутренними — художественными, житие не страдает особенными недостатками внешними — просто литературными; по этому последнему качеству в ряду наших житий ему бесспорно должно быть отдано одно из первых мест 1). Нашим писателям житий не редко не достает способности толково рассказывать; при этом страсть к ораторству иногда увлекает их в ораторствование совершенно несообразное, в такой набор фраз, в котором ни складу ни ладу и который выходит ужасным «Бог знает чем». Преп. Нестор, насколько можно требовать от человека только грамотного и знающего другую кроме сего грамотикию только по слуху, есть рассказчик совершенно удовлетворительный, и сейчас указанное нами ораторство вовсе не может считать его своим родоначальником. Сказанное одинаково относится как к житию преп. Феодосия, так и к житию Бориса и Глеба. Последнее ниже первого по интересу своего содержания, но не ниже его, а совершенно одинаково и равно с ним по литературным достоинствам 2).

1) Преп. Феодосий несомненно был человек исключительный и в своем роде более или менее великий. Необходимо думать, что, как все люди исключительные, он был человек более или менее своеобразный. Но этого-то своеобразного человека в его индивидуальности мы вовсе и не находим у преп. Нестора, который поставляет свою задачу не столько в том, чтобы изобразить естественного человека, сколько в том, чтобы изобразить сверхъестественного чудотворца (Единственное из желаемого нам у Нестора есть рассказ о возвращении преп. Феодосия от вел. кн. Изяслава на данной ему от князя подводе, причем по приказанию повозника он уступил последнему место в телеге, а сам вместо него сел верхом на лошадь).

2) Читая о житии преп. Феодосия, конечно, всякий вспомнить и хватится о житии преп. Антония. Древнего жития преподобного Антония до нас не дошло, а его существование составляет довольно темную загадку. Симон и Поликарп в Патерике несколько раз ссылаются на это житие ( первый – в первой части и в рассказах об Афанасии затворнике и о зодчих, второй – в рассказах об Агапите, безмездном враче, о Прохоре лебеднике и о Феодоре и Василии). Но

756

После житий преп. Нестора мы не имеем никаких сказаний о святых за целое столетие; все другие известные в настоящее время сего рода сказания относятся к концу периода домонгольского, к ХIII веку.

По хронологическому порядку первое место после Нестора принадлежит неизвестному составителю сказания о св. Леонтии Ростовском u об обретении его мощей 1). Я говорил сейчас выше, что наши писатели сказаний о святых, подражая Грекам, должны были стараться писать такие сказания, которые бы имели вид и форму полных житий, и что по этой причине преп. Нестор вслед за сказанием о Борисе и Глебе монаха Иакова нашёл нужным написать свое новое о них сказание. Но между желанием и его осуществлением большая разница. Чтобы написать сказание, имеющее форму по возможности полного жития, о таком святом, о котором не существовало достаточных биографических сведений, требовалось значительное писательское искусство. Не у всех составителей сказаний о

в то же время у последнего читаем: «дивлюся како премолчана быша великая исправления пресвятого отца нашего Антония, да аще толико светило угасе нашим небрежением, то како от него луча воссияют»... и пр. (в рассказе об Агапите, а несколько строк ниже ссылка на житие Антония). Затем, некоторые из ссылок невольно поражают своею странностью. Симон пишет Поликарпу (в первой части): «Илариона митрополита и сам чед еси в житии Антония, яко от того пострижен бысть и тако священства сподоблен бысть». Чтобы Иларион был пострижен преп. Антонием, это вовсе и решительно невероятно. Во-первых, летопись совершенно ясно говорит, что Антоний пришел с Афона не до пострижения Илариона, а не по мнозех днех после; во-вторых, если допустить, что относительно немногих дней или небольшого промежутка времени у летописца могло произойти смешение и что Антоний пришёл до пострижения Илариона, — то во всяком случае несомненно, что в минуту последнего он был еще не прославленным подвижником, а совершенно безвестным монахом, который переходил из монастыря в монастырь, ища себе места: с какой же бы стати и каким образом он мог постригать Илариона? (Не говорим о том, что, не будучи пресвитером, он и после у себя сам никого не постригал. — Житие преп. Антония, читаемое в печатном Патерике, принадлежит редакторам или составителям этого Патерика, т. е. относится к ХII веку, а проложное житие составлено до начала ХV века, — см. преосв. Макария Истории т. ѴIII, стр. 30, прин. 35, на Москве, ибо не было известно в Киеве в ΧΥΙ веке, см. Бычкова Описание сборников Публичной Библиотеки, I, 143, № 38, отд. 17).

1) В первоначальной редакции или в своем собственном и первоначальном виде сказание напечатано в Православн. Собеседнике 1858 г., ч. I. О позднейших многих редакциях см. Ключевского Древне-русские жития святых, стр. 3 sqq.

757

святых оно могло быть, и те из них, которые не сознавали себя обладающими этим искусством, пиша о святых, о которых имелись недостаточные биографические сведения, и должны были ограничиваться только простой передачей этих сведений, не пытаясь создавать настоящих житий. Таким образом, рядом с настоящими, по содержанию или по крайней мере по форме, житиями, должны были явиться сказания о святых, представляющие собой только некоторые о них записи. К этому роду не настоящих житий, а только записей, относится сказание о св. Леонтии Ростовском. Его содержание составляют: известие о месте рождения святого, краткое упоминание о двух его предшественниках на кафедре Ростовской и затем рассказ о чуде, посредством которого он обратил жителей Ростова в христианство. Приложения к сказанию составляют — известие об открытии мощей Леонтия и об установлении празднования его памяти и рассказ о совершившихся вскоре после сего единовременно двух чудесах. Заключается оно кратким похвальным словом святому, изъявляющим некоторую претензию на ораторство, без которого в похвальных словах уже совсем нельзя было обходиться, но показывающим в авторе оратора именно лишь подневольного. О том, насколько можно придавать веры историческим известиям сказания, мы говорили много выше.

За сказанием о св. Леонтии по хронологическому порядку следует Патерик Печерский 1).

Патериками — πατερικόν, подразум. βιβλίον, по-русски — отечник, отечная книга, т. е. книга отцов или об отцах, у Греков назывались в области аскетической литературы собрания — или кратких, отличающихся особенною чудесностью, повестей о подвижниках какой-нибудь знаменитой иночеством местности, или кратких аскетически нравоучительных слов этих отцов или же того и другого вместе. Так, известны Патерики Египетские (Азбучный и Скитский), Иерусалимский, Синайский и другие. Наш Патерик Печерский, представляя собой подражание Патерикам греческим, явился собранием первого рода, именно — собранием кратких, отличающихся чудесностью, повестей о подвижниках Печерского монастыря и о самом монастыре. Первое начало Патерику Печерскому положил наш пер-

1) Напечатан В. Яковлевым под названием.: Памятники Русской литера туры XII и ХIII веков, Спб. 1872. Русский перевод: Киево-Печерский Патерик по древним рукописям, в переложении на современный Русский язык, Марии Викторовой. Киев, 1870.

758

вый летописец», о котором мы будем говорить немного ниже. Будучи монахом Печерского монастыря, он не мог оставить, чтобы, передавая потомству деяния, так сказать, чужих, не увековечить славы своего родного места. Рассказав подробно, во-первых, под 1051 г. об основании монастыря преподобными Антонием и Феодосием, и во-вторых — под 1074 годом о смерти Феодосия, летописец присоединяет к последнему из рассказов, на похвалу и на прославление монастыря, повесть о святом в нем жительстве при Феодосии и после его смерти. Сказав, что совокупленные Феодосием и оставшиеся после него чернцы яко светила в Руси сияли, что одни из них упражнялись в одних подвигах, другие в других и что все они представляли союз связанного крепкою и высокою любовью братства, летописец за тем, как он говорит, наменяет неколико муж чудных, т. е. рассказывает как бы к примеру о нескольких подвижниках Печерских, еще при своей жизни прославившихся тем или другим даром чудотворения.

После небольшого начала, положенного летописцем, дальнейших повествований о подвижниках и чудотворцах Печерских не являлось в продолжение около ста с четвертью лет. Наконец, в первой половине XIII века почти зараз написаны были два собрания повестей о них, которые и составили собственный Патерик Печерский. Авторами этих собраний были — епископ Владимирский и Суздальский Симон и монах Печерского монастыря Поликарп.

Симон, постриженик Печерского монастыря, взятый из него вел. кн. Всеволодом Юрьевичем в Игумены основанного им во Владимире Рождественского монастыря, вероятно, при самом основании сего последнего в 1197-м г., а во всяком случае являющийся как таковой в 1206-м г., был поставлен первым епископом новооткрытой епархии Владимирской, отделенной от Ростовской, по избранию сына и преемника Всеволодова Юрия, в 1214-м году. После 12-ти летнего правления он скончался в 1226-м году. Сказания о подвижниках и о чудесах Печерских, написанные Симоном, имеют форму приложения к частному письму, именно—адресованному к помянутому нами выше монаху Печерскому Поликарпу. Этот Поликарп, быв или любимым учеником Симона по монашеству или, что гораздо вероятнее, его близким родственником, принадлежал к числу тех людей, которые никак не могут устроить себя и которым везде не хорошо и не по себе. Приехав из Печерского монастыря к Симону во Владимир, Поликарп пожил у него не-

759

которое время и снова возвратился назад. Сознавая себя не худшим других людей, он стремился к власти, чтобы, будучи начальником, приносить более пользы, но получая власть он раскаивался и находил, что лучше быть подчиненным: дважды ему было доставляемо игуменское место и дважды он возвращался с него в Печерский монастырь. Возвратившись в последний раз, он все-таки не успокоился, — начал представлять из себя критикующую власти и всем основательно или неосновательно недовольную оппозицию и вместе воображать себя человеком не ценимым, преследуемым и обижаемым. Свои претензии, свое недовольство и свои обиды Поликарп высказал в письме к Симону. Это письмо Поликарпа в совокупности со всем его поведением заставило Симона написать ему строго обличительное и наставительное послание. И к этому-то посланию, чтобы показать Поликарпу, какое избранно и исключительно святое место — Печерский монастырь и чтобы убедить его к неисходному пребыванию в нем, Симон и приложил ряд сказаний о чудотворцах Печерских и о чудесах, бывших в самом монастыре при построении его главной или великой церкви. Такова литературная форма, в которой Симон обнародовал свое собрание сказаний. Не может не представляться она несколько странною и не совсем понятною. Несомненно, что собрание сказаний назначалось не для Поликарпа только в видах его личного назидания, а вообще для всех Русских людей или имело назначение публичного сочинения, и однако ему дается вид приложения к частному письму. Что заставило Симона поступить так, положительно сказать не беремся. Можно с вероятностью предполагать, что он стеснялся обнародовать свое собрание сказаний в виде настоящего или обыкновенного публичного сочинения, опасаясь сомнений и неверия; придавая собранию сказаний форму произведения, имеющего частное назначение, Симон давал неверующим тот ответ, что это писано не для них. Как бы то ни было, но дело в его теперешнем виде имеет себя далеко не естественно. Речь идет о знаменитых подвижниках и чудотворцах Печерского монастыря. И Симон и Поликарп оба монахи этого монастыря. Если знал о подвижниках и чудотворцах один, то, очевидно, должен был знать о них и другой. А между тем один представляется рассказывающим другому как неведомое то, что долженствовало быть для него ведомым и притом отсутствующий из монастыря рассказывает находящемуся в нем 1).

1) Сказав кратко о священномученике Кукше и Пимене постнике, Симон прибавляет: „Оставлю убо много глаголати, еже о святых; аще ли не довлеет

760

Есть и еще нечто не совсем естественное в труде Симона в его настоящем виде, что также бросается в глаза, хотя и не особенно резко. Между письмом к Поликарпу и приложением к нему состоящим из повестей или составляющим Патерик, нет полного соответствия. В письме Симон обличает Поликарпа за то-то и за то-то; повести приложены, конечно, для того, чтобы подтвердить примерами все сказанное им самим. На самом же деле они служат не к сему, а к подтверждению того, что вовсе не составляет главного предмета письма, так что в приложении находим не то, чего следовало бы ожидать по письму, и оно является не действительным приложением, а вещью особою и самостоятельною, только облеченною в несоответствующую форму.

Собрание сказаний, написанных Симоном, состоит из девяти отдельных рассказов о чудотворцах Печерских и из пяти, составляющих одно целое, частных рассказов о чудесах, сопровождавших построение главной Печерской церкви. Что касается до времени жизни лиц и времени событий, о которых рассказывает Симон, то в двух случаях он говорит как очевидец, в двух передает со слов очевидцев, во всех же остальных источником его сведений должны быть считаемы сохранявшиеся в Печерском монастыре предания 1).

Собрание Симона дополнил новым собранием тот самый Поликарп, к которому писал он, и который адресует свой труд, как бы послание, тогдашнему архимандриту Печерскому Акиндину. Сначала читается краткое вступление или введение, в котором Поликарп говорит Акиндину, во-первых, — об источнике своих сведений, во-вторых, о том, почему пишет ему вместо того, чтобы раз-

ти моя беседа, иже (юже или еже) слыша от усть моих, то ни самое писание на уверение тя приведет, аще ли и сим не веруеши, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имеши веры“. Писано Поликарпу, но назначено, очевидно, не для него, ибо если бы в нем подозревалось неверие, то оно было бы обличено выше — в самом письме и не мимоходом. Говоря об Афанасии затворнике, Симон уже прямо обращается ко всем неверующим и в конце концов дает им тот ответ, который мы предположили, именно — что это писано не для них. Приступая к описанию чудес, бывших при построении Печерской церкви, Симон уже совсем забывает, что пишет для Поликарпа, а не для всех, и озаглавливает сказание: „Слово о создании церкви, (да) разумеют вси, яко самого Господа промыслом“ и пр.

1) см. ниже.

761

сказывать устно, за тем следуют самые повести, которых у Поликарпа числом 11-ть.

Как Симон писал собственно не для Поликарпа, а для публики, и только нашел удобнейшим обнародовать свой труд в форме собрания, назначенного для частного лица, так и Поликарп, конечно, писал собственно не для Акиндина, а для той же публики. Литературная форма, им избранная, должна быть признана еще более неловкою, чем это у Симона. Если там представляется дело таким образом, что из двух монахов одного и того же монастыря один знает о чудотворцах, в нем бывших, а другой нет, то там по крайней мере старший рассказывает младшему. Здесь напротив дело представляется таким образом, что младший рассказывает старшему то, что последний должен был знать без него и лучше его. Как на источник своих сведений Поликарп ссылается во введении, вероятно, для придания большого авторитета своим словам в глазах читателей, на епископа Симона; но на эту ссылку нельзя иначе смотреть, как на новую и также большую литературную неловкость. Если-бы это действительно было так, то, во-первых, спрашивалось бы: почему сам Симон не досказал того, что рассказывает Поликарп; во-вторых и главное, тогда рождался бы вопрос: каким образом о чудотворцах и чудесах Печерских знал только Симон и никто более? Наконец, Поликарп, придавая своему сочинению странную форму послания архимандриту собственного монастыря, сознавал необходимым ответить на вопрос: с какой стати он пишет, а не повествует устно, человеку находящемуся с ним в одном месте. На этот вопрос он находится дать следующий далеко не совсем естественный ответ, обращенный к Акиндину: «ты спрашивал меня и велел рассказывать о деяниях тех черноризцев. Но ты знаешь мою грубость к дурной обычай, что о чем бы ни была речь, я всегда со страхом беседую с тобою. Как же мог я ясно рассказывать сотворённые ими чудеса? Кое-что из тех преславных чудес я рассказал тебе, но гораздо больше забыл от страха и рассказывал неразумно, стыдясь твоего благочестия». Поликарп придает своему сочинению форму частного письма, конечно, по той же причине, что и Симон; но странно, что он дает ему форму письма, адресованного к собственному архимандриту, а не к кому ни будь стороннему. Лица и события всех 11-ти рассказов Поликарпа относятся к такому отдаленному от него времени, что источником всех должны быть считаемы устные предания Печерского монастыря.

762

Содержание всех рассказов и Симона и Поликарпа, как мы сказали выше, составляют чудеса, совершившиеся в Печерском монастыре. Отличительная черта наибольшей части чудес есть их исключительность и великость или особенная необычайность. Сам Симон, указывая на эту черту их Поликарпу, спрашивает его: «поистине, брат Поликарп, где слышал ты о таких дивных чудесах, какие творились во святом Печерском монастыре?» рассказав о чудесах, бывших при построении главной церкви Печерской, Симон пишет: «прошли мы книги Ветхого и Нового Завета и нигде не находили о святых церквах таких чудес, как об этой».

В литературном отношении оба сочинения и Симоново и Поликарпово сравнительно очень удовлетворительны. Симон в своей вступительной части к рассказам или в своем собственном обличительном письме к Поликарпу дает видеть в себе не просто толкового рассказчика, но вообще писателя и оратора очень замечательного.

Величайшее сравнительно множество дошедших до нас списков Патерика Печерского несомненно свидетельствует, что он был самою любимою четьею книгою наших предков. На этом, кажется, основании многие думают, что он представляет собою книгу самую назидательную для ищущих назидания людей. Но это последнее требует по крайней мере некоторых пояснительных речей. Собственною целью составителей Патерика, как они прямо и ясно дают знать, было то, чтобы увековечить в потомстве память о великих чудесах, совершившихся в Печерском монастыре, и чтобы вместе с сим показать, что Печерский монастырь есть богоизбранное и святое место. Независимое от сей цели составителей и прямое, по отношению к читателям, назидание Патерика есть то, что руками великих подвижников Бог творит великие чудеса. Но если разуметь назидание в обыкновенном смысле наставления и руководства к благочестивой христианской жизни, то в сем смысле и не для монахов только, которым естественно иметь перед глазами пример подвижников, a и для мирян, которые подвижниками быть не могут, Патерик не составляет книги ни исключительно, ни нарочито назидательной. Он во все времена усердно читаем был, во-первых — по причине его высокого духовного интереса, ибо если представляют интерес чудеса сказочные, то тем более должны представлять его великие чудеса истинные; во-вторых потому, что великими чудесами Бог благоволил ознаменовать святое место

763

у нас на Руси и что таким образом он — Патерик, повествуя о сих чудесах, дает доказательства особенного Божия благоволения именно к нашей Руси.

Собственный Патерик Печерский, по намерению писавших, составляют собрания сказаний Симоново и Поликарпово. Но до нас не сохранилось ни одной рукописи, в которой Патерик являлся бы состоящим только из этих двух собраний; напротив, во всех дошедших до нас рукописях они являются с большим или меньшим количеством статей дополнительных, начиная с близких к ним по содержанию и относящихся к истории того же Печерского монастыря и его основателей (из летописи об основании монастыря, смерти Феодосиевой и о первых подвижниках, об открытии мощей Феодосия, Несторово житие Феодосия и пр.) и кончая весьма не близкими к ним и относящимися к первоначальной и вообще древней истории нашей церкви и нашего государства. По этим добавочным статьям, которые в одних списках находятся в одном, в других — другом количестве, последние разделяются на группы или на редакции. Кроме того и самые собрания Симона и Поликарпа не во всех списках читаются в одном и том же виде: состоя каждое из многих отдельных повестей и кроме того первое — из трех отдельных частей (самое послание к Поликарпу, сказания о чудотворцах Печерских и сказания о чудесах при построении Печерской церкви) они представляли возможность перестановки и выпуска — то и другое отдельных сказаний, а первое кроме того и частей, что и действительно было делано. Всех редакций, известных в настоящее время, насчитывается довольно много, особенно если брать во внимание и частные отличия. Древнейшие и важнейшие редакции, получившие названия от древнейших каждой списков суть: 1) Арсеньевская — от имени Тверского епископа Арсения (святого, почивающего в Жолтиковом монастыре), для которого написан был Патерик в Печерском монастыре (месте его пострижения и монашества) в 1406-м году (древнейший список древнейшей редакции, конечно, есть самый древний и из всех дошедших до нас; в настоящее время он в Публичной Библиотеке, в которую поступил от купца Берсенева, почему иначе называется Берсеневским); 2) две Касьяновския — первая и вторая — от имени крылошанина и уставщика Печерского монастыря Кассиана, по приказанию или по ряде которого были написаны в Печерском монастыре в 1460-м и 1462-м гг. два списка Патерика, представляющие две особые редакции (так как первый список 1460-го г. писан по приказанию Кассиана, но не для него самого, а для бывшего наместника митрополичьего в Киеве священно инока Акакия, то редакция называется иначе Акакиевской). В первой редакции или Арсеньевской половина труда,

764

принадлежащая Симону, читается без своей первой части или без собственного обличительного послания к Поликарпу, так что собрание сказаний имеет вид не приложения к письму, а самостоятельного целого; в обеих вторых редакциях труд Симона читается в полном виде, но с отделением в особое целое третьей части, которая поставлена первою и разделена с остальными двумя частями значительным промежутком вставочных статей. Об остальных редакциях желающий может читать в статье преосв. Макария: Обзор редакций Киево-Печерского Патерика, помещенной в Исторических чтениях о языке и словесности II Отд. Акад. Наук 1856—57 г.; а для обстоятельного знакомства вообще с редакциями должен еще присоединить статью Кубарева: О Патерике Печерском, с добавочною к ней: Описание харатейного списка Патерика Печерского, в Чтен. Общ. Ист. И Древ. 1847-го г. № 9, и другую — О редакциях Патерика Печерского вообще, ibid. 1858 г. кн. 3.

Представляем краткий обзор собраний Симона и Поликарпа.

Первое, как мы сказали, состоит из трех частей: обличительного письма к Поликарпу, сказаний о подвижниках Печерских и сказаний о чудесах, бывших при построении главной Печерской церкви. Оставляя первую часть, содержание которой мы передали, начнем прямо со второй. Она состоит из сказаний:

1) Об Онисифоре пресвитере и недостойном мнихе. У Онисифора был один духовный сын и друг из числа монахов, который по наружности являлся подражателем святого, казался целомудренным и постником, но втайне ел и пил и жил скверно, что утаилось от его духовного отца. В один день он внезапно умер и от тела его пошел такой смрад, что никто не мог терпеть. Хотели было выбросить его вон из пещеры, где он был с трудом погребен, но по молитве святого, которому было открыто в видении о причине смрада, последний пропал и явившийся преп. Антоний сказал Онисифору: «смиловался я над душой этого брата, потому что не могу нарушить обета моего: я обещался вам, что всякий, положенный здесь, будет помилован, хотя бы и грешен был,.. никто из монастыря этого не будет осужден на муку»...

2) Об Евстратии постнике. Взятый в плен Половцами (при одном из нападений их на Киев и Печерский монастырь), он продан был одному Корсунскому жиду. После многих истязаний и мучений, жид распял его для поругания на кресте, на котором он оставался живым в продолжение 15-ти дней. Смерть его, последовавшая от пронзения копьем, сопровождалась чудесами, а его мучителя и всех жидов Корсунских постиг тяжкий небесный гнев 1).

1) Симон говорит, что Евстратий зовется в поминании или синодике Печерском протостратором; но что сие значит, остается для нас неясным (Слова πρωτοστράτωρ в греческом языке нет; может быть, нужно: протостатор —

765

3) О Никоне многотерпеливом и сухом. Быв взят в плен вместе с Евстратием, он не хотел, чтобы его выкупили, как то готовы были сделать родственники и сторонние, а желал терпеть для Господа. За это Половцы мучили его без всякой милости. Наконец после трехлетних страданий он невидимо был освобожден из плена и невидимо перенесен в Печерский монастырь, в котором после того долго оставался в живых, весь иссохший и сгнивший от ран, полученных в плену.

4) О священномученике Кукше и Пимене постнике. Первый, крестив Вятичей, много перенес мучений от неверных и наконец был убит ими с своим учеником. Второй, прозревший свою смерть за два года, возвестил в монастыре об убиении Кукши в час сего последнего и умер в один с ним день.

5) Об Афанасии затворнике. Скончавшись после продолжительной болезни, по небрежию он не был погребен в самый день смерти (как это делалось в то время); когда на другой день пришли хоронить его, он оказался живым, ибо воскрес из мертвых. Преподав братии, по ее усиленной просьбе, несколько наставлений и между ними главное — молиться, чтобы окончить жизнь в монастыре и сподобиться погребения в пещере со святыми отцами, он заключился в безвыходный и безмолвный затвор, в котором пробыл после того 12 лет. Когда он умер во второй раз, то при теле его совершилось чудо исцеления от болезни (О последнем чуде слышано от самого исцеленного).

6) О преподобном Святоше, князе Черниговском. Святоша, что есть уменьшительное от Святослав, был сын Давида и внук Святослава Черниговских и правнук Ярослава Великого; он был между князьями первый добровольно постригшийся в монахи и единственный постригшийся не перед смертью, а еще задолго до нее с целью быть настоящим монахом. Приняв монашество, с именем Николая, в Печерском монастыре в 1107-м г., он неисходно прожил в нем 36 лет, прошёл должности повара и вратаря и все время монашества провёл в вольной убогой нищете и в подвигах поста, за что удостоился дара прозрения и чудотворений.

7) О черноризце Еразме. Пришед в монастырь с большим богатством, он все употребил его на окование икон монастырской великой церкви. Истратив все и дошед до нищеты, он вместо ожидаемых почестей, как ничего не имущий, начал быть пребрегаем от братий; по внушению диавола стал он отчаяваться, что не получит и вечной награды за истраченное богатство, потому что употребил его на

πρωτοστάτωρ вместо πρωτοστάτης, что значит первостоящий, верховенствующий, предводительствующий, а в приложении к Евстратию могло быть употреблено в смысле первоподвижника).

766

церковь, а не на милостыню роздал; вследствие сего начал нерадеть о житии своем и приводить дни свои во всяком небрежении и безчинстве. Но постигнутый тяжкою болезнью он удостоился видения преподобных Антония и Феодосия с Божией Матерью, из которых двое первых сказали ему, что по их молитве Господь дает ему время покаяться, а вторая сказала: за то, что ты украсил церковь Мою и иконами возвеличил ее, и Я тебя прославлю в царстве Сына Моего. После сего он исповедал пред всеми грехи свои, принял схиму и на 3-й день скончался с миром (Слышанное от очевидцев).

8) О черноризце Арефе. Имев большое богатство, он был чрезвычайно скуп, так что и самого себя морил голодом. В одну ночь воры покрали все его богатство, от чего он впал в великое отчаяние, не хотев слышать никаких увещаний и утешений братии. Но Господь, который хочет всех спасти, вразумил его посредством видения пришедших к нему ангелов и дьяволов. После этого он покаялся, а пропавшее серебро было вписано ангелами в милостыню (рассказывает как очевидец).

9) О Тите священнике и Евагрии диаконе. Тит и Евагрий сначала были великими друзьями, а потом, по вражде диавола, стали ожесточенными врагами. Когда первый однажды разболелся и, быв при смерти, захотел примириться со вторым, то братия никак не могли заставить сделать это Евагрия, который сказал: никогда не хочу примириться с ним ни в этом веке, ни в будущем. За это невидимо поражен был от ангела внезапною и страшною смертью (рассказывает как очевидец).

Третья часть, о чудесах, бывших при построении главной Печерской церкви:

1) О Шимоне князе Варяжском. Якун слепой, князь Варяжский, помогавший Ярославу против Святополка, после смерти брата своего Африкана, изгнал двух его сыновей из их областей. Один из двоих изгнанных, по имени Шимон, пришёл служить к Ярославу, который имел его в чести и сделал старшим боярином у сына своего Всеволода. Этот Шимон начал иметь особую любовь к монастырю Печерскому по тому случаю, что когда в 1066-м г. сыновья Ярославовы Изяслав, Святослав и Всеволод, отправляясь в поход на Половцев, пришли к Антонию для молитвы и благословения, то старец предрек им поражение, а Шимону, который был вместе с князьями, предрек язвы, но и спасение и погребение после мирной смерти в своем монастыре, и что согласно с сим пророчеством Шимон, быв ранен, чудесно был избавлен от опасности плена и вместе исцелен от ран. После этого случая Шимон, пришед к Феодосию, рассказал ему, что отец его Африкан устроил крест, на который возложил золотой венец и золотой пояс, что, когда он — Шимон, сбираясь бежать, взял венец и пояс, то к нему был небесный глас: никогда не возлагай

767

венца на свою голову, а неси его на уготованное ему место, где строится церковь Матери Моея преподобными и отдай им в руки, чтобы повесили над моим жертвенником, — что, плывя по морю во время великой бури, он видел с спутниками на небе церковь и слышал о ней, что эта есть та церковь, которая имеет быть построена преподобными, и что ему дана была мера той церкви, измеренная поясом со креста, который он нес с собой. До сих пор, заключил Шимон свой рассказ, я не знал, где будет построена виденная мною церковь а теперь из твоих слов, что буду положен здесь, в имеющей быть созданною церкви, я сие узнал. С этими словами Шимон, переименованный от преподобного в Симона, вручил ему венед и пояс. Далее рассказывается, как этот Симон, пришед к преп. Феодосию испросил у него, во уверение того, что он молится за него и за род его так же, как о своих чернцах, писанную молитву, о чем говорили мы выше. А затем прибавочная повесть, как сын этого Симона, Георгий в правлевие Юрия Долгорукого оковал гроб преп. Феодосия, каковое дело ознаменовалось чудом над неверным подручником Георгия, на которого он возложил его исполнение 1).

2) О зодчих ²) и

3) о живописцах. И те и другие чудесно были присланы из Константинополя, — первые при жизни Антония и Феодосия Божией Материю, приславшею и наместную икону для церкви, вторые самими, уже преставившимися, Антонием и Феодосием.

5) Об Иоанне и Сергии. В Киеве были два человека от великих града Иоанн и Сергий, которые вступили в духовное братство пред чудной иконой Божией Матери, присланной в монастырь ею самой. Спустя много лет Иоанн, разболевшись и готовясь умереть, призвал Сергия и вручил ему на хранение деньги, которые оставлял пятилетнему сыну в наследство. Достигнув 15-ти летнего возраста, этот сын Иоанна по-

1) В этой последней повести у Симона хромает хронология, cfr Ипатскую летопись под 1130 г.

2) Пришедшими зодчими церковь была основана в 1073 г. при вел. кн. Святославе, который согнал со престола старшого брата Изяслава в том же году 22 Марта. В рассказе о зодчих у Симона странное противоречие: сначала он говорит, что они пришли при жизни Антония и Феодосия, а потом (в раз сказе о живописцах), что они пришли, когда изгнав был из монастыря Стефан, т. е. много после. Не совсем объяснимо и то, что по летописи церковь, заложенная в 1073 г., окончена 11 Июня 1075 г., а по Симову зодчие оставались в монастыре в продолжение 10 лет после смерти Феодосия (1074 г.), когда пришли живописцы (в рассказе о последних Симон не говорит, чтобы тотчас по окончании работы они постриглись в монахи и оставались в монастыре в качестве таковых). В повествовании о заложении церкви Симов ссылается на житие Антония, говоря, что в нем найдешь это пространнее.

768

желал получить от Сергия свое имение, но тот заперся и не хотел отдавать. Тогда призванная во свидетельницы икона Божией Матери, пред которою заключено было духовное братство, обличила и жестоко наказала Сергия и вместе удвоила находившиеся у него на хранении деньги.

О святой трапезе. Когда церковь была совсем готова, долго искали мастера, который бы сделал каменную доску для св. престола, и, не нашедши, решили приготовить доску деревянную. Но митрополит тогдашний Иоанн не хотел, чтобы в такой великой церкви была на престоле деревянная доска. Игумен был в великой печали. Но когда накануне назначенного дня освящения пришли в церковь петь вечерню, то у алтарной преграды нашли каменную доску. На освящение церкви собралось несколько епископов, которые никем не были званы, а явились по чудесному званию.

В собрании Поликарпа, после краткого вступления, которое мы передали выше, содержатся повести:

1) О Никите затворнике, после епископе Новгородском. Этот Никита, желая приобрести славу у людей, несмотря на запрещения и увещания игумена, удалился в затвор. Но скоро, как предрекал игумен, он прельщен был бесом, который являлся ему в образе ангела и при помощи которого он действительно прославился у людей. Наконец, из его отвращения к книгам Нового Завета, которых он не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать, было познано, что он прельщен от врага. Святые отцы, собравшись к прельщенному и помолившись над ним, прогнали от него беса. После этого, вышед из затвора, Никита предал себя на воздержание, послушание и смиренное житие.

2) О Лаврентии затворнике. Желая пойти в затвор и не получив на это дозволения в Печерском монастыре, удалился в монастырь Димитриевский. За крепкое житие удостоился дара исцелений. Однажды он не мог выгнать беса из приведенного бесноватого и послал последнего в Печерский монастырь. При этом бес засвидетельствовал, что в Печерском монастыре есть 30 иноков, которые могут изгнать его одним словом.

3) О св. Агапите, безмездном враче. Исцелял больных молитвою и зелием, которое вкушал. Между другими исцелил Владимира Всеволодовича Мономаха. Посрамил бывшего в то время в Киеве врача, родом из Армян, и наконец расположил его перейти в православие и принять монашество в Печерском монастыре.

4) О св. Григории чудотворце. Прилежа к молитве, получил победу на бесов. По научению бесов обокраденный ворами, чудесным образом наказал последних. Смерть принял от руки одного разгневанного князя, который приказал бросить его в Днепр, при чем мерт-

769

вый с камнем на шее, с которым был брошен, очутился в своей келье.

5) Об Иоанне затворнике. Тридцать лет провел в тесном затворе в пещере, подвизаясь главным образом против страсти плотской. Наконец получил дар утолять ее и у других.

6) О Моисее Угрине. Был родной брат того Георгия Угрина, который пал защищая св. Бориса. Уведенный в плен Болеславом Польским, уязвил там своей красотой сердце одной богатой вдовы, которая, долго и напрасно пытавшись склонить его на свою похоть, предала его жестоким мучениям. Наконец, избавившись от вдовы, потерпевшей Божию казнь, пришел в Печерский монастырь, в котором силою Божией врачевал недуг плотской страсти 1).

7) О Прохоре Лебеднике. Питался одной лебедой, не вкушая ничего более. Во время голода питал неимущих хлебами из этой лебеды которые казались получавшим их от Прохора настоящими и вкусными хлебами. Один раз, когда по случаю войны не было подвоза соли, для раздачи бедным превращал в соль пепел. Обратил на путь покаяния вел. кн. Святополка Изяславича.

8) О преп. Марке Печернике. Жил в пещере и занимался тем, что копал могилы в пещере для умирающих и на своих плечах выносил землю. За свою богоугодную жизнь сподобился такого дара чудотворений, что его голоса слушались мертвые.

9) О Феодоре и Василии. Феодор перед поступлением в монашество раздал все свое богатство нищим, но в монастыре начал раскаиваться и подвергся искушению от демона сребролюбия. Василий был орудием его исцеления от болезни душевной. Оба они пострадали от одного, не совсем ясно — каким образом имевшего в Киеве власть, князя, быв оклеветаны к последнему демоном.

10) О Спиридоне просфорнике и Алимпии иконописце. Тот и другой обладали даром чудотворений.

11) О многострадательном Пимине. Родившись и выросши в болезни, он желал постричься в монахи; но родители, надеясь на его выздоровление, не дозволяли ему этого. Принесенный для исцеления в Печерский монастырь, он пострижен был в одну ночь ангелами. Пролежав много лет в болезни, сотворил многие и великие чудеса.

Существующий с давнего времени печатный Патерик Печерский не представляет собою напечатанного собрания древних сказаний в их

1) Этот рассказ о Моисее Угрине приводит нас в весьма большое недоумение. Моисей мог быть взят в плен Болеславом в 1018 г. и возвратиться из плена молодым человеком в продолжение лет десяти-пятнадцати следующих. Между тем Печерскии монастырь основан после 1051 г., так что Моисей мог бы придти в него только уже в старости, отделяемый от случившегося с ним искушения в плену целыми десятками лет.

770

подлинном виде, но есть позднейшая из них и на основании их компиляция или обработка, по достоинству своему далеко неудовлетворительная. Собственным ее составителем был Сильвестр Коссов, епископ Мстиславский и Могилевский (1635 — 1647), потом митрополит Киевский († 1657), который напечатал свой труд на Польском языке в 1635 г. под заглавием: Paterikon abo Zywoty s.s. oyców Pieczarskich (w Kioiwie, w drucarni Lawry Pieczarskiey). Ho монахи Печерские, решив издать этот Патерикон на Русском языке, подвергли его своей собственной переделке, причем не только несколько изменили его, но и несколько ухудшили 1). В первый раз они напечатали свою новую редакцию в 1661 г., в архимандритство Иннокентия Гизиеля или Гизеля, под заглавием: Патерик или отечник Печерский, содержащ жития святых преподобных и богоносных отец наших, просиявших в пещерах и пр. и пр. После предисловия к читателю православному, содержащего ответы противу хулениям на святых Печерских, Патерик разделяется на три части: в первой жития Антония и Феодосия (второе — Несторово), сказания о построении церкви (из Симона), жития игуменов Стефана, Никона и Варлаама, жития препп. Ефрема евнуха епископа Переяславского и Исаии епископа Ростовского и из летописи жития препп. Дамиана, Иеремии, Матфея и Исакия; во второй сказания Поликарповы с присоединением на конце — их начала или вступительного обращения Поликарпа к Акиндину; в третьей сказания Симоновы с присоединением на конце жития Нифонта епископа Новгородского, первой или обличительной части послания Симона к Поликарпу и житий писателей Патерика — Нестора летописца, епископа Симона и монаха Поликарпа, которого составители принимают за одно лицо с архимандритом Поликарпом, умершим в 1182 г.

Со всею вероятностью должно быть относимо к периоду домонгольскому житие преп. Евфросинии Полоцкой, которая подвизалась подвигом монашества, с построением близ Полоцка двух монастырей — женского и мужского, во второй и третьей четвертях XII века и скончалась в 1173 г. Литературная обработка жития в том его виде, как оно известно теперь, принадлежит позднейшему времени, но содержание жития своей фактической стороной, т. е. сообщаемыми им сведениями, дает видеть в его авторе непосредственного или по крайней мере весьма близкого современника. О литературном достоинстве жития мы ничего не можем сказать по сейчас указанной нами причине (т. е. что теперешняя литературная обработка есть позднейшая); что касается до содержания, то в отношении к этому последнему житие достаточно полно,

1) Об отношении Русского Патерика к Польскому Патерикону Коссова см. в статье Пекарскаго: Представители Киевской учености, в Отеч. Зап. т. CXLI стр. 373 (также в Описании Киевопечерской Лавры митр. Евгения гл. XVII).

771

излагая жизнь Евфросинии в непрерывной последовательности от начала до конца и как будто не имея важных пропусков 1).

Последнее сочинение из периода домонгольского, относящееся к настоящему отделу частной нравоучительной историографии, есть житие преп. Авраамия Смоленского 2), который подвизался в конце XII — начале XIII века. Быв написано личным учеником преподобного монахом Ефремом, житие представляет собой не краткую запись, подобную сказанию о св. Леонтии Ростовском, а настоящее полное и подробное житие, подобное Несторову житию преп. Феодосия и анонимову житию преп. Евфросинии, так что после двух настоящих житий Нестора и одного анонимова оно есть за период домонгольский таковое же четвертое. Преп. Авраамий не принадлежал к числу отцов нашего монашества подобно Феодосию и вообще не был в его истории из числа, так сказать, светил и представителей решительно выдающихся, но тем не менее он представлял собою человека замечательного и очень интересного по отношению к истории не монашества, а церкви вообще и именно церковной жизни. Он начал с своеобразного подвижничества — юродства, а потом посвятил себя той деятельности народного учителя в качестве учительного монаха, готового к услугам всех, желающих духовных бесед, о которой мы говорили несколько выше. К величайшему сожалению, наш автор вовсе не изображает преп. Авраамия ни в подвигах юродства, ни в деятельности учителя с такою достаточностью, чтобы могли мы остаться изображением более или менее довольными. Что Авраамий начал с юродства, об этом без всяких распространений он только сообщает; о деятельности как учителя он, правда, нарочито говорит и даже не только нарочито говорит, но как будто именно ей по преимуществу посвящает все свои речи: однако в конце концов выходит то, что после многих слов совсем нет изображения этой деятельности. Впрочем, мы

1) До митр. Макария жития Евфросинии не встречается в рукописях, вероятно, потому, что для Московской Руси, рукописями которой мы обладаем, Евфросиния была, так сказать, чужая. Митр. Макарий поместил житие в своих Четь-Минеях (под 23 Мая), и можно думать, что при этом оно и получило свою нынешнюю литературную обработку. Кроме Четь-Миней Макария житие помещено еще в его Степенной Книге, — I, 269. В новейшее время напечатано в Памятниках Кушелева-Безбородко, — IV, 172 (по Троицкой лаврской рукописи, ΧVII, а не XVI века).

2) Напечатано в Православн. Собеседнике 1858 г., в ч. 3-й.

772

должны быть весьма благодарны нашему автору и за то, что он по своей силе сделал; если он не описал нам замечательного в жизни Авраамия, то по крайней мере указал, а и это уже важно.

Как писатель, Ефрем значительно ниже Нестора, которого он имел пред глазами, которому очевидно силился подражать и которого отчасти списывает. Так как жизнь преп. Авраамия была не богата внешними событиями, о которых можно было бы рассказывать, а изображение его в неподвижной внешней деятельности учителя было для автора не по силам, то он подвергался опасности был слишком кратким. Чтобы достигнуть относительно объема жития приличных размеров, он прибегает к отступлениям, вдаваться в которые он пользуется всяким случаем и которые, долженствуя быть ораторскими по его намерению, не совсем могут быть признаны таковыми на самом деле. От мучительного для всех писателей житий труда составлять приступ наш автор благоразумно избавляет себя тем, что списывает его у Нестора, одну половину взяв из жития Бориса и Глеба, а другую из жития Феодосиева, причем однако у него случилась та беда, что одна половина приступа (первая, взятая из жития Бориса и Глеба) вышла совсем не идущею к делу (Относительно сведений, которые сообщает автор о родителях и особенных обстоятельствах рождения преп. Авраамия, ничего не можем сказать; но что касается до того, что в 8-й день по рождении он принесен в церковь для наречения имени, а в 40-й день крещен, и потом далее о детстве, то тут общие, так сказать, места из формуляра всех святых, которые автор буквально списывает у Нестора).

К настоящему отделу должны быть отнесены принадлежащие неизвестным авторам: 1) сказание о перенесении мощей Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бар град, 2) повествования или записи о нескольких чудесах того же святаго.

Сказание о перенесении мощей 1), написанное весьма близким со-

1) Нач. „Присно убо должни есмы, братие, праздники Божия творяще в честь держати“...; по двум рукописям XVI века дважды напечатано преосв. Макарием: в I томе Материалов для истории русск. церкви, издававшихся при Харьковском „Духовном Вестнике“, и во II томе Истории русской церкви (приложений № 7, 2 изд. стр. 343), и в третий раз по двум же рукописям, —XIV и XVI вв., г. Шляпкиным в Памятниках древней письменности, издаваемых Обществом любителей древней письменности, № X (XIX), 1881 (с ученым введением, под заглавием: „Русское поучение XI века о перенесении мощей Николая Чудотворца и его отношение к западным источникам“).

773

временником события, имевшего место в 1087 г., представляет некоторую загадку. Неизвестный русский автор или составитель его, во-первых, имел под руками одно из латинских, написанных в самом Баре, сказаний о перенесении мощей, — во-вторых, пользовался устными рассказами кого-то неизвестного, который самолично был в Баре и который дополнил его сведения против бывшего у него под руками латинского сказания 1): каким образом то и другое могло случиться? Возможны два предположения. Во-первых, что латинское сказание доставил в Киев и лишние против него сведения сообщил кто-либо из итальянских купцов, которые в период домонгольский несомненно торговали в России или по крайней мере в Киеве; главным образом торговали Венецианцы (Венедицы), но так как и Бар град или Бари принадлежал к числу торговых городов, то могли торговать купцы и из этого последнего или из него самого. Второе предположение есть то, что сказание принес и лишние против него сведения сообщил один ходивший тогда в Италию Киевский посол. В Никоновской летописи под 1091 г. читаем, что «того же лета приде Федор, Грек митрополич, от папы из Рима и принесе много мощей святых». Этот Феодор, нет сомнения, был послан митрополитом Иоанном 2-м к папе или антипапе Клименту III с его известным ответным посланием на послание сего последнего. Быв у Климента в Риме или в другом месте 2), Феодор мог пройти от него и в Бар к мощам Николая Чудотворца, слава о совершавшихся при которых чудотворениях разнеслась по всей Италии и желание видеть которые весьма естественно

1) Латинских сказаний в Баре тотчас после перенесения мощей написано было два — архидиаконом Иоанном по приказанию архиепископа Барского Урсона, — напечатано у Сурия в De probatis Ss. vitis под 9 Мая и у Анжело Майо в Spicilegium Romanum, IV, 324, и клириком Никифором по просьбе Барских гражданских властей, — русский перевод в Трудах Киевской Д. Академии, 1870 г. т. 2, стр. 401 sqq. Составитель Русского сказания имел у себя под руками сказание Никифора (или же, имев их оба, пользовался последним). Лишнее у него против Никифора, о чем он мог узнать из устных чьих-либо рассказов (или еще из третьего письменного сказания нам неизвестного), — о построении Барянами церкви в честь св. Николая: Никифор только упоминает о построении этой церкви, но не рассказывает с подробностями, как мы читаем у нашего сказателя. Что он пользовался устными рассказами, видно и из того, что по нему Бар град есть город Мурманский, немечьския области, чего он не читал в сказании и что значит, что Бари подпал тогда со всею Апулиею под власть Норманнов.

2) Владел ли Климент Римом и находился ли в нем во время бытности у него Феодора, не знаем; если он находился не в Риме, то должен был находиться в Равенне, из архиепископов которой поставлен был в папы.

774

было ему иметь 1). Самую историю перенесения мощей, о чем повествуется в сказании, мы передадим после, когда будем говорить об установлении у нас праздника в память сего события.

В собраниях чудес Николая Чудотворца читаются записи о четырех чудесах, принадлежащие русским авторам периода домонгольского. Два чуда имели место в Константинополе, в правление импер. Константина Мономаха (1042 — 1054) и патр. Михаила Керулария (1043 — 1058), и записаны каким-то Русским, при бытности которого там они совершились. Первое чудо надписывается: «О ковре, его же купив (св. Николай) возврати вспять и паки», и состояло в том, что один ремесленник, по имени Николай, во всю жизнь усердно чтивший празднества своего патрона, дошед в старости до убожества и не имея на что купить ко дню св. Николая вина, просфор и свеч, решился продать единственный остававшийся у него ценный предмет — ковер; св. Николай купил у него ковер, явившись ему во образе честного старца, но прежде чем он возвратился домой, принес ковер находившейся дома его жене будто бы как присланный назад мужем 2). Второе чудо надписывается: «О человеце, егоже избави из железа и из темници» и состояло в том, что один боярин заковал в железа и посадил в темницу одного своего раба по несправедливому, от своей собственной забывчивости, подозрению в краже денег и что св. Николай, явившись боярину в страшном видении, привел ему на память правду. Два вторыя чуда имели место в России. Первое из этих двух вторых чудес надписывается: «О некоем детищи» и состояло в том, что младенец, уроненный матерью в воду при возвращении на лодке по Днепру из Вышгорода в Киев с праздника свв. мучеников Бориса и Глеба, по молитве родителей, имевших великую веру к Николаю Чудотворцу, обретен был живым на полатях св. Софии у образа св. Николая. Второе чудо надписывается: «О Половчине, его же преда на поруку некий христианин искупа деля святому Николе», и состояло в том, что у одного жителя Киева был пленный Половчин, который не имел чем выкупиться из плена, — что Киевлянин дал ему свободу с тем, чтобы он доставил выкуп по возвращении домой, только чтобы при этом взял в свои поручители икону Николая Чудотворца, — что Половчин,

1) Считаем вероятнейшим последнее и имея некоторые основания предполагать, что сказание составлено Греком (только совсем натурализовавшимся в России, так что она для него — страна наша) подозреваем, что автором его был сам Феодор.

2) Антоний Новгородский в своем Паломнике говорит, что в церкви св. Софии ковер святого Николы висит. Вероятно, что это именно наш ковер, т. е. что по совершении с ним чуда он приложен был владельцем его св. Софии.

775

смеясь над странным поручителем, хотел было обмануть Киевлянина, но св. Николай своими прещениями заставил его исполнить обязательство 1).

1) Три первые чуда читаются в собрании посмертных чудес Николая Чудотворца, приложенных к его житию, которое начинается: «В дни прежняя благоволи Бог взыскати писание, яже от древних пророк проповеданая»; четвертое чудо встречается в рукописях отдельно. Три первые чуда напечатаны архим. Леонидом дважды: в приложении к сейчас помянутому житию, которое напечатано им в 1881 г. в Памятниках древней письменности, издаваемых Обществом любителей древней письменности, под заглавием: «Житие и чудеса св. Николая Мирликийского и похвала ему, исследование двух памятников древней русской письменности XI века», стр. 79 — 93, и в «Посмертных чудесах святителя Николая», которые напечатаны им в 1888 г. там же, стрр. 19, 25 и 43, «числа» или №№ чудес 33, 34 и 40. Четвертое чудо напечатано архим. Леонидом во втором издании, — стр. 47, число 41, и прежде Леонида в I выпуске Памятников старинной литературы Кушелева-Безбородко, стр. 71. Некоторые считают за русские произведения, относящиеся к периоду домонгольскому, сейчас указанное нами житие и еще Похвальное слово Николаю Чудотворцу, начинающееся: «Се наста, братие, светлое празднество предивного отца нашего и чудотворца Николы, иже во всем мире, яко солнце сияя и чудесы удивляя весь мир»... (напечатано архим. Леонидом вместе с житием). Но греческий оригинал жития напечатан Фальконием в его книге: Sancti confessoris et celeberrimi thaumaturgi Nicolai acta primigenia, Neapoli, 1751 (русский перевод в Трудах Киевской Д. Академии за 1869 г., т. II, стр. 452); слово, имеющее тесную связь с житием, также не русское, а греческое, только, может быть, с несколькими русскими вставками (Мнение архим. Леонида, что не только наши четыре чуда, но и все посмертные чудеса Николая Чудотворца, читаемые в наших рукописях, представляют собою в своем целом русское оригинальное произведение второй половины XI века, принадлежащее епископу Переяславскому Ефрему, — предисл. ко 2-му указанному изданию, стр. III, — вовсе не может быть признано сколько-нибудь основательным. — Заметим здесь кстати долженствующее быть замеченным и принятым к сведению: по греческому подлиннику наше житие говорит не о Николае Мирликийском, а о другом, соименном ему святом,—Николае Пинарском, епископе города Пинар в Ликийской митрополии и жившем при импер. Юстиниане, на каковом основании хотят принимать двух Николаев Чудотворцев, смешанных в одно, но по славянскому переводу Николай жития есть именно Мирликийский, ибо тогда как греческий подлинник говорит, что Николай поставлен Филиппом, архиепископом митрополии Мирской в епископы города Пинар, — п. 29, славянский перевод говорит о нем, что он поставлен Филиппом архиопископом Фелетийской (в других ркпп.: Феталийской) митрополии *) в епископы

*) Далее в переводе архиепископ называется епископом Филитьскаго града, — у Леонида стр. 75. Может быть, нужно Фазилийской, Фазилийскаго: в Гиерокловом Синекдеме городе Φασηλὶς стоить первым в епархии Ликийской, хотя митрополия — Mиpa, а Константин Порфирогенит в De Thematibus, — Thema 14, называет город Φασηλὶς знаменитым: Φασηλὶς ἡ περικλυτός.

776

Обращаемся к нашей общей и в собственном смысле историографии или к нашим летописям.

Мы говорили много выше, что Русские стали грамотными со времени Игоря. Необходимо думать, что отдельные летописные записи и заметки начали быть делаемы и что отдельные летописные повествования о важнейших событиях начали быть составляемы с самых первых времен грамотности. Очень может быть, что прежде теперешней нашей первой летописи, написанной в начале XII века, были уже делаемы попытки и настоящих летописей или обработанных летописных сводов из существовавшего материала. Как бы то ни было, но действительную первую летопись нашу, которая вошла в общее употребление и которая сохранилась до настоящего времени, написал в начале XII века один монах Печерского монастыря.

Кто такой именно был этот знаменитый отец нашей историографии, сие пока остается не совсем решенным вопросом.

Случился случай, вовсе не беспримерный впрочем в истории, что за первого летописца начал быть считаем другой, нисколько не имеющий права на эту честь и нисколько ее себе и не присвоивший; это именно преп. Нестор, о котором мы говорили немного выше, как об авторе житий Бориса и Глеба и преп. Феодосия. Случилось это в весьма древнее время и по вине тех самых монахов Печерских, из среды которых был летописец. Имя его, не назван-

Мирского града, — у архим. Леонида стр. 67, и тогда как греческий подлинник говорит, что Николай скончался месяца Декабря 6, в среду, индиктиона 13-го, в царствование Юстиниана, в 18-й год, при архиепископе и патриархе Макарии (Иерусалимском), — n. 33, славянский перевод говорит, что он скончался месяца Декабря в 6 день, в четвертый индикта (sic), при царе Константине, в лето 28, при блаженном патриархе Макарии *), — у Леонида стр. 76. Существует русское легендарное сказание о Николае Чудотворце, см. Ключевского Жития стр. 218; но судя по выписке из него, сделанной в Описании рукописей Ундольского, — № 569, оно составлено во времена уже монгольские, ибо в нем читается: «помолимся, чтобы нас грешных, православных христиан, избавил (св. Николай) оного поганых насилия и оного закона»...

*) Указание на современность события патр. Макарию не может решить спора между двумя показаниями, ибо Макариев иерусалимских было двое и из них один жил именно при Константине, занимав кафедру с 313 по 331 или 332 г., а другой жил именно при Юстиниане, занимав кафедру дважды, — с 546 по 548 г. и с 563 по 574 г.

777

ное им в летописи, не сохранилось между монахами Печерскими посредством устного предания; а между тем или в надписании летописи читалось без имени, как это читается в большей части дошедших до настоящего времени списков, что она есть повесть временных лет черноризца Феодосьева монастыря Печерского, или — если в надписании слова: черноризца и пр. суть позднейшее прибавление — в самом тексте летописи неоднократно и ясно дается знать, что она есть произведение монаха Печерского монастыря. Ища этого своего собрата, не назвавшего себя по имени, монахи Печерские естественно напали на Нестора, который жил в одно время с летописцем и которого по его известным историческим трудам, т. е. по его житиям (в которых обоих он называет себя по имени), была вся вероятность принять за летописца. Таким образом, в Печерском монастыре Нестор и начал быть считаем за летописца. Это составившееся в Печерском монастыре мнение о Несторе, как о летописце, было записано в Патерике Печерском, чрез который и стало всеобщим мнением 1). В новейшее время, после того как началась настоящая ученая разработка истории, весьма легко могло бы быть открыто, что мнение Печерского монастыря вовсе неосновательно и несправедливо. Но этому мешала наклонность смотреть на свидетельство Патерика Печерского, как на какое-то свидетельство богодухновенное, которое никоим образом не может быть заподозрено в своей достоверности. Давно или собственно с самого начала ученых исследований были усмотрены серьёзные препятствия считать Нестора за летописца; но перед исследователями было свидетельство Патерика, и они, не дерзая и помыслить о том, чтобы усомниться в достоверности свидетельства, истощали все силы на то, чтобы так или иначе отстранить препятствия. Только в не особенно давнее наконец время у ученых нашлось храбрости признать тот принцип исторической критики, что здравый смысл авторитетнее всякого авторитета, и таким образом решительно усомниться в достоверности показания Патерика 2). Как бы то ши было, не может подлежать никакому сомнению, что преп. Нестор не есть автор нашей первоначальной летописи. Не говорим о том, что автор летописи

1) Нестора дважды называет летописцем Поликарп в рассказах: о Никите затворнике и о блаженном Агапите (в последнем случае с ясным указанием, что разумеет под его летописью нашу первоначальную летопись).

2) Начал сомневаться в принадлежности летописи Нестору покойный Кубарев; окончательно усомнился в эхом наш покойный П. С. Казанский.

778

и Нестор в своих повествованиях об одних и тех же предметах ясно изобличают в себе два разные лица отчасти своими несогласиями, отчасти своими прямыми противоречиями, — не говорим обо всем этом потому, что нет нужды говорить, — потому, что дело коротко решается теми показаниями, которые дают о себе автор летописи и Нестор. Они сами о себе дают такие показания, из которых так же ясно, что они суть разные лица, как ясно то, что дважды два есть четыре. Нестор совершенно ясно говорит о себе, что он пришел в Печерский монастырь после смерти Феодосия при его преемнике Стефане 1); напротив, автор летописи столько же ясно говорит о себе, что он пришёл еще при жизни Феодосия и к нему самому 2). Полагаем, два разные лица никак не могут еще яснее этого свидетельствовать, что они суть именно два разные лица. Остается тут, конечно, загадкой, каким образом исследователи виду этих свидетельств, не составлявших для них тайны, признавали однако Нестора за летописца. Мы разъяснили эту загадку выше: перед ними было богодухновенное на их взгляд свидетельство Патерика и в виду его они не хотели знать даже показаний о себе самих заинтересованных лиц 3).

1) В послесловии к житию Феодосиеву (где также прямо говорит, что пишет не как самовидец много или отчасти, а только то, что „испытывая слышал от древних его отец, бывших в то время“, — при жизни Феодосия). Вот подлинные слова Нестора: „Се бо, елико же выше о блаженнем и велицем отци нашем Феодосии оспытовая слышах от древних мене (т. е. от древнейших, старейших меня) отец, бывших в то время, таже вписах аз грешныи Нестор, мьнии всех в манастырии блаженого и отца всех Феодосия; прият же бых в нь (в он, — в монастырь) игуменом Стефаном н яко же от того острижен быв и мнишьскыя одежа сподоблен, пакы же и на диаконьскыи сан от него изведен сыи“... И в самом житии Нестор прямо отделяет себя от личных учеников преп. Феодосия. „потщимся, — говорит он напр., — ревнителе быти и подражателе житию преподобного Феодосия и учеником ею“.

2) См. сейчас ниже в тексте.

3) Противоречия и несогласия между летописцем и Нестором находятся в повествованиях, во-первых, о Борисе и Глебе, во-вторых — о преп. Феодосии. Летописец рассказывает о Борисе и Глебе по монаху Иакову, помещая у себя его сказание, следовательно его противоречие с Нестором есть то же самое, что противоречие с ним Иакова, которое мы указали выше (Другим противоречием следовало бы считать то, что по древнейшему списку жития Нестор назначает в удел Борису Владимир, но чтение это двусмысленно и вообще весьма не надежно). В повествованиях о преп. Феодосии находим у них: 1) летописец говорит о приобретении Феодосием устава Студийского монастыря, что он нашёл его в Киеве у одного монаха этого монастыря, по имени Михаила, прибывшего

779

Несправедливо будучи принимаем за Нестора, летописец также, как и этот последний, несомненно был монах Печерского монастыря. Рассказав под 1051 г. об основании монастыря преп. Феодосием, он прибавляет о себе в заключение рассказа: «Феодосьеви же живущю в манастыри и правящю добродетельное житье и чернечьское правило и принимающю всякого приходящего к нему, к нему же и аз придох худый и недостойный раб, и прият мя лет ми сущю 17 от роженья моего». В 1091-м г. при открытии мощей преп. Феодосия, он был, как сам рассказывает, тем доверенным лицом из числа братии, которому было поручено игуменом втайне откопать мощи; а далее под тем же годом называет себя учеником Феодосия: «аз грешный твой раб и ученик», — говорит он, обращаясь к последнему. Под 1096-м г., рассказывая о внезапном нападении на Киев и в частности на Печерский монастырь Половцев, он пишет: «и придоша на манастырь Печерский, нам сущим по кельям, почивающим по заутрени, и кликнуша около манастыря и поставиша стяга два пред вратами манастырьскими, нам же бежащим задом монастыря, а другим взбегшим на полати»...

Под 1065-м г. читается у летописца следующая запись: «бысть детищь ввержен в Сетомль, сего же детища выволокоша рыболове в неводе, его же позоровахом до вечера и паки ввергоша и в воду; бяшеть бо сиць: на лици ему срамнии удове, иного (же) нелзе казати срама ради». Речка Сетомль или Сетомля (Ситомля) текла под Киевом с северной его стороны 1). Так как это совсем за противоположным краем города от Печерского монастыря и весьма да-

из Константинополя с митрополитом Георгием; по Нестору, Феодосий посылал за уставом единого от братии в Константинополь к находившемуся там Ефрему скопцу. 2) По летописцу, монастырь над пещерой вместо самой пещеры построил Варлаам до Феодосия; по Нестору, это сделал Феодосий после Варлаама. По летописцу, пр. Феодосий, умирая, назначил было своим преемником пресвитера Иакова и согласился на избрание Стефана только после того, как братия не пожелала первого; Нестор ничего не говоря об Иакове говорит только о Стефане (а почему, это будет для нас понятно, если припомнить, что он был пострижеником последнего). — Для людей, которые и теперь находят неудобным верить, Чтобы монахи Печерские могли ошибочно смешать летописца с Нестором, укажем на то, что уже настоящее ученые Печерские монахи XVII века (каковыми вовсе не были монахи конца XII — начала XIII века) приняли архимандрита Печерского Поликарпа, умершего, как это ясно говорит летопись (Ипатск.), в 1182 г., за того монаха Поликарпа, который написал вторую часть Патерика (см. печатный Патерик).

1) См. Ипатск. Лет. Под 1150 г., 2 изд. Стр. 280.

780

леко от него; так как трудно предположить, чтобы монахи позволили себе такое неприличное занятие, как целый день глазеть на дитя урода и притом урода какого-то еще весьма срамного (по крайней мере тогдашние монахи и Феодосиева монастыря): то есть вся вероятность полагать, что указанный случай имел место, когда летописец был еще в миру дитятей или юношей. Если мы примем это, то получим два биографических данных о летописце: во-первых, что он был родом из самого Киева, во-вторых — что он пришел в Печерский монастырь и поступил в монашество когда-то после сего 1065-го года. К этому прибавляются те данные, которые мы указали уже выше, именно — что он пришёл в монастырь 17-летним юношей, что это было довольно задолго до смерти Феодосия или до 1074-го г. (ибо он называет себя учеником Феодосия, следовательно не только что успел застать его в живых, но большее или меньшее время и жил при нем), что в 1091-м г. он пользовался в монастыре или, по крайней мере, от игумена, особенным, исключительным уважением и доверием.

На конце первоначальной летописи, под 1110-м годом, читается следующая припись или запись: игумен Силивестр святого Михаила написах книги си летописец, надеяся от Бога милость прияти, при князи Володимере, княжащю ему Киеве, а мне в то время игуменящю у святого Михаила, в 6624, индикта 9 лета (1116-го г.); а иже чтет книги сия, то буди ми в молитвах». Пока за летописца считаем был Нестор, на этого игумена Силивестра смотрели как на переписчика; но устраняя Нестора, мы получаем весьма большую вероятность видеть в нем самого летописца, понимая при этом дело, конечно, так, что на свое игуменство он взят был из монахов Печерских. К великому сожалению игумен Сильвестр выражается не с совершенною определённости, которая бы бесспорно давала видеть в нем или самого летописца или только переписчика. Но во всяком случае его выражение написах, а не преписах, скорее в пользу того, что он летописец, чем — что он только переписчик 1).

1) Позволим себе обратить внимание ученых исследователей и на то, что игумены весьма редко занимались переписыванием книг, поручая это дело другим. А также и еще более на следующее: летопись, как показывает положенная в ней под 852 г. общая хронология, окончена после смерти Святополка Изяславича, следовательно после 16 Апреля 1114 г., когда умер Святополк; игумен Сильвестр делает свою приписку в 1116 г.: если бы он был только

781

Приступая к писанию своей летописи, наш летописец имел перед собой образцом летописи или хронографы греческие, из коих два, существовавшие в славянском переводе, именно — Иоанна Малалы и Георгия Амартола, не только были ему известны, но до некоторой степени были употреблены им и в дело при его труде. Однако, внешняя форма нашей летописи не есть форма греческих хронографов, а отличная от них и своя собственная, представляющая относительно обработки более низшую, более первоначальную ступень.

В греческих хронографах еще не настоящая систематическая история в теперешнем смысле слова, а еще простое хронологическое летописание, но в то же время хронографисты греческие не ставят хронологии и неупустительной хронологической последовательности на первый план и не подчиняются ей с безусловной обязательностью; не связывая себя в порядке изложения неизменной последовательностью годов, они наблюдают только порядок царствований. Они описывают в хронологаческом порядке одно за другим правления государей, но в изложении событий каждого правления то соблюдают, то нарушают этот порядок, смотря по тому, как этого требует удобство изложения, и вообще не вменяют его себе в непременную обязанность. Напротив, наша летопись представляет собою еще хронограф или временник, временнописец в самом точном и в самом буквальном смысле этого слова. Нисколько еще не вводя искусственной системы в свое изложение, она имеет своею безусловною системою естественную систему или естественный порядок годов. Поставлены в своем последовательном и непрерывном порядке годы и под каждым из них запи-

переписчиком, он должен 6ы был получить летопись из рук автора или по крайней мере хорошо знать его. При таком положении дела вероятно ли и естественно ли, чтобы он выставлял в своей приписке только себя переписчика и ни слова не сказал об авторе? Наконец, если бы считать первоначальным чтение приписи не как оно в Лаврентьевском списке, а как в Никоновской летописи (II, 51), то было бы несомненно, что Сильвестр не есть только переписчик, а сам летописец, за какового его и считают составители сей послед ней летописи (IV, 17), ибо по второму чтению он ясно и очевидно выражается не как переписчик, а как сам автор: „писа же вся сия — говорит он здесь — любве ради Господа Бога и пречистые Богородицы и святых его и своего ради отечества Руския земли, во спасение и пользу всем“. — Покойные И. И. Срезневский и Κ. Н. Бестужев Рюмин положительно считают Сильвестра за первоначального летописца.

782

сываются его события без малейшей систематизации даже и ближайших между собой событий. Способ изложения греческих хронографистов есть уже некоторая степень искусственной обработки и некоторое приближение к настоящей истории; напротив, форма, которую избрал наш летописец, есть та первичная форма, с которой обыкновенно начинается писание летописей. Случилось ли это от того, что наш летописец сознавал себя не в состоянии подражать своим образцам греческим, или он по намеренному здравому рассуждению предпочел форму простейшую: как бы то ни было, но, во всяком случае, обязанные простой ли скромности или сознательному намерению летописца тем обстоятельством, что наша летопись явилась в форме менее совершенной и более, так сказать, грубой, мы должны смотреть на это не иначе, как на обстоятельство весьма для нас счастливое. Не может быть сомнения, что форма более совершенная и более обработанная, для нас однако еще вовсе не годившаяся и не своевременная, внесла бы в наши летописи хаос и мрак и причинила бы позднейшим настоящим исследователям истории не малые хлопоты (знающий читатель пусть вспомнит летопись Волынскую, автор которой, на наше несчастье, хотел именно подражать хронографистам греческим, как сам этим похваляется под 1254-м г.).

Наш летописец озаглавил свою летопись: «Повесть временных лет (черноризца Феодосьева монастыря Печерского 1), откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве первее нача княжити и откуду Руская земля стала есть». Название «Повесть временных лет» летописец не заимствовал у хронографнстов греческих, у которых принятыя названия для их списаний были χρονογραφία или χρονογραφεϊον (— γραφίον) и χρονικόν, что по-русски значит времеписание, временник; тот список хронографа Амартолова, который был в руках у Болгарского переводчика, имел надписания — над предисловием: Βιβλία χρονικὰ καὶ ἱστορικὰ, что им было переведено: «книги временныя и образныя», а при начале самого текста: χρονικὸν σύντομον, временник сокращенный, что им переведено: «Временник впросте». Слово «временный» по приложению к «лето» (временных лет), представляющее из себя не имеющий смысла плеоназм, употреблено летописцем не в его обыкновенном смысле,

1) Поставленное в скобах читается в большей части списков, но не во всех. А имя Нестора: черноризца — Печерского Нестора» стоит только в весьма немногих позднейших списках.

783

а в смысле имеющий хронологию (χροηχός, χρονολογικός), поставленный под годом, так что повесть временных лет значит повесть лет, снабженных хронологией (годами), веденных по хронологии (по годам). Этим названием своей летописи автор хочет указать на то ее свойство, что повествование, как мы сказали, ведется в ней по хронологии, по годам 1).

Повести собственно временных лет, которая начинается 852 годом, предшествует довольно обширное введение. Речь начинается разделением земли между тремя сыновьями Ноя и размещением языков при столпотворении 2), потому что от первых ведут свое начало жребии всех обитателей земли и потому что от второго ведут свое начало все народы. От 70 и дву языку, на которые Бог размесил людей при столпотворении, бысть (и наш) язык Словенеск, говорит летописец, и затем обращается к Славянам. После речи о первоначальном месте жительства всех Славян в Европе 3) и об их всех расселении из него по земле или по разным землям, автор в частности говорит о Славянах Русских, именно — о расселении разных племен, на которые они распадались, по разным местам Руси и отчасти о происхождении племенных названий; потом — об основании у племени Полян города Киева, об отдельных родовых княжениях у разных племен и обо всех народах, кроме самих Русских, населявших территорию Руси. За сим, после нескольких вставочных известий, относящихся отчасти к истории других Славян, отчасти к пред исторической истории самих Славян Русских и после дополнительных известий о племенах сих последних Славян, летописец говорит о пред историческом быте наших предков, изображая по племенам бывшие у них обычаи и законы отец и преданья. Речью об обидах Полянам после смерти Кия, основателя Киева, от Древлян и о подпадении их власти Козар летописец оканчивает вступление.

1) А с принимаемым некоторыми мнением, что первоначальная летопись была сначала написана без годов и что годы выставлены в ней после (как это имело место с Волынской летописью), мы решительно несогласны. Окончив свою общую хронологическую роспись, сделанную под 852 г., о которой сей час ниже, и обращаясь к самому повествованию (после введения) составитель летописи прямо и ясно говорит: „а по ряду положим числа“, т. е. по ряду по ставим, выставим годы и по ним будем вести повествование.

2)Что взято из Георгия Амартола.

3) „По Дунаеви, где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска“.

784

Свою повесть настоящих временных лет, как мы сказали, летописец начинает 852 годом, потому что в этом году, по его хронологии, начал царствовать император греческий Михаил, при котором впервые «начася прозывати Руская земля», причем летописец разумеет то, что в правление сего императора он впервые находит Русских в летописце греческом (Георгии Амартоле): «о сем бо, — прибавляет он к предыдущему, — уведахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется в летописаньи гречьстем». Положив под сим 852 годом общую хронологическую роспись или «числа» от Адама до него и от него, как начального года Русской истории, до смерти Святополка Изяславича (1114 г.), автор приступает затем к своему погодному или временному повествованию. Пропустив шесть лет, под которыми ничего не записано из нашей собственной истории, а записано только взятое из летописца греческого одно событие из истории Болгарской 1), автор начинает первую под 859 годом, открывая ее известием, что Варяги из заморья имали дань на северной половине Руси, а Козары на южной.

Первый летописец наш описал пространство времени в 260 годов, с 850 по 1110 г. Из этого общего количества годов последние лет сорок он описывает как современник и многого непосредственный очевидец. Затем, для него источниками были: рассказы людей старых, из числа которых двоих он прямо называет по имени и которые могли сообщить ему многое, восходя вверх до самого крещения Руси 2), частные исторические сказания, составленные прежде него 3), некоторые официальные документы и записи 4), устная история, сохранявшаяся в народных легендах и народных эпических песнях или былинах, записи в церковных синодиках или помянниках, надписи в могильных склепах или гробницах и в церквах 5), и наконец, как мы говорили выше,

1) Под 858 г. поход на них Греков и их крещение.

2) Подвижника Печерского Иеремию, «иже помняше крещение земле Русьскыя» (под 1074 г.), и одного из знатнейших Киевских бояр — Яна Вышатича, который умер в 1106 г., будучи 90 лет, «от негоже — говорит летописец — и аз многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семь, от негоже слышах».

3)Каковы: сказания монаха Иакова, повесть об ослеплении Василька Теребовльскаго, принадлежащая некоему Василию, и может быть и некоторыя другия.

4)Договоры князей с Греками и исторические записи, их сопровождавшие.

5) В синодики кафедральных епископских церквей должны были вноситься

785

или отрывочные летописные заметки и больших — меньших размеров записи, деланные прежде или даже, может быть, и целые своды этих заметок и записей, представлявшие собою первые попытки настоящей летописи.

К величайшему сожалению, наша первоначальная летопись дошла до нас не в своем подлинном виде, как была написана, летописцем, а подвергшись большим или меньшим изменениям, — несомненно дополненная позднейшими вставками 1) и, как необходимо думать, — потерпев некоторые, а, может быть, даже и довольно значительные, сокращения. Древнейший, известный в настоящее время список летописного сборника, в котором она до нас сохранилась, относится ко второй половине ХIV в., именно написан в Суздале в 1377 г. монахом Лаврентием, от которого и называется Лаврентьевским 2).

имена умерших епископов с отметкой дней их преставления, чтобы известен был день годичного поминовения, при чем, если не всегда, то иногда, вероятно, отмечались и годы преставления; то же делалось с именами князей в синодиках тех церквей, в которых они погребались, в которые они делали вклады для поминовения или которые были их ктиториями. В могильных склепах, по всей вероятности, делались надписи на их стенах против рак или гробов князей с обозначением их имен и времени их преставления. Строители церквей делали в них надписи или написи с обозначением своих имен и времени построения церквей. Церковная история, ограничивающаяся у наших летописцев почти исключительно одними отметками о поставлениях и о смертях епископов и о построении церквей, почти вся могла быть взята ими из помянников и из надписей в церквах.

1) Из которых прискорбнейшая есть вставка повести о крещении Владимира на место тех известий, которые читались о нем у летописца.

2) Так как сборник написан Лаврентием для Суздальского князя Дмитрия Константиновича: то ему от имении заказчика, а не писца, гораздо справедливее было бы называться Дмитриевским (подобно тому, как Остромирово евангелие не называется от писца Григорьевым или Григорьевским). — О первоначальной летописи (а также и ея продолжениях) читай: Сухомлинова о древней Русской летописи как памятнике литературном, в III кн. Ученых Записок II Отд. Акад. Наук и отдельно (на конце в дополнительной главе „Пособия при изучении Несторовой летописи“ — предшествующая литература); Костомарова Лекции по Русской Истории, ч. I, Спб. 1862; Срезневского Чтения о древних Русских летописях, в Записках Академии Наук, т. II кн. 2, Спб. 1862; Бестужева - Рюмина о составе Русских летописей до конца XIV века, в 4 выпуске Летописи занятий Археограф. Коммиссии; Шахматова. О начальном Киевском летописном своде, в III кн. Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1897 г. Для библиографии старых печатных изданий: Поленова Библиографическое обозрение Русских летоппиисей, в Жур. Минист. Нар. Просв., 1849 г. Октябрь — Декабрь. —

786

После начала, положенного неизвестным монахом Печерского монастыря или игуменом Сильвестром, летопись была продолжаема зараз несколькими лицами, так что с того, на чем остановился первый летописец, (с 1111 года) мы имеем не одну, а несколько летописей, ю которых каждая ведена была своим рядом преемствовавших друг другу продолжателей.

Обо всех этих продолжателях мы имеем сведений еще менее, чем о самом первом летописце, или собственно говоря — не имеем никаких, не зная даже и того, где кончает один из них и где начинает другой.

Что касается до периода домонгольского, то нам известны в настоящее время два особые продолжения первоначальной летописи, веденные двумя особыми рядами продолжателей, или иначе — два особые ряда продолжений. Одно продолжение или один ряд продолжений находим в помянутом сейчас выше летописном сборнике Лаврентьевском, другое продолжение или другой ряд продолжений — в так-называемом сборнике Ипатьевском или Ипатском (который по письму или современник Лаврентьевского или немного его моложе — конца XIV или начала XV в. и который получил свое имя от Костромского Ипатского монастыря, где был найден).

Продолжение Лаврентьевского сборника ведено было сначала на юге — в Киеве или Переяславле, а потом, и как нам кажется, именно с 1164 г., в области Суздальской и частнее во Владимире 1).

Некоторые исследователи, как кажется, склоняются к тому мнению, что наша первоначальная летопись в своем теперешнем виде есть произведение не одного автора, а нескольких. Мы с своей стороны того решительного мнения, что она есть произведение не нескольких, а одного автора (при предполагаемых и указанных выше источниках). Во введении к летописи, к сделанной выписке из Георгия Амартола о законах и обычаях коегождо языка, прибавляется: „якоже се и при нас ныне Половци закон держат отець своих“... Так как Половцы стали соседями и врагами Руси с 1054 г. и так как они были узнаны в своих обычаях, конечно, не тотчас, то сейчас приведенное написано около 1060 г. Но что с 1060 г. и до конца пишет один человек, это для нас не подлежит сомнению.

1) Под 1159 г. стол Андрея Боголюбского называется Ростовским: ясно, что это пишет не Суздалец и не Владимирец, а человек сторонний, знающий и признающий действительный стол области. Но с 1164 г. как сам Боголюбский — князь Суздальский или Владимирский, так и епископ Ростовский — епископ Суздальский, из чего и следует заключать, что с сего года начал писать Суздалец или Владиимирец: вообще мы полагаем, что грань между двумя продолжениями составляют оставленные пустыми годы 1162 и 1163. Автор или авторы

787

Продолжение Ипатского сборника, доведенное до 1200 г. 1), все принадлежит неизвестным летописцам Юга 2).

первого продолжения обнаруживают одинаковое знание дел Киевских и Переяславских, а поэтому вопрос о месте и не может быть решён положительно, хотя, как кажется, вероятнее полагать Киев. Под 1128 г. дается знать, что продолжатель, вероятно — первый после начального летописца, был не монах Печерского монастыря. Продолжатели Суздальско-Владимирские прямо называют себя таковыми под 1169 г. (осада Новгорода), затем под годами 1175, 1176 (Владимирец), 1180, 1207 (2 изд. стр. 411 нач.) и 1227 (как будто не Владимирец. Пишущий под 1231 г. о Кирилле епископе Ростовском есть Ростовец, повествование которого, вероятно, после вставлено в летопись). Так как в списках Радзивилловском, Переяславском (Переяславский летописец) и Троицком или Академическом (Троицкий или Академический летописец) продолжение оканчивается 1205 г., то из этого ясно, что сим 1205 г. кончается труд одного продолжателя, а с следующего 1206 г. начинается труд другого. — To, что в Троицком или Академическом списке с 1206 г. принимается за самостоятельное и особое продолжение, в действительности есть сокращение Новгородской летописи (только, как показывает 1216 г., сделанное по другой пространнейшей редакции сей последней, нежели какую мы имеем).

1) А с 1201 г. в нем летопись Волынская или точнее Галичская, написанная после нашествия Монголов.

2) Первоначальный летописец окончил свою летопись под 1110 годом рассказом о видении огненного столпа над трапезицею и над церковью в Печерском монастыре. Первый продолжатель Ипатского сборника говорит об этом видении под 1111 г. «якоже рекохом», т. е. усвояет его описание себе. Из этого мы с уверенностью хочем заключать, что первый продолжатель Ипатского сборника был сам первоначальный летописец, т. е. хотим думать, что сначала он написал летопись до 1110 г., а потом продолжил ее еще несколько. При этом предположении объяснится для нас, каким образом случилось, что рассказ о помянутом видении в Ипатской летописи значительно пространнее, чем в Лаврентьевской, и от чего в первой нет приписки Сильвестра. Кончив сначала 1110 годом, но потом решив еще продолжить несколько, он распространил помянутый рассказ (припиской свидетельств); кончив под 1110 г., но дотом решив еще сам продолжить несколько, он, естественно, уничтожил сделанную приписку. Что первый продолжатель с самого 1111 г. есть непосредственный современник, это у него ясно видно (а рассказ под 1114 г. принадлежащий кому-то, ходившему в Ладогу, и дающий видеть в рассказике не игумена Киевского и не епископа Переяславского, которым не зачем было ходить к Ладогу, а человека, готового верить всякому бабьему вранью, должен быть считаем вставкой, принадлежащей или посланному в Ладогу чиновнику или ездившему в нее торговать купцу; у первоначального летописца подобный сему рассказ, слышанный от Новгородца Гюряти Роговича — не он ли повествует и здесь? — под 1096 г.). Дальнейшие немногие сведения, которые дают о себе продолжатели Ипатского сборника, суть: под 1144 г. (начало) говорит житель этой или московской стороны Днепра, а под 1151 г. (2 изд. стр. 294 нач.)

788

Таким образом, продолжения первого сборника представляют собою летопись Киево-Суздальскую и преимущественно последнюю; а продолжения второго — летопись Киевскую. Летопись Суздальская или иначе летопись северных великих князей пошла с этими князьями в дальнейшее время; напротив, летопись Киевская кончилась помянутым 1200-м годом, после чего Киев, потерявший всякое государственное значение, не имел более своих летописцев 1).

Вместе с летописью общерусскою в период домонгольский была еще ведена летопись частная и местная, именно — Новгородская.

Местная летопись в Новгороде начала быть ведена около 1120 — 130 года. При этом первый летописец Новгородский поступил не так, чтобы начать ведение особой Новгородской летописи с самого начала, а так, что до 1116 г. он воспользовался летописью общерусскою, а свою особую летопись повел только с сего последнего года. С летописью общерусскою, помещая ее у себя, летописец Новгородский поступил особенным образом: до 1016 г. включительно он поместил ее у себя сполна, а с 1017 г. по 1115 г. только в весьма большом сокращении. Сделал он это, как необходимо думать, потому, что до 1015 г., — до смерти св. Владимира, летопись общерусская представляет интерес именно общерусский, а со смерти Владимира представляла, по его летописца мнению, частный интерес южно русский. После смерти Владимира он поместил у себя в полном виде еще один год потому, что под 1016 г. оканчивается рассказ, начатый под предшествующим 1015 г. и

наоборот заднепровец; под 1156 г. Киевлянин и современник, передающий непосредственно слышанное (рассказ Нифонта его собственными словами) и по всей вероятности монах или священник (ибо передает рассказ ему епископа); под 1162 и 1174 гг. не сторонник Андрея Боголюбского; под 1171 г. современник, Киевлянин и священник или монах (сопровождает тело покойника); под 1187 г. современник, не Галичанин, а Киевлянин. Читаемое под последними 1199 и 1200 гг. принадлежит какому-то современному и весьма не худому оратору Киевскому и едва ли не представляет собой весьма замечательного образца речи, говоренной князю.

1) Сравнивая одно с другим Киево - Суздальское продолжение начального летописца и Киевское, мы находим весьма многое в них общего, именно — что весьма не редко одно продолжение говорит буквально словами другого. Из этого следует, что мы имеем продолжения не в первоначальных редакциях, а в позднейших, в которых одно продолжение дополнено из другого и в которых эти продолжения перемешаны (так что, как справедливо замечает C. М. Соловьев, — т. III, по 4 изд. прим. 242, мы не имеем в этих продолжениях, как они известны нам теперь, ни Киевской летописи, ни Суздальской).

789

при том рассказ именно о Новгородцах (о победе, доставленной ими Ярославу над Святополком). В своем сокращении с 1017 по 1115 г. летописец приписал несколько и своих собственных известий о событиях местных Новгородских 1). С 1116 г. и до конца периода домонгольского Новгородская летопись постоянно ведена была, как это ясно дается в ней видеть, непосредственными современниками 2).

Кроме частной, областной, летописи государственной или общественной в Новгороде была ведена еще частнейшая летопись местных епископов — архиепископов или владык.

1) Что с 1017 по 1115 г. летопись Новгородская составляет ни что иное, как весьма краткое сокращение летописи общерусской с некоторою прибавкой особых, местного характера, известий, а вовсе не «представляет совсем другой подбор сведений, чем Повесть временных лет», как утверждают некоторые, хотя и весьма авторитетные ученые, в этом может убедиться всякий, взяв на себя труд собственного сличения летописей. Вводит в заблуждение то, что под первым же 1017 годом читается, по-видимому, совсем новое известие: «Ярослав иде к Берестию, и заложена бысть святая София Кыеве». Но «заложена» тут ошибка или неладная позднейшая поправка вместо «зажежена»; а в этом виде известие вовсе не будет новым известием, см. во 2-й половине тома по 1 изд. стр. 86 fin. (Можно было бы предположить, что Новгородский летописец поместил у себя общерусскую летопись в том виде, в каком ее имел, т. е. иначе что общерусская летопись в нынешнем полном ее виде сначала была доведена кем-то до 1016 г., а потом монахом Печерским или игуменом Сильвестром продолжена до 1.110 года. Но нам такое предположение вовсе не представляется вероятным: во-первых, 1016-й год, с которого начиналось правление Ярослава, не мог быть годом, на котором бы летописец покончил (т. е. захотел, нашёл удобным кончить) свою летопись; во-вторых, весьма невероятно то, чтобы летопись, доведенная в полном виде до 1016 г., была сначала продолжена до 1115 г. в виде весьма кратких записей. Сколько знаем, указанного предположения никто не делал вслух или печатно).

2) Под 1144 г. первый или второй летописец записал о себе: «в то же лето постави мя попом архиепископ святый Нифонт». Это, по всей вероятности, тот иерей церкви св. Иакова Герман Воята, который после 45-летнего иерейства скончался в 1188 г. и о смерти которого записано в летописи под сим последним годом. Под 1230 г. летописец называет себя попом Иоанном (а пономарь Тимофей, имя которого вместо имени попа Иоанна стоит в некоторых списках, есть переписчик, — тот, который в 1262 г. написал Лобковский Пролог). — В полном собрании летописей наша древняя Новгородская летопись напечатана под именем 1-й Новгородской летописи (в III томе). «Историко-критические исследования о Новгородских летописях» г. Сенигова — в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1887 г., кн. IV.

790

Ведение этой второй летописи начато было непосредственно после смерти первого епископа Иоакима Корсунянина, ибо неизвестный, сделавший запись о нем или положивший начало летописи, называет себя учеником его — Иоакимова ученика. К сожалению, летопись дошла до нас в позднейших списках и позднейших относительно древнего времени редакциях 1).

Относительно летописей домонгольского периода остается нерешенным один довольно темный вопрос. В позднейших летописных сборниках, составленных в ХV — ΧVΙ веке, летописи эта являются не в том виде, в каком мы имеем их в помянутых выше сборниках Лаврентьевском и Ипатском, а с довольно значительным против последнего количеством лишков или дополнений 2). Некоторые из этих дополнений очевидно или по всей вероятности суть позднейшие, на чем-либо или ни на чем не основанные, сочинения самих составителей сборников; но о других дополнениях нет никаких оснований думать этого, так что их остается и должно считать подлинными древними известиями. Но составители позднейших сборников, где могли найти эти подлинные древние известия? Имели они у себя под руками другие летописи, кроме дошедших до нас, из которых и взяли их, или же они имели те же летописи, что и мы теперь (в сборниках Лаврентьевском и Ипатском), только в виде более полном, так что в них читалось все то, что в позднейших сборниках может быть принято

1) Напечатана в Полн. собр. летт., т. III, стр. 179; сокращение летописи, относящееся к концу XV века, — в Харьковском Духовном Вестнике, 1862 г. Март, стр. 56. Слова автора записи о себе кроме самой летописи владык читаются вместе с заимствованием из ней о смерти Иоакима — в 2-й и 3-й Новгородских летописях (в последней впрочем с переиначением) под 1030 г. н в Никоновской летописи под тем же годом. — Других частных или областных летописей, кроме Новгородской, из периода домонгольского не дошло до нас н вовсе неизвестно. Симон Владимирский говорит в Патерике о старой летописи Ростовской. Но что это была не местная летопись Ростовская, а летопись общерусская, видно из того, что в ней читались многие записи об епископах из монахов Печерских. Симон называет ее Ростовскою по месту на хождения списка (вероятно, в библиотеке Ростовского кафедрального собора), а старою, вероятно, потому, что она много не доведена была до его времени. Предполагать, чтобы в Ростове велась своя местная летопись в первую половину периода домонгольского, столько же вероятно, сколько вероятно предполагать, что в настоящее время ведут свои летописи деревни.

2) Позднейшие сборники — Софийский Временник, Воскресенская летопись и особенно Никоновская летопись.

791

за древние подлинные известия? Мы считаем наиболее вероятным последнее мнение, а не первое. Что другие летописи, кроме дошедших до нас, могли быть в период домонгольский, — это само по себе совершенно вероятно и возможно. Но вовсе не представляется нам вероятным полагать, чтобы составители позднейших сборников имели у себя под руками такие летописи, на основании тех лишков в летописях домонгольского периода, которые находим у них. Лишки эти, если исключить из них все то, что или несомненно или по всей вероятности есть позднейшее сочинение, окажутся не особенно многочисленными небольшими записями, хотя по содержанию своему иногда и весьма важными. Если бы существовали другие летописи, кроме известных нам, то в них лишнего против последних было бы, конечно, не одни эти записи, а и многое другое: почему же позднейшие составители из этого многого не внесли к себе хотя немногого? Таким образом из сказанного, по нашему мнению, ясно или по крайней мере следует, как наиболее вероятное, что составители позднейших сборников имели у себя единственно ту же первоначальную летопись и только те же ее продолжения, которые известны в настоящее время но сборникам Лаврентьевскому и Ипатскому, но только имели их в более полном виде, нежели как они читаются в сейчас помянутых сборниках 1).

Так как хронология есть вспомогательная наука истории, то мы должны присоединить сюда одну статью по этой последней, написанную в период домонгольский, которая впрочем не имеет практического значения ни для истории ни для чего бы то ни было и написана единственно для бесцельного обнаружения учености. Статья, весьма краткая, надписывается: «Учение, имже ведати человеку числа всех лет» и принадлежит известному Кирику Новгородскому, автору известных канонических Вопрошаний. Она состоит из 18 кратких параграфов и содержит: в первых пяти параграфах показание, сколько от сотворения мира до года написания статьи протекло месяцев, недель, дней и часов, в шестом — восьмом учение о индиктах, кругах солнечном и лунном (что называется каждым из них), в девятом — о видех мира, именно — сколько протекло от сотворения мира до автора тысяче-

1) Составители Никоновской летописи, наиболее обильной дополнениями, прямо дают знать, что они имели первоначального летописца в лице одного „оного великого Селивестра Выдобыжскаго“ (т. V, стр. 17, под 1409 г.). А если не сами переделывают припись Сильвестра, то действительно имели его в другой редакции, чем в Лаврентьевском и Ипатском сборниках.

792

летий, в десятом — тринадцатом о поновлении небес, земли моря и вод, т. е. во сколько лет все они паки поновляются или совершенно в своем составе возобновляются, четырнадцатый о высокосных летех, пятнадцатый о велицем крузе, шестнадцатый — осмьнадцатый сколько в году месяцев, недель и дней.

Единственное значение статья имеет по своей заключительной приписке, из которой получаем биографические сведения об авторе; она читается: «писах же в Велицем Новегороде аз грешный и худый калугер Антоновский (Антоньева монастыря) Кирик диакон, доместик церкви святыя Богородицы (главной в монастыре), при царе Греческом Иоанне, князю Святославу сыну Ольгову в княжении живущю в Новегороде лето 1, а от рода (ему) лет 30... и еще при архиепископе (sic) Новгородском боголюбивом Нифонте, рожения моего досюда бяше лет 26» (год, в котором писана статья, как это указывается во многих местах выше, есть 6644 от сотворения мира или 1136 от P. X. 1).

2) Отдел нравоучительный.

Обращаемся к отделу нашей письменности нравоучительному.

Отдел этот составляют двух родов слова и поучения, именно: во-первых, слова и поучения в собственном смысле, говоренные в церкви с кафедры, во-вторых — имеющие или размеры и форму слов и поучений или же одно их имя — статьи нравоучительного содержания, написанные для чтения.

Писать церковные слова, которые были бы настоящими произведениями церковного ораторства и лучшими или худшими его образцами, может только человек, получивший настоящее образование и изучавший школьную науку ораторства. У нас не было настоящего образования, а с ним и науки ораторства; из этого следовало бы, что у нас не могло быть и писателей церковных слов в смысле настоящих произведений церковного ораторства. Но выше мы говорили о возможности исключений у нас в период домонгольский, именно — что в период этот, по особым его обстоятельствам, при общем отсутствии настоящего образования, у нас могли быть в виде исключения отдельные люди, которые бы его приобретали. Один из таких исключительных людей наделен был талантом ораторским, чувствовал призвание к монашеской жизни и в мона-

1) Статья напечатана митр. Евгением из одной Новгородской рукописи в Трудах и летописях Общества Истории и Древностей Российских 1828 г., части IV кн. I, стр. 122; перепечатана Хавским с примечаниями в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1847 г., № 6, Смеси стр. 25.

793

шестве и явился нашим церковным оратором в собственном смысле. Это был св. Кирилл, епископ Туровский, живший во второй половине ХII века.

Обстоятельных сведений о Кирилле Туровском, к сожалению, мы не имеем; некоторые известия о нем читаются в кратком проложном о нем сказании. Он родился в том самом Турове, в котором был потом епископом. Быв сын богатых родителей, он не любил богатства и тленныя славы мира сего, но исключительно прилежал учению Божиих книг, в котором и достиг того, что добре извык божественныя Писания. По времени он ушёл в монастырь и стал монахом 1). После неизвестно сколь продолжительного пребывания в монастыре, в котором больше всех работал Богу, постом и бдением удручая свое тело, он возжелал больших подвигов, почему вошёл в столп, чтобы в нем затвориться. Когда после сего слава о нем пронеслась по всей стране или области Туровской, то князь удельный и все граждане Турова умолили его принять сан епископа. В сане епископа, доброчестне и благочестне пожив и добре порученное стадо упас, и ознаменовав свою деятельность тем, что обличил ересь Федорца Ростовского, о чем мы говорили выше 2), он преставился в вечный и бесконечный покой.

Когда именно Кирилл поставлен был в епископы Туровские, точным образом остается неизвестным; но по неопределенным указаниям это поставление должно быть полагаемо пред 1169-м годом, в котором он уже был епископом 3), и неизвестно сколь продолжительное время спустя после 1146-го года, после которого пред ним был в Турове еще епископ 4). Если бы полагать, что одно усвояемое Кириллу сочинение действительно было адресовано им, как стоит в надписании, Василию игумену Печерскому, и если бы считать принадлежащим Кириллу одно послание, писанное к сему

1) В одной рукописи в надписании молитв Кирилла Туровского дается знать, что он был монахом в монастыре св. Николы (находившемся) в Турове, см. в издании творений Кирилла, принадлежащем преосв. Евгению, предисл. стр. LXXX.

2) Т. е. ересь, как необходимо думать, состоявшую в том, что Феодор не хотел признавать власти митрополита.

3) В сем году казнен Феодор Ростовский, ересь которого он обличил.

4) Георгии, преемник Иоакима, удаленного в 1146 г., — Лаврент. лет. под сим годом и слово о Мартыне мнисе, иже в Турове, составляющее один из рассказов о чудесах Бориса и Глеба (у преосв. Макария Ист. т. 3, изд. 2 стр. 300).

794

игумену, то нужно было бы думать, что перед 1182-м г. он удалился или был удален с кафедры и что, жив после сего на покое или в отставке лет около десяти — пятнадцати, он скончался в последнем десятилетии XII века 1). Но и то и другое, как увидим ниже, весьма сомнительно.

Неизвестно, сколько Кирилл Туровский всего написал церковных слов или проповедей. В настоящее время считаются несомненно ему принадлежащими восемь слов, именно: на неделю Ваий, на Пасху, на 2-ю, 3-ю, 4-ю и 6-ю недели по Пасхе, на Вознесение и на 7-ю неделю по Пасхе 2).

Мы не знаем, каким образом Кирилл Туровский успел получить настоящее образование, — нашел ли он по счастливому случаю способного к преподаванию наук Грека в самом Турове, или, что гораздо вероятнее, он отправлялся для сего в Киев, в котором нашёл нужного ему учителя между Греками, находившимися при митрополите; как бы то ни было, несомненно только то, что он был человек, получивший настоящее образование и что он, представляя собой исключение между нашими писателями и ораторами своего времени, есть писатель и оратор не самоучка, лишённый всякого школьного подготовления, как все другие наши писатели (еще за одним исключением митрополита Илариона), но писатель и оратор в собственном смысле образованный и изучавший науку ораторства,

1) Василий поставлен в игумены в 1182 г., в котором епископом Туровским был Лаврентий, Ипатск. лет. под сим годом. Так как послание к, Василию (напеч. в Прибавлл. к Творр. свв. Отцц. X, 341) написано после того, как он построил вокруг Печерского монастыря каменные стены, и после того, как он, более или менее долго игуменствовав, помышлял облечься в великую схиму: то и должно быть отодвигаемо приблизительно время его написания вниз от 1182 г. лет на десять — на пятнадцать.

2) Слова напечатаны: в славянском подлиннике: Калайдовичем в его издании: Памятники российской словесности XII века, Москва, 1821, Μ, И. Сухомлиновым в издании: Рукописи графа A. С. Уварова, том второй, Памятники словесности, выпуск первый, Спб., 1858 (с обширным, принадлежащим издателю, введением о Кирилле Туровском), и Л. Пономаревым в первым выпуске Памятников древне-русской церковно-учительной литературы, издаваемых журналом «Странник, Спб., 1894 (отрывки слов — в Христоматии Буслаева) в русском переводе — в издании покойного преосвященного Астраханского, перед Астраханью бывшего Минским и Туровским, Евгения: Творения святого отца нашего Кирилла Туровского с предварительным очерком истории Турова и Туровской иерархии до ХIII века, Киев, 1880 (отрывки слов в издании Я. Горожанского: Памятники древней письменности в русском переводе, Москва, 1886).

795

представляющий из себя совершенно то же, что современные ему образованные писатели и ораторы греческие. В сейчас сказанном ясно убеждают самые слова Кирилла Туровского. Достаточно один раз прочесть их, чтобы тотчас же увидеть, что между ними и словами и поучениями других современных ему и позднейших наших писателей есть какая-то существенная разница, что они что-то такое совсем не то, что эти другие слова и поучения. Немного внимательнее присматриваясь к ним, не трудно с полною отчётливостью увидеть, в чем именно состоит эта разница. Слова и поучения других писателей представляют собой работу самоучек, не знающих науки ораторства и поэтому пишущих с первобытной простотой, без всякого приложения внешних приемов ораторства; напротив, слова Кирилла Туровского ясным образом дают видеть в себе работу ученого мастера: автор совершенно очевидным образом является в них как ученый проповедник, изучавший и знающий науку проповедничества и пишущий свои проповеди именно no этой науке, со всем ее знанием и со всем ее приложением. Слова Кирилла Туровского, не имея ничего общего с другими современными ему словами и поучениями, представляют собой совершенно такие же ораторские произведения, как слова современных нам ученых проповедников. Если перевести их на русский язык и сказать, что они принадлежат такому-то современному проповеднику, что едва ли кто-нибудь не будет введен в обман.

Что слова Кирилла Туровского резко выделяются из ряда современных ему слов и поучений, не имея ничего общего с ними и представляя нечто от них особенное, это мы сейчас сказали. Но сказать только это, вовсе не значит определить собственное достоинство слов Кирилла. Ставить ученого мастера на одну и ту же доску с самоучкой и смотреть, насколько он выше последнего, нисколько не значит сделать ему надлежащую оценку. Говорить о Кирилле Туровском, что он неизмеримо выше всех своих современников, что по сравнению с сими последними он есть русский Златоуст XII века, значит говорить, с одной стороны, совершенную правду, а с другой стороны — не говорить собственно ничего. Семинарист, учившийся в риторике и умеющий написать хрию, неизмеримо выше просто грамотного крестьянина и есть перед ним в некотором смысле великий оратор; однако это, конечно, не значит, чтобы он был таковым на самом деле.

Кирилл Туровский должен быть рассматриваем, ценим и судим не по сравнению с своими русскими современниками, с ко-

796

торыми он не имеет ничего общего, а как настоящий, получивший настоящее ораторское образование, проповедник. Он есть исключительный и случайный представитель в нашей среде настоящего греческого ораторства: с этой точки зрения ему и должна быть производима оценка.

Кирилл Туровский имел несомненный и очень хороший ораторский талант. Но, к великому сожалению, его учителем в искусстве церковного проповедничества был один из тех, преобладавших в его время, греческих учителей риторики, которые полагали задачу этого проповедничества не в том, чтобы учить людей истинам христианской веры и возбуждать их к добродетельной христианской жизни, с возможным и потребным употреблением при сем ораторства, а в том, чтобы это последнее, имеющее быть только средством к лучшему достижению цели, поставить самою целью, чтобы блистать перед слушателями самым красноречием, не помышляя об учительности и назидательности слов, а лишь заботясь о том, чтобы вызывать их удивление к своему ораторскому таланту и искусству 1). Отличительную черту проповедей Кирилла Туровского составляет почти совершенное отсутствие учения и нравственного назидания. Проповедник есть так или иначе блистающий своим красноречием и своим остроумием панегирист или историк праздников и более

1) Уже в золотой век проповедничества, каков век Григория Богослова и Иоанна Златоустого, были у Греков, по свидетельству сейчас названных отцов, многие проповедники, которые, не заботясь об учении и назидании слушателей, старались беседовать к ним с таким ухищренным и преухищренным красноречием, которое бы приводило их в восторг и которое бы побуждало их награждать проповедников составлявшими предмет усиленнейшего искания со стороны последних рукоплесканиями и другими знаками одобрения, употреблявшимися в театрах (см. слово Григория Богослова о самом себе и к говорившим, что он — Григорий желает Константинопольского престола и 30-е слово Златоустого на Деяния апостольские). Но чем далее от времен Григория Богослова и Иоанна Златоустого, тем более усиливалась и брала возобладание эта наклонность блистать самым красноречием, не заботясь об учении и назидании. В 1-м издании книги мы говорим о наклонности как об общей болезни греческих проповедников позднейшего времени, и мы должны взять назад наши слова, ибо и между позднейшими греческими проповедниками указывают таких, которые поставляли цель своих проповедей именно в том, в чем она и должна состоять, и которые в полной мере являются в своих проповедях учащими и назидающими, таковы: Симеон, новый богослов († ок. 1050), Феофан Керамей, епископ Тавроменийский в Сицилии († ок. 1150), Никифор Влеммид († после 1255).

797

ничего; в словах своих он или прославляет торжество праздника с его плодами, или аллегорически толкует его подробности в смысле духовном, или ораторски и драматически изображает его историю — и в этом все содержание слов. В панегирических речах и в драматически представленных историях пред слушателями рассыпано чрезвычайно много цветов красноречия или, если угодно, в них все есть красноречие, в аллегорических толкованиях много остроумия. Но все это не есть ни учение, ни назидание слушателей. Конечно, все это есть панегиризм, но такой панегиризм, которого вовсе не одобряли древние лучшие проповедники, говорившие, что закона его не знает божественное училище — церковь 1). Правда, на концах слов Кирилл не всегда забывает слушателей и иногда обращается к ним с краткими нравственными увещаниями. Но эти увещания ex abrupto и совершенно общие не имеют никакого действительного смысла и суть не более, как простая принятая форма заключать слова. Таким образом, по обычаю большинства греческих ораторов своего времени Кирилл Туровский вовсе не назидает своих слушателей, а только услаждает их; иначе сказать, по обычаю большинства греческих ораторов его времени его проповеди суть почти что бесплодное и по отношению к слушателям почти что бесцельное красноречие. Красноречия весьма много, но весь смысл его по отношению к слушателям сводится если не совсем ни к чему, то к крайне немногому.

Вот краткий анализ слов Кирилла. В слове на Вербное воскресенье (на Вербницю), во-первых, изображаются и аллегорически толкуются обстоятельства вшествия Спасителя в Иерусалим: днесь было то-то, это значит духовно то-то, и т. д. Во-вторых, восписуется панегирик или похвала празднику посредством ораторского набора общих мест, изображающих ликование природы, ангелов и человеков и уныние диавола и старейшин Иудейских (Днесь тварь веселится, свобождаема от работы вражия... Днесь горы и холмы точат сладость, удолия и поля плоды Господеви приносят... Горнии воспевают и преисподнии рыдают... и пр.). В заключение — краткое нравственное увещание к слушателям почтить Господа добрыми делами по образу вещественных почестей, оказанных ему при входе в Иерусалим. Слово на Пасху по намерению автора должно было

1) См. беседу Василия Великого на день св. мученика Гордия. О панегириках указанного нами характера Василий говорит: Οὐκ οῖδεν ἐγκαιμίων νόμον τὸ θεῖον διδασκαλεῖον.

798

представлять из себя панегирик празднику, в котором имели быть показаны и прославлены его плоды соответственно трем его названиям: Пасха, Великий день и третьему недосказанному и остающемуся неизвестным. Но будучи весьма неудовлетворительно по своему выполнению, слово отчасти есть панегирик, отчасти же исторический пересказ обстоятельств воскресения с аллегорическими иногда их толкованиями. Слово на неделю Фомину или на антипасху состоит из двух частей. В первой части панегирик празднику, состоящий из изображения вещественной весны, которою природа приветствует сей день и из изображения весны духовной, которая прообразуется вещественною. Во второй части проповедник вводит слушателей в горницу Сионскую, в которой Христос явился ученикам, и здесь драматически изображает беседу Христа с Фомой, именно — влагая пространную речь в уста Спасителю и такой же ответ в уста Фоме. Слова на неделю третью, четвертую и шестую, будучи сходны между собой, представляют драматически изображённые истории праздников. В слове на неделю третью, жен Мироносиц, действие начинается пространным плачем Богородицы при кресте Иисуса, после которого она обращается с речью к Иосифу, моля его идти к Пилату, чтобы испросить тело Иисусово; за сим пространная речь Иосифа к Пилату и его плач или вопияние над телом Иисуса, которое отдал ему Пилат и которое он предал погребению вместе с Никодимом. Далее рассказ о приходе ко гробу Христову мироносиц и пространная речь к ним ангела. В заключение похвала Иосифу благообразному и досточудному 1). В слове на неделю четвертую, о расслабленном, речь начинается историческим известием о купели Вифезда и аллегорическим толкованием ее как прообраза крещения. За сим — жалобная речь расслабленного к Иисусу Христу; ответная речь Иисуса Христа к расслабленному; обличительная речь последнего к жидам, укорявшим его за то, что он взял одр свой в субботу. В заключение краткое наставление слушателям по-

1) Известно слово по надписаниям в одних рукописях — на великий пяток, по надписаниям в других рукописях — на великую субботу, которое представляют собою сокращение слова на неделю Мироносиц, именно выпускает рассказ о приходе к гробу мироносиц и речь к ним ангела, и которое в некоторых списках усвояется самому Кириллу Туровскому (Напечатано г. Лопаревым в Памятниках древней письменности, № XCVIII). Но если слово и действительно принадлежат самому Кириллу: то оно представляет собой не особое слово, а именно лишь сокращение нашего слова.

799

средством обращения к ним речи Иисуса. Христа, сказанной расслабленному. В слове на неделю шестую, о Слепом, после исторического вступления, прославляются неизреченные милость и человеколюбие Божие и изображается ослепление Иудеев по отношению к великому Чудотворцу. За тем размышление сонма Иудейского: что сделать им с Иисусом и обличительные речи к сему сонму от прозревшего; в заключение похвала этому последнему. В слове на Вознесение изображается картина торжественного входа Иисуса Христа на небеса. Проповедник возводит слушателей на гору Елеонскую, на которую пришёл Христос и с Ним (невидимо?) всех святых чинове; за сим он изображает, как ангельския и архангельския воинства одни готовят Господу путь, другие готовят херувимский престол, как Бог Отец ждет, а Дух Святый отдает приказания к сретению, как лики святых, вслед за ангелами, начинают торжественныя песни, как скорбит уневестившаяся Христу языческая церковь, видя Его от себя удаляющагося, как скорбят апостолы и как Он утешает ту и других, как небесные вратари не хотят отворить врат небесных для невходного на небеса человека и как по гласу Господа они узнают утаенно от них сошедшего на землю Бога, как Дух Святый исходит во сретение восходящего и как Отец посаждает Его на престоле одесную Себя. В заключение призыв к слушателям возрадоваться Господеви, вшедшему на небо небесное и седшему одесную Отца. В слове на неделю седьмую, Свв. Отец, история первого вселенского собора, рассказанная отчасти повествовательно, отчасти драматически (прения Ария с отцами собора), и похвала как отцам собора, так и всем вообще святым отцам, стоявшим и подвизавшимся за веру.

Этот краткий обзор содержания слов Кирилла Туровского ясно показывает, до какой степени отсутствуют в них нравственное назидание и в чем состоит их направление или их характер. Как сказали мы выше, вовсе не помышляя о нравственном назидании слушателей, проповедник есть или панегирист или духовный толкователь или драматизующий живописатель праздников. Преследуемая им цель есть не назидание, а занимание, вследствие чего и его слова главным образом для слухов и воображения слушателей и весьма мало и почти нисколько для их сердец.

Итак, Кирилл Туровский, не идя ни в какое сравнение с современными ему русскими ораторами, между которыми он представляет исключение, будучи, если угодно, русским Златоустом XII века

800

в смысле решительного отличия от них и решительного над ними превосходства, — сам по себе и как настоящий образованный оратор, каковым он был, вовсе не есть какой ни будь Златоустый, т. е. вовсе не есть какой ни будь исключительно замечательный оратор, а просто рядовой хороший греческий оратор позднейшего времени со всеми существенными и отличительными недостатками, свойственными большинству этих позднейших ораторов. Кирилл Туровский несомненно представляет собой весьма замечательное явление в том отношении, что он захотел стать человеком образованным, но в ряду ораторов образованных он не возвышается сколько-нибудь решительным образом над общим уровнем.

Мы в настоящее время относительно достоинства и характера проповедей не возвратились ко временам Златоустого. Если читатель представит себе нынешнюю хорошую проповедь с тем, чтобы ее отличительными чертами были возможно большее стремление ко внешнему красноречию и возможно большее отсутствие нравственного назидания, то он будет иметь приблизительное и почти совсем настоящее понятие о проповедях Кирилла Туровского. Свойственные его времени его отличительные черты и особенности составляют, во-первых, наклонность к аллегории, к толкованию видимого в смысле духовно про образовательном, который при некотором напряжении остроумия он находит решительно во всем, во-вторых — драматизм, изображение действующих лиц говорящими и произносящими более или менее длинные речи, наконец, в-третьих —постоянное стремление к картинности изображения посредством непрестанного употребления «ныне» и «днесь». Будучи оратором вообще, Кирилл Туровский усиленно стремится быть таковым и в частностях, так что его речь изобилует тропами, фигурами, распространениями и плеоназмами и вообще всем, что предлагает ораторству риторика. Наиболее заметные недостатки проповедей Кирилла Туровского в ораторском или вообще писательском отношении суть: во-первых, то, что он не умеет естественным образом переходить от одной мысли к другой и употребляет для сего не ораторский и, так сказать, аляповатый оборот: ныне же (а теперь) о том-то побеседуем; во-вторых — то, что приступы к словам не всегда идут к их содержанию, представляя собою иногда как бы нечто сказанное для предварения совершенно бездельно, и наконец, в-третьих — то, что общее течение мыслей не всегда отличается надлежащей логической последовательностью.

801

При составлении своих проповедей Кирилл Туровский имел в своем распоряжении проповедную литературу греческую, и как кажется, не только в славянском переводе, но и в греческом подлиннике, обладав знанием греческого языка 1). До какой степени он воспользовался ее готовыми услугами, иначе сказать — до какой степени он, как оратор, позволил себе воспользоваться готовым, бывшим перед ним, запасом ораторства или до какой степени он заимствовался у ораторов греческих ресурсами ораторства и до какой степени их списывал? Можно было бы ожидать, что он, подобно теперешним сельским священникам, имеющим перед собой запас печатных проповедей, будет больше или меньше выбирать и составлять, т. е. будет больше или меньше простым компилятором. Сколько однако можно судить по произведенным доселе сличениям его проповедей с проповедями греческими, этого не было, — он действительно более или менее пользуется последними позволяет себе делать из них даже прямые заимствования, но вовсе не до такой степени, чтобы снисходить до роли простого компилятора: при своем пользовании и при своих заимствованиях он сохраняет вполне, —сколько можно по крайней мере это утверждать теперь, — право на то, чтобы быть считаемому оратором самостоятельным 2).

Кирилл Туровский, как настоящий, в собственном смысле слова, проповедник у нас в XII веке, нет сомнения, представляет собой явление весьма замечательное. Но в то же время он представляет собой и явление странное. Его красноречивые слова были столько же целесообразны по отношению к его слушателям, как были бы например целесообразны слова покойного митрополита Филарета в сельской приходской церкви. Если бы цель слов составляло нравственное назидание слушателей, то последнее, будучи предлагаемо и в несоответственной форме, все-таки имело бы свое значение, но

1) В слове на неделю Ваий Кирилл пользуется толковым евангелием Феофилакта Болгарского, а в слове на неделю мироносиц — словом в великий пяток, на плач Богородицы, Симеона Метафраста (см. Сухомл. стрр. XLII и XLLIII). Но, сколько известно, евангелия Феофилактова и указанного слова Метафрастова в период домонгольский еще не было на славянском языке.

2) Впрочем, имея в виду наклонность к компиляторству позднейших церковных ораторов греческих, мы не удивимся, если и относительно Кирилла Туровского будет найдено и доказано, что он более компилятор, чем самостоятельный оратор.

802

цель слов Кирилла Туровского, как уже мы много раз говорили, не нравственное назидание слушателей, а, так сказать, красноречие само в себе, доставление безотносительной возможности в продолжение нескольких минут насладиться им самим. Вообразите, что взято современное подобного рода красноречивое для самого красноречия слово и что оно произносится в сельской приходской церкви слушателям крестьянам: что может быть этого несообразнее? Трудно допустить, чтобы Кирилл Туровский не понимал всей этой несообразности, т. е. всего несоответствия своих слов по их характеру с теми слушателями, для которых он их писал и которым сказывал. Вероятно, с одной стороны, его совращал с правого пути пример ораторов греческих; видя, что они поставляют главною целью красноречие, и он считал себя обязанным стремиться к нему же, поставляя в проповедничестве красноречие выше целесообразности; с другой стороны, не невозможно и то, что удивление к своему красноречию со стороны читателей своих слов современных и будущих он предпочитал пользе своих слушателей. Как бы то ни было, но снова повторяем, что, читая красноречивые слова Кирилла Туровского, говорённые им к совершенно необразованной пастве XII века, невольно припоминаешь тех сельских священников, которые решаются сказывать своим прихожанам слова покойного митр. Филарета 1).

1) Не знаем, какой был обычай у современных Кириллу проповедников греческих, но он сам сказывал свои слова по тетрадке (а не наизусть), подобно тому, как это делают наши нынешние проповедники (см. слово на неделю свв. отец). — Преосв. Антоний в своей, написанной против нас по поводу наших речей о Кирилле Туровском, критической заметке, имеющей заглавие: ,,Древне русская проповедь и проповедники в период домонгольский“, поставляет на вид против всех (подобных нашим) соображений тот, красноречивее всяких слов говорящий, факт, что проповеди Кирилла Туровского в древней России были весьма популярны (во 2-м издании сборника статей: „Из истории христианской проповеди“ стр. 304 sub fin). Но, не имея качества учительности и назидательности, проповеди Кирилла Туровского весьма имеют качество занимательности, а этим вполне и объясняется их популярность. Считаем нужным заметить, что наше мнение о проповедях Кирилла Туровского не есть мнение одинокое или одиночное, — что в существе оно согласно с мнением преосв. Макария, — Ист. т. III, изд. 2-е стр. 128, и что оно есть почти совсем одно н то же с мнением И. Я. Порфирьева, — Истории русской словесности часть I, изд. 4-е стр. 397 sqq. И наиумереннейший в своих отзывах A. В. Горский называет красноречие Кирилла Туровского „цветистым красноречием.“, см. в его статье: „О древнях словах на святую четыредесятницу“, напечатанной в ΧVII части Прибавлений к Творр. свв. отцев, стр. 49 нач.).

803

Кроме церковных слов в собственном смысле, произнесенных с кафедры, которых Кирилл написал, может быть, и не восемь, а гораздо или значительно более 1), ему усвояется еще до-

1) Кроме восьми указанных церковных слов, относительно принадлежности которых Кириллу все согласны, читаются в рукописях между его творениями и еще два церковные слова, принадлежность которых Кириллу отрицается, а во всяком случае подвергается весьма большому сомнению; это слова: в 5-ю неделю по Пасхе и на Пятидесятницу (читаются они между творениями Кирилла Туровского в пергаминной рукописи ХIII —XIV века бывшей Толстовской, — по описанию Строева I отд. № 8; напечатаны в указанных выше изданиях Калайдовича и Сухомливова). Отрицается принадлежность этих слов Кириллу Туровскому потому, что они представляют из себя не обширные слова, подобные восьми указанным и сходные с ними и но своим внутренним признакам, а краткие поучения, мало представляющие родства или сходства с ними и по своим внутренним признакам. Что касается до слова или поучения на Пятьдесятницу, которое состоит из двух кратких частей — из речи о сошествии св. Духа и — так как «честь сего две (смысл сегодняшнего праздника), яко не хощет Бог смерти грешником, но паче обращению и покаянию» — общие увещания к отступлению от злых дел и к совершению добрых (в Рукописях гр. Уварова напечатано в двух видах — первоначальном и со вставкой нарочитого обличения против пьянства): то совершенное отсутствие в нем всякой попытки ораторски изобразить праздник и вообще отсутствие в нем всякого ораторства действительно очень решительным образом говорит против принадлежности его Кириллу Туровскому. Но напротив слово в 5-ю неделю по Пасхе мы весьма наклонны считать за подлинное произведение Кирилла Туровского. В нем, как и в предшествующем слове, нет обычного панегиристического красноречия Кириллова; но это объясняется его содержанием, которое есть не воспоминаемое дневное событие, а обличение слушателей за их нехождение в церковь для слушания его — проповедникова учения и увещания к хождению. Между тем свое, соответствующее материи, красноречие в нем есть (преосв. напр. Филарет называет его даже прекрасным), и если оно — не слово, а поучение, т. е. сравнительным образом кратко, то это может быть объясняемо той же материей, а именно — что на указанную тему он не в состоянии был написать пространно (как и действительно написать было не легко). По сейчас вами указанному нет препятствий усвоять слово или поучение Кириллу Туровскому. Вот положительные основания усвоять его ему. Проповедник жалуется своим слушателям на то, что они, вопреки его надеждам, очень не усердно ходят в церковь на послушание предлагаемых им божественных словес; это говорит, очевидно, проповедник нарочитый, ибо жалоба проповедника ненарочитого не имела бы смысла: но какого другого нарочитого проповедника за период домонгольский мы знаем кроме Кирилла Туровского? Если мы не будем усвоять вашего слова Кириллу, то останется для нас непонятным, что он, писав с недели Ваий до недели свв. Отец на все недели по ряду, пропустил одну 5-ю неделю. Что касается до особенной материи или темы вашего слова, то можно объяснять себе таким образом: воспоминание о Самаряныне он не находил соответственною темою для обычного ему панегирического

804

вольно не малое количество статей нравоучительного содержания, называемых также большею частью словами и обращенных отчасти вообще ко всем, отчасти к мирянам, а отчасти к монахам 1).

Первых принимается шесть: Слово — о премудрости притча, или как в других списках — Поучение некоего человека верна к духовному брату, Слово о исходе души и всходе на небо, Слово о небесных силах и чесо ради создан бысть человек на земли, Слово о страсе Божии, Слово о первозданнем, Слово о том, яко не забывати учителей своих, и Притча о души человечестей и телеси и о преступлении Божии заповеди и о воскресении телес человеческих и о будущем суде и муце 2). Слово — о премудрости притча, судя по

слова, а поэтому и воспользовался случаем (свободным, так сказать, днем), чтобы обличить слушателей за их нерадивое слушание его поучений *). — В одном Троицком Лаврском пергаминном сборнике есть «слово святого Кирилла в 1-ю неделю поста, поучение на сбор»: но по своему содержанию учительно-обличительному и по отсутствию в нем «цветистого красноречия» оно не может быть усвояемо Кириллу Туровскому (См. о нем в статье покойного A. В. Горского: «О древних словах на святую четыредесятницу», стр. 45). О слове на великий пяток или на великую субботу, представляющем собою сокращение слова на неделю мироносиц, мы сказали выше. О «слове в первую неделю поста, поучении на сбор», в надписании которого стоит имя Кирилла, но которое не может быть усвояемо и не усвояется Кириллу Туровскому, скажем ниже.

1) Какого-нибудь надежного списка сочинений Кирилла Туровского мы не ищем, так что остается руководиться надписаниями. Но надписания —вещь весьма ненадежная, ибо они могут принадлежать позднейшим переписчикам, которые могли усвоять Кириллу те или другие сочинения по своим собственным и совершенно неосновательным домышлениям. В проложном житии Кирилла читаем об его сочинениях — по одним спискам: «Андрею Боголюбскому князю многа послания написа от евангельских и пророческих указаний, и яже суть на праздники Господския слова и на многа душеполезная словеса и си вся и на множайшая написа и церкви предаде», по другим спискам все это и кроме того: «яже к Богу молитвы и похвалы многим (sic), канув великий о покаянии сотвори к Господу по главам азбуки».

2) Все напечатаны в издании Сухомлинова; в издании Калайдовича: Слово — о премудрости притча, Слово о исходе души и Притча о души человечестей; в издании Пономарева только Притча о души человечестей (Притча о слепце и хромце); в издании преосв. Евгения также одна Притча о душе человеческой (по двум редакциям).

*) „Церковь града“ в слове не значит церкви, а значит городское общественное собрание, сходка: место взято с греческого, а в греческом слово ἐκκλησία употреблено в его сейчас указанном первоначальном значении.

805

началу: «Первое, брате, коея мудрости ищеши» 1), есть, кажется, частное к кому-нибудь письмо. Вместо мудрости списатель наставляет искать кротости, которая есть мать первой и с которою обрящеши и Отца, иже породи нас святым крещением. Затем он говорит, чем мы изгоняем от себя мать (грехами) и что должны делать, чтобы нас принял Отец и снова возвратилась к нам мать (с одной стороны отстать от грехов, с другой каяться, молиться со слезами и постом и творить добрые дела): статья вообще краткая и кроме того, что сложена до некоторой степени притчей, ничего замечательного не представляет. Если принимать ее за частное письмо, то она может быть усвояема и Кириллу Туровскому; но как нарочитое сочинение усвоять ему такую легкую и довольно безцветную вещь, мало напоминающую красноречивого и любящего красноречие проповедника, представляется нам как-то сомнительным 2). Слова о исходе души и о небесных силах усвояются Кириллу Туровскому только потому, что в одном и том же начале обоих делается ссылка на какого-то Кирилла философа: «яко же рече Кирилл философ», т. е. иначе сказать, совершенно без всякого основания. Первое слово есть повесть о мытарствах, взятая из жития преп. Василия Нового (26 Марта), и о загробной судьбе душ праведных и грешных; второе повествует — об ангелах и падении дьявола, о сотворении, падении и искуплении человека 3). Слово о страсе

1) А в позднейших списках читаются обращения и далее в тексте: „друже мой верный, брате“.

2) Ни в одном из известных списков слово и не надписывается именем Кирилла, а усвояется ему только на том основании, что помещается в рукописях между его сочинениями. Кроме двух приведенных заглавий оно имеет еще третье: „Слово святых отец о наказаньи“.

3) Два эти слова суть обращённые в особые слова две части принадлежащего неизвестному одного слова, которое надписывается „Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души“ и которое мы имели под руками в рукописях Волоколамской библиотеки XVI в. № 529, л. 655, .X: 534, л. 114 и № 576 л. 101 (того самого, которое в последней из наших рукописей усвояется преп. Авраамию и которое напечатано покойным Шевыревым в Известиях Академии Наук, т. IX, стр. 182. Слово на собор архистратига Михаила и прочих бесплотных сил, напечатанное в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1847 г. кн. VIII и принимаемое преосв. Макарием, Истории т. 3 изд. 2 стр. 177 sqq, за первообраз наших слов, на самом деле есть также сокращение из помянутого слова Волоколамских рукописей. Что касается до начала, то в сем последнем слове оно также: „Понеже тайна сия не всем откровена бысть и многими человеки несведома, но якоже рече Кирилл философ“ и пр., а

806

Божии, обращенное к любимым братьям и сестрам, убеждает всегда иметь пред очами страх Божий и час смертный, всегда вспоминати и оныя страшныя муки, уготованныя грешникам; затем увещевает — сих мук боящеся остати злодеяти и потщиться их избыти добрыми делы. Судя по началу, слово как будто не только написано для чтения, но и сказано в церкви. Если бы оно было не так кратко и так отрывочно и как-то спешно, а несколько медленнее, пространнее и настоятельнее предлагало свои увещания, то оно не только могло бы быть усвоено Кириллу Туровскому, но и долженствовало бы быть отнесено к числу лучших его слов. Впрочем, и в настоящем виде оно может быть усвояемо ему не как нарочитое слово, а как некая запись, сделанная в минуту потребности излиять свои чувства и на воспоминание своей душе и всякой душе благочестивой 1). Слово о первозданнем, весьма краткое и представляющее собой сокращение Слова о небесных силах и чесо ради создан бысть человек на земли, нет сомнения, усвояется Кириллу потому, что ему усвояется это последнее. Слово о том, яко не забывати учителей своих, есть краткое наставление об этом последнем. Притча о душе человечестей и о телеси и о преступлении Божии заповеди и о воскресении тел человеческих и о будущем суде и о муце состоит в том, что человек некто добра рода насадил виноград и желая, чтобы его не обокрали стражи, приставил к нему слепца и хромца, так как один видел, но не мог ходить, а другой ходил, но не мог видеть, но что эти последние, соединив свои способности видения и хождения посредством того, что хромец сел на слепца, ухитрились его обокрасть, после чего были им суждены и осуждены. Притча эта, в которой человек добра рода означает Бога Отца, слепец и хромец душу и тело человека, обокрадение

в слове на собор архистратига Михаила оно выпущено. Следовательно, тут речь о принадлежности не всего слова Кириллу философу — славянскому или не славянскому, а только того немногого, что он сказал). С покойным Шевыревым (Известт. Акад. H. VIII, 326) мы весьма наклонны усвоять это слово преп. Авраамию Смоленскому, который впрочем не должен быть считаем его настоящим сочинителем, а только составителем.

1) В слове между прочим читается: „боимся огненного родства“. Что такое это родство, положительно сказать не можем, но предполагаем, что оно указывает на свой источник в греческом, на котором мог быть сделан каламбур из Γέννα, что есть одно и то же с γένος — род, родство, и Γέεννα — геенна, ад (может быть, и все слово есть перевод с греческого и действительно принадлежит какому-нибудь Кириллу).

807

винограда — падение последнего и пр., есть собственно перевод с греческого 1), но труд ее русского автора состоял в том, что вместо краткого объяснения, которым она сопровождается в подлиннике, он написал к ней пространное нравоучительное толкование. Это последнее по манере и по характеру и вообще по всему напоминает нам Сказание о черноризчестем чину, о котором сейчас ниже и которое есть вся вероятность усвоять Кириллу; а поэтому мы склоняемся к тому, чтобы видеть его подлинное сочинение и в настоящем случае. Толкование с одной стороны заключает много очень хорошего — назидательного, умного и остроумного, а с другой стороны есть в нем перехитренное, натянутое и неудоборазумеваемое. Впрочем, достоинства несомнительно преобладают в нем в значительной степени над недостатками 2).

Из нравоучительных статей, обращенных к мирянам, Кириллу усвояется одна, которая надписывается «Наказанье» и которая состоит из двух отдельных и особых частей 3). В первой части автор увещевает почитать святые книги, не извиняясь никакими предлогами и не говоря, что «не наше есть дело почитанье книжное, но чернечьское»; при этом говорящих: «аще и чту, но не разумею», наставляет очистить сердце и душу к приятию премудрости, о неведомом вопрошать мудрейших себе и с верою ждать вразумления от Бога. Во второй части преподается наставление, не блажить нечестивых живущих в богатстве, а напротив блажить добре живущих и беды приемлющих в мире сем лестнем. Все наказание весьма не велико и с какой стати речи о двух особых и отдельных материях соединены в одно, остается непонятным. Считать за действительное произведение Кирилла Туровского представляется весьма сомнительным.

Из нравоучительных статей, обращенных к монахам, Кириллу усвояются три; Сказание о черноризчестем чину от Ветхого Закона и Нового, Слово к Василию игумену Печерскому о мирском сану и о мнишеском чину, составлено притчею, и Послание к тому же игумену Василию 4).

1) Сухомл. XLVII sqq.

2) По содержанию толкование назначено для всех, но оно писано, как дается в нем знать, к каким-то монахам („аще мира сего властели и в житейских вещех труждающиися человецы прилежно требуют книжного почитания, кольми паче нам подобает учитися в них“...).

3) Напечатано у Сухомлинова и у преосв. Евгения.

4) Два первых напечатаны у Калайдовича и у Сухомлинова; все три — у пре-

808

Сказание о черноризчестем чину имеет за свою принадлежность Кириллу свидетельства совершенно прямые и весьма авторитетные 1), так что со всею вероятностью должно быть усвояемо именно ему. Общая мысль его есть та, чтобы преподать наставления монахам, указывая поучающие образы в Ветхом и в Новом Завете и чуть ли вообще не представляя — что впрочем не ясно — Ветхий и Новый Завет образами монашества. Оно разделяется на три части: в первой части, которая состоит из случайно взятых примеров и не имеет настоящего единства, преподаются монахам наставления: чистоты от ветхозаветной жертвы (как эта жертва да не будеши коростав и хром и слеп), покорения от новозаветной жертвы — свечи (свеча ли еси, токмо до церковных дверий в своей воли буди и о том не рассматряй, како и чим тя потваряють) и т. д.; к наставлениям присоединяются «приводы», в которых обличаются монахи, живущие не по-монашески. Эта часть не только не имеющая общего единства, но не особенно удовлетворительная и в частном изложении, несмотря на то есть лучшая в сказании, исполненная действительного назидания. Во второй части «о Аронях ризах и скимном образе» говорится о ветхозаветных первосвященнических одеждах, знаменующих падение человека в Адаме, и об одеждах монашеских, соответствующих им и знаменующих искупление человека Христом. Эта часть, позволяя говорить себе не обинуясь, совершенно неудовлетворительна, — она преисполнена тех недостатков, которые мы указали выше в толковании на притчу о душе человеческой, именно — в ней крайняя темнота, произвол и натянутость толкований и ухищренное остроумие, выходящее из всяких должных границ. В третьей части объясняется, почему монахи называются носящими ангельский образ, и именно — что они представляют собой образ не небесных бесплотных ангелов, но ангелов земных, «сиречь преподобных муж законодавец, иже в Ветхом и Новом Законе в телесней чистоте благоугодно послужиша (пожиша?)».

Слово о мирском сану и о монашеском чину 2), по надписанию адресованное Печерскому игумену Василию, на самом деле, если

осв. Евгения (а до преосв. Евгения и в славянском подлиннике послание к игумену Василию было напечатано в X части Прибавлл. к творр. свв. отцц.).

1) В Синодальной Кормчей ХIII в., по которой оно напечатано в Памятниках Калайдовича, в его надписании читается: «Кюрила епископа Туровскаго».

2) В других списках оно надписывается «Притча о белоризце человеце и о мнишьстве и о покаянии».

809

только не интерполирован известный в настоящее время его текст, адресовано не сему Василию и не в Печерский монастырь, а братству какого-то другого неизвестного монастыря, ибо в заключение слова автор обращается не к одному лицу, а ко многим (ваше отечество, ваши души, ваш покой) и выше говорит о Печерском монастыре в Киеве как о чужом и постороннем для этих многих лиц. Посредством притчи, не оригинальной впрочем, а заимствованной и только приспособленной к данному случаю 1), в слове показывается отношение между мирской жизнью и монашеством, именно что мир — суета, а монастырь — прибежище спасения и что худая монашеская жизнь бесконечно честнее и блаженнее светлой жизни мирской. Ничего нельзя сказать относительно того, принадлежит или не принадлежит это слово Кириллу, но, несколько строго судя, едва ли можно признать за ним какое-нибудь другое достоинство кроме приточной занимательности.

Послание к Василию игумену Печерскому усвояется Кириллу Туровскому предположительно, но едва ли справедливо. Главное основание для предположения есть то, что к сему игумену писано Кириллом предшествующее слово; но, как мы сказали выше, существующие данные заставляют считать слово писанным не к нему. Послание есть ответ на Василиево послание к автору, в котором этот спрашивал о великом и святом образе схимы, желая в него облечься. Отвечающий наставляет вопрошающего — во-первых, возложить на себя схиму только после зрелого и неспешного рассуждения, во-вторых — сделав это, вести себя достойно великого принятого образа.

От слов Кирилла Туровского, которые, как произведения настоящее ораторские, представляют собою исключение, обращаемся к тому, что не составляет в нашем отделе исключения, т. е. к словам и поучениям, которые принадлежат к естественному нам роду письменности первобытной или к словам и поучениям, которые писаны не ораторами и не писателями образованными, а слагателями такими же только грамотными, как все наши писатели периода домонгольского по правилу.

Слагать слова и поучения и нравоучительные статьи, имеющие форму тех и других, для человека только грамотного есть дело весьма трудное. Слово и поучение не исторический рассказ, где и общий план дается самой историей события и в частностях остается

1) Сухомл. LIV sqq.

810

только рассказывать бывшее; здесь в общем и в частностях нужно в собственном смысле слова сочинять. Для человека только грамотного, не учившегося сочинять школьным образом, искусство это, как известно, есть искусство величайшей трудности, ибо и логика и слово совсем ему не повинуются. Весьма естественно поэтому, что период домонгольский представляет нам весьма не много слов и поучений или имеющих их форму нравоучительных статей, принадлежащих писателям только грамотным. Собственно говоря, мы весьма мало в них и нуждались. У нас была весьма богатая относительным образом нравоучительная литература, в виде церковных слов и в виде нарочитых сочинений, в переводах с греческого. Единственное, что в этом роде действительно требовалось, — это обличительные слова или статьи против пороков, специально бывших свойственными домонгольскому русскому обществу. Были однако у нас немногие люди, которые ознаменовали себя и в сем роде писательства, при чем ознаменовали себя главным образом не столько как писатели в собственном смысле этого слова или оригинальные, сколько как компиляторы, составлявшие слова и поучения посредством выбора из существовавших в славянском переводе источников греческих.

Писатели разделяются на две группы: на известных по именам и неизвестных (анонимов).

В весьма недлинном ряду писателей известных по именам первое место по хронологическому порядку занимает епископ Новгородский Лука Жидята, замечательный тем, что он есть и вообще или самый первый или, по крайней мере, второй (после митрополита Илариона) наш писатель.

Лука был поставлен в епископы по избранию Ярослава в 1036-м г. В 1055-м году он был оклеветан своими холопами пред митрополитом, вследствие чего был вызван в Киев, где содержался в заключении три года. Оправдавшись затем, быв освобожден и возвращен на кафедру, он умер после 23-летнего правления в 1058-м или в 1059 году.

Епископ Лука ознаменовал свою писательскую деятельность чрезвычайно немногим, он оставил после себя и всего одно нравоучительное сочинение, имеющее размеры самого краткого поучения 1).

1) Напечатано в Русских Достопамятностях, ч. I стр. 7; по новому списку, представляющему некоторые отличия, — преосв. Макарием в Истории, т. I, изд. 2 стр. 278, и в третий раз г. Пономаревым в первом выпуске Памятников древне-русской церковно-учительной литературы.

811

Сочинение это, в дошедших до нас списках имеющее надписанные поучения, обыкновенно принимается за действительное поучение, сказанное в церкви. Но если бы это было так, то возникали бы не легко разрешимые недоумения. Если епископ Лука имел способность и охоту слагать и сказывать поучения, то почему он ограничился только одним? Если он не имел к сему ни способности ни охоты, то кто заставлял его писать и это одно? Такие недоумения располагают думать, что поучение епископа Луки не есть обыкновенное поучение, а что-то другое. Всего вероятнее видеть в нем поучительное послание к пастве или поучение, адресованное к ней письменно при случае какого-то разлучения с нею, — временного или вечного. Нет никакого препятствия разуметь и последний случай, т. е. видеть в поучении Луки его предсмертное завещание, обращенное к пастве. Но нам представляется более вероятным разуметь один из первых случаев. Мы сказали выше, что в 1055-м г. Лука по оклеветании своих холопов был вызван в Киев к митрополиту: представляется нам вероятным думать, что именно при сем случае и было адресовано им наше поучение к своей пастве. Что во всяком случае оно не есть обыкновенное поучение, сказанное в церкви, а именно поучение, написанное к пастве при каком-то особенном случае, это подтверждается и им самим. В его заключении говорится: «Бог же мира со всеми вами», — эти слова прощания, нисколько не уместные в обыкновенном поучении, могут идти именно только к указанному нами письменному поучению по особенному случаю. Мы сказали, что поучение в дошедших до нас списках надписывается поучением, но оно надписывается не просто поучением, но поучением к братии — поучение епископа Луки к братии». Это прибавление «к братии» также дает знать, что его нужно разуметь не как обыкновенное поучение, сказанное в церкви, а как поучение более общее, обращенное ко всей пастве.

Если смотреть на поучение епископа Луки, как мы на него смотрим, то очень может быть, что оно сочинено не им самим, а по его приказанию и от его лица кем ни будь другим. Как бы то ни было, поучение, весьма необширное, представляет собою ряд кратких и общих наставлений в вере и добром поведении христианском. «Се братие, — начинается оно, — первее всего сию заповедь известно должны есмы вси крестиане держати — веровати в един Бог, в Троици славим — в Отца и Сына и Святого Духа, якоже научили апостоли, святии отцы утвердиша: Верую в единого Бога до

812

конца. Веруйте же ми кресению 1) и жизни вечной и муце грешным вечней. Не ленитеся к церкви ходити и на заутреню и на обедню и на вечерню. И в своей клети, хотя спати, Богу поклонився, толико лязи...» 2). Далее о надлежащем стоянии в церкви, о любви к ближним, о несважении, о несуждении других, о милосердии к странным и темничным и к своим сиротам, т. е. к рабам, о ненасмехании и ненаруганиях над другими и воздержании от гнева, срамословия и бранчивости, о смирении и кротости, о почитании старых людей и родителей своих, о неупотреблении клятвы и проклятий, о правом суде, о почитании князя, иерея и всех слуг церковных и рабами о почитании господ. Конец поучения: «не убий, не укради, не солжи, лжи послух не буди, не ненавиди, не завиди, не клевечи, бляди не твори ни с рабою ни ким же, не пий без года 3) но здовол, а не до пианства; не буди гневлив, ни напраслив буди, с радующимися радуйся, с печальными печален; не ядите скверна, святая дни чтите. Бог же мира со всеми вами. Аминь» 4).

Второй, известный по имени, писатель нравоучительного отдела из группы писателей только грамотных или писателей самоучек есть преп. Феодосий Печерский.

Как истинный игумен истинного монастыря, преп. Феодосий должен был стараться об исполнении своей обязанности непрестанно поучать находившуюся под его духовным руководством братию. Эта обязанность непрестанного устного поучения не налагала на него обязанности стать для своей братии писателем; но он является и таковым. Мы полагаем, что преп. Феодосий желал в сем случае вполне уподобиться своему идеалу — преп. Феодору Студиту. Этот последний написал для монахов своего монастыря или для своих учеников весьма длинный ряд поучений, который представляет со-

1)Т. е. воскресению.

2) Т. е. и в своем доме ложись спать, только помолившись наперед Богу.

3)Т. е. без времени.

4)В списке преосв. Макария поучение надписано: „Слово поучение ерусалимское“ может быть, потому, что оно, представляя собою краткий завет христианам, было сближаемо с теми апокрифическими епистолиями с неба, содержавшими в себе те или другие заветы христианам, которые будто бы ниспосылались в Иерусалиме и которые поэтому назывались свитками Иерусалимскими (см. статью Пыпина „Для объяснения ложных книг и преданий“ в Летописи занятий Археограф. Коммиссии, вып. 2). — В поучении находятся два непонятные слова: москолудство и похритатися. Москолудство значит: зубоскальство, насмехание над кем; похритатися — надруться над кем.

813

бою целую, более или менее полную и законченную, систему нравоучения и который, как одно целое, носит общее имя Катехизиса или оглашения 1). Преп. Феодосий не в состоянии был сделать чего-нибудь подобного и, заявляя свою ревность, сделал то, что мог и что было ему по силам. В настоящее время из его поучений к монахам известны — пять, дошедшие до нас в полном и подлинном своем виде, и два — дошедшие в отрывках и в чужой, следовательно, может быть, более или менее вольной, передаче 2). Содержание поучений, излагать которое подробно не представляется нужды, есть следующее: во-первых, увещание к добродетелям и подвигам — к самоотверженной и деятельной любви к Богу, к терпению и мужеству в подвигах монашеских, к возненавидению мира и всего, что в нем, и к непрестанному покаянию, к прогнанию злых помыслов и к достойному провождению великого поста; во-вторых, дисциплинарные наставления, именно — наставление о хождении в церковь и о поведении во время пребывания в ней; в-третьих, обличения к братии и именно, с одной стороны — за их ропот на то, что он — Феодосий часто не хотел постригать в монахи и удалял из монастыря тех, которые оказывались в искусе слабыми и нерадивыми, и что он принимал в монастырь на его содержание странников и бедных, с другой стороны — за недостаток покорения и смирения, за леность о хождении в церковь на службы и вообще за нерадение о своем спасении и за необращение к нему — игумену для духовных советов. К двум последним отделам мы возвратимся, когда будем говорить о нашем монашестве в период домонгольский. Есть основания полагать, что поучений к братии преп. Феодосием написано было более, нежели сколько известно в настоящее время 3), но во всяком случае число их не может быть предполагаемо слишком большим и во всяком случае нужно о них думать, что они не представляли собой по содер-

1)Fabricii Bibliotheca Graeca ed. Harles, X, 434 sqq.

2) Все поучения преп. Феодосия — полные и в отрывках напечатаны преосв. Макарием в Ученых Записках 2-го Отд. Акад. Наук, кн. II вши. 2, первые пять — стрр. 203—213, вторая два стрр. 200 — 203 (преосв. Макарий принимает четыре отрывка, но мы не кладем в счет двух отрывков, взятых из Несторова жития преп. Феодосия, слишком незначительных); затем поучения напечатаны в первом выпуске издаваемых г. Пономаревым Памятников древне-русской церковно-учительной литературы.

3) См. Востокова в Описан. Румянц. Музея, стр. 615 col. 1.

814

жанию какого-нибудь полного целого, подобно поучениям Феодора Студита, а были только, так сказать, отрывочным и не конченным нечто, что ими не достигалась вполне какая ни будь цель, а главным образом свидетельствовалось усердие к посильному исполнению своих обязанностей со стороны их автора 1).

Составляют в настоящее время предмет спора усвоившиеся прежде преп. Феодосию Печерскому два поучения к мирянам, которые, не представляя собой его сочинений в настоящем смысле этого слова, могут быть принимаемы за его произведения как составителя 2).

Довольно значительная часть одного поучения, которое надписывается в списках поучением о казнях Божиих, посвящена речи о казнях, посылаемых свыше на земли и народы. Сказав и показав, что казни эти, именно — болезни, голод, бездождие, нашествие иноплеменников, междоусобные войны, посылаются Богом за грехи людей, автор обличает в последних своих современников и призывает их к покаянию. Далее в поучении следуют: обличение современникам автора за языческие суеверия и языческие обычаи, которых они держались, и за все непотребные дела, которыми обольщал их диавол; обличение за худое стояние в храме с увещанием стоять благоговейно и приходить в церковь с очищенным сердцем; наставление о соблюдении постов не только телесном, но и духовном; наконец, сильное обличение пребывающим в пьянстве с показанием, как оно противно Богу и как угодно диаволу.

В другом поучении, которое по своему содержанию также смешанно, сначала преподаются наставления относительно того, что обеду и всякой трапезе две молитвы, что кутью уставлено святить в честь святым 3) и за упокой, но не во оставление грехов, что обеда и ужина святить за упокой не установлено 4), что в алтарь не должно вносить ничего снедного, кроме просфиры, ладана и свечи; за тем более пространно говорится о лепом и честном сидении за столом во время обеда, без пустошных слов, без смеха и кощунов

1) Из пяти полных поучений преп. Феодосия к монахам четыре имеют довольно однообразное надписание — два о терпении и о любви, одно о терпении и милостыне и одно о терпении и о смирении. Не указывает-ли это на что-нибудь?

2) Напечатаны преосв. Макарием там же, стр. 193 – 200; одно из них с значительную вставкою еще в Правосл. Собеседн. 1858 г., ч. 3 стр. 256.

3) Объяснение сего после в отделе о богослужении.

4) Т. е. что не положено обязательных и как бы священных обедов и ужинов в память покойников.

815

и пр. 1), и наконец всего пространнее о пьянстве. Пьяницы ухитрялись обращать в свою пользу благочестие. Существовал обычай пить на торжественных и праздничных обедах чаши Спасителя, Божией Матери и святых празднуемых с произнесением перед ними тропарей 2): пьяницы, желая пить как можно более этих чаш, утверждали, что чем более говорится тропарей, тем благочестивее. Автор поучения, желая положить пределы этому благочестивому пьянству, делает указ относительно количества чаш на обедах: «в пиру говорить чашам тропарей только три — перед началом обеда славится Христос Бог наш, перед окончанием прославляется Дева Мария, рождшая Христа Бога, а третья чаша князя, а больше не велим; если и поемые в церкви при трезвом уме тропари не рождают плача, то тропари, творимыя у питья, не плач рождают, а грех и муку; говорить в пиру многие тропари уставили не Богу, но чреву работники, желая много пить». Большую и главную часть поучения составляет весьма сильное увещание и обличение, с которыми автор обращается к тропарным и безтропарным пьяницам: «сами пытайте в писании, что сказала Пресвятая Богородица св. Василию 3): «если хочешь — сказала она ему — быть моим любимым другом и иметь меня заступницей и скоропослушницей во всех бедах, откажись от многого питья, а если будешь приносить молитвы пьяный, то не только не будешь услышан, но и более разгневаешь Бога». Кто упоит другого насильно, да постится 7 дней, а если упоенный блюет, да постится 40 дней 4). Много об этом пишется в правилах, но умным и сказанного довольно, а неумные не поверят, хотя бы им поведать сказания книг всего мира. Если писанию не верите, имейте веру делам своим: когда напивающиеся до· пьяна с тропарями — одни ползают на коленах, не будучи в состоянии держаться на ногах, а другие валяются в кале и блюют готовые испустить дух 5), в ругательство и посмех дав себя и

1) Сие по списку Правосл. Собеседника.

2) См. Дюканжа Glossar. Graecit. под словами Παναγία и Πρεσβεία и Рейския Комментарий к Порфирог. De ceremm. aulae Byzant. lib. II cap. 16, not. 45, y Миня в Патр. t. 112 p. 1122.

3) Василию Новому (26 Марта), тому самому, из жития которого повесть о мытарствах.

4) У Кирика «да постится 40 дней упившийся», cfr Иоанна Постника, — у Ралли и П. IV, 445.

5) У преосв. Макария „хочет ся пересести“, в Правосл. Собеседн. „издохнути хощут“.

816

хранителя души своей ангела отгнав от себя, то многие тропари, которые они говорили над чашами, избавят ли от беды той самохотно бесящихся? Бесноватый страдает не по своей воле и он получит (за свое страдание) царство небесное, а пьяный, страдая по собственной воле, добудет себе вечную муку: священник, пришед к бесноватому и сотворив молитву, прогонит беса, а к пьяному если бы и со всей земли собрались священники, то не прогонят самовольного беса запойства злого. И поэтому-то святые отцы положили в уставных книгах не каждый день говорить в церкви тропари, а только в нарочитые праздники».

Первая половина первого поучения, т. е. поучения о казнях Божиих, представляет собою заимствование или из слова Златоустого о ведре и о казнях Божиих, которое читается в сборнике слов Златоустого, известном под именем Златоструя, или же из другого греческого, неизвестно кому принадлежащего и неизвестного в своем подлинном виде, слова или вообще сочинения 1). А вторая половина поучения заимствована из разных древних, отчасти известных, отчасти неизвестных поучений 2). Из сейчас сказанного следует, что поучение не может быть усвояемо преп. Феодосию Печерскому, как его настоящее или в точном смысле слова сочинение. Но затем вопрос: не может ли оно быть усвояемо Феодосию как составителю, ибо кем ни будь оно во всяком случае составлено? Сейчас названные нами ученые отвечают на вопрос отрицательно, мы же с своей стороны полагаем, что ответ на вопрос должен быть дан положительный. Значительная часть нашего поучения читается в первоначальной летописи под 1068-м годом в виде нравоучительной вставки, так что следует предполагать один из двух случаев — или что летописец взял из слова, составленного неизвестным, или что составитель слова взял из летописи. И. И. Срезневский, вполне принимаемый преосв. Антонием,

1) Половина до обличения современников за языческие суеверия, которое начинается словами: «Се бо не погански ли творим? Аще кто усрящет чернца или черпицю, то возвращаются»... См. И. И. Срезневского Сведений и заметок о малоизвестных и неизвестных памятниках № XXIV, имеющий заглавие: ..Источник поучения, внесенного «Повесть временных лет и приписанного препод. Феодосию Печерскому», и преосв. Антония статью: «Так называемые поучения Феодосия Печерского к народу русскому», — во 2-м издании сборника статей: «Из. истории христианской проповеди» стр. 282 sqq.

2) Преосв. Антоний ibid., стр. 291 fin .

817

находит, что должен быть предполагаем первый случай, из чего будет следовать, что поучение не может быть усвояемо Феодосию. Мы со своей стороны находим гораздо более вероятным предполагать второй случай, из чего будет следовать, что поучение может быть усвояемо преп. Феодосию. Что летописец внес в летопись, в виде нравоучительной вставки, часть поучения, это совершенно естественно и в этом нет ничего недоуменного. Но чтобы кто-то взял из летописи ее нравоучительную вставку и, дополнив ее из других нескольких источников, сделал из нее поучение или превратил ее в поучение, это представляется нам вовсе неестественным и невероятным. Но, считая возможным усвоять слово преп. Феодосию, мы вовсе не настаиваем на том, чтобы оно непременно и было ему усвояемо. Последнее мы считаем лишь не мало вероятным.

Принадлежность преп. Феодосию Печерскому второго поучения, о тропарных чашах, положительно отрицается некоторыми на том основании, что в наибольшей части списков оно усвояется надписанием св. Панкратию, что только в надписании немногих списков стоит имя Феодосия, который не называется Печерским и отношение которого к поучению обозначено так, что дается видеть в нем простого переписчика поучения 1).

В последнем случае разумеется то, что в двух известных списках поучение надписывается: «слово писано святым Феодосием мнихом» и что в третьем списке надписывается: «поучение святого Панкратия... списано Феодосием худым мнихом». Но чтобы на основании сейчас указанного видеть в Феодосии мнихе писца или переписчика поучения, с этим мы вовсе не можем согласиться: ни у нас, ни у кого бы то ни было писцы или переписчики не выставляли своих имен в надписаниях сочинений, которые они переписывали, и допустить, чтобы в нашем случае это было так, значило бы допустить то, примеров чего мы вовсе не знаем. Таким образом, несомненно, что внадписаниях некоторых списков поучения нам называется сочинитель или составитель последнего. Но что же такое значит, что поучение принадлежит и Феодосию мниху и св. Панкратию, которому оно усвояется наибольшею частью списков? Это вероятно понимать так, что оно составлено на основании жития св. Панкратия, именно — жития священномученика Панкратия, епи-

1) Преосвящ. Антоний, ibid. стр. 294 sqq.

818

скопа Тавроменийского, ученика ап. Петра. К сожалению, мы не имеем под руками подлинного жития св. Панкратия ни в греческом оригинале ни в славянском переводе 1), а поэтому и не можем сказать: просто ли мних Феодосий извлек поучение из жития или же только воспользовался последним при составлении первого как одним из своих источников. Но на основании некоторых указаний должно предполагать второй случай 2). Кто такой был мних Феодосий, составивший поучение, — преподобный ли Феодосий Печерский или Феодосий Грек, живший в половине XII века, о котором мы говорили выше и о котором несколько ниже, — в отделе наших писателей из Греков, данных для ответа на этот вопрос мы не имеем никаких, и единственное, что мы можем сказать здесь, есть только то, что нет никаких препятствий усвоять его и преп. Феодосию Печерскому 3).

Предполагая не невероятное, что оба поучения составлены преп. Феодосием Печерским, мы должны будем отозваться о них с большою похвалой: составленные на основании чужих источников они совершенно идут к русскому обществу, так что обличение чужими словами имеет в них полный вид своего собственного обличения, и оба представляют собой хорошие популярно-обличительные поучения 4).

На третьем месте в числе известных по имени писателей нравоучительного отдела, принадлежащих к группе писателей только грамотных или писателей самоучек, должен быть поставлен Илия, архиепископ Новгородский.

1) Ha греческом оно доселе не напечатано, а в славянских рукописях чрезвычайно редко (как апокрифически — баснословное и отреченное).

2) Житие Панкратия, неизвестно когда написанное, во всяком случае было в руках у преп. Феодора Студита в начале IX века, см. Lambec. VIII, 204, а в поучении есть ссылки на житие Василия Нового, который жил в первой половине X века.

3) Вопрос будет решён не в пользу Феодосия Печерского в том случае, если будет доказано, что в его время еще не было переведено на славянский язык житие Василия Нового и следовательно — что он еще не мог читать его. — В одном списке ХVI в. поучение найдено Срезневским с именем Василия Великого, — Сведений и заметок № LVIIΙ.

4) Преп. Феодосию усвояется еще рукописями и новыми исследователями послание к вел. кн. Изяславу Ярославичу о вере варяжской или латинской. Но по нашему решительному мнению оно принадлежит Феодосию не Печерскому, а значительно позднейшему, и писано не к Изяславу, а к другому князю, см. ниже в писателях из Греков.

819

Выше мы сказали о недавно найденном поучении архиепископа Илии, которое было предложено им священникам своей епархии в первое сборное воскресение после занятия им кафедры епископской. Поучение это, с одной стороны или отчасти, представляет из себя памятник канонический, как бы епископский административного содержания указ, так как архиепископ преподает в нем священникам наставления относительно должного и желательного их поведения в разных случаях их священнической практики; а с другой стороны или отчасти — поучение есть в собственном смысле поучение, долженствующее быть относимо как таковое к отделу памятников письменности нравоучительному, поелику архиепископ обращается в нем с увещаниями к священникам о доброй христианской и пастырской жизни. В качестве поучения в собственном смысле имея быть относимо к произведениям литературным и будучи оцениваемо как таковое, поучение несомненно свидетельствует о природном ораторском таланте автора. В своих нравственных увещаниях к священникам архиепископ очень краток, потому что иначе очень длинным вышло бы поучение, и без того значительно длинное: но язык его кратких увещаний есть складно-простой и живой, любящий драматическо-диалогическую форму, — язык, который несомненно свидетельствует об его способности к слаганию настоящих поучений.

Оканчивая поучение, архиепископ просит у священников прощения в том, что малое слово изрек им и в оправдание свое говорит: но вы сами ведаете, оже аз не который книжник», т. е. вы сами знаете, что я не Бог весть какой книжник. Если архиепископ разумеет не одну книжную начитанность, о которой мы ничего не можем сказать, но и свою способность слагать поучения, то он так отзывается о себе по скромности.

Архиепископ Илия занимал кафедру Новгородскую в продолжение 21-го года; следовательно, в продолжение его правления те же 21 раз было или повторялось и сборное воскресение. Можно и вероятно думать, что при своей способности к учительству архиепископ не ограничился одним только поучением, сказанным в первое сборное воскресение своего пребывания на кафедре и что если не слагал их каждый год: то по крайней мере и еще сложил несколько. А поэтому можно иметь надежду, что эти другие несколькие сборския или сборно-воскресные его поучения когда ни будь и будут в том иль другом числе найдены. Равным образом, не не-

820

возможно думать, что, имея талант к слаганию поучений, он и вообще до некоторой степени занимался их слаганием, так что и здесь не совершенно неосновательна соответственная надежда на будущее.

В рукописях наших усвояется одно краткое поучение митр. Илариону. Поучение надписывается или словом святого Илариона, митрополита Киевского, или поучением святого Илариона о пользе душевной ко всем православным христианам и, начинаясь словами: «Потщимся, братие и сестры, к вечней жизни светлей, юже нам Господь, по своей милости, туне дает, а сея временныя и скверныя, аки змииных ядовитых устен, бегаем и не прикасаемся к ней», содержит ряд увещаний делать сейчас указанное 1).

Но мы весьма сомневаемся, чтобы поучение действительно принадлежало митр. Илариону. Будучи достаточно складным и вообще в литературном отношении удовлетворительным, оно тем не менее нисколько и ничем не дает видеть в своем авторе того блестящего оратора, каким был митр. Иларион. Если будем смотреть на поучение, как на действительное поучение, произнесенное в церкви, то возникнет совершенно недоуменный вопрос: что значит, что Иларион, хотев писать поучения, ограничил свою деятельность в сем случае и всего одним поучением? А что бы поучение было написано по какому ни будь особенному случаю, которым можно было бы объяснять появление на свет единственного поучения, этого в нем вовсе не дается знать. Но совершенно ясно из поучения, что оно не действительное поучение, произнесенное в церкви, а нравоучительная статья, написанная для чтения. Если же это так, то предполагать, чтобы митр. Иларион хотел написать подобных малых размеров и подобной легкости в отношении к содержанию нравоучительную статью для чтения значило бы допускать, что он имел охоту написать ученическое упражнение. Вероятно, что поучение принадлежит какому ни будь Илариону греческому и что митр. Илариону оно усвоено одним из наших старых неудачных библиографов.

Выше мы сказали, что весьма наклонны вместе с Шевыревым усвоять преп. Аврамию Смоленскому «Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души». В одной из Волоколамских рукописей (№: 576, л. 101) слово усвояется преподобному отцу Авраамию; а основанием видеть в преп. Авраамии Аврамия

1) Напечатано в Прибавлениях к творениям святых отцев, ч. II, стр. 293.

821

Смоленского служит для нас то, что последний, будучи проповедником покаяния, занимался мытарствами, которым посвящена половина нашего слова, и приказал написать икону с их изображением (житие).

Неизвестному Кириллу, в котором не должно видеть Туровского, как мы также указывали выше, усвояется «Слово в 1-ю неделю поста, поучение на сбор». Слово, как будто очень нехудое или даже и совсем очень хорошее, состоит из двух частей: в первой части — о посте, именно — об его важности и в чем он должен состоять, чтобы быть истинным постом; во второй части передается история совершаемого в первую неделю празднества православия 1).

Слишком не многочисленны известные в настоящее время по именам домонгольские писатели слов и поучений в собственном и несобственном смысле. Но очень возможно, что были и другие, подобные Кириллу Туровскому, исключительные ораторы, т. е. ораторы, получившие так же, как и он, настоящее образование; во всяком случае несомненно, что были и еще другие кроме указанных неисключительные слагатели слов и поучений с образованием, состоявшим из одной грамотности 2). Мы сказали выше, что число этих последних не должно быть представляемо слишком большим, так как писательство в настоящем роде, о котором говорим, есть вещь весьма трудная для человека только грамотного. Полагаем однако, что к сказанному должна быть сделана оговорка. Слагателей слов и поучений сколько-нибудь самостоятельных, сколько-нибудь таких, которые бы имели действительное право и претензию на имя сочинителей, нет сомнения, было немного. Но затем оставался еще особый род сочинительства — компиляция, некоторая переделка слов

1) Содержание слова подробно излагается в статье А. Б. Горского: «О древних словах на святую четыредесятницу», напеч. в XVII части Прибавлл. к творр. сввв. отцц. стр. 45). Между обличениями читается весьма замечательное (как указал A. В.): «Вижу бо многи бьюща дружину свою (ближних своих) из беззаконьных накладов (ростов, процентов), дондеже продадятся поганым. Окаянне! Кого еси вогнал в поганьство мала ради прибытка? Такого же человека, паче же христианина»...

2) Мы разделяем писателей нравоучительного отдела на две категории — на получивших настоящее образование и на не получивших его. Подозреваем, что при большей разработке памятников они будут еще разделены на писателей из духовных и на писателей из светских и что между теми и другими окажется значительное различие.

822

греческих или составление новых слов посредством выбора из них, с небольшим в том и другом случае прибавлением собственного авторства. Думаем, что количество этого особого рода сочинителей должно быть предполагаемо наоборот более или менее значительным.

Из безымённых или принадлежащих неизвестным авторам слов и поучений в настоящее время известны из периода домонгольского или с вероятностью к нему относятся:

1. Слово в субботу сыропустную, (егда) память творим святых отец. После исчисления прославленных подвижниками мест Египта, Сирии и Греции автор называет «и новопросиявшую на Руси Печеру». После святых греческих прославляет Антония, начальника блаженному житию в Руси, наченшего великую Лавру, и Феодосия, по нем ее создавшего, и ублажает с мучениками князя-инока Игоря Олеговича, невинно убитого Киевлянами в 1147-м г. В заключение автор обращается с кратким и не особенно хитрым нравственным увещанием к князьям, княгиням и к убогим или вообще ко всем 1).

2. Слово в неделю всех святых, в котором Русская земля называется новопросвещенною и в котором прославляются русские святые — мученики Борис и Глеб и святый игумен Печерный Феодосий, русских черноризец старейпшна 2).

3. Слово похвальное св. Клименту Римскому, сказанное по случаю обновления неизвестным князем и в неизвестном году Киевской Десятинной церкви, в которой находились мощи святого, принесенные Владимиром из Корсуни. Сколько можем судить по известному нам, не особенно большому, отрывку, слово очень хорошее и очень ораторское, дающее подозревать в авторе настоящего оратора, в роде Кирилла Туровского 3).

1) Румянцевск. Сборник № 406 л. 22, у Восток. стр. 611 col. Слово принадлежит как будто епископу, ибо автор обращается к слушателям или читателям: „молю вы, людие мои, стадо Христово... сего глаголю вам сыном своим“. Но, по всей вероятности, оно не принадлежит митрополиту Клименту Смолятичу, которому усвояет его преосв. Филарет (Обзора § 30), ибо о Киевлянах говорится как о посторонних и им угрожается за их поступок с Игорем вечными муками, а этого последнего Климент вовсе не желал прославлять как мученика (хотя по своему сану и возбранял убивать его), см. Ипатск. лет. под 1147 г., 2-го изд. стр. 249 fin..

2) В том же Румянц. Сборн. № 406, л. 245 об., у Восток. стр. 620 col. 2.

3) См. о сем слове у преосв. Макария в Истории, ч. 3, изд. 2 стр. 215 sqq.

823

4. Поучение на день памяти святых мучеников Бориса и Глеба, говоренное, как кажется, в Чернигове или одном из городов Черниговской области, относящееся ко второй половине XII в. и состоящее из довольно краткого, но резкого обличения князьям за их междоусобия и за непокорение младших между ними старшим 1). Произведение рядового грамотника, не блистающего красноречием, но наделенного особою ревностью.

5. С большою вероятностью относят к периоду домонгольскому 12 слов на Господские праздники с предпразнствами, которые, представляя из себя одно целое и, по всей вероятности, принадлежа перу одного автора, читаются в некоторых древних Прологах. Слова суть весьма краткие и простые поучения, которые отчасти говорят о значении праздников, отчасти предлагают нравоучение слушателям, заимствованное от сего значения 2).

6. С не меньшею вероятностью относят к тому же периоду 8 слов на недели Постной Триоди, начиная с недели мытаря и фарисея и кончая пятой неделей великого поста. Слова эти, подобно предшествующим, представляют собою простые поучения, но не весьма краткие, а довольно значительные по объему, отчасти самостоятельно, отчасти на основании отцов хорошо составленные и хорошо отделанные и вообще в своем роде принадлежащие к памятникам нашей литературы вовсе не худым и вовсе не последним 3).

1) О слове этом и выдержки из него в Москвитянине 1843 г. ч. VI стр. 413 и в исследованиях, замечаниях и лекциях о Русской истории Погодина, т. ѴII стр. 406; сполна и по трем спискам, — по каждому особо, под заглавием: «Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба», напечатано г. Лопаревым в Памятниках древней письменности, № XCVIII, 1894. Хотя слово и написано так, что как будто говорено было в церкви: «еюже днесь убиениа празднуем», но мы полагаем, что на самом деле оно написано для чтения, а не было говорено. Слово обращается к самим обличаемым князьям: «слышите князи, противящееся старейшей братьи».., но обличать князей в лицо и с бесцеремонной резкостью едва ли бы решился какой проповедник. Что слово написано в Чернигове или Черниговской области, следует заключать из того, что берутся примеры из истории Черниговского княжения.

2) О сих словах см. преосв. Макария Истории т. 3, изд. 2 стр. 211 sqq. На праздники семь слов, именно — на Рождество Богородицы, Воздвижение Креста, Покров Богородицы, Зачатие Богородицы, Рождество Христово, Крещение и Сретение; на предпразнства пять — двух первых и трех последних праздников. Если будет доказано, что праздник Покрова установлен уже после нашествия Монголов, то, конечно, вместе с сим нужно будет переменить мнение и о времени появления слов.

3) О сих словах см. в Прибавлениях к Творениям свв. Отцев, ч. XVII,

824

Выше мы сказали, что единственный предмет, который после имевшихся в славянском переводе греческих нравоучительных слов и специальных нравоучительных сочинений, действительно тре-

статью покойного A. В. Горскаго: О древних словах на святую Четыредесятницу. Напечатаны г. Пономаревым в третьем выпуске Памятников древне-русской церковно-учительной литературы.

Преосвящ. Макарий усвояет мниху Иакову, о котором мы говорили выше как об авторе Похвалы Владимиру и сказания о Борисе и Глебе, читаемое в двух рукописях Румянцевского Музея (№№ 233 и 234) послание чернца Иакова к Божию слузе Димитрию, который в одном из списков называется великим князем и которого он — преосв. Макарий считает за Изяслава Ярославича (Истории т. 2, изд. 2 стр. 156, самое послание напечатано ibid. стр. 339). Что послание по языку очень древнее, это ясно, хотя и нельзя решить, периода домонгольского или последующего времени. Чтобы послание писано было к князю, признаков этого в нем нет и скорее есть основание думать противное. Что послание принадлежит мниху Иакову, хотя писано и не к Изяславу Ярославичу, полагать это можно, но утверждать положительно пока нет никаких оснований. Чернец Иаков написал к Божию слузе Димитрию свое послание в ответ на послание сего последнего, в котором этот смиренно и жалостно просил прощения за какое-то нанесенное ему — Иакову оскорбление. Подавая прощение, Иаков увещевает Димитрия воздерживаться от запойства, от блуда, при чем говорит о льсти блудниц и вообще женщин, и от греха чрезъестественного, учить терпению, любви кближним и ко врагам и милости, напоминает о неизвестности часа смертного, об ожидающем нас суде и огненном искушении наших дел. — Преосвящ. Филарет относить к периоду домонгольскому и усвояет митрополиту Кириллу 1-му (Обзор, § 48) нравоучительную статью, надписанную: «На поучение ко всем крестьянам» и читаемую в Златой Чепи XIV в. Троицкой Лавры (напечатана в Москвитянине 1851 г., кн. 2 стрр. 119—134). Но в других списках статья эта в несколько сокращенном виде, а именно — без своей последней трети, усвояется владыке Сарскому Матфею, которого и считает действительным ее автором преосв. Макарий (Истории т. V, стрр. 161 fin. и 414 sqq). Мы с своей стороны склоняемся к тому, чтобы относить статью к периоду домонгольскому. Во-первых, автор, говоря о монахах, что одного мы видим делающего то-то, другого то-то, пишет: «другого же (видим) работающа акы полонена», т. е. другого видим работающего (хозяйственные работы) как раба-пленника. Но рабы пленники могли быть в период домонгольский, когда Русские вели непрестанные войны с Половцами и множество их пленили; после же им не откуда было браться. Во-вторых, автор, имев случаи говорить об иге Монгольском (напр. в главе о князех), ни единым словом не намекает на него. Почему преосв. Филарет усвояет статью митр. Кириллу, мы решительно не понимаем: в ней нет совершенно никакого намека и указания, чтобы она принадлежала митрополиту или епископу. Что касается до владыки Сарского Матфея, то она могла быть усвоена ему или потому, что он адресовал ее в виде послания к своей пастве, или просто по какому-нибудь случайному недоразумению· Статья сравнительно очень обширная и представляет собой целое сочинение; она

825

бовал со стороны русских учителей их собственных поучений это — остатки язычества и языческих суеверий среди русских христиан. Но сих-то поучений, действительно и особенно нужных,

есть как бы краткая система всего нравственного богословия, со включением отчасти и мудрости житейской и доброго гражданства, — есть как бы русский Соломон и Сирах и первообраз Домостроя. После вступления, в котором говорится о вере и о любви, статья разделяется на 17 глав, названых словами, именно: о посте, о соседех (которых не обижать), о епископе (чтить), о князех (покоряться и верно служить), о друзьях, о страхе (Божием), о челяди, о женьней смерти (о смерти первой жены и о том, чтобы второй жене не давать в обиду детей первой), о волхвах, о тайне (быть с нею осторожну), о снех (которым не верить), о смирении, о храборстве (воинов на войне), о рабех, о молитве. Читаемое в слове или главе о храборстве: «сыну! егда на рать со князем идеши, и ты со храбрыми напереди езди, да и роду своему чести добудеши и собе добро имя» и пр. и некоторое другое заставляет видеть в авторе не только не митрополита и не епископа, но и вообще лицо не духовное, а мирянина — нового Даниила Заточеника, только имеющего над настоящим решительное превосходство в авторском отношении. — В той же Златой Чепи читается: «Слово некоего отца к сыну своему» (напечатано в Москвитянине вслед за предшествующей статьей и Срезневским в Древних памятниках письма и языка),и так как оно находится в Святославовом Изборнике (мнимо —) 1076-го года: то должно быть относимо если не к 1076-му году, который на Сборнике, по всей вероятности, составляет подделку, то во всяком случае к периоду домонгольскому (о Сборнике см. ниже в Библиографии). Слово представляет собою духовное завещание или душевную грамоту некоего отца своему сыну и содержит ряд наставлений и увещаний жить благочестиво; в наставлениях нет ничего особенно замечательного, но по своим литературным достоинствам слово принадлежит к числу произведений далеко не худых, — написано замечательно складно и вместе замечательно остроумно (только не можем при этом сказать, насколько оно есть произведение самостоятельное, а не простой выбор, что при оценке произведений подобного рода есть главный вопрос). — Едва ли не должно быть относимо к периоду домонгольскому Слово Иоанна Златоустого (т. е. именем Златоустого надписанное), обращенное к тем, которые только слытьем суть крестьяни и обличающее вообще плохое христианство, а преимущественно скоморошество и бесовския игры (напечатано Тихонравовым в Летописях Русской литературы и древностей, т. IV, смеси стр. 110) ибо в слове этом «беседа» употребляется в своем весьма древнем значении городской площади. — Знаем по указаниям «Слово о любви Климово» (Срезневск. Древнн. памм.), но принадлежит ли оно митрополиту Клименту Смолятичу, это составляет для вас вопрос. — Известно поучение, «грешного Георгия черворизца Зарубския пещеры», писанное к одному духовному сыну и очень может быть принадлежащее периоду домонгольскому (Записок Академии Наук т. VII, кн. II, стр. 160); оно замечательно не как памятник духовой литературы, а во-первых — тем, что писано не книжным, а говорным языком (думаем, что в этом отношении оно даже весьма замечательно), а во-вторых тем, что как будто указывает некоторые черты нравов, к речи о чем возвратимся много

826

как кажется, и писано было всего менее. В настоящее время их известно от старого времени и всего три, а к периоду домонгольскому может быть относимо одно. Поучение это, надписанное: « Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», во-первых, указывает, как двоеверно живущие христиане продолжают веровать в Перуна, Хорса, Мокош и прочих языческих богов, принося им требы и совершая им моленья, во-вторых —обличает попов и людей книжных, которые или сами то же делают или по крайней мере не возбраняют делающим и увещевает тех и других учить людей на добро, в-третьих — обличает бесовские игры, «еже есть плясание, гудение, песни мирския» 1). Автор поучения, не особенно пространного, обличает и наставляет не столько собственными речами, сколько самим Словом Божиим и преимущественно учителем христиан из язычников апостолом Павлом 2).

после. — Покойный A. В. Горский в своем Описании Синодальных рукописей (вместе с К. И. Невоструевым) указывает несколько древних русских поучений: № 231 л. 257 об., № 321 л. 157 об. sqq.

1) По двум спискам напечатано Тихонравовым в Летописях Русской литературы и древностей, т. IV, Смесь, стр. 87 sqq, перепечатано Пономаревым в третьем выпуске Памятников древне-русской древне-учительной литературы. Лучший список в Златой Чепи Троицкой Лавры № 11. Возбуждает недоумение начало слова: «Яко Илия Фезвитянин, заклавый иерея и жерце идольския числом яко до три сот и рече: ревнуя поревновах по Господе Бозе моем Вседержители, тако и си (сей) не мога терпети христиан двоеверно живущих»... Кто этот «сей», на которого указывает автор, если только тут говорит он, а не позднейший кто-нибудь, у кого не впопад почесалась рука сделать поправку?

2) Между местами из которого читается и сие апокрифическое: «Павел рече: видех облак кровав, распростерт над всем миром и вопросих глаголя: Господи: что се есть, и рече ми: се есть молитва человеческа, смешена с беззаконием».

Другие поучения: 1) Слово святого отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константина града, о том, како первое погании веровали в идолы и требы им клали и именами им нарекали, яже и ныне мнози тако творят, и в крестьянстве суще, а не ведают, что есть крестьянство. Нач.: Апостол Павел рече, имже разумевше Бога (напечатано Тихонравовым там же стр. 107, перепечатано Пономаревым там же). Думаем, что это слово есть перевод с греческого и что в нем русского только вставка: «А друзии Перуну, Хорсу, Вилам — забывше Бога, сотворившого небо и землю, моря, реки и источники», в которой весьма кратко обличаются или собственно просто указываются моления и жертвы двоеверных Русских богам языческим и суеверные действия. 2) Слово святого Григория изобретено в толцех (т. е. найдено в сборнике слов Григория, в котором слова сопровождаются толкованием?), о том, како первое погани суще

827

В заключение нравоучительного отдела мы должны сказать о сочинении, которое содержит в себе нравоучения христианские вместе с житейскими и которое принадлежит лицу не духовному, а светскому, и исключительному по своему положению, это — о «Поучении» детям вел. кн. Владимира Всеволодовича Мономаха. Свое поучение, адресованное детям, Владимир Мономах написал не только как частную записку или, выражаясь его собственным языком, «грамотицю», для этих последних, но и как письменное произведение, назначенное для чтения всех, ибо не один раз говорит в нем: «да дети мои или ин кто услышит (прочтет) сю грамотицю» (в начале и в конце поучения)... Поучение Мономаха называют духовной грамотой и завещанием; но это не должно понимать в том смысле, чтобы оно представляло собою грамоту или завещание, писанное перед смертью. Оно есть небольшое литературное упражнение нравоучительного содержания, — πονημάτιον, говоря по-гречески, написанное в часы досуга: один раз Владимир держал из Киева или вообще с юга длинный путь в Ростов; сидя в санях (в повозке), он и употребил свободное время на то, чтобы сложить свою «грамотицю» (Она помещена в Лаврентьевской летописи под 1096-м г. и надписана: «Поученье», — 2 изд. стр. 232 sqq) 1. Относительно литературного достоинства небольшое упражнение князя, будучи исключительным и единственным, как таковое, не представляет чего-

языци кланялись идолом и требы им клали, то и ныне творят (у Тихонравова там же стр. 96, у Пономарева там же). Слово это представляет собой переделку части слова Григория Богослова на Богоявление: «Паки Иисус мой, паки таинство». В отношении к «Словеньскому языку» в нем тоже, что в предыдущем. Отчасти еще принадлежит сюда Слово Исаия пророка, истолковано святым Иоанном Златоустом: о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам (Волоколл. ркпп. № 435 л. 203 и № 521 л. 242, Синодд. ркпп. по Описан. Горск. и Невостр. № 231 л. 195 об.), в заглавии которого слова: о поставляющих и пр. суть позднейшая добавка пли переправка вместо чего-нибудь стоявшего другого, которое представляет собой постишное толкование неизвестного на Исаии гл. 65 ст. 8 и следд. и в котором по местам сделаны краткие приписки о роде и рожаницах (иже служат Богу и волю его творят, а не роду и рожаницам, кумиром суетным..., забывающе гору святую Мою и готовающе трапезу роду и рожаницам и т. д.).

1) Едва ли впрочем должно (и станет кто-нибудь) думать, чтобы Владимир написал или набросал свое «поучение» на дороге, да так его и оставил: после, конечно, он исправлял его, как следует. Если же он выдает его за произведение исключительно дорожное, то ясная цель этого — расположить читателя быть снисходительным к его недостаткам.

828

ни будь особенно замечательного, хотя и показывает, что он мог бы быть хорошим писателем (в ряду других, т. е. в тогдашнем смысле), если бы посвятил себя делу писательства нарочито: оно представляет собою, так сказать, литературное «нечто», состоящее из нескольких частных «нечто», набросанных с совершенною свободою в отношении к связи. После предварения о цели написания грамотицы, от которого, к сожалению, сохранился только небольшой конец, не дающий возможности с уверенностью гадать о том, что именно было в нем сказано, и после увещания к детям и всем читающим: кому люба будет грамотица не только читать ее, но и поступать по ней, а кто найдет ее «безлепицей» (нескладным писанием) «не поохритатися» (не браниться), так как написана во время пути, Владимир вспоминает, как один раз братья звали его на Ростиславичей (Галичских), как он отказался,. не желая переступать крестного целования, и как начав гадать по Псалтыри (какие слова вынутся при случайном раскрытии книги) вынул: вскую печалуеши, душе, вскую смущаеши мя... Тогда — говорит он — я выписал из Псалтыри изречения, которые мне особенно нравятся («собрах словца си любая и складох по ряду»), — и эти изречения, содержащие в себе как бы краткий нравственные катехизис, и предлагает он в начале своего писания. Затем, он приводит наставления Василия Великого юношам, именно — наставления, преподанная Василием Великим в Антиохии ученикам Ливания, по просьбе этого последнего, которые читаются в житии Василия Великого, усвояемом Амфилохию Иконийскому 1). После этого следует воззвание к Божией Матери, чтобы она отняла от убогого сердца гордость и буесть и возношение суетою мира сего, за которым ряд наставлений относительно того, чтобы в пустошнем житии сем быть благочестия делателем, и увещания очищать себя от всякия скверны плотския и духовные постом и покаяньем. Далее — восхваление премилостивого человеколюбия Божия, дающего нам избыть грехов «ма-

1) Житие Василия В., усвояемое Амфилохию Иконийскому, мы имеем под руками в фундамент. ркп. Моск. Д. Акад. № 210, — наши наставления в ркгг. на л. 248. В отдельном виде они читаются: в Просветителе преп. Иосифа Волоколамского (если не ошибаются те, у кого берем указание), в Домострое и в предисловии к грамматике, напечатанной в Москве в 1647 —48 г.; некоторая выписка из них в поучении „св. Василия, како подобает человеку быти“, читаемом в Святославовом Изборнике 1076 г. У Мономаха сначала несколько без смысла, потому что после слов: „души чисты“ пропущено слово: „имети“, и затем вместо: „слово Господне“ нужно: „слово благочинно“.

829

лым делом» (не великими трудами) — покаянием, слезами и молитвою, и похвала или так сказать — хвалебное пение, по образу и в духе Псалмопевца, «великих чудес и доброт Божиих, устроенных на сем свете», т. е. премудрости Божией и Его благости, явленных в устроении мира 1). Сейчас переданное может быть названо первой половиной поучения. Далее следуют — во-первых, прямые наставления детям; во-вторых, речи о самом себе. «И се, начинает князь первые, — от худого безумья моего (дети моя) наказанье (вам), аще не всего приимете, то половину», и затем преподает наставления: со слезами каяться о грехах, находясь в церкви и отходя ко сну; никогда не ложиться спать без предварительной молитвы; и находясь в пути, «на кони ездяче», всегда иметь в уме молитву; всего более не забывать и по силе кормить убогих, помогать сиротам и защищать вдовиц; ни правого ни виноватого не продавать смерти; без нужды не клясться и не целовать креста, а давши клятву, строго соблюдать ее; от епископов, священников и монахов не устраняться, но до силе любить и снабдевать их; всего более не иметь гордости в уме и в сердце, помня, что мы смертны — сегодня живы, а завтра в гробу; на богатства смотреть, как на нечто порученное нам на мало дней и не хоронить их в земле, «то (бо) есть велик грех»; старых почитать как отцов, молодых как братьев; в дому своем не лениться самим смотреть за всем, не полагаясь ни на тиуна ни на отрока, точно так же и на войне, не полагаясь на воевод; блюстись лжи, пьянства и блуда; ходя в походы, не давать своей свите и прислуге грабить и обижать жителей; приходящих чужих людей, простых и знатных, и послов принимать с подобающею честью, потому что они разносят добрую славу по всем землям; больных посещать, мертвецов провожать, никакого встречного человека не оставлять без приветливого и доброго слова; жен своих любить, но не давать им над собой власти; «егоже умеючи доброго» не забывать, а «егоже не умеючи», учиться; леность есть мать всему, не должно лениться ни на что доброе и особенно ходить в церковь; «да не застанет вас солнце на постели... заутреннюю отдавше Богови хвалу, и потом солнцю восходящю, узревше солнце, прославити Бога с радостью»... и тогда при-

1) Непонятное слово „ирей“ до сих пор существует у Малороссов в форме „вырий“ и значит теплыя страны, куда улетают птицы на зиму. Есть греческое ῆρ (сокращ. из ἕαρ), εῖαρ — весна?

830

ниматься за дела; думать с дружиной, творить суд, ехать на ловы или на прогулку; (после обеда) спать: спанье есть от Бога присужено полудне, от чин бо (в то время) почивает и зверь и птица и человеци». После этих наставлений князь переходит к самому себе: «а се вы поведаю, дети моя, труд свой, оже ся есмь тружал, пути дея и ловы 13 лет», т. е. военные походы и выезды на лов диких зверей (туров, лосей, вепрей, медведей, диких коней), которые по опасности, с ними сопряженной, представляли своего рода военные походы, — и затем перечисляет свои походы и рассказывает об опасностях, которым подвергался на охотах. Цель этих рассказов о самом себе — та, чтобы, вместе с естественным каждому человеку желанием увековечить память о своих делах и трудах (автобиография), возбудить в детях соревнование. Делая вывод из рассказов, князь увещевает детей быть всегда мужественными и не бояться смерти ни на рати ни от зверей, ибо — говорит — где умереть нам, то назначено Богом, и от назначенного не избавят никакая помощь и никакие предосторожности. Заключается грамота прекрасными изречениями, взятыми из Священного Писания: «молвит бо иже: Бога люблю, а брата своего не люблю (не любит), ложь есть (1 Посл. Иоанн. 4, 20).., аще не отпустите прегрешений брату, ни вам отпустить Отец ваш небесный (Матф. 6, 15),.. не ревнуй лукавнующим, ни завиди творящим безаконье (Пс. 34, 1),.. что есть добро и красно, но еже жити братья вкупе» (Пс. 132, 1)!

3) Путешествия ко святым местам.

Пропуская отдел сочинений канонических, которые мы указали выше в главе об управлении, обращаемся к описаниям путешествий ко святым местам.

Описаний этих из периода домонгольского мы имеем два — Паломник Иерусалимский игумена Даниила и Паломник Константинопольский архиепископа Новгородского Антония 1).

1) Первый напечатан пять раз: в Путешествиях русских людей в чужие земли, изд. Н. Власова, Спб., 1837, в Путешествиях русских людей по святой земле, Спб., 1839, в Сказаниях русского народа Сахарова, т. II, кн. 8, Спб., 1849, Археографической Комиссией под редакцией Норова (по 31-му списку), Спб., 1864, и Палестинским Обществом под редакцией Веневитинова (по 70-ти спискам), Спб., 1883. Второй напечатан два раза: П. И. Савваитовым в 1872-м году (в двух выпусках, из коих в одном 198 coll., в другом — 187 coll.), и X. Лопаревым в 1899-м году (51-й выпуск Палестинского сборника), и за-

831

Биографических сведений об игумене Данииле мы не имеем пока никаких. В своем Паломнике он делает два указания на местность, где должно полагать его родину. Во-первых, описывая Иордан (гл. VI), он говорит, что святая река всем похожа на реку русскую Снов — и шириной и глубиной и излучистостью течения и берегами. А река Снов течет в северо-западной части Черниговской губернии, выходя из-под Стародуба и впадая в Десну немного выше Чернигова. Во-вторых, сообщая о князьях Русских которых имена для поминовения о здравии он записал в монастыре святого Саввы (гл. XXII fin.), он называет вместе с бывшими в его время главными князьями еще побочных князей Полоцко-Минских, из чего следует заключать, что он находился к этим князьям в каком-то особом отношении. Так как северо-западная часть нынешней губернии Черниговской смежна с древним княжеством Полоцко-Минским, то по сейчас приведенным указаниям Даниила о месте его родины нужно думать одно из двух — или что он был Полочанин из юго-восточной части княжества и знал Черниговскую реку Снов по соседству, или что он был северо-западный Черниговец и записал имена Полоцко-Минских князей по той же самой причине. Более вероятно последнее, чем первое. Относительно времени путешествия Даниила в Иерусалим, мы находим у него достаточно точное указание. Он говорит, что путешествие из Иерусалима к Тивериадскому озеру он совершил под прикрытием войск тогдашнего христианского государя Иерусалима — Балдуина, который ходил в поход к Дамаску (гл. ХIV), а Балдуин предпринимал несколько походов к Дамаску, в помощь тамошнему эмиру против одного турецкого вождя, в продолжение 1106 —1108-го годов 1).

Цель, с которою Даниил решился написать свой Паломник, совершенно понятна сама собою. Для благочестивых русских людей

тем еще не сполна весь, а около трети первой — П. И. Срезневским в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках, — № LX (конец: «а в колокола Латыни звонят», что у Савваитова в 1-м выпуске на сои. 94, во 2-м выпуске на сои. 84).

1) Так по Веневитинову на основании новейших немецких розысканий о походах Балдуина к Дамаску. Прежде относили поход, в котором Даниил сопровождал Балдуина, к первой половине 1115-го года (при чем время выезда его из России определяли тем, что он выехал при вел. кн. Святополке Изяславиче, который умер 16-го Апреля 1113-го года).

832

святой град Иерусалим и святые Палестинские места были такими же дорогими и высоко интересными предметами, как и для всех вообще благочестивых людей, а между тем они не имели книги, в которой могли бы читать их описание и по которой бы могли составлять себе о них некоторое понятие. Таким образом, Даниил, решившись написать свой Паломник, хотел удовлетворить насущной нужде в подобной книге.

Многочисленные богомольцы, ходившие в Иерусалим прежде Даниила 1), возвращались из него с рассказами о виденном. Но с этими рассказами было то же, что в настоящее время с рассказами богомольцев простолюдинов, — одни повествовали одно, другие — другое, третьи — Бог знает что. В виду этих повествователей-сочинителей Даниил задался мыслью составить описание по возможности верное и точное, на что он, желая внушить веру к себе, неоднократно нарочитым образом и указывает в своем Паломнике (введение, глл. ХVI, ХVII fin. и XX fin.). Чтобы не только самому видеть все собственными глазами, но и видеть по возможности обстоятельно, Даниил не ограничился недельным посещением Иерусалима, как это делают обыкновенные богомольцы, осматривающие его святыни, так сказать, впопыхах и на бегу, но прожил в нем целые 16 месяцев (введение). Чтобы об осматриваемых святынях приобретать сведения по возможности верные, а не басни, чтобы везде видеть именно то, что и надлежало видеть, необходимым условием было приобретение возможно надежных и знающих путеводителей и руководителей. Даниил приложил об этом, как он сам говорит, все свое старание, и так как он был человек со средствами, то вполне в этом и успел (ibid.).

Не ограничиваясь Иерусалимом и его ближайшими окрестностями, Даниил хотел составить возможно полное описание всех святых Палестинских мест. Но в те времена по причине разбойников было крайне опасно путешествие из Иерусалима в древнюю Галилею, к Тивериадскому озеру. Энергия и счастье помогли в этом случае нашему путешественнику. В бытность его в Иерусалиме, как мы давали знать, святой город находился в обладании крестоносцев, у которых тогда Иерусалимским королем был Балдуин I или, как называет его наш паломник, — князь Балдвин. Даниил представлялся Балдуину, успел приобрести его полное расположение

1) А что они были действительно многочисленны, об этом скажем после.

833

и прошел путем от Иерусалима до Тивериады вместе с ним самим, когда он предпринял военный поход в Дамаск, о чем мы также упоминали выше.

После желания составить описание возможно верное и обстоятельное, вообще возможно удовлетворительное, оставалось иметь способность и талант на то, чтобы написать его как следует, чтобы дать ему литературное изложение по возможности соответствующее и подходящее. «Аз написах не хитро, но просто написах», говорит Даниил о своем Паломнике (в гл. XX fin.), и этими словами определяет как характер, так и достоинство своего труда. Он несомненно был человек настолько в тогдашнем смысле образованный, чтобы иметь способность писать до некоторой степени витийствено и хитрословесно; но природный такт подсказал ему, что сочинение подобное его Паломнику должно отличаться совершенной, нисколько не хитрословесной, простотой, и он действительно написал его с этою, составляющею величайшее достоинство его труда, простотой. Ни малейше не мудрствуя лукаво, ни малейше не уснащая речь свою цветами ораторства, он описывает предмет за предметом — то, что видел и более ничего. От этого Паломник Даниила выходит, если угодно, несколько сух, но за то он имеет величайшее достоинство описания, ничем лишним не загроможденного и не запутанного, величайшее достоинство описания, которого его малограмотные читатели не имели нужды вкривь и вкось комментировать и толковать, а должны были только читать, совершенно уразумевая то, что описывается, насколько это зависело от писателя.

Паломник Даниила, как мы сказали, представляет собою не частное описание только нескольких святых мест Палестины, но Паломник Палестинский или Иерусалимский совершенно полный, с описанием всей святой земли, насколько она достопримечательна для христиан. Следуя порядку, в котором обозревал святыни и который есть естественный топографический порядок и сам по себе, Даниил описывает: 1) Иерусалим со всею его святынею и все ближайшие к нему святые места в собственной Палестине или древней Иудее (после святыни самого Иерусалима здесь читается: о Вифании, Гефсимании, Вифлееме, Иордане, Иерихоне, о монастырях Феодосия, Саввы и Харитона, о Хевроне и дубе Мамврийском); 2) святые места древней Галилеи со включением немногих мест Самарии (здесь — о Самарии граде, о верховьях Иордана, о граде Тивериаде и о море, о горе Фаворской, о Назарете и Кане Галилейской). В на-

834

чале и в конце Паломника Даниил прилагает краткое росписание путей, которыми ехал от Константинополя до Иерусалима и обратно. В виде приложения он помещает рассказ «о свете святем, како сходит с небесе к гробу Господню», в котором весьма обстоятельно и интересно повествует, как совершилось это схождение при нем самом.

Паломник Даниила несомненно должен быть признан не только книгою совершенно удовлетворительною для своего времени, но и замечательно хорошею. Достоинство Паломника в состоянии были оценить и наши предки, у которых он пользовался весьма большою популярностью, как о том ясно свидетельствует множество дошедших до нас его списков.

Игумен Даниил, человек довольно чиновный, быв в Иерусалиме, сознавал себя как бы представителем Русской земли; поэтому он хотел ознаменовать свое пребывание в нем делом такого представительства: на день великой субботы, в которую сходит на гроб Господень небесный огонь, Даниил испросил дозволение у Балдуина поставить на последнем кандило за землю Русскую по подобию двух других, поставлявшихся на нем на этот день, кандил, именно — греческого и монастыря св. Саввы. «В пятницу великую в 1 час дни, — рассказывает Даниил — и аз худый идох к князю Балдвину, и поклонихся ему до земля; он же видев мя поклонившася и призва мя к себе с любовью и рече ми: что хощеши игумене русский, —познал бо мя добре и любляше мя вельми, яко бяше муж благ и смирен и не гордит ни мало. Аз же рекох ему: господине княже, молюся тебе Бога деля и князей ради Русских, хотел бых и аз поставити кандило свое над гробом Господним за вся князи наша и за всю Русскую землю, за вся христиане Русские земля. И тогда же князь повеле ми поставити свое кандило, и с радостию посла со мною мужа своего лучшого ко иконому святого Воскресения и к тому, иже держит гроб Господень. Повелеста ми оба —иконом и ключарь гроба Господня принести кандило свое с маслом; аз же поклонихся им с радостию великою и шед на торг и купих кандило стклянное велико и налиях масла древяного чистого без воды 1) и принесох ко гробу Господню уже вечеру сущу и умолих ключаря того единого и взвестих ему; он

1) Это замечает Даниил нарочитым образом потому, что обыкновенно употреблялось масло, более или менее разведенное водой.

835

же отверзе двери гроба Господня и повеле ми выступити из калиг и введе мя босого в гроб Господень с кандилом, еже ношах аз руками своими грешныма, и повелех ми поставити кандило на гробе Господни, и поставих своима рукама грешныма в ногах, идеже лежаста пречиистии нозе Господа нашего Иисуса Христа, — в главах стояше кандило греческое, на персях поставлено бяше кандило св. Саввы и всех монастырей, тако бо обычай имут по вся лето поставляти кандило греческое и св. Саввы»... По словам Даниила, вместе с двумя сейчас помянутыми кандилами и его кандило возжглось само, егда сниде свет святый. На третий день он взял свое кандило, чтобы нести его домой (при чем очень вероятно, подобно нынешним богомольцам, пытался сохранить и самый небесный огонь).

Паломник Константинопольский или цареградский написал архиепископ Новгородский Антоний спустя около ста лет после игумена Даниила. Антоний, в мире называвшийся Добрыней Ядрейковичем и по всей вероятности бывший родом из числа знатнейших Новгородских граждан 1), неизвестно зачем, вероятно из любопытства и для поклонения именно цареградской святыне, путешествовал в Константинополь и оставался в нем на более или менее продолжительное житие еще до своего поступления в монашество. В одном месте своего Паломника он дает знать, что находился в Константинополе в Мае месяце 1200-го года; что перед сим или после сего он жил в нем то или другое значительное время, это необходимо предполагать потому, что такого предположения требует то близкое знакомство с святыней Константинополя, которое он обнаруживает и которое никак не могло быть приобретено в кратковременное посещение; но дожил ли он в Константинополе после 1200-го года до взятия последнего крестоносцами в 1204-м году, (13-го Апреля), как считают вероятным предполагать, это составляет трудно решимый вопрос 2). Возвратившись из Константино-

1) Ключевский в Житиях святых, стр. 61, считает его сыном воеводы Ядрея или Ядрейки, который погиб в походе на Югру в 1193 г. Весьма возможно это, но мы с своей стороны не знаем оснований утверждать это положительно.

2) Во всяком случае, по нашему мнению, за автора повести о пленении Константинополя Латинянами, читаемой в Новгородской летописи под 1204 годом, не должен быть принимаем Антоний: этот автор значительно выше Антония, как литератор. Сказав, что Богородица чудная Одигитрия сохранена была от Латинян добрыми людьми, автор прибавляет: «(яжe) и ныне есть, на

836

поля в Новгород, Добрыня Ядрейкович постригся в монашество в Хутынском монастыре у его основателя и своего «сверстника» и друга преп. Варлаама, из которого и возведен был согражданами на архиепископскую кафедру в 1211 году.

Константинопольский Паломник Антония есть не описание христианских достопримечательностей Константинополя, а указатель к обозрению его святыни, — совершенно такой же в этом отношении гид или путеводитель, как нынешние гиды или путеводители для путешественников. Ничего не описывая, Антоний указывает только находившуюся в Константинополе святыню для поклонников — мощи, чудотворные иконы и другие предметы особенного чествования, именно — он перечисляет одну за другою церкви, в которых находилась такая святыня и при этом сообщает, что именно в каждой церкви находилось. Не знаем, для кого назначал Антоний свою книгу. Если для поклонников Константинопольских, то она имела весь свой смысл, ибо могла быть употребляема ими как путеводитель, чем и была. Если же для людей, не бывших в Константинополе с тем, чтобы доставить им возможность составить себе по ней понятие о христианском Константинополе, то она не имела совершенно никакого смысла, ибо, будучи гидом и больше ничем, она нисколько не есть описание. Не представляя ни малейшего интереса для русских читателей, Паломник Антониев действительно вовсе и не читался ими, что доказывается тем, что пока найдено очень небольшое количество его списков.

Почему Антоний не приложил к своему гиду по крайней мере описания Софии Константинопольской, которая должна была так интересовать Русских, и по крайней мере монастырей двух — трех наиболее знаменитых? Необходимо думать, что он сознавал свою слабость писательскую, что составлять описания отказывалось его перо, которое крайне плохо служило ему и в составлении нехитрого указателя. Желая попасть в писатели, желая увековечить память о своем пребывании в Константинополе, он так и сяк составил немудреный указатель, но он сознавал, что ни на что большее его сил не хватит, а поэтому дальше и не решился простираться.

Если бы указание местоположения церквей, о которых говорит Антоний, было сделано им с большею обстоятельностью, то его книга

нюже надеемся»; полагаем, что на основании этих слов вероятнее видеть в нем Грека (т. е. в повести видеть перевод с греческого).

837

могла бы иметь важное значение для христианской топографии Константинополя; к сожалению, этой обстоятельности у него так мало, что он не столько поясняет другим, сколько, наоборот, сам должен быть поясняем при помощи других. Впрочем, все-таки есть в книге некоторое количество сведений довольно важных и интересных отчасти в историческом, отчасти в археологическом отношении 1).

4) Отдел богослужебный.

Переходим к отделу богослужебному или точнее богослужебно-молитвенному.

В продолжение периода домонгольского в Русской церкви было установлено несколько новых и особых против церкви Греческой праздников, с одной стороны — в честь своих местных явившихся святых, с другой стороны — в воспоминание некоторых

1) Г. Лопарев находит наш отзыв о Паломнике Антония строгим до несправедливости. Положим, что отзыв, может быть, строг, но без несправедливости. Сошлемся на других. Г. Лопарев приводит у себя отзывы о Паломнике, принадлежащие И. Я. Порфирьеву и A. Н. Пынину, не сопровождая их замечанием, что они до несправедливости строги; между тем Порфирьев и Пынин говорят о Паломнике то же, что и я, и отличаются от меня только тем, что не прибавляют моего замечания об его бесполезности для читателей. А что для историков и археологов Паломник имеет некоторое значение, этого я вовсе не отрицаю. — Относят к периоду домонгольскому Печерского архимандрита Досифея, который путешествовал на Афон и от которого сохранилось послание о жизни Афонских монахов (напечатано в извлечении в Прибавлениях к творениям свв. отцев, ч. 6-й стр. 134). Но относят на основании вовсе неосновательном. Этот Досифей известен тем, что принес в Россию с Афона «Чин, како подобает пети (монаху) 12 псалмов особь», см. Библиограф. Словарь Строева под сл. Досифей; а так как о пении 12-тии псалмов говорится уже в Патерике Печерском (в послании Симона, в начале вступительной части), то на этом основании и полагают, что Досифей жил не позднее начала ХIII века. На самом деле обычай пения 12-ти псалмов у нас существовал с самого начала у нас монашества и о нем совершенно ясно говорится в житии преп. Феодосия Печерского: «таче шед блаженный, т. е. Феодосий, иде в келию свою петь по обычаю обанадесяте псалма», — по изд. Бодянск. л. 16 строка 14. Досифей принес с Афона Чин пения 12 псалмов, или потому, что у нас был до него другой чин, или — что вероятнее и на что он намекает в своем указанном послании, в его время у нас вышло у монахов из обычая петь 12 псалмов. Жил он, как следует заключать из языка его послания и из его указания на «внимание умное», т. е. умное так называемое делание, афонских монахов, в XIV—XV веке.

838

своих и не своих событий. Новые праздники требовали новых служб, вследствие чего и должны были явиться у нас писатели сих последних. Кроме того, в период домонгольский у нас были писаны молитвы отчасти по особым случаям, отчасти же без всяких случаев, просто для употребления благочестивых христиан.

Известные в настоящее время писатели служб домонгольского периода в хронологическом порядке суть следующие:

1. Митрополит Иоанн 1-й, написавший службу святым Борису и Глебу, празднование памяти которых было установлено при Ярославе в его правление.

2. Монах Печерского монастыря Григорий, живший в конце XI —начале XII века и называемый в Патерике (у Поликарпа о Никите) творцом канонов. С вероятностью можно усвоять ему канон преп. Феодосию Печерскому; не без некоторой вероятности можно усвоять ему канон на установленный у нас праздник перенесения мощей Николая Чудотворца из Мир в Бар град 1); а за тем кому еще он написал и мог писать каноны (если только не писал канонов для домашнего молебного употребления, подобно Кириллу Туровскому), это остается неизвестным и представляется не совсем ясным (хотя, и написав только два канона, он мог быт называем творцом канонов).

3. Иоанн, епископ Ростовский, живший в конце XII — начале ХIII века (1190 — 1214). Он написал канон святому Леонтию Ростовскому, празднование памяти которого сам установил в 1194 г.

Молитвы и моления писали преп. (Феодосий Печерский и Кирилл Туровский.

Преп. Феодосий известен в настоящее время как писатель двух молитв. Одна, сохранившаяся до настоящего времени в рукописях, имеет надписание: «молитва святого Феодосия Печерского за вся христианы». Содержа в себе краткие моления к Богу за все состояния живых людей и о упокоении всех усопших, она, по-видимому, назначалась для ежедневного домашнего чтения на сон грядущий. О другой молитве епископ Симон рассказывает следующее в Патерике Печерском: к вел. кн. Ярославу пришёл на службу из Варяжской земли прогнанный из отечества тамошний княжич Шимон, который потом был первым боярином у сына Яросла-

1) Напечатан архим. Леонидом вместе с „Посмертными чудесами святи теля Николая“.

839

вова Всеволода. Этот Шимон, по переходе из латинства в православие или по превращении из Варяга в Русского переименованный в Симона, вследствие особенных чудесных, бывших с ним знамений, имел великую веру и любовь к преп. Феодосию. Однажды он пришел к последнему и просил его молиться за него и за род его так же, как он молится за своих чернцов. Преп. Феодосий отвечал, что он молится не только о своих чернцах, но и обо всех любящих его обитель. Тогда Симон поклонился до земли и сказал: «отец мой, не выйду от тебя с пустыми руками, удостоверь меня писанием». Феодосий принужден был сделать это за любовь его и написал: «во имя Отца и Сына и Святого Духа. . . . и так далее, говорит Симон, — ту молитву, которую доныне влагают в руку покойнику». «Это с тех пор — прибавляет он — утвердился обычай класть такое письмо с умершими, прежде же никто не делал этого в Руси». Так как молитва преп. Феодосия не передана Симоном, то остается неизвестным, есть ли нынешняя погребальная или гробная молитва творение преп. Феодосия или уже новая, впоследствии заменившая его молитву.

Преп. Кирилл Туровский написал целый весьма длинный ряд молитв и кроме того один, а может быть и несколько канонов молебных, так что этому роду писаний, если судить по сохранившемуся до настоящего времени, была посвящена им не менее, если не более, как целая половина всей писательской деятельности. В настоящее время известно 30-ть его молитв, которые, представляя собой одно целое, написаны на дни седмицы, для чтения каждый день после заутрени, после часов и после вечерни. В молитвенных обращениях будучи приспособлены к положенным воспоминаниям или празднованиям дней, по содержанию своему они суть горячия моления тяжкого грешника, сознающего свою крайнею студность и всеокалялость и взывающего к Богу или Его небесным предстателям о непредании врагу, о избавлении от геены и о сподоблении рая. По тону своему они напоминают молитвы пред причащением. Кроме 30-ти молитв еще: поминание и исповедание (ежедневное, утром и вечером) пред иконою Владычня образа или пред крестом. Есть основания полагать, что Кириллом Туровским написано несколько канонов молебных, но во всяком случае принадлежит ему один такой канон, каждая песнь которого по внешнему составу состоит из ирмоса и 4 тропарей. По своему содержанию он так же по

840

каянный, как и дневныя молитвы 1). Что касается до литературного достоинства молитв Кирилла Туровского, то они представляют собой весьма и замечательно хорошие ораторские произведения, которым по всей справедливости должно быть дано место наряду с лучшими молитвами греческими. Будучи здесь столько же в своем роде красноречив, как и в проповедях, Кирилл является здесь оратором высшим, чем там, — здесь он владеет искусством ораторства как-то гораздо тверже, так что здесь гораздо большие обработанность и законченность, чем там. Так же как и в проповедях, Кирилл естественно подражал здесь образцам греческим, но переходило ли подражание в большие или меньшие настоящие заимствования, сказать этого мы не можем.

5) Отдел догматический.

Остается нам сказать о сочинении, которое не подходит ни под один из указанных выше отделов и которое, будучи по своему содержанию догматическим, по форме представляет собою нечто в роде нынешней торжественной академической речи. Сочинение это, о котором мы уже говорили много выше, есть самое первое по времени из наших литературных произведений (если не считать творении богослужебных или собственно одного такого творения) и принадлежит человеку, составляющему между нашими писателями такое же исключение, как Кирилл Туровский. Оно есть слово «О законе и благодати» митр. Илариона 2).

Полное заглавие сочинения следующее: «О законе, Моисеем даннем, и благодати и истине Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка Русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от него же крещени быхом, и молитва к Богу от всея земли нашея». Задача и предмет сочинения — изобразить и прославить божественное домостроительство о спасении людей вообще и в частности о спасении нашего народа Русского, совершенном чрез избранника Божия, вел. кн. Владимира. Род человеческий, на-

1) Молитвы, поминание и канон в славянском подлиннике с русским переводом см. в издании Творений Кирилла Туровского, принадлежащем преосв. Евгению.

2) Напечатано три раза: в Прибавлениях к творениям святых отцев, ч. II, 1844 г. (с русским переводом), в Чтениях Общ. Ист. и Древн., 1848 г. № 7, и в Записках Академии Наук, т. 72, приложж. № 5, стр. 32.

841

чинает оратор, после райского падения праотца уклонившийся в мрак идолослужения, милосердый Господь Бог предопределил спасти посредством ниспослания на землю своего Единородного Сына. Но к принятию сего Сына Божия нужно было приуготовление людей. Посему Божественное домостроительство об их спасении осуществилось в двух Заветах: Ветхом —приготовительном и Новом — совершительном. К сим двум Заветам, составляющим план божественного домостроительства о спасении людей, оратор и обращается затем. «Образ закону и благодати Агарь и Сарра, работная Агарь и свободная Сарра», говорит он, и соответственно чертам сих образов, взятых у апостола (Галат. 4, 22 sqq), представляет взаимное отношение закона и благодати или Ветхого Завета и Нового; как «отгнана бысть, — заключает он сделанную параллель, — Агарь раба с сыном ее Измаилом и Исаак сын свободныя наследник бысть отцу своему Аврааму», так «отгнани быша Иудеи и расточени по странам и чада благодатныя христиане наследницы быша Богу и Отцу». Засим отчасти под образами (сыновей Иосифа Манассии и Ефрема), отчасти без образов оратор изображает превосходство Нового Завета, который для всего рода человеческого и который не только временно оправдывает, но и вечно спасает, перед Ветхим, который был только для Иудеев и который только оправдывал в сем мире, но не спасал. Временное должно было уступить место непреходящему, Ветхий Завет Новому, — так это и случилось по божественному определению и предустановлению, говорит оратор, и затем изображает, как Господь, явившийся на землю в образе Богочеловека и показавший Божеская и человеческая, совершил наше спасение, — как Иудеи, не познавшие Его, были отвергнуты, — как вино новое было влито в мехи новые — к благодати и истине призваны новые люди — язычники.

Вера благодатная, распростершись по всей земли, дойде и до нашего языка Русского, вся страны благий Бог помиловал и нас не презре, но посети человеколюбием своим, говорит оратор и вместе с сим обращается к проявлению божественного домостроительства в частности на нас Русских. Мы были язычниками и по милости Божией стали христианами, — здесь он пространно изображает, чем мы были, находясь во мраке язычества, и чем стали, пришед в свет христианства, и к этому присовокупляет, как и на нас сбылись пророческие предвозвещения о том, что вси языцы, людие и племена истинному Богу поработают.

842

«Вся страны и грады и людие чтут и славят коегождо их учителя, иже научиша (их) православной вере: похвалим же и мы малыми похвалами великая и дивная сотворшого нашего учителя и наставника, великого кагана нашея земля, Владимира», призывает своих слушателей оратор, и обращаясь к сей похвале, он говорит о том, как Владимир, возгоревшийся духом принять христианство от слышания о благоверии земли Греческой, не остановился на том чтобы только самому просветиться светом его, но подвигся к крещению и просвещению и всей своей земли, и как эта его земля, оскверняемая пред тем язычеством, его стараниями совсем и во всем стала христианскою; за сим он высказывает удивление, как Владимир никем и ничем не призываемый к христианству «токмо от благого (своего) смысла и остроумия разумел», что един Бог истинный — Бог христианский; снова ублажив Владимира за то, что он обратил от заблуждения идольския льсти всю область свою и сравнив его с Константином Великим, оратор восхваляет далее его христианские добродетели и в особенности его многие милостыни и щедроты; воззванием к Владимиру, что дело им начатое не рушит, но усердно продолжает и довершает его достойный преемник, сын его Георгий — Ярослав, он оканчивает похвалу. В заключение всего следует молитва за ново крещенных людей русских, в которой испрашивается Божие милосердие к слабостям и преткновениям еще не утвержденных в вере людей и в которой призываются на них Его милости и щедроты.

Сочинение митр. Илариона, несомненным образом свидетельствуя, что он был оратор не самоучка, а по настоящему образованный в науке ораторства и знавший ее в совершенстве, чрезвычайно замечательно своими ораторскими достоинствами, — оно есть возможно безукоризненное и блестящее ораторское произведение и в целом и в частностях. Целое совершенною умеющею рукой скомпоновано так, что представляет из себя истинно стройное целое, в котором все на своем месте и все соразмерно и в котором ничто не валится вон, как случайно вставленное; оратор не уподобляется слепому, который подвигается вперед ощупью, то идя прямо, то колобродя по сторонам, — у него в руках наперед строго обдуманный план, которому он и следует в выполнении. Равным образом в частном изложении своих мыслей оратор от начала до конца блестящим образом красноречив. Наделенный от природы отличным ораторским талантом и владея вполне научным

843

ораторским уменьем, он от начала до конца является в этом изложении мастером самого высокого разбора. Человеку, слишком богато наделенному средствами, естественно до некоторой степени ими злоупотреблять. Между лучшими ораторами, принадлежа к избраннейшим, Иларион обнаруживает полное чувство меры, — постоянно одинаково красноречивый и обработано изящный, он нигде не доводит своего красноречия до излишества: возможно хорошо, но в меру — это нелегко и далеко не всеми ораторами соблюдаемое правило составляет его отличительную черту. Иларион учился искусству ораторства по греческой риторике XI века; ему следовало бы поэтому быть оратором со всеми недостатками греческого ораторства этого позднейшего времени. Но силою своего природного ораторского таланта, силою своего внутреннего ораторского инстинкта и чувства, он возвысился над этими недостатками и представляет из себя не ритора худших времен греческого ораторства, а настоящего оратора времен его процветания. Мы уже говорили выше и снова повторяем, что читатель будет иметь возможно верное представление о сочинении Илариона, если будет воображать его себе как лучшую академическую речь Карамзина.

Прекрасное и истинно замечательное ораторское произведение митр. Илариона составляет вещь не совсем ясную по своему назначению. Так как Иларион есть митрополит, — лицо духовное, то всякий, конечно, думает, что оно есть церковное слово. На самом деле оно не есть это слово: оно не надписывается словом, хотя мы несколько раз и называли его так за неимением другого подходящего названия; оно вовсе не имеет признаков слова и от самого автора называется не словом и не поучением, а писанием; оно было произнесено, но не пред слушателями, какие пришли и случились, а пред какими-то избранными людьми, «преизлиха насыщшимися сладости книжныя». Что же оно такое? Отвечать можем, как уже давали знать, не положительно, а только предположительно. По своим достоинствам, — мы сказали, произведение Илариона должно быть приравниваемо к лучшим речам Карамзина; но и по своей сущности или по своему характеру оно есть совершенно то же, что эти Карамзина и не Карамзина торжественные речи: и мы думаем, что оно есть именно таковая торжественная речь. Но что такое торжественная речь в правление Ярослава? В Греции с древнего и до позднейшего времени был обычай, что в особенных и нарочитых случаях были устрояемы торжественные собрания во дворце

844

императорском, на которых между прочим ораторы произносили свои речи 1). Таковою-то речию может быть и со всею вероятностью должно быть считаемо произведение или «писание» Илариона. По какому случаю она была произнесена пред Ярославом и его боярским синклитом, мы не знаем, но весьма вероятно — по случаю торжества при окончании одной из его церковных построек или может быть и всех вместе, так как по летописи они ведены были все вместе (Св. София, Золотые ворота с церковью на них Благовещения и монастыри Георгиевский и Ирининский 2). В Киеве после Ярослава не было ораторов, которые бы произносили пред князьями торжественные речи. Однако, и из позднейшего времени мы знаем один подобный пример. В 1199-м г. вел. кн. Киевский Рюрик Ростиславич произвел в Киеве замечательную для своего времени постройку — подвел каменную стену под церковь св. Михаила в Выдубицком монастыре, стоявшую над Днепром. В самом монастыре или вообще в Киеве нашёлся оратор, который на торжестве, бывшем в монастыре по окончании постройки, произнес и поднес великому князю свое писание, хотя и далеко не то, что писание Иларионово 3).

Составляет для нас митр. Иларион не малую загадку как писатель. Он обладал таким прекрасным ораторским талантом и однако не написал ничего более, кроме нашего сочинения. От чего это? От чего он не стал духовным оратором, быть которым имел такую способность? К сожалению, пока мы можем задать

1) Евсевий Кесарийский произнес речь пред Константином Великим по случаю совершившегося тридцатилетия его царствования (εἰς Κωνοταντῖνον τρια-κονταετηρικός, De laudibus Constantini); Павел Силенциарий произнес речь пред импер. Юстинианом по случаю освящения св. Софии (Ἔκφρασις εἰς τὴν ἀγ. Σοφίαν). Из позднейшего времени, соответствующего нашему периоду до монгольскому, известно несколько примеров.

2)Чтобы слово было произнесено по одному из указанных нами случаев, этого прямо и ясно не дается в нем знать, но что оно произнесено по окончании строения Ярославом св. Софии и Золотых ворот с церковью Благовещения (заложенных та и другие одновременно в 1037 г.), это говорится в нем прямо. Что слово произнесено до поставления Илариона в митрополиты в 1051 г., видно из того, что в нем говорится, как о живой, о супруге Ярославовой Ирине, которая умерла в 1050 г. Выбор Иларионом темы о божественном домостроительстве во всяком случае показывает, что слово было произнесено по поводу чего-то завершительного в отношении к утверждению христианства на Руси.

3) Помещено в Ипатской летописи под 1200 г. и составляет в ней окончание летописи Киевской.

845

только вопрос, который невольно рождается, но решительно ничего не можем на него ответить.

О не давно найденном послании митрополита Климента Смолятича и вообще о нем — Климент как о писателе.

В 1892-м году гг. X. Лопарев и Н. Никольский одновременно нашли и напечатали послание митр. Климента к Смоленскому священнику Фоме 1). Согласные между собой по вопросу о состоянии у нас просвещения в период домонгольский, а именно — что в период этот у нас не была только грамотность, как утверждают иные, но было настоящее просвещение, гг. Лопарев и Никольский видят в найденном ими послании митр. Климента важный литературный памятник, свидетельствующий в пользу принимаемого ими мнения. На самом деле послание Климента не только не свидетельствует в пользу мнения, принимаемого гг. Лопаревым и Никольским, а напротив говорит именно против него.

История послания не видна из него ясным образом, но, как можно догадываться, есть следующая. Смоленский князь Ростислав Мстиславич, родной брат Киевского великого князя Изяслава Мстиславича, по приказанию которого был поставлен Климент в митрополиты, заявил себя решительным образом против митрополита, поставленного в самой России и помимо патриарха, считая незаконным его поставление. Желая примирить с собой Ростислава и доказать ему свою законность, Климент написал ему послание. В послании этом он более или менее задел и оскорбил священника Фому, который был близким человеком к князю, может быть — его духовником, и на которого он был гневен, вероятно, потому, что священник одинаково с князем считал его незаконным митрополитом или даже и вооружал князя против него. Оскорбленный митрополитом в послании к князю священник написал ему укоризненное или укорительное послание. В ответ на это укорительное послание Фомы Климент и написал ему наше послание, найденное и напечатанное гг. Лопаревым и Никольским.

Священник Фома укорял Климента в своем послании к нему, что он —митрополит в своем послании к князю Ростиславу

1) Послание митрополита Климента к Смоленскому пресвитеру Фоме. Неизданный памятник литературы XII века. Сообщение Хрисанфа Лопарева. Спб. 1892 (Памятников древней письменности № ХС). — Николай Никольский. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. Спб. 1892.

846

явил себя человеком тщеславным, — что, славя себя и творяся философом, он написал послание (высокой) философией, а именно — что, оставив почитаемые (отеческие) писания, писал от Омира, Аристотеля и Платона. Отвечая Фоме, Климент говорит, что совершенная неправда, будто он писал от Омира, Платона и Аристотеля, что он не ищет людской славы, но что он, будучи несправедливо обвиняем в искании таковой славы, есть горячий почитатель аллегорического или духовного толкования Священного Писания, а равным образом усмотрения духовного смысла в природе вещественной, нравоучениями какового характера, вероятно, наполнено было его послание к князю Ростиславу и что было принято Фомой за философию, заимствованную у Омира, Аристотеля и Платона. Затем, оправдывая свою приверженность к духовному толкованию Священного Писания и к созерцанию духовного в природе вещественной, Климент приводит образцы этого толкования и этого созерцания, показывающие, что они, будучи много выше толкования буквального и созерцания чувственного, представляют собою толкование и созерцание необходимые. Эти образцы духовного толкования и созерцания, причем остается неизвестным, что принадлежит в них самому Клименту, быв выписано им из одной книги, что вставлено после каким-то истолкователем послания монахом Афанасием 1), и составляют дальнейшее, довольно обширное, содержание послания, превращая его в настоящее компилятивного характера сочинение.

Какие же свидетельства в пользу того мнения, что до нашествия Монголов у нас не была только грамотность с книжною начитанностью, а было настоящее просвещение, находят гг. Лопарев и Никольский в послании митр. Климента к священнику Фоме?

Первый указывает на то, что, как видно из послания Климента, учитель Фомы некий Григорий хорошо знал греческий язык и что в сочинениях его Фома не раз изучал вопрос о душевном спасении. Затем мы у него читаем: не соглашаясь с Фомою, что писал свое послание к князю философски, Климент говорит, что, писав совершенно просто, он действительно пользовался Гомером, Аристотелем и Платоном; это замечание Климента важно в двух отношениях: слова его лишний, но весьма желанный раз убеждают нас, что классическая литература не была чужда и высшим пред-

1) Послание надписывается: „Послание написано Климентом митрополитом рускымь к Фоме прозвитеру Смоленьскому, истолковано Афонасиемь мнихом“.

847

ставителям православной церкви (как греческой так и русской); слова его (Климента) являются новым доказательством и факта процветания у нас в XII столетии греческих студий; русский митрополит мог читать в подлиннике или в греческих же компиляциях Гомера, Платона и Аристотеля и как видно усваивал себе отчасти их воззрения, за что и подвергался нападениям со стороны консервативно-православной партии Смоленска в лице пресвитера Фомы; этот последний также получил греческое образование, но, по-видимому, считал ненужным знание языческой литературы; во времена Климента и среди его Киевской паствы находились изумительные начётчики в греческой письменности 1).

Уважая неутомимые труды г. Лопарева по разысканию древних памятников, мы не имеем охоты глумиться над ним. Но без глумления мы должны сказать, что сделанный им эскиз или набросок великолепной картины состояния у нас просвещения в XII веке есть плод недоразумения и перетолкования. Климент и не думает признаваться, что он читал Гомера, Аристотеля и Платона, а напротив самым решительным образом отрицает это. Он написал свое послание к Ростиславу Мстиславичу более или менее хитрословесно и затейливо, при чем, как мы сказали выше, под хитрословесием и затейливостию должно разуметь то, что он более или менее наполнил его выдержками из аллегорических толкований Священного Писания и образцами духовного понимания вещественной природы. Священник Фома, который объяснял эти хитрословесие и затейливость побуждениями тщеславия, желанием Климента прослыть за философа, и который имел и наклонность укорить нанесшего ему оскорбление митрополита, намеренно или не намеренно заподозрил, что эти хитрословесие и затейливость представляют нечто весьма предосудительное, что они заимствованы у эллинских или греческих языческих мудрецов, между последними из которых он знал по именам Омира, Аристотеля и Платона. На укоризну Фомы Климент отвечает не признанием ее справедливости, а решительным ее отрицанием. Он пишет: «ты говоришь, что я пишу философией (с философской хитростью), но то весьма несправедливо пишешь ты, будто я, оставив почитаемыя (отеческия) писания, да писал от Омира, Аристотеля и Платона, которые были славны между еллинскими (языческими) хитрецами 2). Что касается до свидетельств послания Кли-

1) Стр. 5—6.

2) В подлиннике: „А речеши ми: философиею пишеши? а то велми криво

848

ментова о необыкновенном будто бы процветании у нас в XII столетии знания греческого языка и греческой письменности: то дело тут вот в чем. Отражая какие-то укоризны себе митрополита, именно, как следует думать, — укоризну не в особенно большой книжности, Фома ссылался в послании к Клименту на авторитет своего учителя — помянутого нами выше Григория, которого за добродетельную жизнь весьма почитал и сам он — митрополит. По поводу этих ссылок Фомы на своего учителя Климент в одном месте пишет: «поминаю же пакы (и) реченого тобою учителя (твоего) Григориа, его же и свята рек (рещи) не стыжюся, но не судя его хощу рещи, но истиньствуа: « «Григорей знал алфу, якоже и ты, и виту, подобно и всю и (24) словес грамоту, а слышиши ты, у мене мужи (есть, находятся), имже есмь самовидець, иже может один рещи алфу не реку — на сто или двесте или триста или д ста, а виту такоже»». Сейчас приведенные нами слова Климента г. Лопарев и понимает как свидетельство, что учитель Фомы Григорий ιι он сам знали греческий язык и что во времена Климента и среди его Киевской паствы находились изумительные начетчики в греческой письменности. Но г. Лопарев понимает слова Климента неправильно: он говорит не о знании Григорием и Фомою греческого языка, а о знании ими альфы и виты и всех 24-х букв грамоты, и не об изумительной начитанности в греческой письменности того или другого количества лиц из его паствы, а о том, что есть у него такие люди, которые могут сказать альфу, а также и виту, не только на сто чего-то, а на двести, на триста и на четыреста. Совершенно ясно, что не о том говорит Климент, что разумеет г. Лопарев, хотя и не совершенно ясно, что именно разуметь в его словах. Относительно этого, не совершенно само по себе ясного, не может быть спора. Под знанием Григорием и Фомою 24-х букв грамоты митрополит несомненно разумеет знание ими грамоты или искусства чтения (ибо под знанием букв азбуки что же бы еще могло быть разумеемо кроме знания искусства читать?); под способностью некоторых из своих людей сказать альфу и виту не только на сто, но на двести, на триста и на четыреста чего-то митрополит разумеет возможно полное усвоение некоторыми, так сказать, курса екзерцизов, — упражнений, или одних азбучных или же азбучных

пишеши, а да оставль аз почитаемаа писаниа аз писах от Омира и от Аристотеля и от Платона, иже во елиньскых нырех славне(и) беша».

849

и грамматических, причем в первом случае разумеет склады, а во втором случае — знание слов сомнительных в отношении к произношению или правописанию (ортоэпия и ореография) 1). Остается недоуменным, что Климент говорит о знании Григорием и Фомою греческого числа 24-х букв азбуки, тогда как в славянской азбуке их гораздо более. Это с вероятностью нужно объяснять тем, что наши славянские азбуки (как учебники по науке чтения) были переводом с азбук греческих (как тех же учебников) и что по сей причине буквы греческой азбуки были в них как бы господствующими 2). Фома, отстраняя укоры ему, деланные Климентом и состоявшие, вероятно, в том, что он не особенно великий грамотник, ссылался на то, что он есть ученик Григория, которого весьма почитал и сам митрополит. Отвечая на это, Климент и говорит: «Григория я весьма почитал за его жизнь, но он знал грамоту не совершенным образом, почему и тебя не мог сделать совершенным грамотником; а вот у меня здесь в Киеве так действительно есть достойные удивления грамотники»...

Мы сказали выше, что новонайденное послание Климента не только не свидетельствует в пользу мнения о процветании у нас

1) Мы имеем под руками эти экзерцизы в одной рукописи конца XVI века, принадлежащей библиотеке Московской Духовной Академии, — фундамент. № 35, лл. 130—243. Есть некоторое количество их и в Азбуке Бурцова, напечатанной в 1637-м году. — „Есмь самовидець, говорит Климент, иже (еже) может един рещи алфу не реку на сто“ и пр... Какой смысл этих слов будет в приложении к начитанности? И не ясно ли, что они значат: я сам видал, как иной может зараз сказать сто, двести и до четырех сот известного рода примеров на альфу, а равно и на виту? — Вовсе не разумея учености настоящей, Климент говорит о некоторой учености своего рода (sui generis), и желательно, чтобы кто-нибудь предпринял относительно этой древней нашей своего рода учености нарочитые розыскания.

2) В I томе Исследований по русскому языку, изданном Академией Наук (И. В. Ягичем), напечатан азбучно-грамматический отрывок, который, указывая на зависимость нашей азбуки от азбуки греческой, надписывается: „Азбука со творена по алфе, еже есть по скоростихии, како которая буква глаголется и на колько делится речь и пословица и в колько счетается“, — стр. 781. Скоростихия из βραχύς — скорый, краткий, и στοιχεῖον — буква (краткобуквие). — Не невозможно и то, что Климент вместо аза и бук называет альфу и виту и вместо числа славянских букв указывает число букв греческих, желая похвалиться своею ученостью в греческой азбуке. Равным образом и выражение: Григорий знал альфу и виту и все 24 буквы азбуки вместо: Григорий умел читать, Григорий был человек грамотный, вероятно понимать как обращик склонности Климента к затейности и хитрословесию.

850

в период домонгольский настоящей образованности, а напротив свидетельствует именно против этого мнения. Теперь, надеемся, читатель понимает нас, если говорится о науке чтения, как о великой науке, и если хорошая грамотность представляется как великая ученость: то не ясно ли этим свидетельствуется об отсутствии настоящих наук и настоящей учености? А если Фома, равно как и Климент, знали по именам еллинских хитрецов Омира, Аристотеля и Платона: то уже давно известны те источники, из которых они могли почерпнуть это невеликое знание.

Г. Никольский. говорит почти то же самое, что и г. Лопарев, только изумительных начетчиков в греческой письменности второго превращает в кружок книжников, который группировался подле двора князя Изяслава (Мстиславича) и который занимался научно-литературными (философскими) вопросами 1). Дивясь на эту своего рода академию наук, вышедшую из головы г. Никольского, мы не будем опровергать его, ибо, что мы имели бы сказать против него, уже сказано нами выше. Но не можем не указать на ту неизвинительную смелость, с которою, ради увеличения объема своей картины, он позволяет себе «нет» превращать в «да». Он говорит: «с пресвитером Фомою митрополит вел переписку; послание первого Климент читал пред князем Изяславом и пред многими послухами, которые, таким образом, следили за их литературными сношениями» 2). А между тем Климент, отвечая на укор Фомы, что ради тщеславия написал послание к князю философски, говорит, что если и философски писал, то к князю, а не к нему — Фоме, что же касается до него — Фомы, то к нему не писал и писать (за исключением, подразумевается, настоящего послания) не намерен. И часть этого ответа Климента Фоме г. Никольский приводит тут же, вслед за тем, что нами выписано!

Обращаемся к самому митрополиту Клименту как к писателю.

Ипатская летопись отзывается о нем: «бысть книжник и философ так, яко(ва) же в Руской земли не бяшеть» 3). А Никоновская летопись прибавляет к этому: «и много писания написав предаде» 4). Чтобы Климент действительно написал много писаний

1) Стр. 84.

2) Ibid.

3) Под 1147-м годом, 2 изд. стр. 241.

4) II, 95 fin.

851

или сочинений, это представляется очень сомнительным и на слова Никоновской летописи с вероятностью нужно смотреть как на собственную прибавку ее составителя, сделанную по тому заключению, что если был такой книжник и философ, какого не бывало, то должен был оставить и многие писания 1). Во-первых, если бы Климент действительно оставил многие писания, то должны были бы сохраниться до нас из многих писаний хотя некоторые немногие, ибо трудно предполагать тот случай, чтобы многие писания погибли решительно все. Во-вторых, что на слова Никоновской летописи должно смотреть как на простое собственное заключение ее составителя, не основанное на каких-нибудь положительных данных, это заставляет думать писанная одновременно и совместно с нею Степенная книга: последняя, приведши отзыв о Клименте Ипатской летописи, не прибавляет, что он и много писаний предал 2). Что касается до писаний немногих, которые могут быть со временем открыты или которые могли и совершенно погибнуть: то возможность их совершенно допустима. Если гадать об их свойстве и достоинстве на основании послания Климента к Фоме, которое в большей своей части есть не простое письмо, а именно сочинение: то нужно будет предполагать, что они представляли из себя лишь нехитрые компиляции, состоявшие в выписках из книг, каково есть послание Климента к Фоме, насколько оно есть сочинение 3). Отзыв Ипатской летописи о Клименте, что он был такой книжник и философ, какого в Русской земле не бывало, вовсе не требует предполагать многие сочинения Климента; летописец мог сделать о нем такой отзыв на основании и немногих сочинений, на основании даже одного, ставшего теперь известным, послания Климента к Фоме. Мы сказали выше, что Климент был горячим почитателем аллегорического толкования Священного Писания и усмотрения духовного смысла в предметах вещественной природы. Толкование и усмотрение эти, как уже мы замечали, представляют собою проявление большого или меньшого остроумия и остросмыслия, и вот за эти-то остроумие и остросмыслие, которые летописец находил у Климента, хотя они и не принадле-

1) А когда г. Никольский говорить, что о письменных трудах Климента свидетельствуют летописи (стр. 85 sub fin.), а не одна летопись, то он позволяет себе обычную ему вольность.

2) I, 251 нач.

3) Это показано г. Никольским, который и должен называть своих философов простыми компиляторами, — стр. 86.

852

жали Клименту, быв им просто заимствованы из книг, но чего летописец мог вовсе не знать, и мог он назвать его таким философом и книжником, какого не бывало в Русской земле. Послание Климента к Фоме в своей учительной части составляет именно ряд выписок из одного сочинения, имеющего указанный нами характер 1). О сочинении этом, читаемом в одной рукописи Троицкой Лаврской библиотеки 2), один из старых читателей рукописи сделал совершенно такой отзыв, какой составителем Ипатской летописи делается о Клименте, именно говорит, что оно (вместе с другими подобными сочинениями, помещенными в рукописи) мудро без меры 3).

Наши писатели из Греков.

В заключение скажем о бывших у нас в период домонгольский писателях из числа живших у нас Греков.

Хотя эти писатели, собственно говоря, не составляют наших писателей, но так как они писали большею частью для нас и так как все они писали у нас, то им должно быть дано место в истории нашей литературы.

Из числа весьма многих, переживших у нас в период домонгольский, Греков, оказывается писателей весьма немного, именно — в настоящее время известно их и всего пять. Из этих пяти писателей четверо были митрополиты и один не митрополит, а монах или может быть иеромонах.

Писатели митрополиты суть:

1. Самый первый наш митрополит Леон или Лев. Он, написал на греческом языке сохранившееся до настоящего времени сочинение против латинян, которое надписывается: Λέοντος μητρο-

1) Как это указывается г. Никольским, причем в приложениях к диссертации напечатано им и самое сочинение.

2) Г. Никольским сочинение напечатано именно по разумеемой нами Лаврской рукописи.

3) № 122, в Описании рукописей заметка на конце описания №, ч. I стр. 90 fin. — Выше мы говорим, что прозвание Климента Смолятичем, может быть, и не значит того, что он был родом из Смоленской области, как обыкновенно принимается, а что оно, может быть, было родовым его прозванием. Здесь прибавим еще, что жители Смоленской области в древнее время назывались, как и доселе называются, Смольнянами и что по филологии Смолятич как будто не происходит от Смоленска.

853

πολίτου (в других спп. ἀρχιεπίσκοπου, ἐπισκόπου) τῆς ἐν Ῥωσία Πρεσθλάβας πρὸς Ῥομαίους ἤτοι Λατίνους περὶ τῶν ἀζύμων (в других спп. περὶ τοῦ ὄτι οὐ δεῖ τελεῖν τὰ ἄζυμα), т. е. Льва митрополита (архиепископа, епископа) Переяславского в России к Римлянам или Латинянам об опресноках (о том, что не должно употреблять опресноков). В сочинении своем автор — во-первых, подробно и очень основательно досказывает неправильность употребления опресноков, — во-вторых, кратко говорит и о других заблуждениях латинян, именно — об их субботнем посте, о совершении ими полной литургии в великий пост, о безженстве их священников, об употреблении ими в пищу удавленины и наконец об их учении об исхождении Св. Духа и от Сына. Как со всею вероятностью следует предполагать, побуждением для митрополита Леона написать сочинение было то обстоятельство, что перед его вступлением на кафедру Русской митрополии и во время его пребывания на ней папа делал попытки подчинить нас своей власти (см. выше). При этом предположении странным будет то, что сочинение известно только в греческом подлиннике и что неизвестно его древнего славянского перевода; но можно думать, что перевод существовал u что он или пока еще не открыт или совсем не дошел до нас (быв вытеснен позднейшими многочисленным статьями против латинян). Если бы сочинение признавать самостоятельным произведением митр. Леона, то оно весьма бы рекомендовало его как автора; но, как кажется, эта самостоятельность составляет вопрос 1).

2. Георгий, занимавший кафедру неизвестно с какого и по какой год, но упоминаемый под 1072-м г. Он написал два со-

1) О сочинении митр. Льва, равно как и о всех полемических сочинениях против латинян периода до-монгольского см. A. Н. Попова: Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI—XV в.), Москва, 1875, и A. С. Павлова: Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян, Спб. 1878 (последний разрешает то недоумение, что митр. Леон полемизирует против опресноков ранее патр. Михаила Керуллария; к вопросу о самостоятельности сочинения митр. Леона — у него же стр. 37 fin., а положительное удостоверение в том, что ошибался преосв. Филарет, указывая древний славянский перевод сочинения, — стр. 27 прим.). В греческом подлиннике сочинение напечатано г. Павловым в приложениях к сейчас названному исследованию, а новый русский перевод преосв. Филарета во Временнике Общ. Ист. и Древн. кн. V (1850 г.). — К шести известным спискам сочинения (трем московским Синодальным, Афонскому — Иверскому и двум Венецианским (у Павлова стр. 115 прим.) должно прибавить еще седьмой, Афонский — лавры св. Афанасия, см. Саты Μεσαιονικὴ Βιβλιοθήκη, I, 272.

854

чинения, — во-первых, довольно обширное канонического содержания, известное в настоящее время под именем Заповеди к исповедующимся сыном и дщерем, о котором мы говорили выше, и во-вторых, — краткое против латинства, которое надписывается: «Стязанье с латиною». Это последнее сочинение, неизвестно в каком году написанное, но во всяком случае вскоре после совершившегося окончательного разделения церквей (1053—1054-м г.), нет сомнения, имеет свою причину именно в сем совершившемся разделении, т. е. что митрополит Русский хотел возвестить своей пастве о тех заблуждениях латинян, в которых они обвиняемы были в Греции и из-за которых (помимо других причин) произошло разделение. Сначала митр. Георгий сообщает, когда и как латиняне отлучились от православия, а потом кратко, по пунктам, перечисляет их заблуждения, — в том и другом случае, как и естественно, он передает по-русски то, что имел у себя под руками на греческом, иначе сказать — в своем русском сочинении воспроизводит греческую полемику. В продолжение седьми вселенских соборов, говорит он об отпадении, латиняне были единомысленны с нами, тоже глаголюще, тоже мысляще; потом древним Римом и землею его завладели Немцы и по малом времени старые правоверные мужи, которые хранили и держали закон Христов и свв. Апостолов и святых отец, перемерли; после них молодые и не утвержденные последовали немецкой прелести впали во многие и различные вины; так как они не хотели остатися творимого зла, то и отвержены были от нас. Перечисляя заблуждения или вины латинян, Георгий насчитывает их 27, каковое огромное число, вслед за современными ему полемистами греческими, является у него тем путем, что к заблуждениям латинян относятся не одни действительные заблуждения, но и простые церковно-обрядовые и даже бытовые разности их от Греков. Мы скажем о них после, когда будем говорить об отношениях Русской церкви к латинской или об отношениях древних Русских к латинянам и папству 1).

1) Стязанье с латиною митр. Георгия найдено преосв. Макарием в одной рукописи Новгородской Софийской библиотеки и известное пока в одном списке напечатано им в Истории т. 2, изд. 2 стр. 347; перепечатано по подлиннику Павловым в Критических опытах, стр. 191. Читается у митр. Георгия странное обвинение на латинских епископов, будто они женятся; вероятно, тут поврежденная переписчиками (или еще переводчиком) та речь, что епископы латинские, нося на руках перстни, оправдывают это тем, „якоже се в жены емлюще

855

3. Иоанн 2-й, по всей вероятности, преемник Георгия, умерший в 1088-м г. Отзыв о нем летописца как о муже хитром книгам и ученью, милостивом и ласковом ко всем, смиренном и кротком, молчаливом и вместе речистом, утешавшем книгами святыми печальные, и вообще как о митрополите, какого не было и не будет, я приводил выше. Иоанн написал, так же как и Георгий, два сочинения, — каноническое, содержащее ответы на вопросы некоего черноризца Иакова, о котором я тоже говорил выше, и послание к одному папе или точнее говоря антипапе. Немецкий император Генрих IV в своей борьбе с папою Григорием VII Гильдебрандтом решился противопоставить ему антипапу, в каковые избран был им в 1080-м г. Виберт или Гиберт, архиепископ Равеннский под именем Климента III. Этот-то Климент III присылал к нашему митрополиту своего епископа с предложением приступить к союзу с Римскою церковью и в ответ на cie-το приглашение Иоанн 2-й и написал Клименту свое послание. Отвечая самым вежливым дипломатическим языком, митрополит пишет папе, что если он — папа действительно приемлет и почитает догматы непорочной и православной веры, как возвестил присланный епископ, то и он — митрополит приветствует и лобызает его священную главу и усердно желает, чтобы всеблагий и милосердый Господь совершил предлагаемое воссоединение. Переходя за тем возможно мягким образом к заблуждениям латинян, митрополит указывает и опровергает главнейшие из них, именно — пост в субботу, несоблюдение его в первую неделю четыредесятницы, безженство священников, усвоение права совершать таинство миопомазания только епископам, опресноки, прибавление в символе и от Сына. Что касается до самого предложения папы о воссоединении, то митрополит рекомендует ему обратиться к патриарху Константинопольскому и к находящемуся при нем собору митрополитов, которые благодатью Божией могут все таковое вместе с ним исследовать и исправить. Вообще, послание митр. Иоанна к папе представляет собой своего рода дипломатическую ноту, составленную весьма

церкви и обручение носити глаголють“. Некоторые, как напр. Павлов, держатся того решительного мнения, что Стязанье есть не более, как позднейшая компиляция из послания митр. Никифора и слова Феодосия Грека (по Павлову — прея. Феодосия Печерского), о которых ниже, см. Критические опыты, стр. 57. Однако на вопрос: для чего бы могла понадобиться эта компиляция с именем митр. Георгия, Павлов не отвечает.

856

хорошо — с одной стороны весьма вежливо, а с другой с полным достоинством 1).

4. Никифор 1-й, занимавший престол с 1104-й по 1121-й год. От него сохранились до нас четыре сочинения — два против латинян и два нравоучительного содержания.

Два первых сочинения представляют собою послания, написанные к князьям, — одно по просьбе того, к кому адресовано, другое, как кажется, по собственному усердию митрополита. По просьбе написано послание к вел. кн. Владимиру Всеволодовичу Мономаху, который спрашивал митрополита, как отвержены были латиняне от святой соборной и правоверной церкви. Ответ митрополита, состоящий в кратком извещении об отпадении латинян и в исчислении их заблуждений, весьма схож с сочинением против латинян митр. Георгия, отличаясь от него тем, что исчисляет заблуждения латинян в другом порядке и что, опуская некоторые из них, всего приводит их не 27, а 20 2). Другое послание написано к Владимиро-Волынскому князю Ярославу Святополковичу, который имел свой удел в соседстве с землею Лядскою, и по тому, как нужно подразумевать, побуждению, что это соседство представляло князю особенную опасность от латинян. В послании сначала кратко сообщается об отпадении латинян то же самое, что и в предыдущем, затем также кратко исчисляются их заблуждения, причем опускаются некоторые прежние и указываются некоторые новые, и наконец подробно опровергается одно заблуждение, именно — употребление опресноков 3).

1) Послание, отправленное по своему назначению на греческом языке, но вероятно тогда же, а во всяком случае в весьма древнее время, переведенное на славянский язык и дошедшее до нас на обоих, напечатано — на славянском в Памятниках Российской словесности XII века Калайдовича·, на греческом: В. И. Григоровичем, в I кн. Ученых Записок II Отд. Академии Наук (с повторенным славянским), Софоклом Икономисом в Афинах, в 1868 г., особой брошюрой, и A. С. Павловым в приложениях к Критическим опытам по истории и пр. (об издании Икономоса, которое мы знаем только по указаниям, здесь стр. 60). Что послание писано к антипапе Клименту III, это доказал покойный Неволин, — статья о митр. Иоанне во 2 томе Известий Академий Наук.

2) Напечатано в Памятниках Российской Словесности XII века Калайдовича. Сличение с Стязаньем митр. Георгия и указание недостающего у Попова стрр. 101 fin. — 107, см. также Павлова Критичч. опыты.

⁸) Напечатано преосв. Макарием в двух видах, — приложений к 2 тому Истории №№ 9 и 10. Указание действительного князя, к которому адресовано, у Попова, стр. 109.

857

Нравоучительные сочинения митр. Никифора суть: послание к вел. кн. Владимиру Всеволодовичу Мономаху и церковное поучение.

В послании к Мономаху, написанном в начале великого поста, по своему объему сравнительно довольно обширном, сначала как бы в приступе говорится о необходимости и пользе поста для падшего человека, затем речь главным образом посвящена показанию, откуда в человеке доброе и недоброе, и именно — показанию, что то и другое, во-первых, прямо через душу, которая состоит из трех частей: словесного, яростного и желанного (cfr Григория Нисского каноническое правило 1-е), т. е. ума, сердца и воли, во-вторых — через слуг души или внешние чувства: видение, слух, обоняние, вкушение и осязание, и наконец, в заключение, увещательное предостережение князю относительно некоторых слуг его души, а именно его слуха, за который митрополит высказывает опасения, не внимал ли он клеветникам и наушникам и таким образом не был ли причиной невинных осуждений, изгнаний и опал. Это предостережение князю против наклонности внимать клеветникам и наушникам, как кажется, было главною целью послания, хотя митрополит нарочито и отрицает сие, выставляя своим побуждением вообще желание сделать князю воспоминание или преподать наставление и еще то, что устав есть церковный и правило во время се — великого поста — и к князем глаголати что полезное. Само по себе послание очень хорошо, но, будучи отвлеченно и хитрословесно, оно представляет весьма мало назидания для людей простых 1).

Церковное поучение, сказанное в неделю сыропустную, имеет предметом своим наступающий пост, именно — проповедник возбуждает в нем своих слушателей к радости о наступлении дней поста, пробуждает чувство сокрушения о грехах, побуждает к мужеству в перенесении подвигов постных и убеждает присоединить к посту телесному дела любви и милосердия христианского. Свое поучение митрополит начинает следующим любопытным предварением: «велиих поучений, о любимицы и возлюбленныя ми дети о Христе, (подобало ми) беседовати к вам и водою Его напоити благую вашу землю, глаголю — ваши души, но не дан ми дар язычный по божественному Павлу, яко тем языком творити ми порученная и того ради безгласен по среде вас стою и молчу много. Потребну же сущу поучению ныне приходящих ради дней святого великаго

1) Напечатано в Русских Достопамятностях, ч. I стр. 61.

858

поста, того ради писанием поучению лепо быти размыслих». Эти слова показывают, что митрополит, не знавший русского языка, написал свое поучение по-гречески, велел перевести его на русский и заставил сказать другого 1).

Единственный, известный в настоящее время, писатель из Греков не митрополитов, есть монах Феодосий, живший в Киеве в половине XII в. и по всей вероятности состоявший при кафедре митрополичьей в качестве клирика или чиновника. Так как он хорошо знал славянский язык (насколько это было возможно для Грека), то необходимо думать, что он жил в России очень долго, при чем нам сдается, что он был человек, игравший в свое время далеко не последнюю роль. Несомненно принадлежащий сему Феодосию литературный труд есть не сочинение, а перевод, именно — перевод с греческого языка на славянский послания папы Льва I или Великого к Константинопольскому патриарху Флавиану об ереси Евтихия, сделанный по просьбе князя-монаха Николая Святоши 2). Но за тем со всею и решительною вероятностью считаем мы произведением сего Феодосия «Слово о вере крестьянской и латыньской», которое усвояется нашими рукописями преп. Феодосию Печерскому, как написанное им в ответ на вопрос вел. кн. Изяслава Ярославича 3). Во-первых, преп. Феодосий Печерский вовсе не мог иметь тех сведений об отступлениях и обычаях латинян, которые сообщает автор; во-вторых, совершенно и нисколько не идет к преп. Феодосию то, что он — автор говорит о себе и о своем отце, и наконец в-третьих — преп. Феодосий и на вопрос Изяслава: достоит ли резать скот в неделю, начинает ответ: «что взмыслил, бо-

1) Поучение напечатано преосв. Макарием, Истории т. 2, изд. 2 стр. 366.

2) Перевод напечатан в Чтениях Общества Ист. и Древн., 1848 г. № 7. Начатый по просьбе Святоши, он окончен был после его смерти (см. предисловие и послесловие), чем и определяется время жизни переводчика. Послание Льва, славянский перевод которого почему-то желал видеть Святоша, по словам переводчика (в предисловии) ради веры князя от Рима в Киев прииде; если понимать это не совершенно ясное не так, что послание написано папою в Риме, а так, что его список получен был из Рима, то из сего будет следовать, что в период домонгольский, через купцов или кого бы то ни было, у нас возможны были сношения с Италией, а таким образом объяснится и та загадка, что из Бара было получено в Киеве сказание о перенесении мощей Николая Чудотворца.

3) Напечатано преосв. Макарием, вместе с другими сочинениями преп. Феодосия в Ученых Записках II Отдел. Академии Наук, кн. II выпуск 2-й.

859

голюбивый княже, впрашати мене некнижна и худа о таковей вещи», но так ли отвечает наш автор на свой совсем другого сорта вопрос? Вообще, мы не сомневаемся, что слово принадлежит нашему Феодосию и написано им или для того же Николая Святоши, что всего вероятнее, или для другого какого-нибудь князя, а преп. Феодосию усвоено после по весьма понятному недоразумению. Отвечая на вопрос Святоши или неизвестного князя, Феодосий отчасти указывает отступления и нечистые обычаи латинян, главным же образом убеждает блюстися их веры и учения и бегать их сообщества. Кирик в своем Вопрошании, высказывая Нифонту мнение о необходимости соблюдения супругами чистоты телесной в первую и последнюю недели великого поста, ссылается на какого-то Феодоса, который, у митрополита слышав, так написал 1). Так как Нифонт выставляет своего Феодоса своим современником, каковым был наш Феодосий, и так как он представляет его человеком, близким к митрополиту, что со всею вероятностью следует думать и о последнем: то оказывается совершенно вероятным предполагать, что наш Феодосий был автором какого-то, пока неизвестного, канонического сочинения. Наконец, мы с своей стороны имеем весьма большую наклонность подозревать, что именно этот наш инок Феодосий был автором того жития св. Владимира, по которому последний посылал послов по землям для смотрения вер и из которого возникла повесть об его крещении, помещенная в летописи.

Светская литература.

Для полноты обзора и ради некоторых читателей считаем не бесполезным сделать здесь дополнение о памятниках мирской или светской литературы периода домонгольского, каковые памятники суть: Слово о полку Игоревом и Слово Даниила Заточеника или Заточника, имеющие впрочем между собой общего единственно только то, что принадлежат авторам светским, а не духовным.

Слово о полку Игоревом, что значит слово о походе Игоревом, неизвестно — озаглавленное ли так от самого автора или от переписчиков, но в самом тексте называемое повестью и песнью и приравниваемое к былинам, есть героическая поэма, по внешней форме не в стихах, а в прозе, впрочем до некоторой степени

1) У Павлова в Памятнн. канонич. права, col. 38.

860

ритмической или певучей, о неудачном и несчастном походе одного из князей русских на Половцев.

Половцы, азиатские кочевники, явились в степях нынешней Новороссии, между Доном и Днепром, в половине XI века, вытеснив прежде кочевавших тут Печенегов, после чего и оставались соседями Руси до самого нашествия Монголов, которое их уничтожило. Как ведут себя все вообще кочевники, одним из их занятий и одним из средств их существования были хищнические набеги на соседей, вследствие чего у Русских были с ними почти непрестанные войны, совершенно так, как после у Москвы с Крымскими Татарами. Половцы без всяких причин и поводов делали набеги на Русь, когда собирались с силами или находили это удобным; наоборот и Русские поступали совершенно подобным же образом, — эти взаимные набеги для той и другой стороны были делом, так сказать, совершенно обычным. Один из подобных-то набегов и составляет предмет нашего слова или нашей повести — песни. Князь Киевский Святослав Всеволодович из рода князей Черниговских (внук Олега, правнук Святослава), занявший престол в 1182 г., сделал на Половцев, в союзе с другими князьями, в продолжение двух лет сряду (1183—84), два большие и очень удачные набега. Завидуя славе и успеху или добычности этих набегов, один из князей тех же Черниговских, не участвовавший в них один раз по нехотению, в другой раз по не зависевшим обстоятельствам, именно двоюродный брат Святослава, князь Новгород-Северский Игорь Святославич, решился, утаясь от последнего, сделать свой частный набег. Взяв с собой своего брата Всеволода Курско-Трубчевского, племянника Святослава Рыльского и сына Владимира (Олега) Путивльского, Игорь выступил в поход против Половцев 23 Апреля 1185-го г. Вышед в поле Половецкое около нынешнего Курского Белгорода и в направлении к юго-востоку перешед реки Оскол и Сальницу, князья встретили передовые отряды Половцев, которые знали об их замысле и ждали их, на реке Сюурлии. Битва с этими передовыми отрядами окончилась совершенною победою Русских; однако видя, что Половцы не захвачены врасплох, что они изготовились встретить нападение и собрались все, князья решили ретироваться. Если бы они пустились в обратный путь тотчас же после победы, когда еще Половцы не собрались с духом возвратиться на них, то, вероятно, благополучно добрались бы домой с славой и добычей. Но те, у которых кони

861

были примучены в предшествующей битве, воспротивились немедленному отступлению, требуя некоторого отдыха. В отдыхе проведена была ночь, следовавшая за победой, но на другой день Русские увидели перед собою все полки Половецкие. Решили всем спешиться, чтобы конные не могли оставить пеших в добычу неприятелю, и за тем сделать попытку вооруженного отступления, подобного знаменитому отступлению Греков под предводительством Ксенофонта. Первые день и ночь отступали и бились благополучно. Но на другой день часть войска обратилась в бегство; Игорь хотел было остановить беглецов, но, отделившись для сей цели от своего полка, он был перехвачен Половцами и этим все кончилось: все остальные три князя взяты были в плен, из всего войска отчасти перебитого, отчасти взятого в тот же плен, отчасти загнанного в море (Азовское, близь впадения в него реки Каялы, на берегу которой, у не называемого по имени озера, случилась с Русскими беда) 1), спаслось и прибежало на Русь менее 30 человек. Пользуясь победой, Половцы сделали одновременно два набега на Русь: одна половина опустошила область Переяславскую (осаждав Переяславль и потом взяв и разграбив древний Рим, нынешние Ромны), другая — Курско-Черниговское Посемье (область по реке Семи, нынешнему Сейму, откуда были взятые в плен князья, пожегши волости и села и также острог г. Путивля). Между тем Игорь при помощи одного Половчанина, который возымел благую мысль уйти от своих в Русь и пользуясь отсутствием главных князей Половечских, бывших в сейчас помянутом Походе на Русь, бежал из плена 2) и возвратился в свой Новгород.

Слово о полку Игоревом распадается на три части: предмет первой — поход Игоря, окончившийся его пленом, во-второй — сетования о постигшем Русь несчастии Святослава Киевского и самого певца, изображение дальнейших бедствий Руси от Половцев, которым

1) Не указываем точным образом местотечения ни одной реки потому, что относительно ни одной реки не можем этого сделать, так как вопрос обо всех их есть вопрос спорный.

2) В плену Игорь содержался не как-нибудь варварски, а напротив со всем возможным комфортом и со всею подобающею его сану обстановкой, ибо Половцы в одно и то же время были и враги и очень хорошие наши знакомые (между прочим ему было позволено выписать для себя из Руси священника). Тогдашний главный Половецский князь Кончак был давнишний приятель Игоря (Ипатск. лет. под 1180 г.) и потом женил его плененного сына на своей дочери.

862

Игорь отворил ворота, призыв к князьям встать за обиду Руси с поэтическими отступлениями и наконец, плач Ярославны или супруги Игоревой Евфросинии Ярославовны (дочери Галичского Ярослава Владимировича Осмомысла) на забрале Путивльском; в третьей части — бегство Игоря из плена и радость об этом Руси.

Слово не есть народная былина в том смысле, что оно сочинено устно и постепенно безличным творчеством многих и было только записано кем-то уже готовое; оно, несомненно, есть литературное или поэтическое произведение в собственном смысле, принадлежащее одному какому-то сочинившему или сложившему ее автору, вообще в собственном смысле сочинение неизвестного сочинителя. Что в период домонгольский, в параллель к литературе письменной, которая была исключительно церковною, существовала светская литература неписьменных народных былин, это понятно, ибо устного народного творчества не в состоянии подавить никакая крайность противоположного направления письменной литературы. Но светское произведение настоящей литературы письменной есть для того времени вещь весьма замечательная и представляющая немалую загадку, на которую пока далеко нельзя отвечать совсем удовлетворительным образом. На Западе в соответствующее нашему периоду домонгольскому время письменная литература была главным образом, если не исключительно, также церковная, и однако там деяния и подвиги рыцарей вызвали еще светскую письменную литературу их певцов — так называемых трубадуров. Кто стал бы думать о наших князьях периода домонгольского, что им был присущ только дух смиренной молитвы и монашеских помыслов, подобно как например царю Алексею Михайловичу, и нисколько не был присущ дух западного рыцарства, тот совершенно бы ошибался. Наши князья были потомками Норманнов, которые прежде настоящих западных рыцарей были рыцарями по преимуществу, и перестав быть Норманнами в смысле разбойников, они вполне остались ими в смысле людей удалых, в смысле именно рыцарей, ищущих славных дел 1). Но рыцарь без певца не мыслим, и если

1) Рыцарская исповедь, которую делает Василько Ростиславич Теребовльский (в летописи, под 1097 г.), несомненно выражает дух наибольшей части наших князей периода домонгольского. Владимир Мономах в своей известной духовной грамоте детям главным образом делает то, что изображает в своем лице истинного рыцаря, которому дети должны подражать. Сам наш Игорь, отравляясь в поход на Половцев, главным образом мечтал о том,

863

на Западе подвиги рыцарей породили особое сословие этих нарочитых певцов, то возможно и естественно было случиться тому же и у нас. Таким образом, представляется наиболее вероятным смотреть на Слово о полку Игоревом не как на явление единичное и исключительное, а как на сохранившийся до нас остаток нашего домонгольского трубадурства, другие памятники которого или погибли от позднейшего к ним невнимания или еще пока скрываются в рукописях не открытыми 1).

В единственном пока своего рода памятнике некоторые наклонны видеть произведение единственное и в смысле совершенства. С этим преувеличенным мнением позволим себе вовсе не соглашаться. Слово о полку Игоревом, бесспорно, есть весьма хорошее и весьма замечательно поэтическое произведение, но имеем решительную смелость думать, что не более и что до верха совершенства ему весьма далеко. Оно обыкновенно читается после предварительного обстоятельного знакомства с событием и лицами, которые в нем воспеваются, к каковому знакомству служит повесть о походе Игоря, читаемая в Ипатьевской летописи, написанная непосредственным современником, чуть ли даже не участником похода, и передающая событие весьма полно, не только с внешнею обстоятельностью, но и внутреннею живостью. Но отстраните это предварительное знакомство, которое при чтении слова дорисовывает картины, и вы будете видеть в нем более мелькающие тени, чем живые и оконченные изображения, более намеки, чем вполне высказанные речи, так что оно более смотрит как бы программой поэмы, чем самой поэмой вполне в обработанном виде.

Несомненно, что прозаическим источником поэмы служила сейчас помянутая повесть о походе Игоря, помещенная в Ипатской летописи, и едва ли не должно будет признать, что в некоторых случаях проза выше поэзии. В 9-й день по выступлении Игоря в

чтобы превзойти отцов и дедов и до конца взять славу и честь (Лаврент. летоп.). См. также Ипатск. летоп. 2 изд. стрр. 310, 545 и 554.

1) Полагаем, что автор Волынской или Галичской летописи под 1201 г. (в самом начале) имеет в виду подобную песнь о Владимире Мономахе; находим возможным полагать, что Даниил Заточеник приводит слова из подобной песни о Святославе, когда говорит: „Святослав князь, (сын) Игорев, идя на царя с малою дружиною, рече“... и пр. Когда в 1251 г. Даниил Романович Галичский с братом Васильком возвратились с победой из похода Ятвяжского, то „песнь славну пояху има“ (Волынск. детоп, 1251 г. fin. — Трубадуры или певцы, „гудьци“, были и у Половцев, — Волынск. лет. под 1201 г.).

864

поход против Половцев случилось солнечное затмение; по этому поводу он говорит у летописца дружине, которая видела в сем худое для себя предзнаменование: «братья и дружино, тайны Божия никтоже не весть, а знамению творец Бог (яко) и всему миру своему, а нам что створит Бог или на добро или на наше зло, а тоже (это) нам видити»; в слове по тому же поводу Игорь говорит: «братие и дружино, луцеж бы потяту 1) быти, неже полонену быти, а всядем, братие, на свои бързыя комони» 2). Первое к делу и прекрасно, о втором нельзя этого сказать. Лучшим местом в слове считается плач Ярославны. Положим, что он хорош; но нам, во-первых, представляется, что Ярославна могла бы плакать несколько пространнее, а также и несколько чувствительнее; во-вторых, тут вот какая странность: она лишилась не только мужа, но и сына, юноши в первой юности, и однако ее плач ограничивается только мужем, ни словом не касаясь сына; думаем, что совсем хороший поэт никак не забыл бы про мать и даже поставил бы ее впереди жены 3). Заглянув в летопись, находим и еще поводы к недоумениям. В последней читаем, что когда пришла в Посемье весть о несчастии, постигшем Игоря и его дружину, то «возмятошася городи Посемьские и бысть скорбь и туга люта, якоже ни-

1) Убиту.

2) Коней.

3) Е. В. Барсов в своем исследовании: «Слово о полку Игореве как художественный памятник Киевской дружинной Руси» замечает нам на сейчас приведенные наши слова о плаче Ярославны: «измерять достоинство плачей количеством слез (курсив автора) и художество причети ее пространностью, это такой прием критики, который менее всего приличен в ученых исследованиях. Нельзя спрашивать, почему жена плачет о муже, забывая сына, так как одно горе подавляет другое: это обыкновенный психологический процесс», — 1,161 fin. Если видеть в плаче Ярославны заклинательную молитву, что видит в ней E. В. (II, 65): то, конечно, не может быть речи об его краткости, ибо заклинательная молитва может быть действенною и состоя из двух слов. Но если видеть в нем обыкновенный плач, что мы видим в нем, то действительно нельзя не находить его несколько кратким (при чем из трех жалобных воззваний — к ветру, Днепру и солнцу последнее воззвание еще и не совсем ладное, ибо поход Игоря имел место в конце Апреля — начале Мая, а чтобы в эхо время солнце могло убийственно действовать на войско Игорево своим жаром, это совсем невероятно). Находить, что в известном художественном произведении известная часть скудна, бедна, не пропорционально мала, полагаем, нет ничего неприличного. Что касается до психологии, то в данном случае психологический закон — «и мужа жалко мне, но сына мне жалчее».

865

колиже не бывала во всем Посемьи и в Новегороде Северьском и во всей волости Черниговьской, князи изымани и дружина изымана, избита; и мятяхуться акы в мотви 1), городи воставахут и немило бяшеть тогда комуждо свое ближнее, но мнозе тогда отрекахуся душь своих, жалующе по князих своих». Об этом общем плаче всей Посемской области у нашего автора ни слова.

Слово о полку Игоревом замечательно как произведение совершенно национальное и совершенно самостоятельное, не состоящее ни под малейшим влиянием нашей переводной литературы периода домонгольского. Ни единым словом внешнего выражения и ни единым образом внутреннего представления Слово не напоминает этой литературы, представляя совершенную самобытность и совершенную оригинальность, и отсюда свежесть. Все другие наши писатели, употребляя выражение одного из них, суть более или менее пчелы, которые «медвеный сот свой — сладость словесную и разум собирают по многим книгам», так что с первого звука у каждого из них слышишь знакомое пение, но автор Слова о полку Игоревом, пчела или не пчела, — со своим особенным, незнакомым голосом. Полагаем, этим доказывается то, что мы говорили выше, именно — что Слово не должно быть понимаемо как явление единичное и исключительное в своем роде, а должно быть считаемо единственным дошедшим до нас или единственным пока известным нам памятником из целого ряда подобных памятников нашего трубадурства. Явившись у нас и установившись твердо еще до того времени, как греческое влияние стало более или менее сильно заявлять себя, оно и на все последующее время осталось областью своей и особой, не хотевшей поддаваться этому влиянию 2).

1) Как рыба в мотне невода.

2) Позволим себе предложить здесь наше объяснение двух остающихся наиболее непонятными мест Слова о полку Игоревом, это — о дебре Кисаню, которую видел во сне вел. кн. Святослав Всеволодович, и о возних стрикусах, которыми Всеслав Полоцкий отворил ворота Новгорода (если объяснения найдены будут неудовлетворительными, то ко множеству существующих неудовлетворительных объяснений прибавится лишь одно таковое же...). В Крыму, на южном берегу Черного моря, в той древней Готии или Готфии, красные девы которые „въспеша на брезе синему морю“, в ХIV в. было, а может быть — и теперь есть, селение Кинсанус, ἡ χώρα Κινσάνους, слово несклоняемое (см. о нем в Acta Patriarchat. Constantinop. Миклошича, t. II, pp. 69, 71 sqq). Предполагая, что это селение было чем-нибудь замечательно и что оно имело какое-нибудь значение для Русских (было напр. их рыболовной пристанью на Черном море),

866

Слово Даниила Заточеника или Заточника также представляет собой замечательную вещь, но совсем в другом и противоположном смысле, а именно — как курьёз, показывающий, что и в период домонгольский были у нас писатели, представлявшие из себя печальных и потешных гениев — шутов.

Даниил был служилым человеком, как кажется, не особенно большим, хотя и довольно близким, при Суздальском князе Юрии Долгоруком. За какую-то вину, едва ли не за трусость на войне, он сослан был князем в ссылку или заточение на край Белозерья, в город Каргополь, что на Лачь или Лаче озере. В этом заточении Даниил и написал свое слово, адресованное к князю 1). Представлялось бы, что слово будет просительным молением князю о прощении вины и об освобождении. Цель его действительно есть та, чтобы получить освобождение, однако оно — вовсе не моление. Даниил воображает себя величайшим мудрецом и как бы вторым Соломоном и слагает для князя нравоучительное слово о том и сем и о tritum pertritum, которое он, как сам сознается, повыписывал из книг; это премудрейшее слово должно доказать князю то, что думает о себе он сам, а за сим должно последовать и освобождение, ибо такую «тучу художества и ума», как говорит о

можно думать, что дебрь его и видел Святослав во сне. В таком случае слова вел. князя нужно понимать: я видел во сне, что по загородью Плесенска бежала (не имеющее в данном месте смысла: „беша“ обращаем в „бежа“) дебрь Кисаню и что не мог я сослать ея („не сошлю“) к синему морю, т. е. на ее действительное место. — В слове стрикусы окончание ус есть латинское, но несомненно, что самое слово не есть латинское; следоват. оно написано ошибочно. Если читать вместо стрикусы — стриксы: то мы получим слово однозвучное с готским Striks, которым Ульфила в евангелии от Матфея, — 5, 18, перевел греческое слово κεραία. Принимая, что в нашем случае мы имеем как бывшее в древнем русском языке (в виде одного из варягизмов) это Striks, можно будет разуметь под ним те кии или те батоги, которыми в Малороссии при езде на волах управляют сими животными и погоняют их. Всеслав был великий волхв, и автор Слова (может быть) хочет сказать, что ему как волхву ничего не стоило отворить ворота Новгорода возовыми киями (батогами, при чем относительно возов у автора может быть предполагаема и другая мысль, что-де Всеслав приехал в Новгород на возах, чтобы было на чем увезти имевшие быть награбленными в нем богатства).

1) Даниил называет Долгорукого сыном великого даря Владимира. Владимир Мономах, как сын греческой царевны, действительно назывался у современников царем: запись на Мстиславовом евангелии. Каргополь, в который заточен был Даниил, принадлежал к области Ростовской, а при Юрин Долгоруком — к Суздальско-Ростовской, но не к Новгородской.

867

себе Даниил, должно пустить на землю, т. е. такого мудреца странно держать в заключении. По содержанию своему слово есть нескладный ряд нравоучений à 1а Соломон и Сирах, отчасти обращенных к князю, которого наш мудрец поучает без всякой церемонии, отчасти ни к кому или ко всем. Свои премудрые речи наш новый Соломон без всякого жеманного скромничанья начинает таким воззванием: «вострубим, братие, яко в златокованныя трубы в разум ума своего, и начнем бити сребреныя аграны и возвеем мудрости своя», и затем далее тоже без всякой церемонии неоднократно заявляет о своем великом уме, под поток капель которого только подставляй скудельничи сосуды.

Полагаем, что Долгорукий не удивился премудрости своего Суздальского Соломона и не освободил его из заточения за его нескладную болтовню (нескладную в общем, но не в частностях, которые автор просто выписывает оттуда и отсюда). Но по самому Даниилу это освобождение было дело решенное и притом в своем игривом воображении он хотел, чтобы оно совершилось вовсе не просто, почему на конце своего знаменитого творения приписал: «сия словеса аз Данил писах в заточении на Беле озере и запечатах в воску и пустих во езеро, и взем рыба пожре, и ята бысть рыба рыбарем, и принесена бысть ко князю, и нача ее пороти, и узре князь сие написание, и повеле Данила свободити от горького заточения» 1). В старое простодушное время Даниил действительно слыл за того мудреца, за которого он себя выдает; место, куда был сослан знаменитый человек и откуда вышло знаменитое творение, долго помнили, и под 1371-м г. летописец, говоря об Лаче озере, замечает: «идеже бе Данило заточеник» 2).

1) Т. е. мы думаем, что приписка эта принадлежит самому Даниилу. Даже в новейшее время находились смиренные духом люди, которые видели тут действительный факт. — Возможно, что никакого Даниила Заточеника и не бывало и что его мнимое моление к князю есть шаловливое (шаловливо-сатирическое) произведение какого-нибудь мудреца (и сатирика) XII века, к которому прикладывали потом свои руки другие мудрецы, от чего разнообразие в списках.

2) Слово Даниила по всем известным в настоящее время спискам напечатано г. Шляпкиным в Памятниках древней письменности, — № LXXXI, 1889. Наш отзыв о Данииле г. Шляпкин находит строгим и не особенно справедливым. Мы утешаем себя тем, что наше мнение о Данииле совершенно сходится с мнением о нем C. М. Соловьева, см. Ист. т. III, 4 изд. стр. 104.

868

Итак, в период домонгольский наши предки не имели настоящего просвещения и имели одну только грамотность, подобно тому, как и во все последующее время до Петра Великого. Однако, при этом должна быть сделана некоторая оговорка. Хотя домонгольское образованное общество наше было так же только грамотно, а не образованно в собственном смысле, как и последующее наше образованное общество в продолжение сейчас указанного времени; но, тем не менее, оно должно быть представляемо высшим по своему развитию (насколько может быть речь о развитии при простой грамотности), чем последнее. Это по той же причине, по которой две деревни, одинаково безграмотные, но находящиеся — одна близ города, а другая в глуши, различаются по степени развития (о каком, подразумевается, может быть тут речь) своих жителей, или по которой крестьяне, ходящие «на город», — на заработки в столицы, отличаются от крестьян, сидящих дома. После нашествия Монголов у нас порвались и мы сами порвали всякие связи со всеми другими людьми, так что мы остались совершенно одни и замкнулись исключительно в самих себя, став как бы глухою деревнею. Но до нашествия Монголов мы были деревней подгородной, — мы находились сравнительно в живом общении с другими людьми, высшими нас по развитию. Во все продолжение периода Киевского митрополитами нашими были Греки и во все продолжение его жило у нас немалое количество других Греков на кафедрах епископских и в качестве чиновников при митрополитах и епископах. Во все продолжение периода книжные и благочестивые Русские люди, из монахов и из мирян, побуждаемые паломническим усердием и простым любопытством, несомненно — в большом количестве посещали Константинополь, легкая водяная дорога в который из Киева была так знакома по связям торговым, а наши купцы, ведшие торговлю с Константинополем, ежегодно проживали в нем до нескольку месяцев. Наконец, в этот период, в виде единичных исключений, и из самих Русских бывали люди с настоящим греческим образованием. Точно так же и с европейским Западом в продолжение всего периода мы не были совершенно разъединены, как после, а водили более или менее близкое знакомство: в городах наших мы постоянно видели в большом числе тамошних купцов и ремесленников; с непосредственными нашими соседями — Поляками и Венгерцами мы постоянно имели тесное политическое общение, то сами вмешиваясь в их дела, то терпя их вмешательство

869

в наши дела, то находясь с ними в положительной дружбе, то в положительной вражде (которая есть также средство взаимообщения людей, как и дружба); князья наши в продолжение всего периода не переставали водить родственных связей со всем Западом, то выдавая туда замуж своих княжон, то приводя оттуда себе в замужество тамошних княжон. Все сейчас сказанное нами было бы напрасно и совершенно не основательно преувеличивать, увлекаясь желанием, так или иначе, создать из домонгольских предков наших настоящую Европу. Но ни какое действие не остается без всякого влияния, и необходимо думать, что домонгольские предки наши, имевшие общение и водившие знакомство с людьми образованными, до некоторой степени представляли из себя нечто другое, чем предки после-монгольские, для которых прекратилось это общение и которые прекратили это знакомство. К речам об этом мы возвратимся еще после.

870

ПРИЛОЖЕНИЯ.

Татищев об училищах и просвещении у нас в период домонгольский.

Национальная гордость Русского человека не слишком легко мирится с тем неприятным фактом, что во все время нашего исторического существования до Петра Великого мы оставались народом без просвещения или что во все это время мы были народом непросвещенным. Карамзин нашел средство удовлетворить нашей национальной гордости, а именно тем способом, чтобы возложить вину на независящие обстоятельства: мы — Русские, желает утверждать он, весьма хотели быть народом просвещенным, мы де заимствовали было от Греков просвещение и до такой степени начали успевать в нем, что собирались быть даже учителями западной Европы; но междоусобия князей и потом иго Монгольское подавили у нас прекрасные, многообещавшие, начатки просвещения.

Не можем утверждать положительно, но наклонны подозревать, что идею или мысль своей теории Карамзин заимствовал у Татищева. Как бы то ни было, но этот последний прежде Карамзина также хочет утверждать, что в период домонгольский существовали у нас училища и было просвещение, т. е. именно настоящие училища и настоящее просвещение.

Может быть, что уже и Татищеву национальная гордость не позволяла думать, чтобы мы были народ никогда не имевший просвещения. Но во всяком случае у него были еще и главное составляли иные побуждения. Родившись в старой до-петровской Руси и перешед в новую Русь с самим Петром 1), Татищев (талантливейший и замечательнейший самоучка) представлял из себя самого горячего защитника нового света против старой тьмы, просвещения против невежества. В этой-то борьбе с невежеством за просвещение он и хочет сделать и иметь нашу историю своей помощницей. По качествам и складу своего ума наклонный к свободе мышления, воспитавший и самообразовавший себя по

1) Он родился в 1686 году.

871

тем вольнодумным книгам своего времени, которые всю тьму и все зло в мире приписывали властолюбивому и своекорыстному духовенству (преимущественно, как должно полагать, Лексикону Байлеву или Бэлеву, cfr т. I, предизвещ. стр. ХХIII sub fin.) 1). Татищев представляет дело о просвещении в нашей истории, в назидание, т. е. в обличение и посрамление людей, стоявших за допетровское невежество, таким образом: в период домонгольский князья наши усердно заботились о поддержании у нас просвещения и училищ, причем заставляли помогать себе духовенство и пользовались им, как орудием; «но нашествием Татар как власть государей умалилася, а духовных возросла, тогда им (духовным) для приобретения больших доходов и власти полезнее явилося народ в темноте неведения и суеверия содержать; для того все учение в училищах и в церквах пресекли и оставили» (см. у Соловьева в Ист. т. XX, 2 изд. стр. 271).

Таким образом, для практических целей, для обличения и посрамления защитников допетровского невежества, Татищеву нужно было, чтобы в период домонгольский было у нас просвещение. Для сих целей он там его и создает.

В подтверждение своих общих речей он приводит частные положительные свидетельства, — и в этом-то вся сила: так или иначе, говорят, понимай Татищева, но положительные свидетельства, которые он приводит, доказывают факт существования у нас в период домонгольский просвещения и училищ, ибо, говорят, эти свои положительные свидетельства не сочиняет же он, а откуда-нибудь берет. Несомнительно однако, что он их сочиняет, понимая и комментируя по своему свидетельства всем известные, выдавая за прямые положительные, факты только свои предположения, прямо читая в свидетельствах то, что он только желал бы видеть в них написанным (и при всем этом поступая не с какою-нибудь возмутительною недобросовестностью, а просто по обычаю большинства историков старого времени, совсем не оставленному нашими историками даже и в настоящее время) 2). Та-

1) Петр Бэль, Pierre Bayle, отец новейшей диалектики и новейшего скептицизма, ожесточеннейший враг католичества и католического духовенства, родился во Франции в 1647 г., умер в Голландии в 1706 г. Его знаменитый Лексикон, — Dictionnaire historique et critique, в первый раз напечатан в 1696 г. (Татищев имел у себя Лексикон Байлев в четырех книгах, следовательно не первое издание, которое было в двух томах, а второе — 1702-го года).

2) Exempli gratia, об одном из примеров совершенно татищевского обращения с источниками, дозволяемом преосв. Филаретом, см. у Ключевск. в Житиях святых, стр. 143, прим. 2 (Не говорим уже о тех разных, живых и мертвых, производителях книжек по Русской истории, которые могут быть названы historici minores).

872

тищев не говорит прямо, что в своих показаниях относительно училищ и просвещения он пользуется свидетельствами общеизвестными, но он дает это знать тем, что, за исключением одного случая, вовсе не ссылается на какие-нибудь особенные, бывшие у него, манускрипты. Вот эти его показания относительно училищ и просвещения у нас в период домонгольский по порядку хронологическому.

Под 1086-м г. о дочери Всеволода Ярославича Янке или Анне, девицею постригшейся в монахини и собравшей черноризиц многих в монастыре св. Андрея, построенном для нее ее отцом, Татищев пишет: «собравши младых девиц, неколико обучала их писанию, також ремеслам, пению, швению и иным полезным их знаниям, да от юности навыкнут разумети закон Божий и трудолюбие, а любострастие в юности воздержанием умертвят» (II, 138). В летописи 1) под тем же 1086-м г. мы читаем: «Всеволод заложи церковь святого Андрея при Иване преподобном (вар.: при добром) митрополите; створи у церкви тоя монастырь, в нем же пострижеся дщи его девою, именем Янька; (сия же Янка) совокупивши черноризицы многи, пребываше с ними по монастырьскому чину». Все сейчас выписанное из летописи Татищев приводит у себя перед тем, что мы привели, и потом, не ссылаясь ни на какой новый источник, говорит приведенное. Ясно, что это последнее он не берет откуда-нибудь из другого источника, а говорит сам от себя, высказывая свое собственное понимание дела и свое собственное представление о нем, т. е. высказывая в форме положительного факта, как бы ему самому желалось представлять дело. Ему мечтается Смольный монастырь для воспитания благородных девиц (по подобию таковых монастырей на Западе) и вот древность и дает у него пример подобного монастыря. Что мы должны понимать его так, а не иначе, это указывает он нам тут же. В летописи сказано, что Янка, «совокупивши черноризици многи, прибываше с ними по монастырьскому чину». А он, в назидание монахиням своего времени, передает это: «многие инокини собрав, пребывала в нем (монастыре) во всяком благоговении, посте и целомудрии, храня жестоко закон монашеский» (Еще же яснее дает он знать о руководившем его побуждении, когда, восписывая похвалу Янке, говорит: «Достойна (сия) Анна великая или достохвальная именована быть, и дай Боже, чтоб мы такую Анну еще иметь могли — II, 457, прим. 355).

Под 1093-м г. о помянутом Всеволоде Ярославиче, отце Янки, по поводу его смерти в сем году, Татищев пишет, что сей благоверный князь, измлада боголюбивый, между прочим «много в монастыри и церкви на училища подаяния давал» (II, 144). Сравнивая Татищева с

1) Ипатской, в данном случае — одной, без Лаврентьевской.

873

летописью находим, что в данном месте он буквально воспроизводит последнюю и только вставляет одно слово «училища». В летописи: «вздая честь епископом и презвитером, излиха же любяше черноризци и подаяше требованье им», a у Татищева: «епископам и всем духовным честь великую воздавал, много в монастыри»... Ясно, что это одно слово «училища» Татищев прибавляет сам. Всеволод, как он знал (из духовной грамоты его сына Владимира Мономаха), был человек весьма образованный (о чем см. выше), и он не хочет думать, чтобы человек весьма образованный подавал монахам требование на что-нибудь другое, а не на училища.

Под 1097-м г. известного некоего Василия, написавшего рассказ об ослеплении Василька Галичского, внесенный в летопись, Татищев заставляет говорить: «Василько содержан был во Владимире... и как приближился пост великий, случилося мне быть тогда во Владимире смотрения ради училищ и наставления учителей» (II, 181). К прискорбию людей, верующих в Татищева, мы захватываем здесь почтенного историка, так сказать, с поличным. Здесь не могут быть предполагаемы никакие другие неизвестные источники, потому что дело идет только об одном известном рассказе, как он читается в летописи. Мы знаем, что в летописи рассказ этот читается без всякого упоминания об училищах и учителях 1), и следовательно ясно, что училища и учителей Татищев присочиняет сам 2).

Под 1180-м г. о Смоленском князе Романе Ростиславиче, по поводу его смерти в сем году, Татищев говорит, что он «был вельми учен всяких наук», что «и к ученью многих людей понуждал, устрояя на то училища и учителей, Греков и Латинистов своею казною содержал и не хотел иметь священников неученых» (III, 238). Обращаясь к летописи под тем же годом (Ипатской, 2 изд. стр. 418 нач.), мы находим, что она распространяется в похвалах умершему князю и только ничего не говорит об его учености и его заботах о

1) Именно в летописи читается: «Василкови же сущю Володимери... и яко приближися пост великий и мне сущу Володимери, в едину нощь присла но мя»... Лаврент. 2 изд. стр. 255, Ипатск. 2 изд. стр. 173.

2) А если бы какой-нибудь защитник Татищева возразил, что-де у него мог быть список летописи, в котором рассказ Василия читается так, как он приводит, т. е. с прибавлением слов: смотрения ради и пр., то ответ на это: летописи первоначальной, в которой помещен рассказ Василия, известно более полсотни списков (Предисл. к I т. Полн. собр. летт. стр. ХVII fin.) и во всех их рассказ читается одинаково; следовательно, предполагать, чтобы только у Татищева мог быть список, в котором рассказ читался по своему, значит предполагать ту возможность, о которой говорят, что у Бога нет ничего не возможного.

874

просвещении. Летопись говорит, что Роман был «всею добродетелью украшен»; а так как для Татищева первая добродетель была образованность, то он и усвояет ее князю. Летопись говорит, что Роман был «страха Божия наполнен, нищия милуя, монастыри набдя»; а так как для Татищева набдение монастырей имело смысл единственно в том случае, если это было для поддержания просвещения, то он именно так и представляет дело. Когда он совсем присочиняет Греков и Латинистов, то в первом случае, вероятно, имеет в виду то, что к деду Романову Мстиславу Владимировичу пришли в 1137-м г. четыре Грека (Мануйло, певец гораздый, сам третий, — Ипатск. лет. под сим годом), а во втором то, что в его собственное — Татищева время в Смоленске, городе пограничном с Польшей и некоторое время находившемся под властью этой последней, были и действовали на поприще просвещения (и вместе совращения) латинисты в лице иезуитов и других католических монахов. Относительно Романа Мстиславича Татищев позволяет себе в присочинительстве слишком большую волю, как подозреваем, потому, что князь этот был его предок: Татищевы происходили от князей Соломирских, а князья Соломирские были потомки князей Смоленских. Нашед в летописи похвалу одному из князей Смоленских (собственно двоим, о другом см. ниже), которая позволяла комментировать себя широким образом, он и комментирует ее так, чтобы можно было с гордостью сказать, что-де наш род издревле отличался великой любовью к просвещению.

Под 1188-м г. о Галичском князе Ярославе Осмомысле, по тому же поводу его смерти в сем году, Татищев говорит, что он «изучен был языкам (и) многие книги читал», что он «в церковном чине много исправлял и клирос устрояя и наставляя зловерие искоренял, а мудрости и правой вере наставлял и учить понуждал, монахов же и с их доходы (и с их доходами, которые, подразумевается, сам им назначил) к научению детей определил» (III, 280). Обращаясь к летописи (Ипатской, 2 изд. стр. 441 fin.), находим, что в нашем случае Татищев почти не присочиняет от себя в собственном смысле, а только так воспроизводит находящееся в летописи, что в этом воспроизведении является совсем иное, нежели в последней, — является, само собой разумеется, с тою целью, чтобы создалось одно из свидетельств о существовании у нас в период домонгольский просвещения. Весьма похваляя Ярослава, летопись говорит, что он был «князь мудр и речист языком»: из этого «речист языком» Татищев и делает свое «научен был языкам». Затем летопись говорит, что князь «во всем законе Божии ходил, к церковному чину сам приходя и строя добре клирос»: эти слова Татищев воспроизводит доточно, и только прибавляет немногое (совсем изменяющее смысл свидетельства),

875

что он зловерие искоренял, а мудрости и правой вере наставлял. Летопись говорит, что князь черноризский чин любил и честь (ему) подавал от силы своея: подавать честь монахам для Татищева значит ни что иное, как давать им доходы на училища и учение, — так это он понимает и представляет и в данном случае.

Под 1218-м г. о князе Ростовском Константине Всеволодовиче по тому же поводу, что выше, Татищев пишет: «великий был охотник к читанию книг и научен был многим наукам; того ради имел при себе и людей ученых, многие древние книги греческие ценою высокою купил и велел переводить на русский язык, многие дела древних князей собрал и сам писал, також и другие с ним трудилися; он имел одних греческих книг более 1000, которые частью покупал, частью патриархи, ведая его любомудрие, в дар присылали» (III, 416). Относительно сейчас приведенного Татищев уверяет, будто «сие выписано точно из летописца Симонова, который (Симон, будто бы) сказует, что «аз бых при конце его и насладихся словесы мудрыми» (ibid. стр. 514, прим. 601 — 602). Под летописцем Симоновым, как это необходимо думать, Татищев разумеет Патерик Печерский с дополнениями летописного содержания (которые Татищев принимает за принадлежащие тому же Симону, что и самый Патерик, т. е. собственно часть последнего). Сколько знаем, та самая рукопись этого так называемого летописца Симонова или Патерика, которая была в руках у Татищева, остается неизвестною 1); но в виду бесчисленного множества известных в настоящее время списков Патерика Печерского, не представляющих ничего подобного тому, что выдает Татищев за точную выписку из Патерика, кто будет иметь охоту верить ему, чтобы у него был единственный список Патерика, в котором будто бы читались неожиданные известия, им сообщаемые? Не может подлежать сомнению, что ничего подобного вышеприведенному Татищев не читал ни в каком Патерике и что все это он сочинил отчасти на основании Лаврентьевской летописи, отчасти же вероятно ни на каком основании, а просто водимый своею смелостью в соображениях и предположениях (которые предлагал читателю уже в виде положительных фактов). Лаврентьевская летопись, чрезвычайно похваляя Константина во всех отношениях, говорит об его любви к чтению книг и об его книжной начитанности, что он «часто чтяше книги с прилежанием», что он заповедовал и детям своим книжного поученья слушати и что, одарованный от Бога мудростью Соломоновою, он всех умудрял телесными и духовными беседами (2 изд. стрр. 420 и 421). Эти свидетель-

1) Татищев говорит о своем списке летописца, что брал его у Артемия Волынского и что он кончался разорением Москвы от Тохтамыша в 1384 году, — I, 58 sub fin.

876

ства действительно дают право предполагать, что Константин обладал более или менее хорошею библиотекою четиих книг: таковое предположение Татищев и делает, но только по своему обычаю и по своей в данном случае наклонности (именно — наклонности указать в домонгольской Руси настоящим образом образованных людей) превращает предположение в положительный факт, а книжную начитанность Константина понимает как наученность многим наукам (Вероятно, и слова летописи, что Константин исполнял книгами многие построенные им церкви, при чем разумеются книги богослужебные, Татищев также понимал о четиих книгах). Летопись дает право предполагать библиотеку славянских четиих книг и не делает никакого намека на книги греческие: откуда же берет Татищев эти последние? При своеобразно-свободном понимании дела он находит свидетельство о них все в той же летописи. Под тем же 1218-м г. в летописи читается: «того же лета приде епископ Полотьский из Цесаряграда к великому князю Костянтину (в) Володимерь, ведый его любовь и желанье до всего божественного церковного строенья, до святых икон и мощий святых и до всего душеполезного пути, ведущего в жизнь вечную, и принесе ему етеру (некоторую) часть от страстей от Господень, яже нас ради Владыка Ис. Христос от Иудей претерпев пострада и мощи святого Логина мученика сотника, — святеи его руце обе, и мощи святыя Марья Магдалыни» (2 изд. стр. 419). Татищеву не особенно нужны были святыня и мощи, а нужны были книги, и вот, переводя любовь князя с первых на последние, он и передает сейчас приведенное нами известие так, что епископ принес князю святыню и мощи, но что вместе с тем он принес ему «и многие книги древних греческих учителей, ведая что князь любил оные паче всякого имения» (III, 410). По поводу уверения Татищева, будто Константин одних греческих книг имел более тысячи, можно выразить только сожаление, что у него дрогнула рука и что вместо тысячи он не написал: десять тысяч... Как понимать дело с уверениями Татищева, будто Константин имел при себе и людей ученых, будто он велел переводить греческие книги на русский язык, будто многие дела древних князей собрал и отчасти сам писал, отчасти других заставлял трудиться, — так ли, что эти уверения суть плод каких-нибудь недоразумений и свободно понятых намеков или простое и чистое сочинение, сказать не можем. Во всяком случае, сам Татищев дает нам право предполагать тут возможность недоразумений с его стороны каких бы то ни было курьёзных и сколько бы то ни было неосновательных. Говоря о последней увещательной беседе умиравшего Константина к детям, Татищев пишет: «хотя слова его Симон записал, но неудобно (сомнительно), чтобы все и беспогрешно было, особливо в начале о суете жизни говоря применял оную сну, якобы о

877

будущем мало верил» (III, 514 прим. 601—602). То есть, Татищев находит, что Константина (который по нему самому «в науке философии довольно просвещен был», ibidd.) Симон хотел представить человеком неверующим (философом ХVIII века)! Пусть прочтет читатель эту увещательную беседу Константина к детям в той ее позднейшей редакции, в которой читал ее Татищев, в Никоновской летописи (II, 337 fin.) или в Степенной книге (I, 326), и он увидит, как иногда странно мерещилось достопочтенному историку 1).

Из князей периода домонгольского, которым нельзя было усвоять забот о поддержании просвещения между подданными или потому, что они не были князьями владетельными, или что они были таковыми очень недолго, трем князьям Татищев усвояет собственную любовь к просвещению и собственную просвещенность.

О Смоленском князе Святославе Ростиславиче, брате помянутого выше Романа, Татищев говорит, что сей Святослав князь, украшенный многими добродетелями, между прочим «учен был греческого языка и книги охотно читал» (III, 177). Отправляясь за справками в летописи, находим, что Татищев воспроизводит вольным образом отзыв о Святославе Ипатской летописи (под 1172-м г., 2 изд. стр. 376, — таким вольным образом, чтобы из князя хорошего с точки зрения летописца стал хороший князь с собственной точки зрения его — Татищева). Но в летописи, конечно, ни слова нет о знании греческого языка, равно как нет и того, что могло бы быть, — об охотном чтении книг, подразумевая — славянских.

О Суздальском князе Святославе Юрьевиче, сыне Долгорукого, Татищев пишет: «сей князь был вельми благоразумей, учен писанию, и много книги читал и людей ученых, приходящих от Греков и Латин милостиво принимая, с ними почасту беседовал и состязания имел (III, 196). Разумеется, ничего подобного вовсе нет в летописях, но в своих речах об этом князе Татищев выдает себя нам уже с самым бесспорным поличным. Лаврентьевская летопись говорит о князе: «сей же князь избранник Божий бе: от рожества и до свершенья мужьства бысть ему болезнь злая, еяже болезни просяхуть на ся святии апостоли и святии отци у Бога; кто бо постражеть болезнью тою, якоже книги

1) 11 Мая 1227 г. случился во Владимире пожар, в который, по летописи, сгорел двор или дворец покойного князя Константина и бывшая на дворе или при дворце церковь святого Михаила, украшенная помянутым князем. Татищев, повторив летопись, не забывает того, что сказал о Константине выше, и прибавляет относительно церкви: «при нейже трудилися иноки Русские и Греки, учаще младенцев», и относительно будто бы находившейся при ней библиотеки: «и погорели книги многие, собранные сим Константином мудрым» (III, 446 нач.).

878

глаголють, тело его мучится, а душа его спасается; такоже и т воистину святый Святослав, Божий угодник, избранный во всех князех» (под 1174-м г., 2 изд. стр. 347). А Татищев, переделывая летопись, пишет: «преставися благоверный князь Святослав Юрьевич, который от младенчества и до совершенного возраста был здрав и в самых его лучших летах приключилася ему тяжкая болезнь, которою мучен много лет и скончался». Князя больного от рождения Татищев заставляет заболеть в лучших летах, как нужно думать, для того, чтобы дать ему время сделаться ученым писанию и начитаться в книгах; а усвояет ему ученость, вероятно, с того повода, что он очень похваляется летописцем («избранный во всех князех»: как же не быть ему ученым?).

О вел. кн. Михаиле (Михалке) Юрьевиче Татищев пишет: «вельми изучен был писанию, с Греки и Латины говорил их языки, яко Русским, но о вере никогда прения иметь не хотел и не любил, поставляя, что все прения от гордости или невежества духовных происходят, а закон Божий всем един есть» (III, 220). Не можем сказать, с какого повода написал это Татищев о Михаиле, ибо летопись, говоря об его смерти не делает о нем совершенно никакого отзыва (Лаврентьевская под 1177-м г., 2 изд. стр. 360). Но, конечно, уже никто не решится спорить против совершенной очевидности того, что это говорит не летописец какой-нибудь и вообще не древний кто-нибудь, а сам Татищев, проповедовавший веротерпимость вслед за западными своими учителями (в частности за Бэлем, который был горячим ее проповедником).

В заключение вот еще образчик того, как Татищев делал свои выписки из летописей. В Лаврентьевской летописи под 1224-м г. говорится о митр. Кирилле II, поставленном в сем году, что он был «учителем зело и хытр ученью божественных книг». А Татищев это передает: «сей митрополит научен был многих язык и наук, — богословии и философии и всякой мудрости, чем вельми прославился» (III, 430). При этом, в 1224-м г. он посвящает Кирилла на русскую митрополию в Константинополе, т. е. в Константинополе, которым в 1224-м г. владели латиняне. В Лаврентьевской летописи под 1226-м г. записано, что митр. Кирилл, бывший в сем году во Владимире, помирил вел. кн. Юрия Всеволодовича с Олегом Курским. Татищев под видом выписки из летописей влагает в уста митрополита речь, обращенную к великому князю, и в этой речи, говоренной будто бы в 1226-м г., указывает на случившуюся погибель Русских от Татар (III, 444 нач.)!

Право, нам думается, что сам достопочтенный историк смеется на том свете над легковерием верующих в него людей...

(Намеревались было мы еще поместить здесь нашу статью о мнимой Иоакимовской летописи Татищева; но так как половина тома выходит

879

слишком толстой: то отлагаем намерение и просим людей, интересующихся вопросом об этой мнимой летописи, читать нашу статью в 28-й, 1881-го года, части Прибавлений к творениям святых отцов).

Библиографический обзор существовавшей у нас в период домонгольский переводной и вообще заимствованной письменности.

Из представленного выше общего обзора существовавшей у нас в период домонгольский переводной письменности и из представляемого за сим подробного ее обзора видно, что письменность эта была весьма не бедна. Но не может подлежать сомнению, что на самом деле она» была несравненно богаче, нежели сколько известна нам теперь и пока. Вот одно убедительное этому доказательство: из периода домонгольского сохранились до настоящего времени или открыты до сих пор только два месяца Четиих-Миней (Март и Май, см. ниже, параграф: Минеи — Четьи), и в этих двух сохранившихся месяцах находится 30 слов Иоанна Златоустого; если мы предположим, что в несохранившихся или неизвестных пока десяти месяцах было в общей сложности хотя по пяти слов в каждом, то получим, что нам остаются неизвестными 50 слов Златоустого, бывшие в период домонгольский в славянском переводе, а если предположим, что их было в общей сложности по 15 в каждом месяце, как в двух сохранившихся, то получим огромную цифру 150-ти. Иное из бывшего у нас в славянском переводе уже в период домонгольский сохранилось только в позднейших рукописях и с таким подновлением и такою переделкой языка, что в последнем уже не может быть с уверенностью открыто следов древности; иное (и вероятно — весьма не малое), бывшее у нас в славянском переводе уже в этот период, может оставаться еще не открытым, и наконец иное могло и совсем не дойти до нас. Вообще, на известную нам в настоящее время нашу переводную литературу периода домонгольского должно смотреть не так, что она представляет всю действительно бывшую литературу, а так, что она представляет только литературу нам пока известную 1).

1) При этом относительно нижеследующего обзора мы должны еще оговорить, что мы не указываем прямо и подробно многочисленных выписок из отцов, которые находятся в Вопросо-ответах Анастасия Синаита и в Пандектах и Тактиконе Никона Черногорца, а также не указываем и многочисленных слов и поучений отеческих, находящихся в Четь-Минеях и Прологах. — Повременное библиографическое обозрение И. И. Срезневского: «Древние памятники русского письма и языка (X — XIV веков)» мы цитируем по 1-му изданию 1863-го года.

880

Наибольшая часть переводов совершена не нами — Русскими и мы наибольшею частью только заимствовали их у Болгар. Вопрос: все ли» что было переведено Болгарами, было заимствовано нами от них, есть вопрос неудоборешимый. Если какой-нибудь перевод известен по рукописям домонгольского периода, писанным в России и вообще русскими писцами (что, кроме прямых записей, узнается по языку, — по выговору и орфографии), то из сего ясно, что он был известен Русским. Но если какого-нибудь перевода неизвестно в настоящее время по русским рукописям домонгольского периода, то из сего, наоборот» не следует непременно, что он оставался неизвестным нашим домонгольским предкам, ибо это может значить только то, что пока нам остаются неизвестными или совсем не дошли до нас рукописи русские. На сем основании, как выше в общем обзоре, так и в нижеследующем обзоре подробном, мы помещаем не только то, что находим в русских рукописях домонгольского периода, но вообще все то, что известно как существовавшее в славянском переводе в период домонгольский.

Мы говорили выше, что не всякое присутствие в переводах болгаризмов непременно значит, чтобы переводы совершены были в Болгарии, — что иное их присутствие вовсе не служит к решению вопроса: в Болгарии совершены были последние или в России, и что таким образом отсутствие положительных сведений хотя бы об одном переводе, совершенном в России в период домонгольский, и присутствие во всех известных переводах болгаризмов, вовсе не должно быть понимаемо так, что в России в период домонгольский не было совершено ни одного перевода. К этому не мешает указать и еще на одно обстоятельство, которое должно удерживать от поспешного решительного заключения, что Русскими в период домонгольский не было совершено ни одного перевода с греческого: иные русские переводчики периода домонгольского могли переводить с возможным избежанием болгаризмом или возможно чистым русским языком; относительно переводов таких переводчиков, если в позднейших рукописях мы имеем их и в их древнем, нисколько не подновленном, языке, не может быть решено (за недостатком средств у русской филологии), когда они совершены — в период домонгольский или после; затем, в языке подобных переводов с течением времени гораздо легче могли исчезнуть и сгладиться всякие признаки древности, чем в переводах с болгаризмами (потому что позднейшие писцы с своими русскими архаизмами должны были обходиться свободнее, чем с болгаризмами).

Настоящий обзор, для удобства справок, мы расположим не в систематическом порядке, а в алфавитном, именно по алфавиту имен писателей и названий книг, выделив только из алфавита и поставив

881

напереди Священное Писание и еще отнесши на конец, в особый отдел, апокрифы.

Священное Писание.

Константин философ, славянский первоучитель (краткие сведения о жизни которого см. ниже, в главе о богослужении), решив дать Славянам, вследствие вызова от Моравов (как понимать этот вызов, см. там же), богослужение на их собственном языке, в свою весьма недолговременную жизнь после этого решения перевел из Св. Писания вместе с богослужебными книгами то, что составляет богослужебный избор из него, т. е. Евангелие и Апостол богослужебные (избор из того и другого богослужебных чтений), Псалтырь в полном составе и выбор богослужебных чтений из книг Ветхого Завета, составляющий так называемый Паремейник. Брат Константинов Мефодий, оставшийся после него продолжателем его дела и живший после него (в сане архиепископа Моравского) довольно долго, перевел все книги Священного Писания в полном их составе, за исключением книг Маккавейских 1). Таким образом, уже первоучителями славянскими дана была Славянам Библия в полном ее составе (за незначительным сейчас указанным исключением) на их собственном славянском языке.

Что от Моравов Священное Писание было вместе с книгами богослужебными заимствовано Болгарами, а от последних нами, это, конечно, не может подлежать сомнению. Но в первом и во втором случае оно могло быть заимствовано в полном своем составе и не в полном. В древнее время книги Свящ. Писания никогда не писались

1) В древней Греческой церкви, согласно с Евреями, книги Маккавейские далеко не всеми причислялись к каноническим книгам Ветхого Завета: так, апостольские правила причисляют их к каноническим книгам (в числе трех, — пр. 85), а Лаодикийский собор (пр. 60), Афанасий Великий, Григорий Богослов и Амфилохий Иковийский (см. всех в Книге правил) не причисляют. И в позднейшее время также не всеми у Греков они причислялись к каноническим книгам: не причисляет их к последним составляющий великий авторитет в данном случае Иоанн Дамаскин в своем Точном изложении веры (гл. 90), а также напр. малоизвестный писатель Иосипп (Ἰώσηπττος, Ioseppus Christianus), неизвестно когда живший, но относимый некоторыми к кощу X века (в Патрологии Миня t. 106, col. 32 fin). Ha основании сейчас сказанного, в ответ на вопрос: почему Мефодий не перевел книг Маккавейских, должно быть предполагаемо одно из двух: или что он принадлежал к числу тех, которые не признавали этих книг за канонические, или что, при нередком по указанной причине, отсутствии этих книг в греческих кодексах Библии, он имел у себя под руками для перевода именно такой кодекс, в котором их не было.

882

так, чтобы все составляли из себя один том (одну цельную рукопись), потому что при древнем уставном письме это был бы том невозможно огромный; они всегда писались по частям, — пятокнижие отдельно, книги исторические отдельно, пророки отдельно, и пр. При таком способе писания книг библейских могло случиться, что Болгары заимствовали от Моравов, а потом и мы от Болгар не все их, а только некоторые, или — чтобы не все их, а только некоторые, заимствовали если не Болгары от Моравов и мы от них, то мы одни от последних.

Как было в действительности, — заимствовали мы от Болгар книги Свящ. Писания в полном составе или не в полном, и в том или в другом составе мы имели их в период домонгольский, положительных свидетельств относительно этого пока неизвестно. Наиболее вероятным представляется принимать первое. Из самого конца периода домонгольского имеем свидетельство, которое, хотя и не совершенно определенно, уверяет нас, что в конце этого периода у нас были все книги Свящ. Писания в полном их составе. Поликарп в Печерском Патерике, рассказывая об искушении, случившемся с затворником Никитой (после епископом Новгородским, святым), говорит: «не можаше никтоже стязатися с ним книгами Ветхого Закона, весь бо из уст умеяше: Бытие, Исход, Левита, Числа, Судии, Царства, и вся пророчества по чину, и вся книги книгы жидовскиа сведяше добре» 1).

1) У митр. Илариона, монаха Иакова и у Кирилла Туровского приводятся места еще из следующих ветхозаветных книг, кроме прямо названных в Патерике и кроме само собою подразумеваемой Псалтыри: 1-й и 3-й книг Царств, книги Иова, Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни песней, Премудрости Соломоновой и Иисуса Сираха (указание мест из Свящ. Писания, приводимых митр. Иларионом в Прибавлл. к Творр. Свв. Отц. II, 217, прим.; — монахом Иаковым: в Памяти и похвале Владимиру — у нас в прилож. к и гл., в подстрочных выносках; в Сказании страстей Бориса и Глеба — в Христ. Чтен. 1849 г., ч. ΙΙ, 377, в тех же выносках; — Кириллом Тарковским — в издании его творений гр. Уварова-Сухомлинова, стр. 151. Не достает ветхозаветных книг: Иисуса Навина, книги Руфь, двух книг Паралипоменон, двух книг Ездры (а 3-й книги Ездры нет в греческой библии и она взята в нашу библию из Вульгаты), книги Неемии, книги Товита, книги Иудифь и книги Есфирь. Существование у нас в период домонгольский книг Иисуса Навина и Руфь может быть доказываемо: книги эти читаются в наших рукописях XIV — XV века (Троицкой Лаврской библиотеки № 2 *), библиотеки Ундольского № 1) в переводе,

*) Покойный И. И. Срезневский относит Лаврскую рукопись к первой половине XIII века, — Древнн. памм. п. и я., стр. 54 col. 1. Но книга Есфири читается в ней в том же самом переводе, что в полной Геннадиевской библии, а этот перевод несомненно поздний, см. по указанию, которое сейчас ниже.

883

Между рукописями периода домонгольского, сохранившимися до настоящего времени или открытыми и приведенными до сих пор в известность, из книг Св. Писания Ветхого Завета имеем только рукописи Псалтыри, и именно — Псалтыри простой и с толкованиями (толковой). Сохранившиеся списки первой, как книги богослужебной, укажем ниже, в главе о богослужении; а сохранившихся списков второй известно: один небольшой отрывок из Псалтыри и одна целая Псалтырь XI в. (первый Евгениевский, о нем Восток. в Учен. Зап. II отд. A. H., кн. II вып. 2, стр. 59; вторая находится в библиотеке Чудова монастыря, — Срезневский в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 21 col. 2; весь сохранившийся остаток первой, образцы текста второй и фотографические снимки письма обеих Псалтырей в прилож. к книге Срезневского), одна Псалтырь XII (Публ. библиот., — Срезневск. ibid. 39)· Не сохранилась до настоящего времени, но известна по сохранившейся записи рукопись 16 пророков, написанная в Новгороде в 1047 г. для князя Новгородского Владимира Ярославича попом Упирем Лихим (Запись попа Упиря читается в некоторых позднейших списках книг пророческих, см. ее у Срезн. ibid. 12). О существовании у нас в период домонгольский именно книг пророческих свидетельствует и летописец, когда под 1037 г., говоря о пользе чтения книг, вместе с Евангелием и Апостолом и житиями святых называет и эти книги: «почитая пророческыя беседы»...

Из Евангелий небогослужебных, представляющих не один только богослужебный избор чтений, а евангелистов в полном составе (называвшихся у нас тетроевангелиями и тетрами, что есть греческое τετρευαγγέλιον, четвероевангелие, тогда как изборы чтений назывались апракосами, см. 2 полов. т., по 1-му изданию стр. 445) известно в настоящее время: два Евангелия полныя, из которых одно написано в 1144-м году и, называясь от места своего прежнего нахождения Галичсвим, теперь находится в Московской Синодальной Библиотеке (издано преосв. Амфило-

который признается древним (описатели Троицкой Лаврской библиотеки говорят, что в указанной рукописи наши книги читаются в том самом переводе, который в полной Геннадиевской библии, а описатели этой последней признают читаемый в ней перевод наших книг древним, — Опис. рукпц. Синод. библиот. № 1 — 3, стр. 25). Но затем, припоминая, что сейчас косвенно названный архиепископ Новгородский Геннадий, предприняв издание полной библии, не нашел в славянских рукописях ветхозаветных книг: Паралипоменон, Ездры, Неемии, Товита и Иудифи (которые и перевел из Вульгаты) и что книгу Есфири нашел в позднейшем, принадлежащем неизвестному, переводе с Еврейского (Опис. Синодд. ркпп. № 1—3, стр. 53 sqq), не невозможно предполагать, что наши книги совсем не были переносимы к нам из Болгарии, в которой могли быть очень редки или в которую также могли быть не переносимы из Моравии.

884

хием в 1882—1883 гг. под заглавием: Четвероевангелие Галичское 1144-го года, сличенное с древнеславянскими рукописными Евангелиями XI — ХVII вв. и печатными...; см. о нем у Горск. и Невостр. в Опис. Синодд. ркпп. № 20, отд. I, стр. 208 sqq, также у Буслаева в Исторической хрестоматии col. 41, у Срезневского в Славяно-русской палеографии XI — ХIV вв., стр. 150, и у Воскресенского в его издании: Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций, Сергиев Посад, 1894, стр. 9), а другое, написанное в неизвестном году и относимое к XII в., находится в Московской Синодальной типографии (у Воскресенск. ibid, стр. 20 fin.), и затем несколько небольших отрывков из Евангелий (об отрывках из двух Евангелий XII в. см. у Срезневск. в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках, № XLI, стрр. 9 и 15 sqq).

Что касается до небогослужебного Апостола, то в отдельном виде (без толкований) и вместе полном составе книг, его составляющих, неизвестно ни одного списка, но известны списки: 1) написанный в 1220-м году и содержащий послания ап. Павла к Римлянам, два к Коринфянам, к Галатам и недоконченное к Ефесеям (прерывающееся на 4 ст. 4-й гл.) вместе с толкованием на них принадлежащим или по крайней мере усвояемым Икумению Триккскому, находящийся в Синодальной Библиотеке (Горск. и Невостр. Опис. Синодд. ркпп. Л^: 95, Отд. II, 1, стр. 142, и у Воскресенского в его исследовании: Древний славянский перевод Апостола и его судьбы до ХV в., M., 1879, стр. 50); 2) написанный до 1250 г. или около и содержащий Апокалипсис столкованием Андрея Кесарийского (Срезн. Древн. памм. Р. п. и яз., 59 col. 2), находящийся там же.

Из толкований на книги Св. Писания были в славянском переводе в наш период домонгольский:

1. На книгу Иова толкование Олимпиодора диакона Александрийского (сокращенное против подлинника, см. Горск. и Heвocmp. Опис. Синодд. ркпп. № 1 — 3, Отд. I, стр. 57, и № 63, Отд. II, 1, стр. 54).

2. На Псалтырь два толкования, — усвояемое Афанасию Александрийскому (Восток. Опис. Рум. Муз. № 331, стр. 469, и Горск. и Heвocmp. Опис. Синодд. ркпп. №№ 64—69, Отд. II, 1, стр. 69), и принадлежащее Феодориту Кирскому (Восток. ibid. № 333, стр. 470), оба совершенные у Болгар в самое первое время славянской письменности (Восток. ibid.).

3. Ha Песнь песней Филона Карпафийского (Горск. и Heвocmp. Опис. Синодд· ркпп. № 1 — 3, Отд. I, стр. 74 sqq).

4. Ha 16 пророков толкование довольно значительно неполное, принадлежащее неизвестному, главным образом сокращенное из Феодорита Кирского, но также выбранное и из других отцов. С этим толкованием читались книги пророческие в той рукописи 1047 г., о ко-

885

торой сказали мы выше (Горск. и Невостр. Опис. Синодд. ркпп., № 78 и следд. Отд. II. 1, стр. 109 sqq; о самом толковании, — об его составе и неполноте, стр. 113) 1).

На пророка Даниила толкование Ипполита Римского, состоящее из 12 слов. См. о нем книгу И. И. Срезневского: Сказания об антихристе в славянских переводах, Спб. 1874, стр. 8 sqq., а два первые слова напечатанными по Чудовской рукописи XII — XIII в. тут же, второго счета стр. 5 sqq (заимствование Киевским летописцем под 1111 г. из 9-го слова сего толкования — Ипатск. лет., 2 изд. стр. 195).

5. На первые пять посланий ап. Павла толкование Икумения Триккского, о котором сказали мы выше и которое покойный A. В. Горский, как кажется, относит к началу ХIII века (Опис. Синодд. ркпп. II, 1, предисл. стр. 11).

6. На Апокалипсис толкование Андрея Кесарийского (сокращенное против подлинника), относимое A. В. Горским к началу ХIII века (ibidd. и №Л» 70 и 105) 2).

Писатели и книги в алфавитном порядке.

Августин Иппонийский. Краткая выписка из: «Угустина от уставьныих» (ἐκ τῶν δογμάτων), содержащая некоторые подобия, уясняющие тайну св. Троицы, Нач. Съмотриим, кая е огньная сила, — в Святославовом Изборнике 1073 г. л. 247.

Агапий преподобный. См. ниже апокрифы.

Александрия. См. Иоанн Малала.

Амартол Георгий. См. Георгий Амартол.

Анастасия Синаита (о котором см. Fabric. Biblioth. Gr.. ed. Harles. X, 571) «Ответи противу нанесеныим ему ответом (читай: вопросом) не от какыих правоверьныих о различьныих главизнах», разделен-

1) Совсем нет в рукописи толкований на книги Даниила, Аггея, Захарии и Малахии, на книгу Исаии нет с гл. 15-й по 51-ю, на книгу Иеремии нет на главы 1-ю, 2-ю, 25-ю, 26-ю, 40-ю и 41-ю, равно как и на плач Иеремии; на книгу Варуха есть только на главу 3-ю, а на книгу Софонии есть только до 10-го стиха 1-й главы.

2) В переводе читается оставленное не переведенным латинское слово sanctus, святой, в разных испорченных формах: санкыи, сант, санитии, санити, у Горск. и Невостр., стр. 75 и 194. В объяснение этой странности полагают, что наш переводчик имел у себя под руками латинский перевод; но не невозможно и то, что, зная немого латинский язык, он сам вставил это слово, чтобы, к удивлению и на недоумение потомства, щегольнуть своею ученостью (подобно тому, как наши писцы в свое кирилловское письмо вставляли буквы и слова, написанные по глаголически; если бы перевод был с латинского, то признаки подлинника едва ли бы ограничились одним только этим sanctus).

886

ные на 395 глав и представляющие сплошной ряд выписок из Свящ. Писания и из отцов, составляют главное содержание Святославова Изборника 1073 г., лл. 27—223 (о славянском разделении вопросо-ответов, не соответствующем греческому, равно как и их оглавление по славянскому переводу, см. у Горск. и Невостр. в Описании Синодд. ркпп. № 161). Слово о шестемь псалме, имыи (sic, сочетание с греческим λόγος) учение святого поста (по-гречески: κατανυκτικώτατος περὶ μετανοίας), Нач. Подобьно постьный начатк целомудрьного покаяния образ церкви имать учения св. Духа, — читается в Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12 л. 195 1).

Андрей Иерусалимский (монах) или Критский (архиепископ). Похвала о четверодневнем Лазаре, Нач. Лазорь, пришьдши и свькупи сбор и хощеть своего ожития, — в Майской Четь-Минее XII—ХIII века Московского Успенского собора, л. 222 об. (Чтений Общ. Истор. и Древн. 1879 г. кн. I, Библиографф. Матерр., стр. 34. В греческом подлиннике слово в Патрологии Миня t. 97 р. 960. В сем же томе у Миня и о самом Андрее).

Андрей Кесарийский. См. выше в отделе: Свящ. Писание.

Антиоха, инока монастыря ев. Саввы Иерусалимского (о котором см. Fabric. Biblioth. Gr.. ed. Harles. X, 499 fin.) Пандект 2), состоящий из 130 нравоучительных глав о добродетелях и пороках, переведен был на славянский язык не позднее XI века. Древнейший список Пандекта, именно — XI века, находится в Ново-Иерусалимском монастыре; о нем — Извест. Акад. Н. 1858 г., стрр. 44 и 131, и Срезневск. Древние памятники русского письма и языка, стр. 21 fin. (образцы текста и фотографический снимок письма в приложж. к книге Срезневского). Значительная часть Пандекта читается в Троицком Лаврском сборнике XII века, № 12, лл. 64—155. Оглавление Пандекта у Горск. и Невостр. в Опис. Синодд. ркпп. № 153, Отд. II, 2, стр. 247 sqq.

Антоний и Силивестр. См. Кесарий.

Апостольские заповеди. В Святославовом Изборнике 1073 г. на л. 247 об. выписка: «О обавлении Господьни от апостольскых заповедий». Нач. «Роди бо ся убо Господь нашь Ис. Хс. от святыя девы Мария...» (хронологические показания о жизни Христа Спасителя).

Афродитиан. См. ниже апокрифы.

Афанасий Александрийский. Четыре слова его против Ариан переведены были на славянский язык по поручению царя Болгарского Симеона, епископом Константином (см. Константин пресвитер). «Впрашание

1) О других сочинениях Анастасия Синаита, которые читаются в более поздних ваших рукописях, см. в статье A. С. Архангельского: «Творения отцов церкви в древне-русской письменности» помещенной в 258 части Журнала Мин. Нар. Пр. (в Августе месяце 1888-го года), стр. 242.

2) Пандект, греческ. πανδέκτης, от πᾶν и δέχομαι, буквально значит: всеприемник, по отношению к книге – сборник.

887

князя Антиоха у св. Афанасия архиепископа», Нач. «Въпрос: от сущьства ли света сего ангели, ли от коея вещи» (или только в весьма незначительной части принадлежащее Афанасию или совсем подложное, — VI—VII века) — в Троицком Лаврском сборнике XII—ХИП в., № 12, лл. 188 об. — 193 об. О переводе толкования на псалтирь, усвояемом св. Афанасию, см. выше в отделе: Свящ. Писание, а об его житии Антония Великого см. ниже, параграф: Минеи-Четьи 1).

Богородицы хождение по мукам. См. ниже апокрифы.

Василий Великий. Выписка «От того, еже на Еуномиа, о святеемь Дусе», Нач. «А якоже душьвный недуг есть, еже зле», — в Святославовом Изборнике 1073-го г. л. 4. «Впроси и ответи (будто бы) Григора Богословьца и Василия» (о воплощении Сына Божия и о невидимости Божества), Нач. «Василий: чьто есть начало? Григорий: прьвая вина», — в том же Изборнике, л. 241 об. В Супрасльской рукописи — Похвала Василия Великого о 40 мученицех, Нач. «О мученици памяти, како сытость будет»... В Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, Слово Василия (не можем сказать — Великого ли) о различии закон, Нач. «Шестии закони дашася человеку преже в плъти Господа нашего Ис. Христа пришьствия», — л. 46 об. Если не необходимо, то по крайней мере весьма вероятно думать, что так называемые Постнические (подвижнические, от древн. поститься — подвизаться, постник — подвижник) слова (Постная книга) Василия Великого или его сочинения о монашестве (Τὰ ἀσκητικά), если не в полном своем составе, то частью, были переведены на славянский язык уже в древнее время (см. о них в главе о монашестве). В сейчас указанном Лаврском сборнике за сейчас названным словом Василия В. следуют правила монашеские, лл. 49—53; но в описании рукописей не приведено их начала и вообще ничего о них не сказано, кроме того что они в рукописи без конца 2).

Геннадия патриарха Константинопольского († 471) «Стословец», представляющий собою как бы ручную христианскую книжку, после краткого изложения христианской веры, содержащий правила христианской нравственности и всего христианского доброповедения, получивший название от того, что разделен на 100 кратких параграфов, читается в Святославовом Изборнике 1076-го г. и в Троицком Лаврском сборнике XII в. № 12, л. 53, (и потом в Лаврской Златой Чепи XIV в., № 11, л. 67 об. В русском переводе напечатан в Прибавлениях к тво-

1) О вопросо-ответах Афанасия к Антиоху см. у A. С. Архангельского в сборнике статей: «Творения отцов церкви в древне-русской письменности», в выпуске I—II, Казань, 1889, стрр. 9—194 (общие выводы—стр. 186 sqq.).

2) Перевод Постнических слов Василия Великого, который читается в позднейших наших рукописях, A. В. Горский считает не очень древним,— Опис. Синодд. ркпп. № 202, л. 258 об., стр. 624.

888

рениям свв. отцов, в годе 3-м, 1845; перепечатан Пономаревым в Памятниках древне-русской церковно-учительной письменности).

Георгий монах, по прозванию Амартол 1), живший в половине IX в., написал сокращенную хронику (χρονικὸν σύντομον) от сотворения мира до импер. Михаила III (842—867) 2). Хроника эта, продолженная после автора Симеоном Логофетом или неизвестным до 944 г., была переведена у Болгар 3) на славянский язык, под именем «Временника впросте», неизвестно когда до нашего первоначального летописца, который пользуется ею при составлении своей летописи, ссылаясь на нее словами: «глаголеть, Георгий в летописаньи». Греческий подлинник хронографа напечатан Муральтом в VΙ т. Ученых Записок II Отд. Академии Наук; древний болгарский перевод остается не напечатанным, а половина позднейшего Сербского перевода, от начала до Константина Великого, напечатана фотолитографически по Синодальной рукописи 1386-го г. Обществом любителей древней письменности («Летовникь скращень от различниих летописьць же и поведателии избрань и сставлень от Георгиа грежнаа инока», 1878—1880, XXVI и LVI). О хронике: кн. Оболенского статья: О греческом кодексе Георгия Амартола, хранящемся в Московской Синодальной библиотеке и о Сербском и Болгарском переводах его хроники, — в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1846-го г. № 4, Смесь; Сухомлинова исследование; О древней Русской летописи, как памятнике литературном, — в III т. Ученых Записок II отд. Академии Наук, стр. 85 sqq (о новых выводах, к которым пришел покойный Ундольский касательно взаимного отношения болгарской и сербской редакций хроники см. в письмах Ундольского — к Попову, напечатанном в Русском Архиве Бартенева, в 6-м № за 1886-й г., стр. 298, и к Строеву, помещенном в книге Барсукова: Жизнь и труды П. М. Строева, стр. 527, также в статье A. Е. Викторова: Очерк собрания рукописей В. М. Ундольского в полном составе, приложенной к Каталогу славяно-русских рукописей В. М. Ундольского, М. 1870, стр. 55 sub fin. Древнейший список болгарского перевода хроники Амартола, пергаминный, XIII века 4), находится в библиотеке Московской Дух. Академии,

1) Георгий по иноческому смирению называет себя грешным монахом, — Γεώργιος ἀμαρτωλὸς μοναχός; это грешный, ἀμαρτωλὸς, и обратили потом как бы в собственное прозвание Георгия.

2) В предисл.: ἕως τελευταίου Μιχαὴλ υίοῦ Θεοφίλου, у Мур. стр. 3 sub fin., что в болгарск. неправильно переведено: «до умертвия Михаила сына Феофиля“.

3) Некоторые впрочем наши ученые считают за более достоверное, что хроника переведена не в Болгарии, а в Росси», — Бестужева—Рюмина Ист. 1,1,135.

4) На обор. 17 л. рукописи, после оглавления и предисловия, находится изображение Спасителя с стоящими по сторонам его мужчиной и женщиной. Над мужчиной надпись: «Михаил», а над женщиной: „Оксинья“. Предполагаем,

889

№ 100; но, к сожалению, содержит не всю хронику. а только первую ее половину, до пятого вселенского собора, что в греческом подлиннике у Мур. на стр. 528).

Георгий Хуровский (Хировоск, о нем Fäbric. Biblioth. Gr., ed Harles, XII, 18). Выписка из него «О образех» (о фигурах и тропах риторических, которых полагается 27) — в Святославовом Изборнике 1073 г., л. 237 об.

Глубинныя книги. См. ниже апокрифы.

Григорий Антиохийский (епископ, † 594, — Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, XI, 102). Слово на святое и спасеное погребение и воскресение Господа нашего Иисуса Христа, Нач. Похвальн церковный сь закон, готовяи ны тридневьныя смьрти Спаса нашего память праздновати, — в Майской Четь-Минее XII—XIII в. Московского Успенского собора, л. 239 об. (Чтений Общ. Истор. и Древн. 1879 г. кн. I, Библиографф. Матерр. стр. 55. — Греческий подлинник слова в Патрологии Миня, t. 88 col. 1848. Переведено было на славянский язык потому, что его положено было читать на церковной службе в великую субботу, см. 2-й половины тома по 1 изданию стр. 657 нач.).

Григорий Богослов. В Санкт-Петербургской Публичной Библиотеке есть рукопись XI века, содержащая тринадцать слов Григория Богослова. В позднейших рукописях, начиная с ХIV века, находим собрание шестнадцати слов Григория Богослова, сопровождаемых толкованием Никиты, митрополита Ираклийского. Восемь из этих 16-ти слов суть те же, что в рукописи Публичной библиотеки, и восемь новые. Перевод последних восьми слов знатоками дела относится к такой же

что это князь Михаил Ярославич Тверской с своею матерью Оксиньей, cfr Лаврент. лет. под 1285 г. На последнем листе рукописи (по неправильной перестановке листов покойными Бодянским или Ундолским — теперь 9-м от конца· и по помете 265-м, обор.) есть приписка, но она замарана и не может быть прочитана. — Считаем нужным сделать предостережение ученым. Покойный архим. Леонид в своем Описании рукописей библиотеки Московской Д. Академии говорит, что на закрои (ребре или кромке) подножия (подножной скамейки) Спасителя, который изображен на указанном листе рукописи, читается надпись: «многогрешный раб Божии прозвитер Григории», и прибавляет: это «по нашему мнению решает окончательно вопрос: кто был переводчиком Временника Амартола Болгарской редакции; оказывается, тот же Болгарский презвитер Григорий, который, как известно, перевел на слав. язык и хронику Иоанна Малалы». Надпись или подпись на подножии Спасителя действительно есть; но только она теперь в таком состоянии, что всю ее с уверенностью прочесть нельзя; ясно читаются слова: «грешныи раб бӣ (Божии)»; затем как будто: » (Прокопие?) и: «пин»... При этом не вполне чтомую подпись со всею вероятностью должно понимать не как подпись переводчика хроники, или писца рукописи, а как подпись живописца, написавшего изображение Спасителя.

890

глубокой древности, как и первых с прочими словами рукописи Библиотеки. Следовательно, всех слов Григория Богослова, существовавших в славянском переводе в период домонгольский, известно не менее двадцати одного. О 13-ти словахь, находящихся в рукописи Публичн. библиотеки, см. Востокова в Учен. Зап. II Отд. A. Н. кн. II, вып. II, стр. 75 sqq и специальный труд A. С. Будиловича: исследование языка древнеславянского перевода XIII слов Григория Богослова по рукописи Импер. Публ. библиотеки XI века, Спб. 1871. Самые слова учено-дипломатическим образом напечатаны тем же Будиловичем под заглавием: ХIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи и проч. Спб. 1875. Список 16-ти слов Григория Богослова, с толкованием Никиты, митр. Ираклийского, пергаминный, XIV века, — в библиотеке Троицкой Лавры, № 8 (а в библиотеке Моск. Д. Академии великолепнейший список XVI в., № 70). Относительно глубокой древности перевода всех 16-ти слов см. Горского и Невоструева в Описании Синодд. ркпп. № 117, Отд. 2 стр. 73 sqq (при своем описании рукописи Публичной Библиотеки Востоков счастливо вспомнил, что Константин первоучитель, по Паннонскому житию, был горячим почитателем этого св. отца, и не предполагая, — как не предполагает и Востоков, чтобы он переведен был самим Константином, ибо последний не мог иметь времени для перевода, с полною вероятностью можно думать, что он переведен был благоговевшим перед памятью брата Мефодием или по его поручению одним из его учеников, так что с уверенностью может быть полагаем в число тех неизвестных отцов, которых Мефодий, по свидетельству Паннонского его жития, перевел с своими учениками). «Богословьца от словес», Нач. Нъ да убо не штюжими прелишштаются кънигами», представляющее собою перевод стихов Григория Богослова Πерὶ τοῦ, τινὰ χρὴ ἀναγινώσκεσθαι βιβλία τῆς Παλαιᾶς καὶ Νέας Διαθήκης или Περὶ τῶν γνησίων βιβλίων τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς, — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 253 1).

В рукописи Ново-Иерусалимского монастыря XI в., содержащей Пандект Антиоха, приписаны не позднее 1200 г. «Гранеса» Григория Богослова, представляющие ряд кратких нравоучительных изречений (лл. 309—311, см. Срезн. Древнн. памм. Р. п. и яз. стр. 40 нач., а самые Гранеса ibid. стр. 218). См. еще выше Василия В.

Григорий Двоеслов или Беседовник (папа римский, I этого имени, Великий, 590—604). Может быть, еще к периоду домонгольскому относятся переводы: 1) его Бесед на евангелия, сделанный где-то у южных славян с латинского подлинника, см. в Опис. Синодд. ркпп. Горск. и

1) Об усвоении греческими рукописями наших стихов вместе с следующей за ними в изборнике статьей Исидора Пелусиота «О 60 книг» евангелисту Иоанну Богослову см. в статье Пыпина, указанной под сл. Исидор Пелусиот.

891

Невостр. № 149, и 2) его Собеседований о жизни италийских отцов и о бессмертии души, сделанный с греческого перевода, см. Описания рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, ч. I, стр. 372, № 244 (68).

Григорий Нисский. Выписка «От оглашеника» (из слова огласительного великого, — λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας), Нач. «Мало убо глаголють и вмале описано человече естество», — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 13 об.

Григорий, презвитер, мних всех церковик Болгарских церквей. См. Иоанн Малала.

(Диоптра, что по-русски переведено Зерцало 1). написанная в 1095-м г. иноком Филиппом для духовного отца Каллиника, имевшего житие «в странах Смоленьскых», представляет собой на греческом языке поэму, состоящую из пяти книг или слов, в которой беседуют (в стихах) о предметах нравственных и догматических душа с телом, и именно таким (оригинальным) образом, что тело представляется учителем души. Ошибочно думая, что Диоптра была написана для жителя нашего русского города Смоленска, некоторые полагают, что она была переведена на русский язык тотчас в след за написанием на греческом (см. Срезн. Древнн. памм. Р. п. и яз., 19 fin.). Но под «странами Смоленскими», что по-гречески μέρη τῶν Σμολένων, должно разуметь пределы не нашего города Смоленска, а греческого (болгарского) города Смолен (τὰ Σμόλενα), находившегося в митрополии Филиппской (каталог архиерейскк. кафедр, усвояемый надписанием импер. Льву Мудрому) и полагаемого учеными на месте нынешнего приморского городка Орфано или Орфани (недалеко на восток от впадения в море р. Струмы, между Афоном и о. Тазосом, — Тафель De via Romanorum militari Egnatia, Tubingae, 1841, p. 16. Что же касается до перевода, то его должно относить к позднейшему времени, и представляется весьма вероятным думать, что он сделан был неизвестным для того кир Зиновия, который в 1388-м г. написал в Константинополе список Диоптры, находящийся в библиотеке Чудова монастыря, — Горск. и Heвocmp. Опис. Синодд. ркпп. № 170, Отд. П, 2 стрр. 456 fin. и 459 прим.; там же см. и подобное оглавление Диоптры, а также и то, что Диоптра, изданная в Евю, Вильне, Кутеине и пр., есть не наша Диоптра, — стр. 461).

Евсевий Александрийский (епископ, о котором Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, VII, 409). Слово o вшествии Иоанна Предтечи во ад, Нач. Взлюблении, добро есть рещи, како есть благовещение Предтечи во ад, — в Майской Четь-Минее XII—ХIII в. Московского Успенского со-

1) „Диоптра, нашим же языкомь нарицается зерцало“. Но δίοπτρα и δίοπτρον значит собственно не зерцало, т. е. зеркало, а инструмент для смотрения в даль, для измерения высот и нивелирования, — нечто в роде астролябии.

892

бора л. 216 (Чтений Общ. Ист. и Др. 1879-го г. кн. I, Библиографф. Матерр. стр. 33. Греческий подлинник слова в Патрологии Миня, t. 86 col. 384).

Евсевий Кесарийский. Выписка «От летниих» (ἐκ τῶν χρονικών, о времени рождества, крещения и смерти Иисуса Христа и о различии время счисления у разных народов), Нач. «По сконьчанию бо 5500 лету от зьдания миру», — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 247 об.

Епифаний Кипрский. Выписка «От Понари», (έκ του Παναρίου), Нач. «Ведомо да буде, яко вься притча», — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 240 об., «О пророцех и пророчяцех», Нач. «1 Адам, 2 Енох, 3 Ной», — там же, л. 254, «О 16 пророку, откуду бы или къде измреша», Нач. «О Осие сын Веиров бе от Велемфеа» — там же, л. 254 об. «Слово о погребении телеси Господа нашего Ис. Христа и о Иосифе, иже от Аримафея»... Нач. «Что се дньсь мльчание много на земли» — в Супрасльской рукописи (первый Киевский продолжатель первоначального летописца ссылается на Епифания в том, что к коейждо твари и коемуждо языку ангел приставлен, — под 1110-м и 1111-м годами, Ипатск. лет. 2 изд. стрр. 189 и 195).

Ефрем Сирин. Слова Ефрема Сирина любил читать преп. Аврамий Смоленский: «изо всех любя часто почитати учения преподобного Ефрема (и) великого вселенныя учителя Иоанна Златоустаго»... 1); ссылается на Ефрема Сирина и Симон в Патерике 2). В пергаминной рукописи Троицкой Лавры ХIII в., № 7, находится славянский перевод собрания слов преп. Ефрема, известного под именем Паренезиса, который надписывается: «Книги, глаголемыя Ефрем, сказаетьжеся грьчьским языкомь Паренесис, еже есть послушание и утешение и умиление» 3). В Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, читается слово св. Ефрема, Нач. Молю вы, чада Божья, доброе порьвьнование приимете, еже чисто, — л. 193 об., которое не из Паренезиса. В описи Афонского монастыря Ксилургу, сделанной в 1143-м г., между другими русскими книгами называется «святый Ефрем», см. Акты Русского на св. Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона, Киев, 1873, стр. 56 нач. Наиболее принимаемое между учеными мнение вообще есть то, что перевод св. Ефрема принадлежит к числу самых древних и самых первых переводов с греческого языка на славянский 4).

1) Житие Аврамия в Правосл. Собеседн. 1858, ч. 3 стр. 142; см. также стр. 369.

2) В повести о Тите священнике и Евагрии диаконе: «Ефрем же рече: аще кому случится во вражде умрети, неизмолим суд обрящет таковый».

3) Παραίνεσις собственно значит увещание.

4) О Паренезисе Ефрема Сирина см. указанного под сл. Афанасий Александрийский сборника A. С. Архангельского выпуск III, Казань, 1890.

893

Зерцало, см. Диоптра.

Златоструй, сборник слов Иоанна Златоустого. См. Иоанн Златоуст.

Златыя Чепи. Жизнеописатель преп. Аврамия Смоленского ссылается на книгу «Златыя Чепи всея вселенныя святых отець» 1). Как должно думать, Златыя Чепи эти представляли собою сборник, подобный позднейшим сборникам этого имени (Златая Чепь ХIV в. — в Троицкой Лаврской библиотеке, № 11).

Изборник Святославов. См. Сборники.

Икумений Триккский. См. отдел: Свящ. Писание.

Ипполит Римский. В Изборнике Святославовом 1073-го г. два краткие сказания Ипполита: «О 12 апостолу, къде кыижьдо их проповеда или къде умреша», Нач. «Петр убо в Понте и в Галатии и в Кападокии», л. 261, и «О 70 апостолех», Нач. «1. Иаков, Божий брат, епископ в Иерусалиме», л. 262. В рукописи конца XII — начала XIII в., находящейся в библиотеке Чудова монастыря, читается принадлежащее Ипполиту: «Сказание о Христосе и о антихристе» (напечатано покойным К. И. Невоструевым в книге: Слово св. Ипполита об антихристе, М. 1868). Об его толковании на пророка Даниила, состоящем из 12 слов, см. выше в отделе: Свящ. Писание.

Ириней Лионский. Выписка «От того, еже от родьства» (о различии души от Духа благодати) — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 246 об.

Исаия пророк. См. нижв апокрифы.

Исидор Пелусиот. В Святославовом Изборнике 1073-го г. выписка без заглавия, Нач. «Более и хуждее о единомь пытаемо есть», л. 10 об., и потом: «о 60 къниг и елко (елико) же свене (кроме) тех» (о книгах св. Писания канонических и неканонических и о «ськровьныих» или апокрифах), л. 253 (см. Пыпина статью «Для объяснения статьи о ложных книгах» в Летописи занятий Археогр. Комм. 1861-го г., вып. 1, стр. 9 fin. sqq., где статья Изборника напечатана сполна). В Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, читаются: блаж. Исидора Пилусийского разуми, Нач. «Яко печали с благодарениемь тьрпящеи многы грехы расыплють», л. 175, и Написание о вере, Нач. «Верую в единого Бога Отця нерожена и в единого Сына рожена и в един св. Дух исходящь», л. 181.

Исихий Иерусалимский. Выписка «От того, еже о Христосове рождении», Нач. «В четвьрьтодесятьное бо и второе лето цесарьства Аугустова», — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 250.

1) Ссылается на рассказ Чепей о некоем святом отце — оклеветанном и потом оправданном. Правосл. Собеседн. 1858, ч. III стр. 379 fin.

894

Иаков патриарх. См. ниже апокрифы.

Иеремия пророк. См. там же.

Иоанн Богослов. См. там же.

Иоанн Дамаскин. Догматическое Богословие Иоанна Дамаскина (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, — Точное начертание, собств. — обнародование, выдание, издание, православной веры) переведено с греческого языка на славянский Иоанном, экзархом Болгарским, о котором см. в следующем за сим параграфе. В Святославовом Изборнике 1073-го г. находятся принадлежащие Иоанну Дамаскину или ему усвояемые статьи: 1. «О Македоньскыих месяцих от церковьнааго предания», л. 250 об., 2. «Месяци по Римлянем о различныих месяциих... по Иудеем... по Македоном», л. 251, 3. «О върочитыих (нарочитых) книгах» (о канонических книгах Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета), л. 252. В Майской Четь-Минее XII в. Московского Успенского собора читается Слово Дамаскина о иссохшей смоковнице, Нач.: «Подвижеть мя на пение и беседу съсобьственое Божие и отче Слово, еже отча пахузы не оставль» (Чтен. Общ. Ист. и Др. 1879-го г., кн. Библиографф. Матерр. стр. 26). О переводе Грамматики и Диалектики Дамаскина см. в следующем Иоанне Экзархе 1).

Иоанн презвитер, экзарх 2) Болгарский, современник царя Симеона и один из его сотрудников по делу введения книжности (и просвещения) в Болгарии, человек знаменитый в свое время (как видно из отзыва пресвитера Козьмы, о котором ниже). 1. Он составил «Шестодневье» или Шестоднев, — книгу о шести днях творения, подобную Шестодневу Василия Великого, которую отчасти сочинил сам, отчасти избрал из Василия В., Севериана Гевальского (из шести бесед Севериана о творении мира, которые обыкновенно усвояются Иоанну Зла-

1) Об Иоанне Дамаскине и о переводе его творений на славянский язык см. в статье Архангельского, указанной под сл. Анастасий Синаит.

2) Слово экзарх — ἔξαρχος на древнейшем церковном языке (вместе с гражданским) значило первого начальника и употреблялось об епископах диоцезов (которые иначе назывались архиепископами, а потом стали называться патриархами). В позднейшее время слово экзарх начало употребляться о людях посылавшихся патриархами — епископами куда-нибудь для исполнения каких-нибудь временных поручений (о духовных чиновниках особых поручений). Постоянные экзархи при патриархах — епископах производили годичные обзоры епархий (визитаторы) и собирали с них подати (см. толкование слова экзарх в Синод. ркп. по Опис. Горск. и Невостр. № 58 л. 1, выписку из Законника Душана в нашей книге Краткий очерк истр. правв. церкк. Б., С. и P., стр. 686, § 38 и грамоту болгарского даря Константина Теха-Асеня в Сведениях и заметках о малоизв. и неизв. памятниках Срезневского, LXXXI, IX, 20). Презвитер Иоанн, по всей вероятности, был экзархом в сем последнем смысле при одном из епископов Болгарских или при самом митрополите — патриархе.

895

тоустому) и из иных неизвестных отцов, а также из Аристотеля; книгу свою он посвятил князю Симеону (т. е. написал ее, когда Симеон еще не принимал титула царя), по просьбе которого, как можно думать, ее и составил (Исследование о книге вместе с другими трудами Иоанна экзарха в сочинении Калайдовича: Иоанн экзарх Болгарский, М. 1824. Подробное описание Шестоднева у Горск. и Невостр. в Опис. Синодд. ркпп. № 54, Отд. II, 1, стр. 1 sqq 1). Самый Шестоднев по древнейшему известному списку, — Синодальному, писанному на Афоне в 1263-м г. грамматиком Федором, учено-дипломатическим образом из буквы в букву и из строки в строку напечатан в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1879-го г., кн. III). 2. Он перевел, по настоянию некоего черноризца Дукса 2), Догматическое Богословие Иоанна Дамаскина, не в полном впрочем виде, а в сокращении более, чем на половину, из 100 глав подлинника давая в переводе 48 глав (Исследование у Калайд. в Иоан. Экзархе, описание — у Горск. и Невостр. ibid. № 155, Отд., 2, стр. 288 3); самое Богословие по древнейшему известному списку, Синодальному XII — XIII века, напечатано таким же образом, как Шестоднев, в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1877-го г. кн. IV) 4). 3. Он известен, как церковный проповедник, и заключая от его писательской способности и благочестивой ревности можно с вероятностью думать, что им было написано более или менее значительное количество церковных слов. В настоящее время известны нам по рукописям с именем Иоанна презвитера и экзарха только два слова: 1) на Рождество Христово, Нач. «Христос, праведное солнце, днесь от Девы пречистыя и святыя всиа», — в одной из рукописей библиотеки В. И. Григоровича, находящейся в настоящее время в Румянцевском Музее, см. Отчет Музея за 1876 — 1878-й г., стр. 14 fin., № 21 (надписывается «Ексарха Иоанна пресвитера»); 2) на Вшествие Господа нашего Исуса Христа (на небо, — на Вознесение), Нач. «Веселите небеса и радуйся земле, понеже посреднюю стену преграды разградив Исус», — в Майской Четь-Минее Московского Успенского собора XII — XIII века (о которой ниже, — без имени автора), в сборнике Царского № 362 л. 49, в ркп.

1) См. также Архангельского в сейчас выше указанной статье.

2) Вероятно, одного и того же с Тудором или Феодором Доксовым, который в 907-м г. переписал перевод слов Афанасия Александрийского, при надлежащий презвитеру Константину, см. это слово.

3) См. также Архангельск. ibidd..

4) Иоанн экзарх назвал Богослове Дамаскина в славянском переводе Словом о правей вере; в древнее время оно называлось у нас еще Уверием, а позднее стало еще называться Небесами, каковое название дал ему жизнеописатель Дамаскина Иоанн патриарх Иерусалимский (Антиохийский?), см. Опис. Синодд. ркпп. № 155, стр. 295.

896

Толстова отдел. I № 106 л. 306 и в Волокамм. ркпп. № 431 л. 276 об. и № 433 л. 170 (во всех после Минеи надписывается: «Иоанна презвитера, ексарха Болгарскаго»), напечатано трижды — Калайдовичем в Ио. Экзархе, стр. 174, Бодянским в Чтениях Общ. Ист. и Древн., 1848-го г. № 7, и Поповым в тех же Чтениях, 1879-го г. кн. I, Библиографф. матерр. стр. 37. Затем, известны нам еще слова, которые надписываются именем или Иоанна пресвитера, без прибавления экзарха, или Иоанна епископа Болгарского, и которые, может быть, также принадлежат Иоанну экзарху. они суть: 1) на Рождество Христово от сказания еуангельского: «Исусу рождьшуся в Вифлееме»... Нач. Много потреба бдению и многы потребы молитве», — в указанной рукописи Григоровича, ныне Румянц. Музея, см. ibidd. (надписывается: Иоанна презвитера); 2) на Богоявление, Нач. «Бог Господь, свет великыи и светлыи», — в одной из рукописей Виленской Публичной библиотеки, см. Описание рукописей библиотеки Ф. Добрянского, № 80, л. 266 об., стр. 119 (надписывается: Иоанна презвитера); 3) на Преображение, Нач. «Бог человека пръвого сотвори и в рай введе ѝ и сущу ему в нем заповедь дал есть», — вркп. Царского №362 л. 140 и Толст. отд. I. № 292 л. 527, напечатано Бодянским в Чтениях Общ. Ист. и Древн., 1848-го г. № 7 (надписывается: Иоанна презвитера; в одном из сборников Публичной Библиотеки усвояется Иоанну Златоустому, — Описание сборников Бычкова № 86 л. 343); 4) слово от сказания евангельского: «Отъидоста паки к себе ученика дивящася, Мария же стояже вне гроба плачущися, жалостиво бо есть женское племя», — Волоколамм. ркпп. № 432 л. 94 и № 433 л. 70, Ундольского № 561 л. 325 (надписывается в Волоколл. ркпп.: Иоанна презвитера, в рукоп. Ундольск.: Иоанна епископа Болгарского, если только впрочем не ошибка в Описании рукописей 1). Приписываются еще Иоанну экзарху переводы Грамматики и Диалектики Иоанна Дамаскина (рукописями последних), но, по исследованию покойных A. В. Горского и К. И. Невоструева, ни тот ни другой перевод не могут быть ему усвояемы (как обличающие языком значительно позднейшее время и указывающие не на Болгарию, а на Сербию; а грамматика, по их мнению, равно как и по мнению других, не должна быть считаема и принадлежащею Иоанну Дамаскину, — Опис. Синодд. ркпп. № 156, Отд. II, 2 стр. 312 sqq) 2).

1) Слово о погребающихся в церквах, Нач. „Иоанну великому сущая“, читаемое в Макариевской Январской Минее под 16 числом и усвояемое надписанием Иоанну экзарху, которому в 1-м издании ошибочно приписали его и мы, на самом деле принадлежит Григорию Двоеслову.

2) В одной из рукописей Ундольского, — № 219 л. 445 об., приписывается какому-то Иоанну экзарху какая-то книга Состав: „Иоанн екзарх вчинил в книгы, глаголемыя Състав, глаголя о причащении тако: к святому Макарию отцю некыи человек приведе жену свою в образе лошадине“..., см. Описание рукописей.

897

Иоанн Златоуст. Слов св. Иоанна Златоустого домонгольские предки наши, как мы говорили выше, имели в славянском переводе весьма значительное количество. 1) Болгарский царь Симеон Борисович, получивший в Константинополе отличное греческое образование и имевший охоту и способность вводить в Болгарии греческие просвещение и книжность не только чужими руками, но и своими собственными, перевел обширный избор слов Златоустого, которому дал название, заимствуя последнее от достоинства переведенной им книги, Златоструей книги или Златоструя 1). В начале книги читается по рукописям принадлежащее неизвестному краткое предуведомление, которое надписывается (киноварью): «Прилог самого христолюбивого царя Семиона» (т. е. которое хочет сказать, что сия или нижеследующая книга есть прилог, приклад, труд самого царя Симеона) и которое читается: «Вся книгы ветхыя и новые, внежняя и внутренняя, благоверный царь Симион божествьнаго писания испытав и всех учитель нравы и обычая мудрость разума всего, блаженаго же Иоанна Златоустого почудився словесной мудрости и благодати святого Духа, и яко извык ему чести вся книгы, избрав его вся словеса из всех книг его в сия едины сложи книгы, яже и прозва Златоструяя. Аще бо иного по сему имени Златоструяго прозваша, то и мы несмы, мню, никакоже сблазнилися книгы Златоструяя нарекше (нарекша?) 2), елма же и Духа святого учения, акы златыми струями человечьскыми, сладкыми речьми спасенным покаянием от всякого греха омывая, к Богу приводит»... Всех слов в Златоструе по счету 137; но так как под №№ 8 и 122 помещено дважды одно и то же слово («Пред вчерашним днемь мы о диаволе»...); так как под №№ 130 и 137 помещены не слова, а под первым сказание

1) Не сам сделав избор слов из полного их собрания, как это утверждает неизвестный, не знавший дела точно, автор предуведомления, которое приводим сейчас ниже, а взяв готовый избор или сборник, существовавший на греческом, см. книгу г. В. Малинина Исследование Златоструя по рукописи XII в. Импер. Публ. библиотеки, Киев, 1878. Может быть, и название Златоструя Симеон не сам придумал, а уже нашел готовым. Относительно перевода одинаково вероятно как то, что весь он совершен самим Симеоном, так и то, что самим Симеоном он совершен только отчасти, при содействии того или другого количества помощников.

2) Автор хочет сказать: если другого (некоего) прозвали сим именем Златоструего (кто разумеется, не может сказать; в списках книг истинных и ложных читается: „Геннадий, зовомый Златоструй“), то и мы, думаю, вовсе не должны соблазняться, что видим перед собою (имеем) книгу, которая названа (ее переводчиком) Златоструей (книгой). Г. Малинин неправильно понял это место предуведомления, а поэтому и неправильно решил вопрос: что принадлежит Симеону, — наш ли Златоструй, о котором говорим, или сборник Публичной библиотеки.

898

(не имеющее надписания) об изгнании Златоустого и о возвращении его мощей («Изгнан быв иже покаянию учитель»...), а под вторым «Избор избранныи Иоаном Златоустьым словом 40 вкратце» (краткое содержание 40 слов Златоустого: «О Адаме, о Евзе, о книгах... о сластех, о теле человечи, свете праведных») и так как затем между словами 78 и 79 помещено слово, пропущенное в счете 1), то в действительности Златоструй содержит 135 слов. 2) После Симеона неизвестный кто-то перевел другой избор или сборник слов Златоустого, в котором 80 слов и в котором 67 слов те же самые, что в Златоструе Симеоновом, а 13 новые 2). 3) Существовало в период домонгольский в славянском переводе, собрание слов Иоанна Златоустого, состоящее из 21 слова, известное под именем Андриятиса, т. е. собрание слов, говоренных Златоустом в Антиохии по поводу низвержения императорских статуй (по-гр. Ἀνδριάντης от ἀνδριάς — статуя. См. Горск. u Heδocmp. Опис. Синодд. ркпп. № 125, Отд. II, 2, стр. 111 sqq; оглавление слов, кроме Царского, что указано в Опис., еще в Описании славянских рукописей библиотеки Троицкой Лавры № 151); одно слово из этих 21-го читается уже в Златоструе (15-е Андриатиса и 124-е Златоструя. Нач. «Подобно и днесь и в прежнюю суботу»). 4) Находится 20 слов Златоустого в Мартовской Четь-Минее XI (так называемой Супрасльской рукописи, см. Минеи). 5) Находится 17-ть слов Златоустого в Майской Четь-Минее XII — XIII века Московского Успенского собора, причем 5 слов — общие с Мартовской Четь-Минеей, одно — общее с Златоструем (в Златостр. 11-е, «Принеси днесь паче и прежних»), и 11-ть новые. 6) Читается 7 слов Златоустого в Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, из коих три суть одни и те же с Златоструем, одно общее с сборником Публичной библиотеки и три новые. 7) Читается одно слово Златоустого в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 17. Таким образом, всех слов Иоанна Златоустого, существовавших в период домонгольский в славянском переводе, в настоящее время известно 203. А сколько еще может быть их предполагаемо как существовавших в этот период и только теперь неизвестных нам по рукописям, именно к нему относящимся, см. во вступлении к сему обозрению.

Иоанн Лествичник. Лествица Иоанна Лествичника была переведена в Болгарии не позднее XII века (Восток. Опис. Рум. Муз. № 198,

1) Так по списку Моск. Д. Акад. № 43 (1474 г.); в других списках слово отмечено цифрой 78 во второй раз, Малин. стрр. 30 и 46.

2) Этот второй сборник сохранился в рукописи Публичн. библиотеки XII века. Описание у г. Малинина в помянутой книге (мы не согласны с достопочтенным исследователем относительно того, который из двух сборников принадлежит Симеону).

899

стр. 253; подробное описание Лествицы по спискам позднейшим у Горск. и Невостр. в Опис. Синодд. ркпп. № 141, Отд. II, 2, стр. 193. — На Лествицу ссылаются Симон и Поликарп в Патерике: первый — в повести о Николае Святоше, второй — в повести о Феодоре и Василии).

Иоанн Малала, или Малела 1) Антиохийский, живший, как кажется, во второй половине VI века, написал хронограф (χρονογραφία) от начала мира до неизвеетных лет правления импер. Юстиниана (который 527—565). Хронограф этот переведен был на болгарский язык, по повелению болгарского князя Симеона, Григорием, «презвитером мнихом всех церковник българских церквей» 2), причем дополнен был от переводчика священной историей ветхого завета по книгам библейским (от Бытия до Руеи, так-называемой Палеей, вставленной после IV кн. подлинника) и так-называемой Александрией (Книгы Александр) или баснословной повестью (романом) о жизни Александра Македонского (вставленной после VII кн. подлинника). Греческий подлинник хронографа, известный в одном списке, не имеющем ни начала, ни конца, в Патрол. Миня t. 97; единственный известный список перевода, ХV века, находится в библиотеке Московского Архива Министерства Иностранных дел. См. кн. Оболенского предисловие к Летописцу Переяславля Суздальского, в 9 кн. Временника, стр. VIII sqq, А. Попова Обзор хроногрр. I, 5 sqq, 46 и 70, и Срезневского в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках статью: «Русский исторический сборник ХV в. Московского главного архива министерства иностранных дел», № LXXXIV 3). (Об Александрии см. Восток. Опис. Рум. Муз. стрр. 216 и 755, Пыпина Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских, в IV кн. Учен. Записок II Отд. Акад. H., стр. 25 sqq, Попова ibid. стрр. 29—42, 78—82, 118—121, и обширное исследование г. Истрина, под заглавием: Александрия русских хронографов, напечатанное в I и II книгах Чтений Общ. Ист. и Древн. за 1894-й год. Сербская Александрия, предоставляющая собою перевод с греческого особой редакции Александрии, отличной от той,

1) Сирское Малала или Малела значит ритор, оратор, софист, схоластик, см. предисл. к греческ. изд. хронографа Малалы.

2) Чин или должность Григория обозначена не совсем ясно. Вероятно, он был экзархом или благочинным (надзирателем) над всеми болгарскими монастырями (или же экзархом митрополита — патриарха над духовенством всей болгарской церкви, — экзархом над экзархами): после слова „мних“, нужно думать, опущено название должности.

3) По Срезневскому, указанные нами вставки сделаны не переводчиком, а уже у нас в России и около половины XIII в. Находя и многие другие вставки, кроме указанных нами, он смотрит на Малалу архивской рукописи не как на действительного Малалу, а как на первый известный опыт сводного хронографа, в основу которого только положен Малала.

900

которая в Малале и вообще хронографах, напечатана Обществом любителей древней письменности, — выпуск 1-й: № LXVII, 1880, выпуск 2-й: № LXXXVII, 1887; а статья о ней A. Н. Веселовского в выпуске первом сборника его исследований: «Из истории романа и повести», Спб., 1886, - III, 181.

Иоанн Пателарейский. Его монастырский устав читается в Кормчей книге домонгольского периода. См. выше стр. 652.

Иоанн Постник. Его так называемый исповедной номоканон читается в той же Кормчей книге. См. выше стр. 652.

Иустин философ. Выписка: «О томь, еже о правей вере», Нач. Единого убо Бога чисти (вместо: чести, почитати) нам и божьская писания и отечьска учения наказають — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 10 об. и след.

Кесарий неизвестный. В наших рукописях XVI в. и позднейших читается сочинение: и Святого Селивестра и преподобного Антонья истолкованье о святей Троици и о всей твари разумное изложенье, о небеснеи стихии и о земнии, и святии Богородици и о ангелех и о святых приводно сказанье» и проч. В греческом подлиннике сочинение надписывается: Καισαρίου τοῦ σοφωτάτου τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ὁμαίμωνος Διάλογοι τέσσαρες, т. е. Кесария мудрейшого, (брата) единокровного иже во святых отца нашего Григория Богослова, четыре разговора. По мнению A. В. Горского, сочинение это, согласно с греческим его надписанием, должно быть усвояемо Кесарию, только не брату Григория Богослова, а позднейшему и неизвестному. По его же мнению, сочинение переведено в Болгарии «довольно в древнее время» (Опис. Синодд. ркдп. № 129, Отд. II, 2, стр. 142 fin. sqq. — Архиепископ Новгородский Геннадий в своем известном послании к архиепископу Ростовскому Иоасафу под именем «Селивестра папы римскаго» разумеет наше сочинение).

Кирилл Александрийский. Выписка «От того, еже к Иерьмии (πρὸς Ἐρμείαν) о святей Троици», — в Святославовом Изборнике 1073-го года, л. 5. Беседа о Богородице и о святых отцах еже в Ефесе собора на Нестория нечестивого, Нач. Светьло нам слово и благодати наполнено, ельма и светьл стыих отець събор зело бо ми, — в Майской Четь-Минее XII—XIII века Московского Успенского собора, л. 265 (Чтений Общ. Ист. и Древн. 1879-го г. кн. I, библиографф. матерр. стр. 40).

Кирилл иерусалимский. Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского (первых 18, вторых 5, а всех 23) переведены были Болгарами на славянский язык в самом начале славянской у них письменности, — в век царя Симеона (Восток. Опис. Рум. Муз. стр. 244 col. 2, Горск. и Невостр. Опис. Синодд. ркпп. № 114, Отд. II, 2, стр. 44. — Синодальный список поучений конца XII — начала ХIII века писан в России).

901

Кирилл первоучитель. См. Константин.

Климент епископ, по надписанию его сохранившихся слов — Словенский, а по его пространному греческому житию, усвояемому Феофилакту архиепископу Болгарскому (но Феофилакту не принадлежащему), — Белицкий, неизвестно — бывший ли епископом в Болгарии или в какой-нибудь из областей империи греческой, заселенной Славянами, выдаваемый помянутым житием за ученика первоучителей Константина и Мефодия, но едва ли таковым бывший, вообще пока остающийся лицом загадочным. По уверению жития он написал: 1. Похвальные слова на все праздники в году, 2. Жития многих пророков и апостолов, 3. Жития (не говорится — сколь многие) и подвиги мучеников (Житие по изд. Меньщикова и Шевырева, § 22). Писателем слов, представляющих из себя довольно краткие поучения (как некоторые из слов и называются), Климент действительно оказывается: в настоящее время известно по рукописям 12 его слов. Что касается до житий пророков, апостолов и мучеников, которых Климент, конечно, не писал, как уже написанных, и писать которые ему было бы весьма странно, то можно было бы считать его за их переводчика (и следовательно — за переводчика Четьих-Миней); но вообще свидетельство жития весьма ненадежно (Известные в настоящее время слова Климента суть: 1. Заповедания о праздьницех, егда хотяще (кто хочеть) в святыя дни апостол ли мученик ли святителя поученье (сказать) к людьм, Нач. Да есте ведуще, братие, яко днесь есть праздьник святого имрк... 2. Поучение на память апостола (или мученика), Нач. Братия, присно жадая спасения нашего Господь Бог наш присно призываеть ны... 3. Поучение на святое вскресение, Нач. Должьни есмы, братия, праздникы божия чьстити вздьржащеся... Эти три поучения читаются в Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, и по нему напечатаны Срезневским в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 199 sqq. 4. Поучение на Преображение Господа нашего Иисуса Христа, Нач. Послушайте, братие... 5. Похвала на преставление Пресвятой Владычицы Богородицы, Нач. Се ныне светло праздньство... 6. Слово похвально на память блаж. пророка Захария и о родьстве Иоанна Крестителя, Нач. Свет всия праведнику... 7. Во утро Богоявлениих слово похвальное Иоанна Крестителя, Нач. Прииде Иисус от Галилеа... 8. Слово похвально о четверодневном Лазаре, Нач. Се предтечеть светозарное торжьство... 9. Похвала святому... мученику... Димитрию мироточцу, Нач. Наста братие светлое празднество... 10. Похвала архистратигам Михаилу и Гавриилу, Нач. Наста празднолюбци... 11. Похвала святому Клименту, патриарху Римскому, Нач. Небо радостно веселиться... 12. Похвала святому Кириллу, учителю Словеньску языку, Нач. Се победа нам, христолюбцы... О словах Климента см. Ундольского Письмо к Бодянскому, в Чтенн. Общ. ист. и Древн. 1848-го г. № 7, Палаузева: Век Болгарского царя Симеона, стр. 86, и

902

статью: «Климент епископ словенский, труд В. М. Ундольского, с предисловием Π. А. Лаврова», напечатанную в I кн. Чтений Общ. Ист. и Древн. за 1895-й год. Покойный A. Н. Попов напечатал в III кн. тех же Чтений за 1880-й г. древнее слово на Рождество Христово и чтение на крещение Господне, считая вероятным усвоять их Клименту Словенскому, — Библиогрр. матерр., VI, 155; Чтение под именем поучения перепечатано архим. Леонидом в Памятниках древней письменности).

Константин, сначала пресвитер, потом епископ неизвестной кафедры в Болгарии, ученик первоучителя Мефодия, следовательно пришедший в Болгарию из Моравии. В 894-м г., по убеждению «етерых (некоторых) верных человек» 1), он составил поучения на все воскресные дни года, числом 51, выбрав их главным образом из Иоанна Златоустого, а отчасти из Кирилла Александрийского и Исидора Пелусиота и приделав к большей части из них свои краткие вступления и заключения (и одно поучение, 42-е, на текст из Луки ΧΥΙΙ, 12, о десяти прокаженных, сполна составив сам). См. Горск. и Невостр. Опис. Синодд. ркпп. № 163, Отд. II, 2, стр. 409). Перед 907-м г. или в этом году, по поручению князя Симеона, он перевел с греческого языка на славянский четыре слова Афанасия Александрийского против Ариан. См. ibid. № 111, Отд. II, 2, стр. 32 sqq (в 907-м г. поучения переписаны были для князя Симеона черноризцем Тудором Доксовым, ibidd.). О «Прогласе святого евангелия» см. в следующем параграфе о Константине первоучителе. Так называемая толковая Азбука Константина или его молитва, написанная по буквам азбуки («Аз словом сим молюся Богу»...) не составляет особого сочинения, а есть молитва, положенная им пред началом слов (о ней у Горск. и Невостр. ibid., а вся она напечатана Срезневским в Древнн. памятт. Русск. п. и яз. стр. 191. — О воскресных словах Константина или об его учительном евангелии см. статью преосв. Антония: «Константин, епископ болгарский и его Учительное Евангелие», — во 2-м издании сборника статей: «Из истории христианской проповеди» — II, 137, и статью г. А. Михайлова: «К вопросу об Учительном Евангелии Константина епископа Болгарскаго», напечатанную в I т. Древностей, трудов Славянской Комиссии Московск. Археологич. Общества, стр. 76. Мнение преосв. Антония есть то, «что Константин не сам сокращал беседы Златоустого, не сам делал выборки и из Кирилла Александрийского и других, а просто переводил с готовых греческих сокращений», так что «в основной части своих бесед он является только простым переводчиком», стр. 168 — 169).

Константин (Кирилл) философ, первоучитель славянский. Обстоятельные речи о сочинениях, приписываемых рукописями и уче-

1) По списку, бывшему у Сильвестра Медведева, „понужен Наумом“, — Оглавление книг, кто их сложил, § 128.

903

ными Константину философу, требовали бы особой диссертации; конечно, мы не можем здесь этого сделать и ограничимся самым кратким. Им написано слово на обретение мощей Климента Римского, совершенное им в Херсоне, в котором описывается история события (и которое было сказано им в день памяти обретения, — 30 Января, вероятно в Константинополе, но не в Херсоне или Риме). Слово надписывается: «Месяца Января в 30 день Слово на пренесение мощем преславнаго Климента, историческу имуще беседу»...; оно напечатано в Кирилло-Мефодиевском сборнике Погодина, но по списку с подновленным языком; список с древним языком — в фундамент. ркп. Моск. Дух. Акад. № 91 л. 671. По возвращении в Константинополь из путешествия в Хазарию Константин, по свидетельству его Паннонского жития, описал свои прения в Хазарии с Иудеями и Магометанами в особом сочинении, которое потом, после его смерти, Мефодий перевел на славянский язык и разделил на восемь слов. Это сочинение Константина в настоящее время неизвестно (можно подозревать, что составитель Палеи, так называемой, толковой пользовался им в своих обличениях Иудеев и Магометан). Решив, по вызову Моравов, дать Славянам богослужение на их собственном языке, Константин в свою недолговременную жизнь после сего перевел (с своими сотрудниками) с греческого языка на славянский все богослужебные греческие книги в тогдашнем их составе, и в том числе весь богослужебный выбор из книг свящ. Писания. В некоторых позднейших списках Четвероевангелия читается в начале краткое предисловие, которое надписывается: «Проглас (прогласие) святого евангелия», (προαναφώνησις — предварительное воззвание) и в котором «Словенам всим» возвещается, что им дается Слово Божие на их собственном языке (в болгарской редакции напечатано Срезневским в Изв. Акад. Н. т. VII, вып. II, стр. 145, в Сербской редакции Поповым в Описании рукописей Хлудова, 13, стр. 12, а о нем — исследование Воронова: Кирилл и Мефодий, — главнейшие источники для истории свв. К. и M., Киев, 1877, стр. 237). С наибольшею, как кажется, вероятностью это предисловие должно быть усвояемо не Константину пресвитеру — епископу Болгарскому, о котором сейчас выше, а Константину первоучителю. «Написание о правей вере, изущенное Константином блаженым, философом, учителем о Бозе словенскому языку», представляющее собою изложение веры, и именно — о свят. Троице, о воплощении и об иконопочитании, с такою же вероятностью должно быть считаемо за позднейшее (XII века — по признакам) произведение, усвоенное Константину первоучителю для придания ему большого авторитета (см. Воронова исслед. «Кирилл и Мефодий», — стр. 250 sqq; самое «Написание» напечатано в славянском подлиннике Срезневским в «Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках», № XXXVI, выпуска IV, стр. 47, и Барсовым в Чтениях Общ. Ист. и Древн., 1885,

904

кн. I, в русском переводе — в Воскресном Чтении за 1841-й г. № 45, стр. 407). Все другое, что усвояется рукописями Константину или Кириллу философу, должно быть считаемо не принадлежащим нашему Константину — Кириллу.

Кормчая книга домонгольского периода. См. о ней выше стр. 642.

Косьма пресвитер Болгарский, живший после царя Петра» († 968), но до разрушения Болгарского царства Греками в 1019-м г. и когда еще были живы многие, знавшие Иоанна экзарха. Он написал «Слово на еретики препрение», в котором излагает и обличает лжеучение Богомилов (напечатано в Правосл. Собеседнике 1864-го г., в частях I и II, а извлечение из него учения Богомилов в книге Руднева: рассуждение о ересях и расколах, прим. 33, cfr Горск. и Невостр. Опис. Синод. ркп. Отд. II, 2, № 188, стр. 512).

Лев папа Римский, I или Великий. Его послание к Константинопольскому епископу Флавиану против ереси Евтихия переведено было у нас в России Греком Феодосием для кн. Николая Святоши. См. выше в обзоре русских писателей отдел: наши писатели из Греков.

Малала Иоанн. См. Иоанн Малала.

Максим Исповедник. Краткие выписки: 1. «О въсуштьнеиемь и о въсобнеем» (περὶ ἐνουσίου καὶ περὶ ἑνυποστάτου), и 2. «О единении, яко по десяти бывает образ сединение», — в Святославовом Изборнике 1073-го г. лл. 236 и 237. См. еще параграф: Пчела.

Мефодий первоучитель, архиепископ Моравский. Мефодий, выступивший на письменную деятельность, в качестве переводчика с греческого на славянский, после смерти Константина, когда состоял в сане архиепископа Моравского, по свидетельству его Паннонского жития, совершил переводы: 1. всех книг Свящ. Писания, за исключением Маккавейских, 2. Номоканона, «рекше закону правила», под которым должно разуметь Номоканон Иоанна Схоластика, 3. того или другого количества остающихся неизвестными «книг отеческих» 1).

Мефодия Патарского сочинения: 1. О вещи и о самовластьстве (Περὶ αὐτεξουσίου), 2. О житии и деянии разумне, 3. О воскресении в трех словах, 4. О разлучении яди и о юници, менимей в левитице, 5. О прокажении. 6. О пиавиди сущии в притчах, — читаются в рукописях ХVI века, но по признакам языка относятся учеными к древнему времени (.Горск. и Невостр. Опис. Синодд. ркпп. № 110, Отд. II, 2, стр. 23). Из апокрифического «Слова о царстве язык последних времен», усвояе-

1) Вместе с библией «и номоканон, рекше закону правило, и отечьскыя книгы преложи": разуметь под отеческими книгами, как разумеют некоторые, Патерик, совершенно неосновательно, ибо прежде монахов, которых в Моравии при Мефодии еще и не было, ему нужно было позаботиться о мирянах.

905

мого Мефодию Патарскому, делает выписку под 1096-м г., с его именем, наш первоначальный летописец. О слове см. исследование Сухомлинова: О древней русской летописи, как памятнике литературном, стр. 108, и Невоструева: Слово св. Ипполита об антихристе, I, 73; а оно само напечатано Тихонравовым в Памятниках отреченной русской литературы, II, 213 sqq.

Минеи-Четьи. Славянское Минея есть греческое прилагательное — μηναῖον (τό), с подразумеваемым существительным βιβλίον, и значит: месячник, месячная книга. В приложении к житиям святых Минеями называются такие сборники последних, в которых они собраны по месяцам и расположены по дням месяцев. Минеи, содержащие жития святых, называются Четьими, что значит — назначенные для чтения, в отличие от Миней богослужебных, содержащих службы (и называемых в иных списках книг истинных и ложных петиими, — Минеи-Четьи, Минеи-Петии). Когда у Греков жития святых собраны были в Минеи (помесячные сборники), остается неизвестным, но не позднее начала IX века, ибо о наших Минеях говорит преп. Феодор Студит († 826) 1). Не может подлежать сомнению, что в период домонгольский мы имели в славянском переводе полный круг Четьих-Миней, хотя до настоящего времени и сохранились от этого периода рукописи только немногих месяцев. Не может подлежать это сомнению, во-первых, потому, что вовсе нельзя представить, чтобы Болгары и мы — Русские могли обходиться без таких необходимых для богослужения (чтения житий на утренях) и таких важных для частного чтения книг, как наши Минеи, — во-вторых, потому, что мы имеем от периода домонгольского рукописи некоторых месяцев: нельзя допустить, чтобы переведены были некоторые месяцы по выбору или по случайной прихоти, а не все вместе (так как они составляют одно целое), и если мы имеем некоторые месяцы, то из сего необходимо следует, что они переведены были и все 2) (но в каком составе и в какой полноте, это другой вопрос. Общие свидетельства о существовании у нас в период домонгольский в славянском переводе житий святых, не говорящие впрочем прямо того, чтобы жития были в полном составе 12-ти месяцев, находим у

1) Ἐγένίτό μοι πολλῶν ἐντεύξις μαρτυρίων ἐν δώδεκα δέλτοις ἀπογεγραμμένων, — в Патрол. Миня t. 99 p. 912 (Epistolar. lib. 1 № 2).

2) К заключению, что все Минеи были одновременно переведены в наш период домонгольский, И. И. Срезневский пришел чрез сличение языка позднейших Миней с языком сохранившихся Миней домонгольских: он нашел, что в позднейших рукописях Миней, в которых язык не подвергся поновлению, он — один и тот же с языком Миней домонгольских, см. его Сведений и за меток о малоизвестных и неизвестных памятниках № LXIV, тома II, стрр. 377—398.

906

преп. Феодосия Печерского, у первоначального летописца и у преп. Нестора. Преп. Феодосий в одном из своих поучений к монахам, обличая последних, говорит: «жития святых почитающе (почитаем) и от тех затыкающе (затыкаем) уши своя, яко не слышати мужства их», и еще: «помянем же святыя мученицы и тръпению их кто не почудится..., и преподобныя отця оны видим, в колице тръпении житие свое скончаша, ихже памяти творяще и жития их почитающе, хвалим Творца»...1). Летописец говорит под 1037-м г., по поводу устроения библиотеки четиих книг Ярославом: «почитая пророческыя беседы и еуангельская ученья и апостольская и житья святых отець, всприемлеть души велику ползу». Преп. Нестор говорит в житии свв. Бориса и Глеба, что «блаженныи Борис, взимаше книгы и чтяше... чтяше же жития и мучения святых» 2).

Рукописей Четиих-Миней, сохранившихся от домонгольского периода до настоящего времени, пока известно только две. Они суть:

Рукопись XI века, содержащая месяц Март, найденная в униатском Супрасльском монастыре, находящемся недалеко от Белостока, (Гродненской губернии, — том самом, который известен по своей типографии) и поэтому обыкновенно называемая «Супрасльской рукописью» (описание Минеи, сделанное Востоковым, в Ученых Записках II Отд. Акад. H., кн. II, вып. 2, стр. 80 3). Самая Минея издана Миклошичем под заглавием: Monumenta linguae palaeoslovenicae е codice Suprasliensi, — Vindobonae, 1851). В рукописи не сохранилось нескольких начальных листов и она начинается не началом жития муч. Павла и сестры его Иулиянии, 4 Марта; затем в ней читаются жития святых не на все дни Марта, а с пропуском некоторых дней (8,14 — 17 и 25 — 29 чисел); вместе с житиями помещены слова святых отцов на праздники: одно Василия В., 20 Иоанна Златоустого, одно Епифания Кипрского и одно патр. Фотия.

Рукопись XII (или, может быть, начала ХIII) века, содержащая месяц Май, находящаяся в библиотеке Московского Успенского собора (Обстоятельное описание A. Н. Попова в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1879-го г., кн. I, Библиографф. Матерр. Жития святых также не на все дни, а только на некоторые; вместе с житиями также слова отцов: 17 Иоанна Златоустого, одно Иоанна Дамаскина, одно Евсевия Александрийского, одно Андрея Критского).

1) По изд. преосв. Макария поучение VI.

2) По изд. Бодянск. стр. 4.

3) Востоков сделал свое описание не по подлиннику, а по снятому для него списку. Но в списке допущены пропуски (пропущены два жития и два слова Златоустого, начал которых, за утратою листов, нет в рукописи).

907

Отдельные жития и отдельные повести из Четиих-Миней, которые сохранились в дошедших до нас рукописях или о которых знаем ио упоминаниям и по указаниям в памятниках периода домонгольского, суть:

Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским, было переведено в Болгарии неизвестным по повелению архиепископа Болгарского Иоанна (вероятно) в тридцатых годах XI века (Славяно-русские рукописи Ундольского, № 231 л. 236, cfr нашу книгу: Краткий очерк истории правослл. церквей Болгарск., Сербск. и Румынск., стр. 709 нач.). Житие было переведено не со всем месяцем, в котором память Антония, а отдельно от него или само по себе. Это может быть понимаемо двояко: или так, что из всего месяца, остававшегося еще непереведенным, было взято одно оно, или так, что в месяце, уже переведенном, его не находилось. Гораздо вероятнее последнее, как заставляет понимать себя и запись о переводе. А причиной, почему житие Антония не помещалось в Четь-Минее, а писалось отдельно, могла быть его очень большая сравнительно обширность. На житие преп. Антония ссылаются — Нестор в житии преп. Феодосия, — по изд. Бодянск. л. 11 и Ефрем в житии Аврамия Смоленского, — Правосл. Собеседн. 1858-го г. ч. III. стр. 142. Память Антония в древнее время была, как и теперь есть, 17-го Января.

«Месяца Ноября в 8 день, повести и откровение преподобного отця нашего Архипа пустынника парамонаря всеславьного и чьстнаго храма (арх)ангела Михаила в Хонех», Нач. «Начало ицеления даров и благодатию даныих нам Богом».., в Троицком Лаврском Сборнике конца XII — начала ХIII в., л. 38 об. В Менологии импер. Василия, как и в нынешних святцах, воспоминание о чуде, совершившемся по молитвам преп. Архиппа, под (5-м Сентября.

Житие великомученика Евстафия Плакиды. О существовании его перевода дает знать Нестор в житии Бориса и Глеба, — по изд. Бодянск. стр. 3. Память 20 Сентября.

Житие Евфимия Великого. На существование его перевода намекается в одном из поучений преп. Феодосия Печерского, — по изд. преосв. Макария: III, 1 fin., и в житии Аврамия Смоленского, — Правосл. Собеседн. стр. 142. Память 20 Января.

Житие Илариона Великого. На существование его перевода намекается в том же житии Аврамия Смоленского, — ibidd. Память 21 Октября.

Житие Иоанна Златоустого. На него делается ссылка в том же житии Аврамия Смоленского, — ibid. стр. 145 fin. Память его праздновалась и празднуется 13 Ноября (скончался 14 Сентября), а воспоминание перенесения его мощей — 27 Января.

Жития Кодрата мученика, которое есть в Супрасльской рукописи, так как память его 10 Марта, сохранились еще два отдельные листка

908

XI века, по другому против Минеи переводу (Востоков в Ученых Записках II Отд. A. H., кн. П, вып. 2, стр. 65, Срезневск. Древние памм. Р. п. и яз., стрр. 21 col. 2 и 169 col. 1; весь сохранившийся отрывок с фотографич. снимком письма в приложж. к книге второго).

Житие преп. Нифонта (епископа Констанции Кипрской, будто бы IV в.), апокрифическое (отзыв о нем патр. Николая Грамматика, f 1111, с собором, в Никоновск. Кормч. гл. 54, л. 582, вопр. — отв. 19), находится в рукописи Троицкой Лавры 1219-го г., № 35 (см. о нем в Известиях Акад. Н. т. X, стр. 374, и в статье Костомарова·. Мистическая повесть о Нифонте, — Историчч. моногрр. и исследд. I, 291; фотографический снимок письма в приложж. к помянутой книге Срезневского Заметим здесь кстати, что подпись на рукописи понимается неправильно: последняя писана не Иоанном и Алексеем для Кирилла, а наоборот Кириллом для Иоанна и Алексея; следовательно, Кирилл просто писец и более ничего. Часть жития по ркп. ХVI в. напечатана Обществом любителей древней письменности, — издд. Общ. № XXXIX). Должно думать, что житие Нифонтово, как апокрифическое, не было вносимо в Минеи и было переведено отдельно. Память Нифонта, весьма редкая в древних святцах (но уже читаемая в святцах глаголического Ассеманиева евангелия) — 23 Декабря.

Житие священномученика Панкратия, епископа Тавроменийского (в Сицилии, ученика ап. Петра), подобно Нифонтову апокрифическое (см. Lambec. Commentarr. t. VIII, ed. Kollarii p. 199 sqq и Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, X, 303, также в выпуске первом сборника статей A. Н. Веселовского: «Из истории романа и повести», Спб. 1886, статью: «Эпизод о Тавре и Мении в апокрифическом житии св. Панкратия», стр. 65) переведено в Болгарии неизвестным, вместе с помянутым житием Антония Великого, по повелению архиепископа Болгарского Иоанна (см. нашей указанной там книги стр. 708 fin.). Житие Панкратиево, весьма редкое и на греческом и на славянском, подобно житию Нифонтову и по той же причине, вероятно, не было помещаемо в Минеях. Память Панкратия — 9-го Февраля и 9-го Июля (в Менологии импер. Василия под первым числом).

Житие преп. Романа, творца канонов, сладкопевца. На существование славянского перевода жития намекает Нестор в житии Бориса и Глеба, — по изд. Бодянск. стр. 4 fin. Память Романа 1-го Октября.

Житие преп. Саввы освященного. На существование его перевода намекается в одном из поучений преп. Феодосия Печерского, — по изд.

1) На снимке у Срезневск. рукопись написана: , а в Описании ркпп. Лавры подпись читается: «в лето 6730 (1222)“. Полагаем, что ошибается Описание, а не фотография Срезневскаго.

909

преосв. Макария: III, 1 fin., и на него ссылаются Нестор в житии преп. Феодосия, — по изд. Бодянск. л. 23 об., и Ефрем в житии Аврамия Смоленского, — в Правосл. Собеседн. стр. 142. Память Саввы 5 Декабря.

Житие Феклы первомученицы. Сохранились от него два листка XI века (Восток. и Срезневск. в местах, цитированных под житием Кодрата; весь сохранившийся отрывок с фотографич. снимком письма в приложж. к книге второго). Память Феклы 24 Сентября.

Житие преп. Феодосия Великого. На существование славянского перевода жития намекается в житии Аврамия Смоленского, — Правосл. Собеседн. стр. 142. Память Феодосия 11 Января.

Максим исповедник. Выписка «От того, како въселися слово, чьто ли е вселение», Нач. «Вселение не по коему своитьну разуму подоба разумевати» читается в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 8.

Михаил Синкелл Иерусалимский (первой половины IX века). Его «Написание о правей вере» (Λίβελλος περὶ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, — книжка ο правосл. вере) с статьей о шести вселенских соборах, принадлежащей ему же или неизвестному, читается в Изборнике Святославовом 1073-го г., л. 20 об., и в домонгольской Кормчей книге, см. выше стр. 655. Автор повести о крещении Владимировом, помещенной в летописи, влагает это написание, в сокращенном виде, в уста епископа Корсунского, поучающего новокрещенного Владимира (при чем у автора повести соборов вселенских не шесть, а уже семь, см. Сухомлинова: О древней Русской летописи, как памятнике литературном, стр. 65 sqq. — Не мешает на всякий случай заметить, что по Святославову Изборнику в Написании читается: «Сын единосущьн Отцю», а по повести в летописи: «Сын подобосущен Отцю»).

Никон Черногорец, монах одного из монастырей 1), находившихся близь Антиохии, на так называвшейся Черной горе2) (откуда прозвание), соседней с горою Симеона Столпника, живший во второй половине XI века 3). Он составил два весьма обширные сборника, из ко-

1) Монастыря τῆς ἁγιας Θεοτόκου τῆς Ῥαϊθοῦ. Этот Антиохийский Раиф, само собою разумеется, должно отличать от Синайско-Палестинско-Арабского, находившегося в верховьях восточного (древнего Еланитского) залива Красного моря.

2) По карте Киперта Европейской и Азиатской Турции, в реку Нар-ел- Аси, древний Оронт, на которой стоит Антиохия, впадает с правой стороны, не далеко от последней, текущий с севера ручей Кара-су, что значит по-турецки — черная вода. А вправо от верховьев ручья селение Кара-баб, что значит — черные ворота.

3) По предисловию к Пандектам позднейшего неизвестного писателя Никон составил их в правление импер. Константина Дукн (см. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. №№ 217—225, Отд. II, 3, стр. 21), а Константин Дука занимал престол с 1059 по 1067 г. Во время жизни Никона имело место взятие

910

торых один называется Пандектом или Пандектами (Πανδέκτης, — ται — Сборник), другой — Тактиконом (Τακτικόν — Чиновник, Чиновная книга). Первый сборник, разделенный на две части и 63 слова (36 в первой части и 27 во второй) 1) и представляющий «съчетание» или собрание выписок из отцов, посвящен главным образом христианскому нравоучению (общему и монашескому), имея своею целью, как сказано в его заглавии, наставлять и поспешествовать подвизающихся на всякое дело духовное; второй сборник, состоящий из 40 слов, отчасти имеет своим предметом то же самое, что и первый, главным же образом есть именно книга чиновная в отношении к богослужению и к внешне-узаконенной христианской жизни, занимающаяся изысканиями и делающая предписания относительно устава первого и внушающая соблюдение «преданных нам от святых отец образов» относительно второй. Пандекты, в большом или меньшем сокращении, были переведены на славянский язык еще в период домонгольский: есть списки этого перевода, которые относят к XII веку (см. И. И. Срезневского: Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках, № LV, т. II, стр. 217 sqq. О сокращенности первоначального, домонгольского, перевода см. у Горск. и Heвocmp. ibid. стр. 21, а о послемонгольском полном переводе вместе с переводом Тактикона ibid. стр. 24 sub fin. и 35. Оба сборника напечатаны на славянском в Почаеве в 1795, — о напечатанном переводе, несправедливо принимаемом за новый по неправильному пониманию слова «перевод» в его послесловии — ibid. стр. 37). По множеству выписок из отцов Пандекты и Тактикон Никона представляли собой целую библиотеку; только библиотекой этой могли пользоваться весьма не многие, ибо по причине дороговизны книг в домонгольский период огромные сборники Никона, нет сомнения, составляли величайшую редкость. Характеристическую черту Никона составляет то, что он проповедует истинное христианское благочестие против благочестия фарисейского. По этому своему свойству он несомненно имел весьма важное значение

Антиохии Турками, (ibid. стр. 40), а оно случилось в 1085 г.; он дожил до появления в Азии крестоносцев (ibid. стр. 51), а последние взяли именно самую Антиохию в 1098 г. Из патриархов Антиохийских, бывших современниками Никона, он упоминает Феодосия и Иоанна (ibid. стрр. 40 и 43), а патриархи эти (по патр. Константиноп. Констанцию в статье Περὶ τῶν ἐν Ἀντιοχεία πατριαρχευσάντιυν) занимали кафедру — первый с 1075 г. в продолжение девяти лет, второй (имевший своим предшественником после Феодосия еще Никифора) с 1090 г. неизвестное время.

1) Оглавление Пандектов Никона на греческом — в Патрологии Миня, t. 106, col. 1359 (Ἑρμηνείαι τῶν θείων ἐντολῶν, cfr в славянском печатном „предисловия настоящаго сочетания“ л. 2, ох письма Никона к кир Петру).

911

в поднятом у нас во второй половине XV в. так называемыми заволжскими старцами реформационном движении.

Нила подвижника Синайского († ок. 450 г.) перевод сочинения «О молитве главизн 153» читается в рукописи конца XIV или начала ХV века, но по языку относится учеными к древнему времени, — Горск. и Невостр. Описания Синодд. ркпп. № 154, Отд. II, 2, стр. 283).

Палей, как мы сказали в общем обзоре, у нас существовала в период домонгольский две — пространная и краткая. Первая получила· у нас в старое время название Палеи толковой («Толковая Палея на Иудея»), при чем за толкования принимались находящиеся в ней полемические отступления от исторического повествования или полемические экскурсы, сопровождающие это последнее; вторая Палея надписывается: «Книга бытия небеси и земли» и называется Палеей исторической. О первой Палее см. исследование Сухомлинова О древней Русской летописи, как памятнике литературном, стр. 54 sqq., Срезневского Древние памм. Р. п. и яз., стр. 55 col. I, и Б. Успенского исследование: «Толковая Палея», Казань, 1876. Древнейшие известные списки этой Палеи: Александро-Невской Лавры XIV в., неполный (Срезн. ibidd.), и Троицкой Лавры 1406-го г. № 38. По второму списку Палея напечатана учениками Тихонравова в 1892—1896 г. (так как список написан в Коломне, то Палею называют Коломенской), а по Синодальному списку 1477-го года часть Палеи напечатана Обществом любителей древней письменности, — № ХСIII, 1892. Палея историческая напечатана A. Н. Поповым в I кн. Чтений Общ. Ист. и Древн. за 1881-й год, при чем см. о ней ученое предисловие издателя, а ее греческий подлинник напечатан в издании А. Б. Васильева: Anecdota Graeco — Byzantina, Mosquae, 1893, p. 188.

Пателарейский Иоанн. См. Иоанн Пателарейский.

Патерики. О существовании у нас в период домонгольский в. славянском переводе греческих Патериков имеем свидетельства в Несторовом житии преп. Феодосия и в Патерике Печерском 1), и за-

1) Нестор в приступе к жихию преп. Феодосия говорит: «пишеть в отечьскыих книгах, слабу быти последнюму роду», — изд. Бодянск. л. 1 об., в каковых словах под отечьскыми книгами совершенно вероятно разуметь Патерик (cfr преосв. Макария Ист. т. II, 2-го изд. стр. 205), Симон в собственном письме к Поликарпу, предшествующем повестям, пишет: «ты же, брате, не днесь похваляя лежащих на трапези и утро на варящаго и на служащаго брата ропщеши, и сим стареишине пакость твориши, и обрящешися мотылу ядый, якоже в Патерице написано; егда яси или пиеши благохвали Бога, егда бо виде он старець хулящих (брашна) — мотылу ядущих, хвалящих — мед ядущих; в повести о Святоше пишет: «послушай блаженаго Евагриа: ««мних, аще съгреших, праздника на земле не имать»», в каковых словах делается ссылка на Патерик, и в повести о черноризце Арефе пишет: «аще бы се было мало, не

912

тем еще знаем одно описание монастырской библиотеки, относящееся к нашему времени, в котором называются рукописи, содержащие Патерики 1). В Московской Синодальной библиотеке есть рукопись XII — XIII в., содержащая Патерик Синайский или Лимонарь Иоанна Мосха 2). В позднейших наших рукописях, кроме Патерика Синайского или Лимонаря, находятся Патерики греческие: Азбучный, Скитских несколько, Египетский и Иерусалимский. Который или которые из этих Патериков разумеют Симон и Поликарп, остается недознанным, но по всей вероятности Азбучный, о котором Востоков, на основании его языка, говорит, что «перевод его сделан у Болгар в древнем еще периоде их словесности» (Опис. Рум. Муз. стр. 437 col. 1). Патерик Азбучный (называемый иногда и Скитским, у Восток. № 307) содержит жития и преимущественно нравоучительные повести и беседы древних знаменитых подвижников, расположенные в азбучном порядке имен этих последних; оглавление Патерика у Востокова № 307 и в Описании рукописей Троицкой Лавры № 701. Патерик этот представляет собою расположенное сейчас указанным образом извлечение из Великого Лимонаря, составленного после половины V века 3) и в подлиннике до нас не дошедшего, и по-гречески надписывается: Αποφθέγματα τῶν ἁγίων γερόντων, см. покойного E. С. Казанского статью: Об источниках для истории монашества Египетского в IV и V веках, стр. 5 sqq. Патериков Скитских 4) по нашим русско-славянским рукописям известно

бы он старець, иже в Патерице, молился Богови, да приидуть нань разбойници и вся его возмуть, услышан же Богом, вся сущая в руци их предасть». Поликарп в повести о преп. Марке Печернике говорит: «древних убо святых подражающе мы грешнии писанию, еже они изъясниша и многим трудом взыскавше в пустынях и горах и пропастех земных, инех убо сами видевше, инех же слышавше, житиа и чюдеса и дела богоугодная преподобныхь муж написаша... еже есть Патерик, еже мы почитающе наслаждаемся духовных тех словес».

1) См. в Актах Русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона, Киев, 1873, греческую опись имущества монастыря Ксилургу 1143 г., Λ: 6, стр. 56 нач.: между русскими книгами называются два Патерика (Патерика ß′).

2) XII века по Срезневскому, — Древнн. памм. Р. п. и яз., стр. 40 col. 1; XIII в. по Ундольскому, см. его Библиографические разыскания, по случаю выхода Описания библиотеки... Общества Истории и Древн... сост. П. М. Строевым, стр. 76. Подробно об рукописи у Срезневск. в Сведениях и заметках, № LXXXII (Здесь Срезневск. относит ркп. даже к XI—XII в.).

3) Особого от Лимонаря Иоанна Мосха, который † 620 г. (Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, X, 124) и старшего, чем он.

4) Название Скитский от знаменитой пустыни Скитской, в которой подвизался и собрал тысячи монахов св. Макарий Египетский, — Казанского История православного монашества на Востоке, II, 54 sqq.

913

несколько, — Ундольск. ibid. стр. 78 и Строев в Опис. ркпп. Царского № 293 1). О том, что один из них представляет собою параллельное к Патерику Азбучному извлечение из Великого Лимонаря, только сделанное не в алфавитном, а в систематическом порядке (и как будто одним лицом с ним), см. Казанск. ibid. стр. 7 sqq, а в сделанной у него ссылке на Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. ошибка или опечатка: вместо «№ 121» нужно «№ 153, л. 121». Патерик Египетский есть Лавсаик Палладиев, — Казанск. ibid. стр. 44. А что такое Патерик Иерусалимский, это остается неизвестным, см. Ундольск. ibid. стр. 77. — Вопрос о Патериках еще ожидает своего обстоятельного разъяснения.

Патриархи, — 12 сыновей Иакова. См. ниже апокрифы.

Петр недостойный. См. ниже Сборник библиотеки Троицкой Сергиевой Лавры.

Поучение сыном и дщерем духовным. Нач. Благий и преблагий Бог, рекыи пророком: поведайте пръвое грехи своя»..., — в домонгольской Кормчей книге, см. выше стр. 652, § 8.

Пролог. Славянское пролог есть греческое πρόλογος, а греческое πρόλογος от πρό — пред, впереди и λέγω — говорю, значит предварительную, предшествующую речь и употребляется в позднейшем греческом языке в значении предисловия (в какой-нибудь книге). Каким образом случилось, что собранию сокращенных житий святых, которое у Греков называется Синаксарием (Συναξάριον) 2), дано у нас название Пролога, остается неизвестным и необъясненным. Полагают, что в греческом подлиннике Синаксаря, который впервые переведен был на славянский язык, было предисловие, надписанное, как по-гречески предисловие, — πρόλογος, и что это надписание предисловия принято было за название самой книги (которая и была таким образом названа по-славянски Прологом). Может быть, это и так; однако, подобное странное и единственное в своем роде недоразумение нам представляется очень сомнительным и мы подозреваем, что наше название Синаксаря взято из неписьменного, живого, греческого языка, в котором Синаксарь

1) Срезневский в своей Славяно-русской палеографии, стр. 216, указывает находящийся в Синодальной библиотеке Скитский Патерик 1296 г. Если почтенный ученый не сам дает название Патерику, а заимствует его из рукописи, то думаем, что последнею разрешался бы вопрос о древнейшем и в собственном смысле Патерике Скитском.

2) Греческое название Συναξάριον происходит не от συνάτω — свожу, собираю (жития святых в одно место), а от σύναξις — собрание (верующих в церковь для празднования какого-либо праздника) и значит не сборник житий, а книгу праздников (в древнейшее время Синаксарями назывались Уставы, — Дюк. Gloss. Graec., сл. συναξάρια, и потом уже это название перешло на наши Прологи, как на книги праздничных чтений).

914

мог называться Прологом в смысле чтения, так как слово πρόλογος, кроме своего указанного значения, могло употребляться еще в значении чтения (именно чтения перед кем-нибудь, в слух кого-нибудь, немецк. Vorlesung, Vortrag), а пролог читался за богослужением 1). В частных греческих церквах, — в епископиях и митрополиях, сокращенные жития местных святых, вероятно, появились очень рано. Общий сборник таких житий (сокращенных) святых всей греческой церкви или обще-греческий Синаксарь, сколько известно теперь, был впервые составлен в конце X — начале XI века, по приказанию императора Василия Болгаробойца (Синаксарь или Пролог этот, содержащий вместе с текстом и изображения святых, — лицевые святцы, издан в 1727 г. в Urbini, в трех частях, кардиналом Альбани под заглавием Menologium Graecorum jussu Basilii imperatoris Graece olim editum; обычное название Синаксаря — Менологий импер. Василия2). После этого первого Пролога в последующее время явились у Греков и другие Прологи, которые относятся к нему отчасти как его новые редакции, а отчасти и как труды самостоятельные. Древнейшая известная рукопись славянского Пролога относится к 1229 г.; но эта рукопись, находившаяся в библиотеке Московского профессора Баузе, не сохранилась до настоящего времени, — она погибла в Московский пожар 1812 г., и какой Пролог она содержала, остается неизвестным (Срезневск. Древн. памм. Р. п. и яз., 49). Последующие древнейшие славянские Прологи, начиная с половины XIII века 3), представляют собою перевод Синаксаря (Менология) импер. Василия, но не в его подлинном виде, а в позднейшей, дополненной и распространенной, редакции 4). Весьма вероятно принимать, что Пролог явился у нас в славянском переводе, сделанном Болгарами или нами самими, в самое первое время нашего христианства. А так как вторая или вторичная редакция Синаксаря Василиева не могла явиться у Греков тотчас же после издания им своего труда, а явилась, конечно, более или менее, не скоро: то весьма вероятно предполагать, что в пе-

1) Слово πρόλογος могло быть еще употребляемо в смысле сокращения, сокращенной передачи, сокращенного изложения чего-нибудь (ученый читатель пусть припомнит прологи греческих классических трагедий и комедий), а наши Прологи представляют собою сокращение по отношению к Четиим-Минеям.

2) Более обстоятельные сведения о нем можно читать в Полном Месяцеслове преосв. Сергия, I, 217.

3) Список их у преосв. Сергия ibid., стр. 243 sqq. Относительно года Пролога Лобковского (ныне Хлудовского, в Опис. у Попова № 187) мы не согласны с преосв. Сергием, а согласны с теми, которые относят его к 1262 г. — Галичско-Волынская летопись под 1288 г. говорит, что Волынский князь Владимир Василькович „Прологы списа 12 месяца“ (Ипатск. лет., 2 изд. стр. 609 fin.).

4) Преосв. Сергий ibidd.

915

риод домонгольский Пролог существовал у нас в двух редакциях — собственной Василиевой (представлявшей перевод его Менология) и вторичной (известной ныне).

Пчела. В нашей старой переводной письменности Пчелой назывался особого рода сборник, именно — сборник кратких изречений (афоризмы, ἀποφθέγματα, loci communes), которые, быв выбраны из Свящ. Писания, из отдов и учителей церкви и из светских греческих, дохристианских или классических, писателей, содержат наставления главным образом относительно нравственности христианской и вообще человеческой, в теснейшем смысле этого слова, а отчасти относительно и всего житейско-общественного добро-и-благоповедения, и которых выбор или свод расположен в систематическом порядке, по предметам нравоучения и благоповедения. Первый подобный сборник между греческими церковными писателями составил преп. Максим исповедник († 662), который назвал свой труд, разделенный на 71 главу: Κεφάλαια θεολογικὰ ἤτοι ἐκλογαὶ ἐκ τῶν διαφόρων βιβλίων τῶν τε καθ’ἡμας καὶ τῶν θύραθεν, т. е. Главы богословские или выбор из писателей наших (христианских) и внешних (языческих) 1). Затем, св. Иоанн Дамаскин составил два подобные сборника, расположенные по буквам греческой азбуки, с подразделением статей, читаемых под каждой буквой, на то или другое количество титл, которые оба назвал Ἱερὰ παράλληλα (Τὰ ἱερὰ παράλληλα, Παράλληλα ἕτερα), — Священные подобия (что значит выписку из священных и несвященных писателей и свод мест, подобных по содержанию) 2). Наконец, некий монах Антоний, неизвестно — где и когда живший, составил четвертый подобный сборник, состоящий из двух книг и из 175 в обеих книгах глав (75 в первой кн. и 100 во второй). Последний из этих писателей и назвал свой антологический (ἀνθολογία) сборник Пчелой (Μέλισσα), с тою, как должно подразумевать, мыслью, что он собрал у себя изречения из отцов и писателей на подобие того, как пчела собирает мед с цветов 3). Из сборников Максимова и Антониева были составляемы новые сборники чрез соединение по выбору изречений, приводимых тем и другим, и за этими новыми сборниками также удержано было название Пчелы. Наша славянская Пчела представляла собой перевод одного из сейчас указанных последних сборников, т. е. таких, в которых Максим

1) В Патрологии Миня t. 91.

2) Обои Παράλληλα ibid., tt. 95 и 96.

3) В некоторых списках сборника Антоний сам называется Пчелой,— Μέλισσα, от чего и известен вообще у ученых под названием Мелиссы; в других же списках говорится, что он назван Пчелой свой сборник, — Fabric., ed. Harl., IX, 744 (относительно последнего обстоятельства прим. п., с указанием на Lambec. V, 19). Сборник—в Патрологии Миня, t. 136.

916

и Антоний соединяются вместе 1). Иные полагают, что Пчелою пользовался известный Даниил Заточеник в своем слове, из чего следовало бы, что она была переведена на славянский язык уже в период домонгольский; но специальные исследователи языка Пчелы полагают, что она переведена не ранее ХIV века. См. о ней Сухомлинова «Замечания о сборниках, известных под названием Пчел», — в Известт. Акад. H., т. II стр. 222, Бессонова статью «Книга Пчела» во Временнике Общ. Ист. и Древн., кн. XXV, и Михайлова статью: «К вопросу о греко-византийских и славянских сборниках изречений» в Жур. Мин. Нар. Просв., 1893, Январь. Две редакции самой Пчелы напечатаны — одна в Сборнике Отд. русск. яз. и слов. Акад. H., т. 54, 1893, другая в Чтен. Общ. Ист. и Древн., 1895 г. кн. II (На основании Пчелы предки наши могли приводить изречения весьма многих классических ученых и знаменитых мужей, см. у Сухомл. стр. 233 прим., чем заставляют иных наивных людей предполагать свою собственную великую ученость).

Сборники. В древнее время, при отсутствии книгопечатания и при существовании рукописания, притом на пергамине и уставом, составлять библиотеки из разных отцов и писателей в полных собраниях их творений было делом весьма дорогим и для большинства читающих людей совершенно недоступным. Поэтому в древнее время (как и во все позднейшее до введения книгопечатания) у нас, вслед за Греками, достигали возможности иметь разнообразное чтение таким образом, что составляли сборники из отдельных творений разных отцов и из кратких, отрывочных, выписок из их творений. От периода домонгольского сохранились до настоящего времени сборники:

«Изборник» Святославов, написанный в 1073 г. для вел. кн. Изяслава Ярославича, но потом перешедший к брату его Святославу, от которого и получил название, представляющий собою перевод греческого сборника, сделанный по приказанию болгарского князя Симеона, и надписанный: «Събор от мног отець тлкования о неразумныих словесьх в еуаггелии и в апостоле и в инех книгах, вкратьце, сложено на память и на готов ответ». Главное содержание сборника составляют и большую часть его занимают Анастасия Синаита «Ответи противу нанесеныим ему ответом (вопросом) не от каких (от некаких) правоверьних о различьныих главизнах», а потом в сборнике выписки из творений и краткие творения: Василия Великого, Кирилла Александрийского, Исидора Пелусиота, Иустина философа, Григория

1) Г. Бессонов в статье, которую цитируем сейчас ниже, наклонен думать, что соединение Максима с Антонием сделано славянским переводчиком. Но подобные соединения известны и на греческом, см. Fabric. IX, 744, и предисловие к Антонию в Патрол. Миня р. 766 (а что соединения носили названия Пчел, — Μέλισσα, — у самого Бессонова предисл. стр. 3).

917

Нисского, Иоанна Златоустого, Феодора Раифского, Максима Исповедника, Георгия Хуровского, Епифания Кипрского, Августина, Григория Богослова с Василием Великим, Феодорита Кирского, Иринея, Евсевия Кесарийского, Исихия, Иоанна Дамаскина, Ипполита (Описание сборника, находящегося в Синодальной библиотеке, у Горск. и Невостр. № 161, Отд. II, 2, стр. 365, и у Востокова № 356 — по копии, сделанной для гр. Румянцева. — Образцы языка в выписках и фотографические снимки письма у Срезн. в приложж. в Древнн. памм. Р. п. и яз. — В настоящее время мы имеем в печати и самый изборник и при том в двух изданиях: полном, фотолитографическом, сделанном в 1880 г., на средства купца T. С. Морозова, Обществом любителей древней письменности, и неполном, с приложением греческого и латинского текстов, представляющем труд покойного Ο. М. Бодянского, в Чтениях Общ. и Древн. 1883 г., кн. IV).

Сборник Святославов 1076-го года, находящийся в Публичной библиотеке (поступивший в нее из Эрмитажной библиотеки, а в сию последнюю от историка кн. Щербатова). До недавнего времени Сборник, представляющий из себя рукопись крайне неудобочтомую, мало известен был по своему содержанию; в настоящее время он совершенно известен, так как напечатан, именно — Варшавским ученым, г. В. Шимановским, и напечатан два раза: в первый раз в 1887-м году, в виде приложения к его — издателя диссертации: «К истории древне-русских говоров»; во второй раз отдельной книжкой, которая имеет заглавие: В. Шимановский. Сборник Святослава 1076-го г. Издание второе, исправленное. Варшава. 1894 (Филологи находят издание Сборника, сделанное г. Шимановским, неудовлетворительным для себя, см. статью об издании Шимановского, принадлежащую И. В. Ягичу, напечатанную в XI томе его журнала Archiv für slavische Philologie; но не для филологов издание настолько удовлетворительно, что мы лишь должны благодарить г. Шимановского). Состоя из 276 листов в малую четвертку (в печати, во 2-м издании, — осьмушечная книжка в 124 страницы), сборник содержит, по оглавлению г. Шимановского, 48 небольших размерами статей по преимуществу нравоучительного содержания, которые принадлежат (или только усвояются): пророку Иоилю, Иисусу сыну Сирахову, ап. Павлу, Афанасию Александрийскому, Василию Великому, Иоанну Златоустому, патриарху Геннадию (Стословец), Исихию Иерусалимскому, Моисею Скитнику, Нилу черноризцу, некоим Генадию, Георгию, Ксенофонту и Феодоре, нескольким не называемым писателям или анонимам и из которых одна взята «от (неизвестного нам) Патерика» (по нескольку статей из Сборника напечатано — в Хрестоматии Буслаева, col. 289 sqq, и в Древних памятниках письма и языка Срезневского, стр. 141 sqq; о читаемых в Сборнике вопросо-ответах Афанасия Александрийского к Антиоху см. у A. С. Архангельского в его

918

собрании статей: «Творения отцов церкви в древне-русской письменности» — вып. I — II, стр. 37 — 60, 186; вып. IѴ, стрр. 70, 195, 207. — Некоторые из статей Сборника, между прочим: Некоего отца к сыну словеса душеполезная, Ксенофонта, еже глагола к сынома своима, св. Феодоры к сыну и о милостивом Созонте, читаются в фундамент. ркп. Моск. Дух. Акад. № 162). В записи писца Сборника, которая читается: коньчяшася книгы сия роукою грешьнааго Иоана избьрана из мног книг княж. да идеже криво братие: исправивьше чьтете. благословите. а не кльнете. кончях книжькы сиа в лето при Святославе князы Роусъкы земля аминь», — цифра (80) была переправлена кем-то в (50), и так как при этой переправе выходила хронологическая несообразность, то Сборник возбуждал против себя подозрения; в настоящее время, когда восстановлена в подписи подлинная цифра, против Сборника не питают более подозрений (И. И. Срезневский, высказывающий подозрения в 1-м издании Древних памятников письма и языка, не высказывает их во 2-м издании, а также и в Славяно-русской палеографии, а г. Ягич в помянутой выше своей статье замечает относительно отказа Срезневским от его подозрений, что он сделал это wohl mit Recht). Мы с своей стороны, поддерживая свою недобрую славу человека излишне сомневающегося, и теперь питаем против Сборника большие подозрения: эти подозрения наши возбуждает вся подпись писца. Если писец Сборника, быв и его составителем, выбрал находящиеся в нем статьи из многих книг княжих: то очевидно, что из книг вел. кн. Святослава, и очевидно, что сделал это по поручению Святослава. Но если бы это было так, то, по нашему мнению, он необходимо должен был бы прямо и до некоторой степени обстоятельно сказать об этом, ибо этого прямо и весьма требовала бы и слава вел. князя. И на Изборнике 1073-го года, не по его поручению написанном и перешедшем к нему от брата, Святослав весьма позаботился увековечить себя. И весьма плохой и просто жалкий пергамен рукописи далеко не говорит за то, чтобы она была писана для вел. князя и по поручению сего последнего (о пергамене рукописи г. Ягич пишет: Das Pergament der Handschrift ist schlecht ausgearbeitet, dunkelgelb und dick, mit Löchern und abgerissenen Enden reichlich versehen). Что же касается до фальсификатора, то у него, с одной стороны, не хватило духа пускаться в подробности, а с другой стороны — он опасался при этом провраться. Нам думается, что Сборник представляет собою рукопись неизвестного года XI — XII века и что дело с фальшивой в нем, после приписанной, записью писца должно быть представляемо так. Неизвестный фальсификатор записи знаком был с Изборником Святославовым 1073-го года; но, читая наш Сборник, т. е. Сборник quasi — 1076-го года он увидел в нем сходство с Изборником 1073-го года, ибо в нем одно надписание статей взято из сего

919

последнего («Афанасиеви, вместо Анастасиеви Изборника, ответи противу нанесеныим ему отьветом (sic, так и в Изборнике 1073-го года) от неких правоверных»..., у Срезневек. стр. 145), а другое надписание составлено по подобию надписания, читаемого в Изборнике («Сбор от мног отець и апостол и пророк»..., у Буслаева col. 295). Увидев в Сборнике сходство с Изборником 1073-го фальсификатор и усвоил его также Святославу. А так как в предисловии и послесловии Изборника 1073-го года говорится о многих книгах княжих: то и он написал, что содержание фальсифицированного им Сборника «избьрано измног книг княж(их)». В первой статье Сборника «О чтении книг» говорится: «послушаи ты житья святааго Василия и святааго Иоанна Златоустааго и святааго Кирила философа и инех мног святых». Если тут разумеется Кирилл философ, первоучитель славянский: то вероятнее относить рукопись к XII веку, чем к XI, ибо в XI веке Кирилл назывался еще своим мирским, ношенным до смерти, именем Константина, а не монашеским, которое было принято им только на смертном одре, именем Кирилла (Рукопись была облита какой-то кислотой, вследствие чего теперь некоторые ее листы совсем нельзя читать, а вообще вся она крайне неудобочитаема. Не значит ли это, что она представляет собою новую рукопись, только скопированную с древней, и что она была облита кислотой для придания ее пергаменту вида древности? К сожалению, остается неизвестным, откуда и от кого была получена рукопись кн. Щербатовым. А что касается до возможности хорошей, трудно узнаваемой, копии: то о копии с Изборника 1073-го года, сделанной для гр. Румянцева, Востоков отзывается: «перепищик превосходно подражал древнему уставному почерку», — Опис. Румянц. Муз. стр. 499 sub. fin.).

Сборник библиотеки Троицкой Сергиевой Лавры, № 12, по описателям рукописей Лавры — исхода ХII или начала ХIII века, по Срезневскому (Древнн. памм. Р. п. и яз., 39 fin.): вероятно, начала ХII века, — содержит: слова Иоанна Златоустого, слова Климента, епископа словенского, апокрифическое хождение Богородицы по мукам, из Ноябрьской Минеи: в 8 день, повести и откровение преп. Архипа парамонаря, слово Василия Вел., неизвестного Петра недостойного о посте и о молитве 1),

1) «Петра недостойнаго сказание о посте и о молитве устава и чина церковьнаго», Нач. «Подобаеть всему крестьяну человеку годити Богови своему, в негоже имя крьстившеся», л. 56 об., не имеющее в рукописи конца, в позднейшей переделке, с заглавием: «Слово святых отьць о посте и о востании церковного чину», напечатано в Православном Собеседнике 1858-го года, ч. I, стр. 141. Описатели рукописей Троицкой Лавры считают сказание, а издатели слова считают сие последнее за русское произведение. Но если в слове обличаются идолослужение, моления кладезная и речная, что издателями слова принимается за решительный признак его русского происхождения: то обличения весьма могут

920

слова Ефрема Сирина, значительную часть Пандекта Антиохова, которая составляет главное содержание сборника, выписки из Исидора Пелусиота и Анастасия Синайского.

(Соборник великий князя Владимиро-Волынского Васильки Романовича († 1271). Галичско-Волынская летопись, говоря под 1288-м г, о смерти сына Василькина Владимира, пишет, что он положил в свой монастырь вместе с другими книгами «сборник великый отца своего», Ипатск. лет., 2 изд. стр. 609).

Силивестр и Антоний. См. Кесарий.

Супрасльская рукопись. См. Минеи-Четьи.

Тимофей презвитер Константинопольския великия церкви. Его трактат: «О различии приходящиих к непорочней нашей вере», Нач. Три чины обретаем... в домонгольской Кормчей книге, см. выше стр. 654, § 4.

Филипп инок. См. Диоптра.

Фотий патриарх. Слово на връбницю и о Лазаре, Нач. Егда отрокы осанна в вышних вьпиюштя, — читается в Супрасльской рукописи. Необходимо думать, что обширное поучительное Послание Фотия к новокрещенному болгарскому князю Борису — Михаилу было переведено у Болгар на славянский язык тотчас же, как было ими получено.

Феодорит Кирский. «От того, еже о святей Троици», представляющее краткое изложение догматов церковных, — в Святославовом Изборнике 1073-го г., л. 243 об. О переводе его Толкования на псалтирь см. в отделе: Священное Писание.

Феодора пресвитера Раифского главы логические и онтологические: «о естьстве (de substantia), о собьстве (de hypostasi), o лици (de persona), o различии (de specie)» и проч. — в Изборнике Святославовом 1073-го г., лл. 224—236.

Феодор Студит. Мы нигде не встречали указаний на то, чтобы в период домонгольский существовали у нас в славянском переводе сочинения преп. Феодора Студита; но мы не сомневаемся, что так называемый его Малый Катехизис, представляющий собою собрание кратких нравоучительных слов, говоренных к монахам и начинающий встречаться в наших рукописях с начала XIV века, существовал у нас в переводе уже в период домонгольский. Преп. Феодор, последний знаменитый отец монашества († 826) и его реорганизатор или возродитель после предшествующего упадка, пользовался в монашеском

быть лишь русской вставкой в нерусском слове, как есть подобная вставка и в одном слове Григория Богослова. С другой стороны, весь склад слова как будто за то, чтобы считать его русским произведением (за исключением вставки о величии Творца, перед Которым трепещет вся тварь и со всею тварью должен трепетать человек, взятой из какого либо хорошего оратора греческого). Вообще, сказание—слово еще ожидает дальнейших поисков и розысков.

921

мире великою славой. Поэтому весьма трудно допустить, чтобы с появлением у Болгар монашества не явилась у них в славянском переводе и его руководственная книга для монахов, каковую составляет Малый Катехизис. Если же почему-нибудь не сделали перевода Болгары, то необходимо думать, что он был сделан стараниями нашего преп. Феодосия Печерского, который ввел в своем монастыре устав Феодоров (в редакции патр. Алексея, — см. об уставе во 2-й половине тома) и который, как находят, подражал в своих поучениях нашим словам Феодора 1). Древнейшая известная нам рукопись, содержащая славянский перевод Малого Катехизиса Феодора Студита, есть пергаминная, начала XIV века, рукопись Моск. Д. Академии № 52 (поступившая в Академик» из Лавры, ибо на 2-м листе одной руки с письмом рукописи подпись: «сиа божественнаа книга манастыря святыя Троиця». В греческом подлиннике Катехизис состоит из 134 слов, — у Миня в Patr. t. 99 p. 509 sqq, cfr жития преп. Феодора ibid. рр. 152 и 264; в славянском переводе он состоит из 124 слов и при этом расположение иное, чем в подлиннике. Оглавление всех слов по славянскому переводу у Сильвестра Медведева в Оглавлении книг, кто их сложил, под сл. Феодор игумен Студийский, § 202, и в Описании рукописей Троицкой Лавры № 178. В житиях Феодора Студита о Малом Катехизисе сказано, что он разделен на три части (τρεῖς λόγων περικοπαί) и что трижды каждую неделю он читается в церкви, у Миня ibid. рр. 152 и 264, что, кажется, должно понимать так, что из каждой части читается каждую неделю по одному слову, в известные дни). Епитимийник Феодора Студита, надписанный: «О остφньцех церковных канон», Нач. Не обретаяся (в церкви) в начале славы... в домонгольской Кормчей книге, см. выше стр. 653. § 12.

Хождение Богородицы по мукам. См. сейчас ниже апокрифы.

Храбрь, черноризец Болгарский, живший в то время, когда еще живы были некоторые люди, лично знавшие первоучителей Константина и Мефодия и следовательно в последних годах IX — начале X века, современник Иоанна экзарха и Константина пресвитера-епископа. Он написал сказание «О (славянских) письменех», в котором сообщает, кто и для кого изобрел славянскую азбуку и совершил перевод, и в котором защищает этот последний от нареканий недоброжелателей, т. е. как необходимо принимать, Греков (сказание напечатано: Калайдовичем в Ио. Экзархе стр. 189 и, с критическим разбором, Срезневским в Журн. Мин. Нар. Пр. 1848-го г. № 7).

1) Преосвящ. Макарий, Ист. т. 2, изд. 2 стр. 111, cfr стр. 206.

922

Апокрифы.

Из сочинений апокрифического содержания, которыми была весьма» не бедна наша позднейшая литература которыми, вероятно, не совсем была бедна и литература домонгольского периода, по сохранившимся до настоящего времени рукописям этого последнего периода и по упоминаниям в тогдашних памятниках известны Следующие:

Агапия отця нашего Съказание, чьсо ради оставляють роды и домы своя, и жены и дети и взьмше крьст и идуть в след Господа, якоже евангелие велить, Нач. Агапии отець нашь из млада начат Бога боятися, — в Майской Четь-Минее ХII в. Московского Успенского собора; сполна напечатано Λ. Н. Поповым в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1879-го г. кн. I, Библиографф. Матерр. стр. 41.

Афродитиана Сказание О бывшим в Персьстей земли чюдеси, — в Толстовской рукописи ХIII в., № 8 (впрочем, может быть и кажется, не первой половины, а уже второй); напечатано Тихонравовым в Памятниках отреченной Русской литературы, П, 1.

Богородицы хождение по мукам в Троицком Лаврском сборнике XII века, № 12; напечатано Срезневским в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 204 (с греческим текстом) и Тихонравовым ibid. П, 22.

Глубинные книги. В житии преп. Аврамия Смоленского говорится, что некоторые из восставших на него клеветников обвиняли его в том, что он «Глубинныя книги» почитает 1). Что такое эти Глубинные книги, как книги запрещенные и отреченные, остается неизвестным. В списках книг истинных и ложных по редакциям XVII в. называется книга «Глубина», но в числе книг истинных, а не ложных (у Калайд. в Ио. Экз. стр. 209). Известный стих о Голубиной книге (Варенцова Сборник древних русских стихов, стр. 11 sqq, Бессонова Калеки перехожие, стр. 269 sqq), под которой справедливо или несправедливо хотят разуметь собственно Глубинную книгу (у Восток. в Слов. слово глубина пишется: глубина, а не гълубина) также как будто заставляет предполагать книгу не отреченную. Можно думать, что под Глубинными книгами разумеются книги так называемые «мафиматийские» (βιβλία τὰ λεγάμενα μαθηματικά) — астрологические (ο которых см. Зонару и Вальсамона в толковании на 36 правило Лаодикийского собора, — у Ралли и П. III, 203 sqq, и нарочитый трактат второго — ibid. IV, 511).

Исаии пророка Видение — в Майской Четь-Минее ХII в. Моск. Успенск. собора; напечатано Поповым в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1879, кн. I, Библиографф. Матерр., стр. 12 fin. (по более позднему списку напечатано тем же Поповым в Описании рукописей Хлудова, стр. 414).

1) Правосл. Собеседн. 1858 г., ч. 3 стр. 372 fin.

923

Иакова патриарха Лествица, читаемая в Палее толковой, которая переведена была (как мы сказали, парагр. Палея) в период домонгольский (по Лаврскому списку Палеи 1406-го г. напечатана Тихонравовым в Памятнн. отреч. русск. литературы I, 91).

Иеремии пророка Паралипомена, — отрывок в Майской Четь-Минее ХII в. Моск. Успенск. собора, см. у Попова ibid. стр. 9 fin.; по списку XIV в. напечатаны тем же Поповым в Описании рукописей Хлудова, стр. 406 fin., а по списку XV в. Тихонравовым в Памм. отреч. литерат. I, 273.

Иоанна Богослова Слово о покои (на Успение) Богородицы, читаемое в рукописях XII в.; напечатано в отрывке Срезневским в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках, № ХХХVIII, и сполна Поповым в Чтениях Общ. Ист. и Древн., 1880-го г. кн. III, Библиографф. Матерр. № II.

Мефодию Патарскому усвояемое слово о царстве язык последних времен, о которым см. выше в парагр. Мефодий Патарский.

Нифонта препод. и

Панкратия священномуч. жития, которые см. выше в отделе: Минеи-Четьи.

Патриархов ветхозаветных, — 12-ти сыновей Иакова, «Завети», т. е. заветы, читаемые в той же Палее, что и Лествица Иакова (напечатаны по Александроневск. Палее XIV в. и по Синодальной Палее 1477-го г. Тихонравовым ibid. I, 96).

(Об апокрифах с нарочитою подробностью — в I части Истории русской словесности И. Я. Порфирьева).

924

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com