Поиск авторов по алфавиту

Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор

Глава 3

61

Догматические вопросы, занимавшие умы людей IV—V веков. — Несторий и отношение в нему Феодорита, выступившего против св. Кирилла не по «дружбе» к ересиарху, а в качестве богослова-Антиохийца, вследствие различия точек зрения на лицо Спасителя. — Начало несторианских споров и письмо Иоанна Антиохийского к Константинопольскому архиепископу.—«Главы» св. Кирилла о произведенное ими впечатление на «Востоке —Возражения Феодорита и разбор его ответов со стороны полемической и положительной; причина резвого отношения в противнику при тождестве взглядов по существу; опровержение обвинение на Кирского епископа в разных догматических заблуждениях.—Ефесский собор 431 года и отделение «Восточных» по подозрению св. Кирилла в аполлинаризме. — Деятельность Феодорита в Ефесе: письма его в Андрею Самосатскому, составление «Антиохийского символа» и послание от имени «отступников». — Халкидонско-Константинопольская конференции и участие Феодорита в защите интересов «Восточных».—Постановления Сирийцев на пути домой, в Антиохии и в Верии. — Послании Феодорита в монахам, Кандидиалу и Константинопольскому народу.—Надежды Кирского пастыря на умиротворение церквей.

Четвертый и пятый века христианской эры представляют замечательнейшую эпоху в истории Церкви. Тогда были выдвинуты на первый план важнейшие вопросы христианской догматики и нашли свое решение в определениях вселенских соборов. Напряженная мысль требовала ясного понимания высоких истин христианской религии и своим неумеренным проникновением в сферы непостижимого вызывала раскрытие учения о лице Иисуса Христа. Когда в Никее были установлены равночестность и единосущие Сына с Отцем по божеству,—пытливый разум, естественно, перешел к исследованию способа соединения природ в Богочеловеке и заявил себя здесь в двух крайностях несторианства и евтихианства. Движение было начато Константинопольским архиепископом-ересиархом, скоро обняло собою весь христианский мир и захватило своим потоком наиболее славных церковных представителей. С самого первого момента возникновения этих волнений Феодорит должен был вступить в религиозные споры и сошел со сцены только по осуждении монофизитства. В

 

 

62

этом случае его деятельность сказалась тем резче и ярче, что он был самым видным представителем Антиохии в ее борьбе с столицею Египта. Он появляется пред нами в полном свете, с физиономией известного исторического лица, только при зарождении несторианства, и его подписью скреплена анафема на Евтихия. В этих рамках собственно и заключаются все, наиболее ясные, факты жизни Феодорита, что по преимуществу выделяет эту сторону его деятельности во время несторианских и монофизитских волнений. В первом случае Кирский епископ по-видимому не был безупречен и по крайней мере не считал себя другом св. Кирилла. Историки, стараясь найти разгадку этого обстоятельства, обыкновенно не затрудняются в ее открытии. Феодорит «слушал Феодора Мопсуэстийского и был соучеником Нестория»: вот ключ, который почта единодушно предлагают нам исследователи для уразумения отношений Кирского пастыря к вождю диофизитов-еретиков 1). Мнение это составляет теперь ходячую истину в церковно-исторической литературе, а изобретательная фантазия непримиримых противников Феодорита указывает еще более близкую связь его с Константинопольским архиепископом. Denys Bar-tsalibi (или Dionysios Bar-zalibi), епископ Амидский, монофизитский писатель XII—XIII b., утверждает, что Феодорит был двоюродным братом Нестория 2). Конечно, ничто не заставит нас верить этому тенденциозному свидетельству, не подтверждаемому древними и авторитетными известиями, но все же интересно, как сильно несправедливость омрачает память Феодорита. Ученые, часто даже намеренно, старались разными способами подкрепить многолетнюю сагу, чтобы очернить неприятную им личность. Таков, несомненно, источник, из которого вытекают соображения иезуита Гарнье. Чтобы поставить Феодорита под влияние Феодора Мопсуэстийского,—он относит время рождения его к 386 г.; а чтобы подружить с Несторием,—запирает его в келью монастыря св. Евпрепия с самого юного возраста. Мы не имеем еще полной возможности окончательно разъяснить этот темный пункта, пока не доступны богатства сирской письменности 3); но

1) Garnerius (Dissert. I, cap. II, n. III: M. 84, col. 95. 96), Du-Pin (Nouvelle bibliothèque, IV, p. 81), Oudinus (Commeat. I, col. 1053), Cave (Hist. liter. I, p. 405), Евгений Вулгарис (Θεοδωρίτου Σωζόμενα. Τομ. Α'. μερ. Α'. Σελ. 10. 11. 21), Binder (Études sur Thiodoret. P. 8), Hefele (Conciliengeschichte. II, S. 781), Kurtz (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. I Bnd. Zw. Abth. 3. Anfl. Mitau. 1853. S. 466), Bertram (Op. cit., p. 2) и множество других ученых, до самого последнего времени.

2) Martin. Pseudo-Synode. P. 186, note 2. Cnf. Land. Ioannes von Ephesos, der erste syrische Kirchenhistoriker. Leyden. 1856. S. 21.

3) Может быть, в этом отношении прольет новый свет переписка Кирского пастыря с Константинопольским архиепископом-диофизитом. Нам известно, что в сирских манускриптах Британского Музея сохранились: письмо Феодорита в Несторию (см. Catalogue of syriac manuscripts in British museum, acquired since the year 1838. By W. Wright. Vol. II. 1871. P. 644, с. 1; p. 958, с. 1) и извлечения на письма последнего в первому после разбойничьего собора (Wright. II, р. 644, с. 1). Эти памятники пока еще не изданы в целом объеме.

 

 

63

уважение к исторической правде и долг научного беспристрастия заставляют нас отвергнуть это ученое суеверие уже на основании того, что пред глазами у всех. Нет решительно никаких данных думать, что Феодорит был соучеником Нестория по обители св. Евпрепия, и напротив все ведет нас к мысли, что для своих подвигов он избрал окрестности Апамии 4). Далее: совершенно невероятно, чтобы кому-либо было неведомо прошлое своего школьного товарища, между тем Феодорит положительно замечает о Нестории: «я не знаю, как он был воспитан с детства» 5). Правда, епископ Кирский называет иногда Константинопольского ересиарха своим другом 6), но это выражение, по своей общности, ни к чему нас не обязывает и констатирует только факт защиты, не указывая мотивов последней. Во всяком случае неоспоримо, что Александр Иерапольский, которому адресовано письмо 169, не был связан с Несторием школьными симпатиями, а ведь и его нужно бы отправить для воспитания в Антиохийский монастырь, если мы станем понимать слово amicusв слишком узком смысле. Наконец, на Халкидонском соборе в устранение подозрения в ереси Феодорит заявлял: «я, по милости Божией, и воспитан среди православных, «и научен православно, и проповедовал православно» 7). Монофизитствующие «правые» не опровергли этого категорического утверждения, очевидно, потому, что не могли: иначе они не преминули бы уличить своего врага во лжи. Вообще, более ранние отношения этих лиц до 30-х годов V столетия для нас сокрыты, и все предположения на этот счет не отличаются достаточною устойчивостью 8); посему нам следует поискать другого объяснения для уразумения характера деятельности Кирского епископа в несторианских движениях. Мы думаем, что ключ к пониманию этой тайны находится в том, что Феодорит был Антиохиец, тогда как противником Нестория выступил прямой представитель Александрийского богословия. Исторические условия сложились так, что Антиохийская школа с особенным ударением указывала на человеческую природу в Иисусе Христе. Диалектика Аристотеля наложила ясный отпечаток на строй воззрений ее питомцев и заставляла их различать там, где

4) См. гл. I, стр. 22—23. Что Феодорит познакомился и кил вместе с Несториев и Иоанном Антиохийским в Апамийском монастыре, — это мнение Перри (The second synod of Ephesus. P. 202) ни на чем не основано,

5) Haeret, fabul, compendium, IV, 12 (Migne, gr. ser. t. 83, col. 433, p. 369): οὐκ οἶδα ποταποῖς τὸ εξ ἀρχῆς ἐντεθραμμένος (Νεστόριος) ἐπιτηδευγιασιν.

6) Epist. 169: Μ. 83, col. 1474. Mansi, IV, 1404 С. Деян., I, стр. 428.

7) Mansi, VII, 188. Деян., IV, стр. 179.

8) Возможно, что Феодорит знал Германикийского пришельца во время его пребывания в Антиохии, но ни гл. 12 кн. V Haer. fab. compend., ни Contra Nestorium ad Sporatium (Migne, gr. ser. t. 83, col. 1157 sqq.) не дают права совершенно положительно заключать, что тогда «Несторий хорошо был знают» Антиохийскому клирику, ставшему потом Кирским епископом, как это делает протоиер. А. В. Горский (Прибавл. к Твор. Св. Отц., XIV, стр. 841).

 

 

64

для Александрийцев был важен момент единства. Феодорит всецело усвоил и вполне разделял методологические принципы гносеологии Антиохийцев. В христологии он настаивал на человеческой стороне лица Спасителя, чему не мало способствовала неустанная борьба Антиохии с аполлинаристами, к которым Кирский пастырь чувствовал,—можно сказать,—естественное отвращение 9). Искупитель был человек с разумною душой: это была истина, не подлежавшая для него никакому сомнению и самая дорогая для его христианского сознания, поскольку с устранением ее теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в пустую фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным. Это одна сторона дела. В то же время высказывавший претензии на свое близкое родство с Антиохией Арий не был признак на «Востоке» законным сыном и подвергся самому суровому порицанию преемников и последователей пресвитера Лукиана. Равночестность и единосущие Слова с Богом Отчем были столь же неотъемлемыми положениями Антиохийской догматики, как и признание Его совершенного человечества,—и Феодорит скорее решился бы пожертвовать жизнью, чем поступиться хотя одним из этих элементов Не так определенно заявляли Антиохийцы свое воззрение на способ соединении естеств в Иисусе Христе, но неоспоримо, что они охотнее говорили: Бог и человек, а не: Богочеловек. Равным образом и Феодорит утверждал: «соединение сколько нераздельно, столько же и неслиянно» 11), тогда как Александриец сказал бы наоборот, сосредоточив всю силу на моменте нерасторжимости. Отмеченное нами тонкое и едва уловимое различие создавало тем более опасное положение для мысли, что богослов с трудом мог сохранить равновесие и легко превращал

9) См. напр. Comment. Theodoreti in Ezech. XLVIII, 85 (Migne, gr. ser. t. 81, col. 1248. 1249. 1252. 1253. 1256. Творения, VI, стр. 722—727), in Agg. II, 24 (M. 81, col. 1872. Творения, V, стр. 76—77), epist. 62. 104. 145. 151 (М. 83, col. 1266. 1800. 1377. 1380. Ι4Ι7. 1424) и мн. др.

10) Сам Феодорит весьма точно выражает такое отношение свое куказанным крайностям в решении христологической проблемы. «Мне,—писал он Евсевию Анкирскому (epist. 109; М. 83, col. 1304, р. 1178),—кажутся нечестивыми разделяющие на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа, а равно и те, которые идут противоположным путем и называют одним естеством божество Владыки Христа и человечество. Эти скалы противоположны друг другу, путь же Евангельских догматов—средний (между ними), украшенный стопами святых пророков и Апостолов и тех, ной после них блистали благодатный дарами в учении». «Мы,—замечал Феодорит при другом случае (epist. 21: М. 83, col. 1201, р. 1085),—конечно не отрицаем особенностей естеств, но как считаем нечестивыми разделяющих на двух сынов единого Господа Иисуса Христа, точно так же называем врагами истины и старающихся слить естества». Cnf. Eran., dial. II: Migne, gr. ser. t. 83, col. 148. Ι49.

11) Epist. 21 (M. 88, col. 1201, p. 1036): ἀδιαίρετος ἡ ἕνωσις, ὥσπερ δὴ καὶ ἀσύγχητος. Cnf. Eran., dial. ΙΙ (Migne, gr. ser. t. 83, col. 140, p. 102): Οὔτε χωρίζομεν τοῦ Θεοῦ Λόγου τ]ὴν σὰρκα, οὔτε σύγχυσιν ποιοῦμεν τὴν ἕνωσιν.

 

 

65

связующее и в простой плюс. Это именно и случилось с Несторием 12), который, по своей самонадеянности, хотел построить всю систему одним своим умом, не справляясь «ни с живыми, ни с мертвыми» Но и нерасположенные делать подобный шаг влево невольно должны были встать на его защиту, когда от них потребовали, вместе с осуждением ересиарха, отказаться от всего исторического достояния, подвергнуть анафеме главных представителей школы и перейти на другой путь, сразу принять иную точку зрения Феодориту была дорога та истина, которая,—хотя и в извращенном виде,—была в учении Нестория,—истина неслитного соединения двух естеств в лице Спасителя, между тем ему предлагали ἔνωσιν καθ' ὑπόστασιν. Присоединим к этому решительность полемики св. Кирилла, втекавшей, несомненно, из чистого православного одушевления и горячей ревности,—и мы поймем, почему епископ Кирский и Александрийский владыка столкнулись между собою. Не забудем еще, как легко могло ускользнуть из внимания указанное нами выше различие и как естественно было не заметить его на первых лорах, под влиянием сильных предубеждений; это объяснит нам странный, невидимому, факт, что защитник несторианства, каким большинство считает Феодорита, не был несторианином, а напротив торжественно признан православным на Халкидонском соборе.

Вот здесь-то именно, по нашему мнению, и кроется тайна отношений Кирского пастыря к Несторию, но никак не в личной дружбе. Борьба за истину ради ее самой и страдание за правду 13): это было твердым убеждением и неизменным правилом поведения Феодорита.

Обратимся теперь к истории, которая не откажется подкрепить наше воззрение.

По смерти Сисиния, в 427 году, Константинополь решился загладить свою жестокую несправедливость к св. Златоусту и поспешил вызвать на праздную кафедру Антиохийского монаха, снискавшего себе некоторое уважение притворным аскетизмом и лишенным глубокого содержания ораторским талантом. Гордый и самоуверенный, но не глубокий мыслитель, человек, достоинства которого Марцеллин прекрасно характеризует древним изречением Саллюстия: eloquentiae satis, sapientiae parum 14). Несторий не обладал счастливою натурою людей, умеющих гармонически сочетать в себе тонкость анализа с искусством синтеза. Он грубо напал на священный термин Богородица и, переведши высокий догмат в сферу самых низменных представлений, не мог понять истины чело-

12) Несторий говорил: Χωρίζω (расторгаю) τὰς φύσεις (Mansi, IV, 1201. В. Деян., I, стр. 580).

13) Epist. 21 (М. 83, col. Ι107. 1200, р. 1082): «одна истина сама по себе достаточна, чтобы побудить любящих се с радостью принимать опасности за нее», — пишет Феодорит адвокату Евсевию.

14) Marcellini Chronicon ad an. 428: Migne, lat. ser. t. 51, col. 925.

 

 

66

веческого рождения Бога Слова. Ересь была скоро замечена в Александрии и указана св. Кириллом, но Константинопольский архиепископ на все настояния последнего отвечал лишь в тоне снисходительного пренебрежения. События приняли чрезвычайно крутой оборот, и после недолговременной переписки двух противников «Бостон» должен был вступить в спор этих знаменитых кафедр. В 430 году папа Целестин произнес свой приговор над Несторием и чрез Александрийского диакона Посидония уведомил об этом Иоанна Антиохийского 15), а св. Кирилл напомнил ему сверх сего οб обязанности высказаться так или иначе по поводу возникших волнений 16). Осенью того же 430 года 17) Антиохии составлен был, вероятно, специальный собор, и в Константинополь отправлено обширное увещательное послание, не оставлявшее места сомнению в нерасположении авторов к заблуждениям Нестория. Из него мы видим, что спокойный дотоле «Восток» и ранее находился в сношениях с последним 18), но только теперь высказал откровенно свое мнение.

Незаметно, чтобы писавшие ни; допускали погрешности в Константинопольском владыке; напротив,—указанием на «пример какого-то епископа Павла они ясно дали знать, что этот факт представлялся для них вполне возможным. Что касается существа дела, самого спорного вопроса, то Антиохийские отцы советовали удерживать наименование Богородица и припадали в пользу этого сильные аргументы. «Если мы,—говорится в рассматриваемом нами послании 19), —не будем принимать его с тем значением, какое в нем заключается, то мы неизбежно впадем во множество заблуждений,—а что всего важнее,—лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия. Ибо, как скоро отвергается это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то отсюда будет следователь мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог,—что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Филипп. II, 7), не показал нам неизреченного человеколюбия; тогда как Священное Писание

15) Mansi, IV, 10. 48. 1049. Деян., I, стр. 411—414. Cnf. inter epist. S. Cyrilli № 12 (10), cap. 5: Migne, gr. ser. t. 77, col. 93.

16) Mansi, IV, 1049. 1052. Migne, gr. ser. t. 77, col. 93. 96.

17)       Письма Целестинак Св. Кириллу, Несторию, Константинопольскому миру и Иоанну Антиохийскому имеют такое хронологическое указание: data III Jduum Augustarum, Theodosio XIII et Valentiniano III Coss. (Mansi, IV, 1021. B. 1036. B. 1045. E. 1049. E. Migne, gr. ser. t. 77, col. 98), т. e. они даны 11 августа 430 года. Впрочем, в последних трех случаях некоторые списки имеют IV Idus и следовательно относят рассматриваемые послания к 10-му числу.

18) Ср. письмо Нестории кИоанну Антиохийскому (Synodicon, cap. III: Mansi, V, 753— 764. Migne, gr. ser. I. 84, col. 576— 578. Synodicon мы будем цитировать по 84 тому гр. серии Патрологии Миня).

19) Mansi, IV, 1061. 1064. 1066. 1068. 1069. См. col. 1065. СE. Migne, gr. ser. t. 77, col. 1449—1457: epist. 1, cap. 4, col. 1456. Деян., I, стр. 429—437; см. стр. 434—435.

 

 

67

более всего утверждает Божие человеколюбие к нам, когда говорит, что единородный Сын Бога, вечный и всегда с Ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы... Если ради этого рождения отцы называли Деву Богородицею, как и мы ныне называем ее сим именем: то не знаю, для чего нам приниматься еще за совершенно ненужное исследование этого догмата?» Такое решение было предложите Несторию членами Антиохийского собора,—и не пренебреги он этим голосом увещания, движение конечно не доросло бы до колоссальных размеров ереси. Какое участие принадлежало здесь Феодориту,—нам в точности не известно, но важно уже то, что он подтвердил отмеченные нами мысли, поелику упомянут четвертым г; числе бывших в Антиохии епископов. Многие склонны даже усвоять редакцию послания Кирскому предстоятелю 20), и мы готовы разделять это предположение, хотя на то и не имеется прямых данных. Нам кажется неправдоподобным думать, чтобы в столь серозный момент Иоанн мог понадеяться на свою богословскую эрудицию, когда и после он обращался за разъяснением различных догматических вопросов к ученой опытности Феодорита. Во всяком случае на стороне усвоении разбираемого письма последнему лицу есть значительная вероятность 21). Впрочем, так это было иди иначе, но нам известно, что Феодорит одобрял термин Богородица и учил о рождении по плохи предвечного Сына Божия от Св. Девы. Это вполне православное учение оставляет пока без определенного ответа, как именно следует представлять соединение естестив в живом лице Христа-Спасителя? Скоро события заставили Кипрского епископа обратиться и к этому важному пункту.

Несторий продолжал упорствовать в своем заблуждении и своими речами разжигал страсти Константинопольского населения, показывая в то же время свою решительную неисправимость. Тогда Св. Кирилл нашелся вынужденным отсечь зараженный член от тела Церкви и, после обсуждения дела на местном соборе, отправил в столицу свое знаменитое послание Τοῦ Σωτὴρος с приложением двенадцати анафематств.

20) Garnerius (Dissert. I, cap. IV, n. VIII: M. 84, col. 106—107. Cnf. Dissert. II, cap. V, § V, not VI ad. epist. 149: M. 84, col. 310—311), Schulzius (Dissert.: ligne, gr. ser. t. 80, col. 43), Du-Pin (Nouvelle bibliothèque, IV, p. 82), Tillemont (Mémoires, XV, p. 252), Geillier (Hist., XIV, p. 36) идр.

21) Гарнье (loc. cit.) положительно утверждает, что это письмо (№ 149 по изданиям сочинений Кирского епископа) составлено Феодоритом и в заглавии его поставлено имя лица, от которого отправлено, подобно тому, как мы имеем послание папы Пелагия к Илие Аквилейскому, принадлежащее собственно перу Григории Великого. Гарнье ссылается на то, что Феодорит был наиболее способным к этому делу между семью, находившимися в Антиохии, епископами (Cnf. Εὐγενίου Θεοδωρίτου Σωζὸμενα. Τομ. А’, μερ. А. Σελ. 28) и выдает себя сходством в стиле и в учении о Богородице с другими своими произведениями (ср. напр. epist. 16). В заключение он указывает на epist. 112, но там нет никаких намеков на рассматриваемое нами послание. Cnf. Newman. Hist. sketches. Vol. IL P. 348.

 

 

68

Несторий сознавал, что авторитет его слишком пал и что его опровержение не будет иметь подавляющего веса и потому сообщил письмо св. Кирилла Иоанну Антиохийскому 22). Не доказано исторически, что Константинопольский архиепископ потребовал от Антиохийского предстоятеля исследования и торжественного разбора «глав» 23), но несомненно, что последние вызвали на «Востоке» страшную бурю. Иоанн передал Кириллово послание на рассмотрение двух наиболее видных епископов Сирийского округа, Андрея Самосатского и Феодорита Кирского Возражения первого, хоти они и принадлежат одному лицу, писаны от имени всех «Восточных» и в некоторых случаях только разъясняют положения св. Кирилла 25). Гораздо строже отнесся Кирский пастырь, который тотчас же составил свои замечания и препроводил их в Антиохию при письме на имя Иоанна 26). С своей стороны и Феодорит, подобно Иоанну, сомневался в происхождении упомянутого документа от св. Кирилла, но тем сильнее напал на развиваемые здесь тезисы, что пред его взором воскресал призрак ненавистного апполинаризма. «Опечалился я,—сообщает он Иоанну 27),— прочитавши анафематства, которые ты послал к нам с приказанием опровергнуть их письменно и обнажить пред всеми еретический смысл их... Меня особенно сокрушает то, что под именем и под видом благочестия и состоя в достоинстве пастыря, он (оппонент Нестория) изрыгает еретические и хульные слова и возобновляет уничтоженное прежде, пустое и вместе нечестивое, учение Аполлинария». Вот та точка зрения, с какой взглянул Феодорит на «главы» Св. Кирилла!

22) Об этом свидетельствует сам Иоанн в письме к Фирму Кесарие-Каппадокийскому (Synodicon, cap. IV: М. 81, col. 580): transmisit (Nestorius) nobis et capitula sive propositiones..., quae religiosissimi episcopi sint Cyrilli. Либератпишетнеопределенно: cujus (Cyrilli) exemplar epistolae (ad Nestorium) perveniens ad Ioannem Antiohemim, offensus est in ipsis Cyrilli capitulis (Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum, cap. IV: Migne, lat. ser. t. 08, col. 976. A), .Это сочинение помещено еще у Манси (tom. IX, col. 659—700), но мы везде цитируем его по изданию Шипя.

23) Так полагает Гарнье (Dissert;. I, cap. IV, n. VIII: М. 84, col. 107. Сnf. praefat. Garnerii ad secundam partem operum Marii Mercatoris, n. ad an. 430: Migne, lat. ser. t. 48, col. 717—718).

24) Liberati Breviarium, cap, IV: M. 68, col. 976. A. B.

25) Возражения Андрея Самосатского находятсямежду опровергаемыми св. Кириллом замечаниями «Восточных» (Mansi, V, 20 sqq. Migne, gr. ser. I. 76, col. 306 sqq. Деян., II, стр. 47—123).

26) Феодор Чтец совершенно ложно полагает, что Феодорит писал опровержение глав после примирения «Восточных» с св. Кириллом (Hist. ecles., II, 39; Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 205. Церковная История, изданная в русском переводе вместе с Евагрием и Филосторгием. Спб. 1858, Стр. 528).

27) Epist. 150 (М. 83, col. 1413, р. 1288. 1289;—gr. ser. t. 76, col, 389. Mansi, V, 84. E. 85. В. Деян., II, стр. 125. 126).

 

 

69

Понятно, что разбор вышел суровый. Но обратимся к подробностям 28).

Феодорит выступил в данном случае в третейской роли антикритика, и потому возражения его могут быть рассматриваемы с трех сторон, поскольку это есть опровержение, написанное, как полагают, с целью защиты подвергающегося нападкам человека и основывающееся на таких или иных воззрениях на спорный предмет. Итак, прежде всего должно раскрыть собственно полемический элемент в сочинении Феодорита.

Избрав себе в христологии узкий путь между связующим и и простым плюсом, механическим или нравственным сочетанием естеств в лице Спасителя, и тяготея всем своим существом к первому положению 29), Кирский епископ подозрительно относился ко всякой смелой попытке перейти намеченные им грани. Пример Лаодикийского пастыря был у него постоянно пред глазами. Посему, признавая во Христе Богочеловека, он энергически настаивал, что Господь Искупитель есть Бог и человек. Всякое учение, где этот момент несколько устранялся в интересах высшего единства по ипостаси, казалось ему весьма подозрительным. Совсем иною дорогою шел св. Кирилл; он также твердо держался понятия соединения, но переступал его; центральный пункт, из которого с необходимостью развиваются и на котором держатся все анафематства Александрийского епископа, составляет положение об ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν, ἕνωσις φυσικἠ 30). Но что же это значит? Действия физических законов и естественных потребностей отличаются полною и не допускающею исключений непрепобедимостью: жажда не справляется с близостью и обилием или недостатком воды, голод не спрашивает о благосостоянии человека. Если таким образом и во Христе допускать ἕνωσιν φυσκήν, тогда нужно будет внести понятие неизбежности в природу самого

28) Возражения Феодорита сохранялись до нас нейду опровержениями их св. Кирилла (Mansi, V. Деян., II. Cnf. Migne, gr. ser. t. 76, col. 392 sqq.) и в латинском переводе последних у Мария Меркатора (Migne, lat. ser. t. 48, col. 972—1001). Эта версия довольно близко совпадает с греческим подлинником, особенно в том виде, как он издам у Манси.

29) Cp. epist. 143 (М. 83, col. 1368. 1369, р. 1238): τῷ ὄντι παραπλησίως ὑπείληφα δυσσευεῖς, τοὺς τε τὰς δύο τοῦ Μονογενοῦς φύσεις εἰς μίαν σονἀγειν τολμῶντας, καὶ τοὺς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεῦ τοῦ ζῶντος, τὸν ἐνανθρωπήσαντα Θεὸν Λόγον εἰς δύο μερίζειν ἐπιχειροῦντας υἱούς. Cnf. epist. 151 (Μ. 83 col. 1436. 1437, p. 1310): καὶ ὡσπερ τοὺς εἰς δύο υἱούς μερίζοντας τὸν ἕνα Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, ἕξω βαίνειν φαμὲν τῆς ὑπὸ τῶν ἁγίων ἀποστόλων τετριμμένης ὀδοῦ, οὐτω καὶ τοὺς μίαν λέγοντας φύσιν τὴν θεότητα τοῦ Μονογενοῦς καὶ τῆν ἀνθρωπότητα, εἰς τὸν ἕτερον κρημνὸν ἀποκλίνειν φαμέν.

30) Anath. II et. III (Mansi, IV, 1081. E. Mansi, V, 93 A. 96. D. Migne, gr. ser. t. 77, col. 400. 401. 325. Деян., I, стр. 452, 453. Деян., II, стр. 136. 139. Mansi, (X, 327. Деян. V, стр. 290). Впредь мы будем цитировать подлинник по V т. Манси и 76 т. греч. cep. Миня, а русский перевод—по II т. Д. В. С.

 

 

70

Божества и тем лишить Его присущей Ему абсолютной силы самоопределения; вместе с этим придется устранить представление добровольности и ниспровергнуть всю сотериологию. «Если произошло природное соединение (φυσικὴ ἡ καθ' ἕνωσιν σύνοδος) образа Бога и образа раба, то Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием, соединиться с образом раба, и Законодатель всего находится в необходимости следовать законам» 31). Это, во-первых. Затем, физическое соединение, как оно наблюдается всегда и везде, проявляется в двух формах: или в виде механического сложении, простого конгломерата вещества, или в химическом срастворении, взаимном поглощении соединяемых элементов в чем-то потом, отличном откаждого из них. В приложении к лицу Христа Спасителя это должно вести к уничтожению свойств природы божеской и человеческой. В этом случае потребуется признать, что «образовалась средина между плотью и божеством... Средина же необходимо предполагает слияние, а слияние уничтожает особенность того и другого естества. Что переменяется, то перестает быть тем, чем было раньше. Λ сказать это о Боге Слове, произошедшем из семени Давидова,—в высшей степени нелепо» 32). Конечно, нельзя признать этого; но тогда как же понимать ἕνωσιν φυσικήν,— основное положение Кирилловой догматики? Остается принять, что соединение здесь по своему существу есть замещение, причем одна из соединяемых сторон пожертвовала частью своего содержания. И действительно,—пишет Феодорит 33)—«он (св. Кирилл) никогда не упоминает о том, что плоть (вочеловечившегося Слова) разумная, и не исповедует, что воспринятый есть человек совершенный, но, следуя учению Аполлинария, всегда называет ее просто плотью... Он не исповедует, что Слово восприняло душу, но только плоть, вместо же души для этой плоти служило само тело». Таким образом, необходимость, слияние или неполнота человеческой природы в Иисусе Христе:—вот три заблуждения, которые Феодорит думает находить в приложенных к посланию Τοῦ Σωτῆρος «главах». Мы не будем говорить, как сильно сказывается в опровержениях человек, воспитанный на Аристотелевой диалектике и умеющий подметить опасную сторону в самой искусной логической композиции, а остановимся только на решении вопроса: на что опирался Феодорит и не боролся ли он с вымышленными призраками? Мы укажем здесь прежде всего на то, что св. Кирилл почти исключи-

31) Reprehensio III anath.: Mansi, V, 97, A ивообще 96. 97. Migne, gr. ser. t. 76, col. 404. A. Деян., И, стр. 140. . рассуждение о человеколюбии Божием в письме Иоанна Антиохийского к Несторию на стр. 66—07.

32) Repreh. II anath.: Mansi, V, 93. B. C. M. 76, col. 400. Деян., II. стр. 136.

33) Repreh. XI anath.: Mansi, V, 136. C. D. M. 76, col. 445. 448. Деян., II, стр. 188. Cp. Eran., dial. II: Migne, gr. ser. t. 83, col. 153, p. 114. Своего противника, допускавшего во Христе одно естеству после соединении, Феодорит здесь спрашивает: πῶς μίαν λέγεις μετὰ τὴν ἕνωσιν φύσιν ὡς μιᾶς ἐξ ἀμφοῖν γενομένης, ἢ ὡς θατέρας μεινάσης, τῆς δὲ ἑτέρας ἀναιρεθείσης;

 

 

71

тельно выдвигал идею единства, почему Еммануил являлся у него преимущественно «истинным Богом,—Словом, сущим от Отца» 34).

Феодорит в этом случае совершенно справедливо настаивал на неизбежно предполагаемом самым понятием единения существовании нескольких соединяемых, по крайней мере двух, —утверждая, что они не должны быть устраняемы мыслью об ἕνωσις 35). Несомненно конечно, что и св. Кирилл имел в уме это положение, как необходимый постулат, но оно не высказало им ясно в его «главах». Поэтому и в своем ответе он заявить, что специально-полемическая цель его послания не обязывала его непременно к всестороннему раскрытию учения о лице Иисуса Христа 36), хотя он также твердо удерживает различие божества и человечества 37). Затем, взявши раз наиболее оттеняемое в анафематствах положение о единстве, Феодорит легко вывел те следствия, какие формулированы выше. Но и здесь он действовал не одною только логикой, не имея фактической точки опоры. Так, ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν был термин новый и при том не вполне определенный, по сознанию самого св. Кирилла 38). Употребляя иногда слова ὑπόστασις и πρόσωπον, как синонимы, Александрийский архиепископ не отказывался в то время же приравнивать их к «φύσις». Напр., в третьем анафематстве он пишет: εἴ τις ἐπὶ τοῦ ἐνὸς Χριστοῦ διαιρεῖ τὰς φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν... ἀνάθεμα ἔστω 39). Но сопоставим с этим главу четвертую, где св. Кирилл провозглашает: εἰ τις πρоσώπоις δυσὶν, ἤγουν ὑπόστασεσι, τὰς διανέμει φονὰς... ἀνάθεμα ἔστω, и мы увидим, что лице и ипостась оказываются равнозначащими и взаимнозаменимыми с понятием природа. Если теперь человечество и божество

34) Anath. I: Mansi, V, 85. 88. М. 76, col. 392. Деян., II, стр. 128. Mansi, IX, 327. Деян., V, стр. 290.

35) Repreh. III anath,: ἕνωσις ἐπὶ τῶν διῃρημένων (παρα)λαμβάνεται· διαιρέσεως γὰρ οὐκ ούσης, οὐκ ἄν ποτε ἕνωσις νοηθιίη (Mansi, V, 97 В. Μ. 76, col. 404. B. Деян., II, стр. 141). Cnf. Eran., dial. II: Migne, gr. ser. t. 83 col. 137 fin. (ἡ ἕνωσις(δηλοῖ) τὴν τῶν διεστώτων συνάφειαν). 121, ρ. 85.

36) Defensio II anath.: «он (Феодорит) не помышляет, что правдивость выражений, противополагающая истину вымыслам нечестивых еретиков, направлена к тому, чтобы ниспровергнут то, что они противополагают ей». Mansi, V, 93. E. М. 76, col. 400. Деян., II, стр. 137.

37) На упрек Феодорита в «превращении» Слова в плоть св. Кирилл отвечает ему так: «ты опровергаешь то, что нам самим ненавистно». Defens. I anath.: Mansi, V, 89. D. M. 76, col. 396. В. Деян., II, стр. 132. Cnf. defens. VI anath. (Mansi, V, 117. A. M. 76, col. 425. Деян., II, стр. 164): «Кто станет сомневаться, что божество есть нечто иное по своему естеству и нечто другое—человечество по своему естеству?»

38) Defens. II anath.: Mansi, V, 93. E. M. 76, col. 400. Деян., II, стр. 137.

39) Такое смешение терминов φύσις и ὑπόστασις или πρόσωπον часто встречается у отцов и церковных писателей до Халкидонской эпохи, особенно у Александрийцев. См. Hefele. Conciliengeschichte, II, S. 128. 155. 256.

 

 

72

во Христе только естества (φύσεις), то ясно, что соединение их будет смешением, поскольку дает в результате нечто новое и именно живое лице Искупителя Господа. В суше выходит больше, чем сколько имеется в слагаемых. Так Феодорит, при некотором перетолковании, нашел у своего противника κρᾶσις и σύγχυσις вместо первоначального ἕνωσις 40). Правда, и сам Кирский пастырь не отвергает прямо формулы: ὑπόστασις=φύσις, но делает особенное ударение на последнем члене (почему у него φύσις=ὑπόστασις) и энергически выдвигал мысль, что идея «личности» не должна поглощать момента «соединения» 41).

Другое равенство выразительно отмечено у св. Кирилла частицею ἤγουν и требует признания, что два лица образовали одно лицо. Как это возможно? По-видимому, нужно бы представить здесь внешнее сочетание, по это оказывается неприложимым к анафематствам, ибо там решительно отрицается механическая иди моральная связь по достоинству, а напротив утверждается ἕὃωσις φυσική. В таком случае остается выход только в допущении, что будто бы св. Кирилл повторил Аполлинария и отнял разумную душу у воспринятого Богом Словом человечества.

Вот главное содержание полемической части Феодоритова труда. Анализ его приводит нас к убеждению, что, хотя возражения Кирского предстоятеля не были беспочвенно, они не редко, может быть помимо его воли, основывались на неверном толковании оспариваемых положений. Впрочем, в них была и своя доля правды в учении о полной целости естеств во Христе, и с этой стороны они получили некоторое значение в выяснении способа соединения природ в лице Господа Спасителя. С полною очевидностью это доказывают уже ответы св. Кирилла. Прежде всего здесь совершению определенно устраняется понятие слияния или смешения и вместе с этим формулируется та истина, которая в Халкидонском вероизоложении была выражена термином ἀσυγχύτως 42). Христианскому сознанию и богословской пытливости указывается верный исход, спасающий всякого верующего от близкой крайности монофизитства. Это, во-первых.

Положение об ипостасном соединении многими, особенно в период крайнего возбуждения умов, могло быть истолковано в ложном смысле,

40) Repreh. II anath.: Mansi, V, 93. В. М. 76, col. 400. Деян., II, стр. 136. Cnt. repreh. XI anath.: Mansi, V, 136. С. M. 76, col. 445. Деян., II, стр. 188.

41) Repreh. III anath.: «если обе природы,говорит Феодорит,—имеют совершенство, оба сходствуют, то есть образ раба с восприемлющим его образом Бога, и благочестью исповедовать одно лицо, единого Сына и Христа; то не будет неленостью говорить: соединились две ипостаси или природы (δύο τὰς ἑνωθείσας ὑπόστασεις, εἴτουν φύσει,—λέγειν οὐκ ἄτοπον), но согласно c основанием» (Mansi, V, 97. В. С М. 76, col. 401. В. Деян., II, стр. ΙΙΙ).

42) Dofens. I anath.: «Слово восприняло святую и одушевленную плоть, соединилось с ней поистине неслиянно» (ἑνωθέντα κατὰ ὀληθείαν ἀσυγχύτως). Mansi, V, 92 А. M. 76, сo1. 396. D. Деян., II, стр. 133.

 

 

73

и принятие его в этом виде не предотвратило бы всех опасностей. Феодорит подмечает скрытую неясность формулы и своею логикою заставляет св. Кирилла обнаружить настоящий, православный смысл ее. И мы знаем, что Александрийский епископ в своем ответе высказал, что ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν означает только истинное и действительное соединение естеств в одну живую Богочеловеческую личность, не лишенную разума 43). Православная догматика приобрела чрез это терминδιαιρέτως, дававший твердую точку опоры для богословской мысли. Это второй результат.

В конце концов всею этою полемикою приготовлялась почва для раскрытия догмата об ипостасном и неслитном соединении естеств в Господе Спасителе.

Мы говорим здесь, конечно, о формальной стороне дела и ни на минуту не склонны допускать положении о развитии догматов. Общецерковное христианское сознание всегда носило в себе эту основную истину, но точная формулировка ее для человеческой мысли требовала и времени, и ученой разработки христологической проблемы. Вместе с этим мы признаем, что и Феодорит, и св. Кирилл одинаково принимали ее несомненность и обязательность, но по тяжкому недоразумению, не могли сразу сойтись между собою. Для нас не важно, как последний смотрел на первого, но не отрицаемо, что в глазах Кирского пастыря автор послания Τοῦ Σωτῆρος был весьма подозрителен. Где причина этого обстоятельства? Анафематства прямо и исключительно были направлены против несторианства на высшей ступени его развития и потому, естественно, в противовес Константинопольскому ересиарху затрагивали только момент единства. В этом неотъемлемая и великая заслуга св. Кирилла, как исторического деятеля. Но Феодорит не обратил внимания на полемическое значение «глав» и видел в них лишь положительное раскрытие христианского учения о лице Иисуса Христа. Такой неправильный прием обусловливал собою то, что относившееся единственно к Несторию Феодорит применял к православному воззрению и нападки на заблуждение принял за борьбу против истины. Посему наиболее отмеченную сторону он обратил своею критикой в крайность. Это печальный, по несомненный и неоспоримый факт. В своем ответь Александрийский архиепископ постоянно указывает, кого он имел в виду и нередко прямо цитирует

43) Defensio II anath.: καθ’ ὑπόστασιν равняется κατὰ ἀλήθειαν (Mansi, V, 96. А. M. 76, col. 401. А. Деян., II, стр. 158); defensio III anath.: κατὰ φύσιν, τουτέστιν οὐ σχετικῶς, ἀλλὰ κατὰ ἀλὴθειαν (Mansi, V, 100. В. M. 76, col. 405. B); ἕνωσις φυσικἡ, τουτέστιν ἀληθής (Mansi, V, 100. C. Μ. 76, col. 405. С. Деян., II, стр. 143, Mansi, V, 101. А. М. 76, col. 408. В. Деян., II, стр. 145); defensio XII anath.: ἕνωσις ἀληθἡς (Mansi, V, 140. D. M. 76, col. 452. В. Деян., II, стр. 193). Defensio III anath. предлагаеттакуюпоправкуили ограничение в прежней формуле: δοκῇ πῶς φυσικὴ λέγεσθαι παρ' ἡμῶν ἡ ἕνωσις (Mansi, V, 101. В. Μ. 76, col. 408. В. Деян., II, стр. 146).

 

 

74

разумеемые места проповедей Нестория 44). Если так, то очевидно, что и он усматривал слабость полемики Феодорита главным образом в неверной и незаметной подстановке иного пункта нападения для его «глав».

Из всего сказанного выше вытекает то заключение, что Феодорит в изложении православного учения о неслитном, соединении естеств в лице Господа Спасителя близко держался истины, по относительно мнений своего противника сильно заблуждался. Сам св. Кирилл не отказывал своему оппоненту в некоторой справедливости и глубоко скорбел по поводу рокового недоразумения. «Как было бы хорошо, если б ум твой, свободный от ненависти и страстей, отыскал истину в наших словах»!— с болью душевною восклицает он в начале защиты четвертого анафематства 46). Но при всем том—это ошибка относительно личности, а не догмата,—и, оправдываемая особыми обстоятельствами, она не менее извинительна, чем и решительное суждение Александрийского архипастыря, будто все усилия его противника клонятся к тому, «чтобы, отвергнул превратное учение Нестория, не подвергнуться подозрению в правом образе мыслей» 46).

Полемика предполагает защиту чего-либо и основании, на которой она зиждется и которыми определяется. Не редко полагают, что у Феодорита оба эти момента совпадают между собою до безразличия и что его христологические воззрения тожественны с несторианскими. Гарнье, в подтверждение этого мнения, выставил четыре пункта:

1) Феодорит отрицает, что Дева родила Слово, сделавшееся плотью;

2) он не признает соединение естеств во Христе καθ' ὑπόστασιν;

3) он отвергает, что Господь Спаситель был μία ὑπόστασις;

4) он не допускает мысли, что Бог мог умереть (Deum dici posse mortuum) 47)

Не нужно много проницательности, чтобы видеть крайнее пристрастие в этих выводах католического писателя. Феодорит действительно «не говорит ни того, что Бог Слово сделалось плотью, — ни того, что Оно превратилось в плоть» (οὐ σάρκα φύσει γεγονέναι, οὐδὲ εὶς σάρκα με-

44) Defensio I anath. (Mansi, V, 92. D. M. 76, col. 397. С. Деян., II, стр. 134; 135); defensio II anath. (Mansi, V, 93. E. М. 76, col. 400. D. Деян., II, стр. 137); defensio V anath. (Mansi, V, 112. C. D. M. 76, colcnh. 420. B. С. Деян., II, стр. 159); defensio VI anath. (Mansi, V, 116. D. E. M. 76, col. 424—425. Деян., II, стр. 164); defensio VIII anath. (Mansi, V, 120. E. M. 76, col. 429. Λ. В. Деян., II, стр. 169). defensio IX anath. (Mansi, V, 124. В. С. M. 76, col. 433. А. Деян., II, стр. 173); defensio X anath. (Mansi, V. 132. D. E. M. 76, col. 141. I). 144. А. Деян., II, стр. 183—184).

45) Defens. IV anath.: Mansi, V, 105. С. M. 76, col. 413. Деян., II, стр. 151.

46) Defensb. X anath.: Mansi, V, 132. D. M. 76, col. 141. 144. Деян., II, стр. 183.

47) Dissert. I, cap. IV, и. IX: M. 84, col. 108. Гарнье имеет в виду преимущественно опровержения I, II, IV и X анафематств.

 

 

75

ταβληθῆναι τὸν Θεὸν Λόγον φαμέν), но «Святую Деву называет Богородиею— не потому, что она родила Бога по естеству, но человека, соединенного с Богом, Который образовал его» (καὶ τὴν ἁγίαν Πάρθενον Θεοτόκον προσαγορεύομεν, οὐχ ὡς Θεὸν φύσει γεννήσασαν, ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπον τῷ διαπλὰσαντι αὐτὸν ἡνωμένην Θεῷ). Термин ἀνθροποτόκος имел бы еще теоретическое значение ri, смысле указания на зачатие и естественное плодоношение младенца в утробе матери, но он становится абсурдом, когда διάπλασις, μόρφωσις и κύησις были реально неразрывны с ἔνωσις 48). Разрешенное в более краткую формулу,—это рассуждение будет гласить, что Пресвятая Дева есть Богородица, поскольку от нее родился Богочеловек. С своей стороны Александрийский архиепископ обращает особенное внимание на слова Феодорита: «родившийся младенец называется Еммануилом—и Богом, неотделенным от человеческого естества, и человеков, нечуждым божества» 49) и при этом пишет: «ему нужно бы сделать тщательное и точное изложение этих предметов. Однако ж, это следует заметить; ибо вот в этом месте он называет Бога неотделенным от человеческого естества, ясно выражай единство,—даже признает при этом, что Христос вместе Бог и человек; ибо знает, что Он един по соединению поместительному» (καθ’ ἕνωσιν οἰκονομικήν) 50). Это утверждение естественно отсылает нас ко второму вопросу об ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν. Здесь Феодорит действительно отзывается слишком резко; напр. он говорит: «единство ипостасного, как странного и чуждого Ему—Христу— не знаем никоим образом (τἠν καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν παντάπασιν ἀγνοοῦμεν, ὡς ξένην καὶ ἀλλόφυλον), ни из божественного Писания, ни из Отцов, изъяснявших Писания», потому что «единство по ипостаси, как кажется, предлагают в смысле средины». Напротив того «должно веровать Господу, Который указывает в Себе два естества». По этой причине «довольно называть единство таким единством, которое и особность природ показывает (τὰς τῶν φύσεων ὶδιότητας δείκνυσι) и почитать единого Христа Богом научает» 51). Ясно, что в данном случае Феодорит отрицает

48) Repreh. I anath.: Mansi, V, 88. А. С. Е. М. 76, col. 392. B. 393. A—B. С. Деян., II, стр. 128. 130. Cnf. Comment. Theodoreti in Isa., IX; 1 (Migne, gr. ser. t. 81, col. 312): τὴν τοῦ δούλου μορφὴν ἐξ αὐτῆς (Παρθένου) τῆς κυήσεως ὁ Θεὸς Λόγος ἀναλαβὼν ἥνωσεν ἑαυτῷ. Eran., dial. II: Migne, gr. ser. t. 83, col. 137, p. 99. 140, p. 101. Epist. 151: M. 83, col. 1429. B.

49) Cnf. repreh. I anath.: Mansi, V, 88. E. M. 76, col. 393. С. Деян., II, стр. 130.

50) Defensio I anath.: Mansi, V, 92. E—93. A. M. 76, col. 307. C. D. Деян., II, стр. 135.

51) Repreh. II anath.: Mansi, V, 93. B. D. M. 76, col. 400. A. С. B. Деян., II. стр. 136. 137. ПослеФеодоритяснеевыразилэтумысльсловами (Eran., dial. II: Migne, gr. ser. t. 83, col. 160, p. 119): ἄλλο μὲν ἐστι τὸ λαβόν, ἄλλο δὲ τὸ ληφθέν, εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖτε. Dial. III: Θεότητος ἡμεῖς καὶ ἀνθρωπότητος τοιαύτην κηρύττομεν ἕνωσιν ὡς ἐννοεῖν ἓν πρόσωπον ἀδιαίρετον (Μ. 83, col. 252, p. 203) κτλ.

 

 

76

только предполагаемый им еретический смысл тезиса: ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν и ничуть не посягает на истинное его содержание, поскольку он и сам заявляет: «мы исповедуем, что Христос един есть, и, по причине единства (διὰ τὴν ἕνωσιν), называем и Богом и человеком» 52). В этом был согласен с Феодоритом и см. Кирилл, указывая своему противнику, что и, по его мнению, «человечество не мыслится без божества» 52). Если же так, то распределение изречений между Богом Оловом и образом раба, какого требует Кирский епископ в опровержение четвертого анафематства, имеет в виду не лица, а естества; подобное распределение тем более необходимо, что оно предохраняет нас от опасности «заболеть недугом богохульства Ария и Евномия» 54). В таком смысле и Александрийский пастырь признавал, что «некоторые из выражений таковы, что говорят прилично о Боге, а другие приспособлены к человеческой природе» 55). Несомненно конечно, что в последнем случае единство личности Христа Спасителя выдвигается гораздо рельефнее, но составляет неоспоримый факт и то, что и «экономическое» объяснение текстов не всегда возможно, если мы не желаем разрешить в простой вид все сказанное о воплотившимся Сыне Божием ἀνθρωπίνως 56). По отношению к фактам познания, ведения, это, пожалуй, и допустимо, но решительно немыслимо в сфере чувства, где обнаруживается непосредственное настроение души; тогда слезы Господа при гробе Лазаря и Гефсиманское моление Его были бы одним призраком, чего си. Кирилл не утверждает не менее Феодорита. Если не наклонять намеренно положений Кирского епископа в сторону еретического расторжения, то мы увидим в нем предшественника папы Льва; в своем «томосе» он провозгласил тот самый экзегетический принцип, который приводит и оппонент св. Кирилла. Таким образом за Феодорита здесь история и Халкидонский собор, принявший послание св. Льва. С этой точки зрения вполне понятно, почему, по Феодориту, «естество, взятое от нас и ради нас, перенесло искупление наших страданий, а не то, которое восприняло его ради нашего

52) Repreh. II anath.: Mansi, V, 93. B. M. 76, col. 400. А. Деян., II, стр. 136.

53) Defensio II anаth.: Mansi, V, 96. А. M. 76, col. 401. A. Деян., II, стр. 138.

54) Repreh. IV anath.: Mansi, V, 105. С. M. 70, col. 41 t. Деян., II, стр. 151. Cnf. Eran.dial. III (Migne, gr. ser. t. 83, col. 280, p. 228): μετὰ τὴν ἔνωσιν ἕνι προσώπῳ καὶ τἀ ὑψιλὰ καὶ τὰ ταπεινὰ προσάπτει ἡ θεία Γραφὴ.

55) Defonsio IV, anath.: Mansi, V, 105. В. М. 76, col. 413. В. Деян., стр. 162.

56) По св. Кириллу, неведение Христа имеет только «вид незнания» (Χριστοῦ πάντως ἔσται καὶ τὸ εἰδέναι, καὶ μὲν τοι καὶ τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν). Defensio IV anath.: Mansi, V, 108. E. M. 76, col. 416. ВС. Деян., II, стр. 154. Феодорит после ясно показал, как, сильно злоупотребляли этим экзегетическим методом монофизитствующим, говоря, что где речь о человеческой природе Бога Слова, там οἰκονομικῶς ἡ θεία λέγει Γραφἡ и посему οὑ χρὴ τὰ οἰκονομικῶς εἰρημένα τοῖς θεολογικοῖς συναρμόττειν (Eran., dial. II: Migne, gr. ser. t. 83, col. 149, р. 110).

 

 

77

спасении» 57). Божество неизменяемо и бессмертно по существу и «потому потерпел страдание образ раба, то есть в соединении с образом Бога (ἔπαθε τοίνον ἠ τοῦ δούλου μορφη, συνούσης αὐτῃ δηλονὸτι τῆς τοῦ Θεοῦ μορφῆς), по соизволению Его на страдание ради приобретения спасения чрез него по усвоению страданий Себе Самому в силу соединения» (οἰκειούμενος διὰ τῆν ἔνωσιν τὰ παθηματα) 58). Это положение Феодорита другими словами выразил и св. Кирилл: Христос «промыслительно предал на страдание плоть, временно собственную Ему» 59). «Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в божественном естестве, но пострадавший, как говорить Петр (1 Петр. IV, 1), плотью. Ибо, по причине истинного соединении—естеств (καθ' ἔνωσιν ἀληθῆт. e. τῶν φυσεων), для Него стало собственностью тело, которое вкусило смерть» 60). В конце концов выходить, что обвинительные пункты Гарнье оказываются не имеющими твердой опоры в самых опровержениях Феодорита. Мы готовы уступить Бертраму, что слова, какими епископ Кирский обозначает соединение естеств во Христе не вполне определенны и точны и недостаточны для доказательства его православия в христологии 61) (особенно, когда последнее усиленно станут подвергать сомнению); мы утверждаем даже, что он намеренно ударял на понятие разделения 6 но тем прямее и настойчивее заявляем, что совершенно произвольно по одному этому клеймить его позорным названием еретика в. Неправильный метод и фальшивая постановка вопроса привели Бертрама к крайностям и ложным результатам. Не входя в подробную полемику с ним, мы укажем только, в чем кроется источник его заблуждения. Бертрам везде и всегда ста-

57) Repreh. X anath: Mansi, V, 128. С. М. 76, col. 437. В. Деян., II, стр. 178.

58) Repreh. XII anath.: Mansi, V, 187. Е. М. 76, col. 449. В. Деян., II, стр. 191.

59) Defensio X anath.: Mansi, V, 132. В. M. 76, col. 441. B. Деян., II, стр. 182.

60) Defensio XII anath.: Mansi, V, 140. C. D. III. 76, col. 452. В. Деян., II, стр. 193.

61) Bertram. Theodoreti, episcopi Cyrensis, doctrina christologica. Hildesiae. 1883. Pars II, § 2. P. 66—77.

62) Всвоих диалогах «Эранист», Феодорит приводит объяснение этого обстоятельства. По поводу указания возражающего православному лица на слишком сильное разделение естеств в Господе Спасителе у некоторым отцов, епископ Кипрский пишет: «важною причиною такой неумеренности τἡς ἀμετρίας) была борьба с противниками. Так поступают и возделывающие деревья: когда они видят, что дерево нагнулось, они не только выправляют его до надлежащей степени, но еще наклоняют его в другуюсторону дальше отвесной линии, чтобы чрез большее наклонение в противную сторону привести его в нужное положение». (Eranistes, dialog. III: Migne, gr. ser. t. 83, col. 309, p. 255. Cnf. dial. II, ibid., col. 163, p. 127). В другой раз, оправдываясь от подозрений в несторианском расторжении, Феодорит замечал (epist. 82: М. 88, col. 1264. 1266, р. 1143): «некоторые из святых отцов, сошедшихся в Никее, восстававшие против безумия Ария, в своих сочинениях были принуждены к разделению (естеств) более необходимого», но «я знаю, что только необходимость произвела некоторую неумеренность в разделении».

63) Bertram. Pars II, § 3. 4, pag. 77—90. 90—93.

 

 

78

рается выяснить значение выражений Феодорита сравнением их с параллельными местами из Нестория и Феодора Мопсуэстийского, почему всякая обоюдность получает у него смысл ереси и комментируется в духе воззрений несторианских 64). Но таким путем мы едва ли будем в состоянии спасти правомыслие многих православнейших отцов церкви. Например: как относиться к учению Василия Великого о «богоносном человеке» (ὁ θεοφόρος ἄνθρωπος) в его слове о Святом Духе и в изъяснении 59 псалма? «Феодорит прямо ссылается на Кесарийского епископа в опровержение пятого анафематства 66), а Бертрам благоразумно умалчивает об этом. Если по отношению к св. Василию мы будем пользоваться методом раскрытия более темного чрез яснейшее, то долга беспристрастия обязывает каждого историка не отказывать в этом праве и Феодориту. Вообще требуется доказать не то, что последний совпадает с Несторием и Феодором в православных или неопределенных выражениях, как поступает Бертран, а то, что он проповедует несомненно противное здравому учению Церкви. Коль скоро этого нет, то, пользуясь уже одним аргументом а silentio, можно извинить епископа Кирского и во всяком случае вопрос о нем следует оставить нерешенным. Но выше мы видели, что истинность многих и при том важнейших мест Феодоритова груда не отрицает и св. Кирилл, подтверждая их слоим авторитетом. Значит—, самое большее,—Феодорит был не точен, а до несторианства отсюда еще весьма далеко. Посему понятно без всяких доказательств, насколько неосновательно заключение Бертрама, будто «мы должны судить о доктрине защитника ересиарха не лучше, чем как Церковь судила и о самом ересиархе» В том-то и дело, что тожество этих двух лиц в воззрениях на способ соединения естеств в Иисусе Христе есть чистое предубеждение, в мы уже указывай, почему Феодорит несправедливо обвинил св. Кирилла. Незаметно подставив другой пункт нападения и усвоив себе то, что было направлено только против Нестория, Феодорит относил возражения Александрийского епископа к положению:διαίρετος καὶ ἄτρεπτος ἕνωσις τῶν φύσεων, когда они противопоставлялись исключительно редкому: χωρίζω τάς φύσεις. Св. Кирилл, конечно, вернее всех позднейших историков понимал своего оппонента; между

64) Что способ соединения естеств во Христе у Нестория и Феодорита обозначается нередко одинаково,—эту мысль высказывает в Binder (Études sur Theodoret, p. 19—22; см. в конце брошюры тезис II), но он не делает прямо тех выводов, которые защищает Бертран,

65) Разумеемые здесь места из св. Василия, где последний называет плоть Господа ἡ σὰρξ ἡ θεοφόρος, Феодорит проводил в I диалоге «Эраниста» (Migne, gr. ser. t. 83, col. 93). Cnf. Migne, gr. ser. t. 29, col. 468: in Ps. LIX, 10. Migne, gr. ser. t. 32, col. 86: cap. V, 12. Твор. св. отц., т. V (Василия В. ч. 1). Москва. 1846. Стр. 383. Твор. св. отц. т. VII (Василия В. ч. 3). Москва. 1853. Стр. 246.

66) Repreh. V anath.: Mansi, V, 112 В.. М. 76, col. 420. Деян., II, стр. 158.

67) Bertran. Р. 91. Cnf. р. 93. 94.

 

 

79

тем он ясно и выразительно указывал, что метить в Нестория, а мысль Феодорита одобряет и принимает. Согласившись в этом, мы получим два важные результаты. Во-первых: Феодорит защищает не ересиарха, но отстаивает самого себя, и следовательно по существу не имеет ничего общего с первым. Во-вторых: по своим христологическим представлениям он сходился с св. Кириллом. Помимо всего прочего, за это говорит уже одно то обстоятельство, что оба они держались аналогии с человеком, в котором реально и неразрывно соединяются душа и телом. Значить, с материальной стороны разногласия не было, ибо и Феодорит и св. Кирилл стояли на одной почве и были в рапной мере православны. Господь Спаситель есть единый, живой субъект-Богочеловек, как Петр или Павел, Авраам или Адам 68): этот тезис был несомненен и для того и для другого, но раскрывается он различно. Христос—лицо единое. Феодорита берет из этой формулы определяющий эпитет и ло-

68) Феодорит: repreh. III anath. (Mansi, V, 97. С. М. 76, col. 404. С. Деян., II, стр. 141); Св. Кирилл: defensio III anath. (Mansi, V, 101. С. M. 76, сoд. 408. С. Деян., II, стр. 146; defensio V anath. (Mansi, V, 113. В. М. 76, col.. 421. А. Деян., II, стр. 160). Сnf. Migne, gr. ser. I. 77, col. 245. A: epist. S. Cyrilli. 46 (39) ad Succenh, II, n. 4. Mansi, IX, 584. E. 585, A. Деян., V, стр. 567 и др. Пример человека был любимою аналогией Феодорита при рассуждении о способе соединении естеств по Христе. В письме 21 (М. 83, col. 1201, р. 1085. 1086) мы читаем: «подобно тому как человек, говоря вообще, есть животное разумное и смертное, имеет душу, имеет и тело, но все же мыслится единым живым существом, при чем различие двух естеств не разделяет единого на двоих, а в одном и том же мы знаем и бессмертие души и смертность тела, признаем душу невидимою, тело же—видимым и однако же, как я сказал, (находим здесь) одно живое существо—разумное и смертное вместе;—точно также мы знаем, что Господь наш и Бог (говорю о Сыне Божием), Владыка Христос, и по воплощении один Сын: ибо соединение сколько не раздельно, столько же и неслиянно». «Если мы, - пишет Феодорит епископу Тимофею (epist. 180: М. 83, col, 1345, р. 1216), — делаем эти (утверждаем единство) по отношению в душе и телу,—природам одновременным (по происхождению) и физически соединенным между собою,—и душу называем простою (несложною), разумною и бессмертной, а тело именуем сложным, страстным и смертным, и при всем том не разделяем соединения и не рассекаем на двое одного человека: то тем более следует делать это по отношению к рожденному прежде веков от Отца божеству и воспринятому от семени Давидова человечеству и ясно провозглашать первое предвечным, вечным, простынь, неописуемым, бессмертным и неизменяемым, второе же— новым, сложным, описуемым, изменяемым и смертным». В последнем случае факт сосуществовании души и тела в живом лице единого субъекта служит Феодориту для обоснования мысли о неслитном соединении естеств во Христе, тогда как в первом — он пояснял, иллюстрировал идею нерасторжимости. Cnf. Eran., dial. II. III: Migne, gr. ser. t. 83, col. 144, p. 106. 237 init.

69) Epist. 145 (M. 83, col. 1380, p. 1247): «каждый человек имеет бессмертную душу и смертное тело, и однако же до сего дня никто не называл Павла двумя Павлами, так как он имеет и душу и тело,—или Петра двумя Петрами, или Авраама, или Адама, но всякий признает различие естеств, а двумя Павлами одного не называет».

 

 

80

гически развивает отсюда, что единство предполагает несколько соединяемых, потому что первое без последних невозможно. Как не бывает суммы без слагаемых, так не существует и единой личности без природ. Подобным мыслительным процессом неизбежно выделялся по преимуществу момент различения. «Единство—, пишет Феодорит 70),—принимается в разделенном и никогда не мыслится, если ему не предшествовало разделение. Таким образом, принимая единство, он (св. Кирилл) наперед принимает разделение. Отсюда: почему же он говорит, что не должно разделять ипостаси или природы, зная при этом, что совершенная ипостась Бога Слова существовала прежде веков и восприяла совершеннейший образ раба». Очевидно, положение: «единая личность» составляло для Феодорита столь необходимый постулат в христологии, что на нем висят все его соображения: без ἔνωσις нет πρόσωπον, но ἔνωσις не мыслимо логически и не бывает in re без раннейшего διαίρεσις. Воплотившийся Логос един лишь потому, что в Нем два неслитные и нeрасторжимые естества. Несколько иначе рассуждал св. Кирилл. Иисус Христос есть Бог и человек и при том лице; поэтому и соединение природ в Нем представляет не простое стечение (συνοοος) или сочетание (συναφεις,), но ἔνωσιν καθ’ ὑπόστασιν. В таком случае разделение и особность природ отступают на задний план пред понятием живой личности Господа Спасителя. Теперь собственно нет ни Бога, ни человека, но существует μια ὑπόστασις. Бог Слово. Он родился и возрастал, Он терпел голод и жажду, и Он же страдал на кресте.  «Единение показало одного, и потому мы остерегаемся делить его на двух» 71) говорить св. Кирилл. Для него ἔνωσις было не отделимо от ὑπόστασις даже и in abstracto, и всякий настойчивый намек на расторжение ἡνωμενων φύσεων равнялся в его глазах, если можно так выразиться, анатомическому рассечению организма и уничтожению живого субъекта или превращению Господа Христа в двух сынов 72). Еммануил мыслится у него, как один из двух 73), потому что он ипостась. Для Феодорита понятие личности предполагалось само собою, но оно, как неразрывное с предикатом единая, с логическою принудительностью вело к признанию ка-

70) Repreh. III anath.: Mansi, V, 97. В. М. 76, col. 404. В. Деян., II, стр. 141.

71) Defensio VII anath.: (Mansi, V, 117. D. M. 76, col. 428. A. Деян., II, стр. 166.

72) Defensio III anath.: (Mansi, V, 101. D. M. 76, col. 408—409. Деян., стр. 146—147): «не рассекать однажды соединенное —это еще не все; дух истинный веры накошу не позволяет делить на двух сынов единого Христа и Сына Господа».

73) Defensio X anath. (Mansi, V, 133, E. M. 76, col. 445. В. Деян., II, стр. 187): εἷς τε καὶ μόνος ὁ ἐξ ἀμφοῖν νοεῖται Χριστός. Cnf. epist. 40 (35) ad. Acac. Melit,: ὅταν ὁ της σαρκόσεως πολυπραγμονῆται τρόπος, ἐνα τὸν ἐξ ἀμφοῖν, καὶ Θεὸν, καὶ Υίὸν, καὶ Χριστὸν, καὶ Κυριον εἶναί τε καὶ πιστεύει, καὶ ἀραρότως εἰςδέχεται (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς). Migne, gr. ser. t. 77, col. 103. C. De recta fide ad Theodos., cap. 40: Ἰησοῦς Χριστὸς ἀνθρωπὶνοις τε αὖ καὶ τοῖς ὑπέρ ἀνθρὡπων ἰδιώμασιν εἰς ἕν τὶ τὸ μεταξῦ συγκειμιενος (Mansi, IV, 673. Β. Migne, gr. ser. t. 76, col. 1193. B).

 

 

81

чественного различия естеств, почему встречающееся у него διαιρεῖν τὰς φύσεις совпадает с γνωρίζειν τὰς ἰδιότητας τῶν φύσεων 74).

74) Repreh. III anath. (Mansi, V, 97, С. M. 76, col. 404. С. Деян» II, стр. 141): «если в одном человеке разделяем природы (διαιροῦμεν τὰς φύσεις) и говорим: смертное тело и бессмертный дух и оба сутьодно—человек; то тем более сообразно с здравым смыслом познавать особенности природ (τὰς τῶν φύσεων ἰδιότητας γνωρίζειν εὔλογον) воспринимающего Бога и воспринимаемой человеческой природы». Repreh. VIII anath. (Mansi, V, 120. С. D. M. 76, col. 429. 430. Деян., II, стр. 168): τῶν φύσεων τὰς ἰδιότητας οὐ παραιτησόμεθα λέγειν... ἑκατέρας φύσεων τὰ ἴδια λέγοντες, τὸν Δεσπότην προσκυνοῦμεν Χριστόν. ПодобныеположениивесьмачастовстречаютсявсочиненияхФеодорита. Вотнекоторыепримеры: ἀσύγχυτον ἕνωσιν γεγενῆσθαι πιστεύομεν, καὶ ἴσμεν τίνα τε τῆς ἀνθρωπότητος, καὶ τίνα τῆς θεότητος ἴδια (ερist. 21: Μ. 83, col. 1201, ρ. 1075); καὶ ἡμεῖς τῆς μὲν αὐτοῦ (Ἰησου Χριστοῦ) σαρκὸς καὶ τῆς θεότητος τὴν διαφορὰν ἐπιστάμεθα· ἕνα δὲ ἴσμεν Υἱόν, τὸν ἐνανθρωπήσαντα Θεὸν Λόγον (epist. 83: Μ. 83, col. 1272, p. 1149); ἡμεῖς δὲ θεότητος μὲν καὶ ἀνθρωπότητος τὸ διάφορον ἐπιστάμεθα· ἕνα δὲ ὁμολογοῦμεν Υἱόν, τὸν ἐναθρωπήσαντα Θεὸν Λόγον (epist. 101: M. 83, col. 1293); σαρκὸς μέντοι καὶ θεότητος τὸ διάφορον ἐδιδάχθην· ἀσύγχυτβς γὰρ ἡ ἕνωσις (epist. 104: Μ. 83, col. 1297, p. 1173); εἰδέναι χρὴ τὸ τε τῆς σαρκὸς παθητὸν, καὶ τὸ τῆς θεότητος ἀπαθὲς, οὐ διαιροῦντας τὴν ἕνωσιν, οὐδέ εἰς δύο μερίζοντας πρόσωπα τὸν Μονογενῆ, ἀλλ’ ἐν τῷ ἑνὶ θεωροῦντας Υἱῷ τὰ τῶν φύσεων ἴδια (εpist. 130: Μ. 83, col. 1345, p. 1216); εἰδωτας δὲ ὅμως τῶν φύσεων τό διάφορον τὸν ἕνα χρῆ προσκυνεῖν Υἱὸν, καὶ τὸν αὐτὸν εἰδέναι Υἱὸν Θεοῦ καὶ Υἱὸν ἀνθρὠπου... Ἡ γὰρ ἕνωσις κοινὰ ποεῖ τὰ ονόματα, ἀλλ’ οὐ συγχεῖ ταύτας (φύσεις) τὸ τῶν ὀνομάτων κοινόν (Μ. 83, col. 1345, p. 1217); καὶ τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν μονογενῆ τοῦ Θεοῦ Υἱὸν, τὶν ἐναθρωπήσαντα Θεὸν Λόγον, καὶ Υἱὸν Θεοῦ καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου προσαγορεύοντες, ὡς παρὰ τῆς θείας Γραφῆς ἐδιδάχθημεν. οὐ δύο φαμὲν υἱοὺς, ἀλλὰ τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότης ὁμολογοῦμεν τὰς ἰδιότητας (epist. 145: Μ. 83, col. Ι380, p. 1247); καὶ ὁμολβγοῦμεν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, Θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον, ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα· ἐπ’ εσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν δι ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς ΙΙαρθένου· τὸν αὐτὸν ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ κατὰ τῆν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε. Διὸ ἕνα Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν, ἕνα Κύριον ὁμβλογοῦμεν· οὔτε γὰρ τὴν ἓνωσιν λύομεν, καὶ ἀσύγχυτον αὐτὴν γεγενῆσθαι πιστεύομεν (epist. 151: Μ. 83, col. 1420, p. 1294. Mansi, V, 1025. D.—Ε. Hoffmann. S. 47,3848,5. Martin. Actes. P. 106. Perry. P. 223); Θεὸν ἀληθινὸν καὶ ἄνθρωπον ἀληθινὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ὁμολογοῦμεν οὐκ εἰς δύο πρόσωπα διαιροῦντες τὸν ἕνα, ἀλλὰ δύο φύσεις ἀσυγχύτως ἡνῶσθαι πιστεύομεν (М. 83, col. 1424, p. 1297. Hoffmann. S. 49,22— 24. Martin. Actes, P. 110. Perry. P. 220); ἕνα προσκυνοῦμεν Υἱὁν, ἑκατέραν δὲ φύσιν τελείαν ἐν αὐτῷ θεωροῦμεν, καὶ τὴν λαβοῦσαν, καὶ τὴν ληφθεῖσαν καὶ τὴν ἐκ τοῦ Θεοῦ, καὶ τὴν ἐκ Δαβίδ (Μ. 83, col. 1436, ρ. 1308—1309); ἕνα μὲν προσκυνοῦμεν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, ὡς ἕνα Θεὸν Πατέρα, καὶ ἕν ἅγιον Πνεῦμα σαρκὸς μέντοι καὶ θεότητος τὸ διάφορον ἐπιστόμεθα (Μ. 83, col. 1436, p. 1310); τὴν τοῦ Θεοῦ μορφὴν καὶ τῆν δοὺλου μορφὴν ἐν ἑνὶ Υἱῷ γνωρίζειν (Comment. in Isa., VII, 14: Migne, gr. ser. t. 81, col. 277); ἐν ἑνὶ θεωρεῖται προσώπῳ, τ. ε. ἡ θεότης καὶ ἡ ἀνθρωποτης (Comment. in Epist. S. Pauli ad Hebr. III, 4: Migne, gr. ser. t. 82, col. 697); εἰδέναι, τὶ μὲν τῆς θεότητος, τὶ δὲ τῆς ἀνθρωπότης ἴδιον (Comment, in Epist. S. Pauli ad Hebr. VII, 26: Migne, gr. ser. t, 82. col. 733). Проф. В. B. Болотов указывает еще pucm. Чтен. 1885, I, стр. 63—64) на диалог Феодорита «Эранист», где епископ Кирский отвергает

 

 

82

Итак, общим для обоих противников было: «Христос есть единое Богочеловеческое лице»; расходились же они в том, что один особенно ударял на момент διαίρεσις, требуемый идеей ἕνωσις и реально существующий в виде δύο φύσεις, а другой—сосредоточивал нее свое внимание на эмпирическом факте единичной индивидуальности Спасителя, не допускавшей какого-либо двойства в действительном обнаружении, поскольку Еммануил был субъект. Св. Кирилл созерцал личность Спасителя в качестве художника-синтетика, Феодорит рассматривал и обсуждал его, как теоретик-мыслитель с проницательностью аналитика 75).

Установлением этого положения мы приобретаем прочное и верное основание для понимании не только христологических воззрений Феодорита, но и всего дальнейшего хода истории. При признании существенного различия между Кирским епископом и св. Кириллом в полемике по поводу «глав», мы должны будем представлять произошедшее позднее примирение Александрийского пастыря с «Восточными» пустою фикцией, невозможным соединением огня с водою, холода с теплом. Затем: поелику Халкидонские отцы были проникнуты духом эпохи этого соглашения и держались документов и формул, принятых в то время, то и Халкидонский символ потеряет свое высокое догматическое и богословско-научное значение, превративший, в неудачную компиляцию, сочетание разнородных и разно-

термин «μερίζειν», но защищает признание двух естеств во Христе, и distinctio св. Амвросия переводит как чрез «διαίρεσις», так и чрез «ἡ διαφορἀ» (Migne, gr. ser. t. 83, p. 109. 102. 103, col. 149. 140. 141; p. 142. 143. 109, col. 185. 148—149). См. также Eran., dial. III: М. 83, col. 237, p. 19Ι. 241, p. 193. 249 init. 281, p. 229.

75) Проф. В. В. Болотов кратно, но энергично и определенно высказавший защищаемую нами мысль о формальном различии между св. Кириллом и Феодоритом в христологии вообще (см. его статью: Из церковной истории Египта в Христианском Чтении: 1885 г., часть I, стр. 63—65), приводят (ibid., стр. 65, прим. 1) неоспоримые доказательства того, что и Александрийский епископ принимал «διαίρεσις» в смысле «разделения чисто теоретического»; почему он не допускал:

«μερίζειν», «ἡ φυσικὴ διαίρεσις» (epist. 40 (35) ad Acac. melit., p. 117, col. 196: Migne, gr. ser. t. 77), «μὴ κατὰ μόνην τὴν θεωρίαν διαιρεῖν», «ἀνὰ μέρος τιθέναι τὰς φύσεις», «διαμπὰξ διὰ τῆς τομῆς ἐφιέναι τὴν δύωαμιν αὐταῖς» (εpist. 46 (39) ad Succens. II, n. 4, p. 145, col. 245)», διιστάναι αὐτάς»: (εpist. 44 (37) ad Eulog., p. 134, col. 225; epist. 40 (35) ad Acac. melit., p. 116, col. 193); но считал законными:

«τὰ ἐξ ὧν νοεῖται Χριστὸς, ὡς ἐν ψιλαὶς καὶ μόναις ἐννοίαιςδέχεσθαι» (epist. 40 (35)., p. 116. 115, col. 193. fin. 192. fin,), «ὅσον ἠκεν εἰς ἐννοίαν, καὶ εἴς γε μόνον τὸ ὁρᾷν τοῖς τῆς φυχῆς ὁμμασιν» (epist. 43 (88) ad Succens. I, p. Ι37, col. 232 fin.), «ἐν ψιλαῖς διαιρεῖν ἐννοίαις, καὶ ὡς ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις, ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφορὰν δέχεσθαι» (epist. 46 (39) ad Succens. II, n. 4, p. 145, col. 245. A), «νοεῖν τὴν τῶν φύσεων, ἤγουν ὑπόστασεων, διάφορὰν ἐν ποιότητι φυσικῇ» (epist. 40 (35), p. 116, col. 193. Β), «νῷ καὶ θεωρίᾳ τὸ διάφορον,... τῇ θεωρίᾳ τῇ κατὰ τὁν λόγον ἑτεροφυές» (epist. 50 (44) ad Veler, icon., p. 160— 161, col. 260. A—B).

 

 

83

характерных элементов 76). Вся немецкая историография впадает в подобную крайность: выразителем этого направления может служить, напр., тюбингенец Баур. По его мнению, вся христология Феодорита сводится к понятию о Богочеловеке, как ἄνθρωπος θεοφόρος: Христос для него «только храм, в котором обитает Логос, равно обитающий и в других людях», почему этот Логос при крестных страданиях был «лишь праздным, посторонним зрителем» (nur als müssiger Zuschauer). Сопоставляя подобную, свободно измышленную и ultra-несторианскую доктрину с столь же искаженным учением св. Кирилла, Баур утверждает: «это две совершенно различные точки зрения и два направления, расходящиеся так далеко, что между обеими, покоящимися на них теориями,—если не выступать за пределы их (т. е. не изменять ничего и не привносить нового), —невозможно никакое посредство (соглашение), но обе они решительно исключают одна другую» 77). Но невероятное in abstracto, по суду гегелианца-историка, стало действительным фактом чрез несколько лет после издания послания Τοῦ Σωτῆρος. И понятно, почему так случилось. И Феодорит и св. Кирилл имели пред собою один объект,—единую живую личность Богочеловека Христа, но в рассмотрении его шли разными путями: один опирался на момент ἕνωσικ, другой отправлялся от идеи ὑπόστασις. Но так как оба эти предиката реально соединялись в определенном субъекте, в Господе Спасителе, то и противники рано иди поздно должны были встретиться к одною общем пункте и примириться в положении, что Христос есть единое лицо, нераздельно, неразлучно и неслиянно обнищавшее в себе и человечество и божество,—что Богочеловек есть Бог и человек. Св. Кирилл и Феодорит не выходили от известной точки, но направлялись к ней, и потому двигались не по прямой и не по параллелям, а под углом, что неизбежно заставило их сой-

76) Немецкая протестантская церковная историография жила и живет началами гегелианской школыи потому всякое явление пришлого рассматривает или как отрицательный антитезис или как положительный синтезис двух крайностей, подлежащий дальнейшему разложению. Таким именно высшим, по отношению к противоположностям, «александринизма» и «антиохинизма», моментом и оказывается антиохийский символ, основа халкидонскоговероизложения. Последнее, по Бауру, представляло временное в непрочное примирение двух направлений, оправдывало законность двух, взаимно исключающих, точек зрения на лицо Христа Спасителя и потому носило характер половинчатости (das Symboldes Chalzedonischen Synod—trägt Charakter einer Halbheit in sich. Cm. Die christliche Kirche vom Anfang des vierten bis zum Ende des sechsten Jahrhunderts u. s. w. Tübingen. 1859, S. 115—116. Ср. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Von Fr. Chr. Bam. 1 Theit. Tübingen. 1841. S. 823). Даже более умеренный и осторожный Дорнер подвергает халкидонский ὅρος жестокой критике и много говорит о его недостатках (die Mängel des Chalcedonense). J. A. Borner. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2 Theil. Berlin. 1853. S. 143—149.

77) Baur. Die christliche Lehre топ dor Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. 1 Th. S. 771. 772. 774.

 

 

84

тись при пересечении избранных ими путей. Так явились «уния» и потом Халкидонский собор, при чем вся предшествующая этим важнейшим историческим моментам эпоха представляет собою ничто иное, как взаимное сближение Александрии и «Востока». Эту мысль ясно выражал и св. Кирилл, укорявший своего оппонента в недопонимании 78); ее же разделили и древние писатели, напр. Факунд Гермианский, видевший причину разногласия в недоразумении 79).—Итак, Александрийский епископ провозглашал единую ипостась Господа, ниспровергая Нестория, Феодорит защищал два естества в одном Христе, пророчески предвидя будущего опасного врага в духе и силе Аполлинария. В ожидании подобной беды Кирский пастырь клонил, чрез раскрытие понятия двойства, своего противника кг полному и всестороннему созерцанию воплотившегося Бога-Слова, но для осуществления его желаний необходимо было очистить горизонт от грозовых туч, победить Нестория в смелой и решительной борьбе, чтобы можно было без колебаний принять православное δύο φύσεις ἐν ἑνὶ Χριστῷ. Отсюда понятно, почету прошло не мало времени, прежде чем от избытка духовного восторга св. Кирилл начал призывать небо и землю к участию в великой радости. Ни сам он, ни Феодорит не хотели теперь подать друг другу руку примирения и сблизиться на нейтральной почве, а обоюдное подозрение в ереси обостряло отношения. Между тем Константинопольское движение получало все более и более резкий характер и наконец события осложнились настолько, что «Восток» должен быть оставить литературную полемику и столкнуться с св. Кириллом на Вселенском Соборе, которого желали обе враждующие партии. 18-го ноября 430 года был обнародован императорский указ, строго предписывавший митрополитам всего христианского мира прибыть в Ефес к имеющему быть дню Пятидесятницы 80). К назначенному сроку Иоанн Антиохийский отправился в указанный город с небольшим числом представителей от Сирийских церквей; между ними был и Феодорит. Учреждался суд над Несторием. Но не один он занимал мысль Сирийцев; еще большие опасения возбуждали в них анафематства, признанные в Антиохии не-

78) В конце защиты второго анафенатства (Mansi, V, 96. С. M. 76, col. 401. Деян. II, стр. 149) св. Кирилл замечает: «признаюсь, я сначала думал, что он (Феодорит) понимает смысл глав, а привернется в незнании и этим угождает кому-нибудь. Теперь я верно знаю, что он действительно не понимает этого».

79) Факунд объясняет нападки на св. Кирилла falsa suspicione quam de illo (Cyrillo) habuerunt (Orientales). См. Pro defonsione trium capitulorum, lib. VI, cap. 1 (Migne, lat. set. t. 67, col. 658).—Audiebant vel relegebant verba dicentis (Cyrilli) orientales Patres, neque animadvertebant ejus intentionem, secundum quam de verbis est judicandum (lib. VI, cap. 3: col. 667). Такимобразомэтоесть ignorantia, qua qiiisqno alter de suo proximo, tanquam homo do homini, suspicatur, а не impietas, qua de Deo male creditur (lib. VI cap. 4: col. 669).

80) Mansi, IV, 1109, 1112. Деян., I, стр. 479— 482, Пятидесятница в 431 году была 7-го июня, а Пасха—19-го апреля.

 

 

85

чуждыми нечестия. По этой причине Восточные» прежде всего рассчитывали уничтожить этот соблазнительный документ и, следовательно, потребовать к ответу самого св. Кирилла. Нам не известно, была ли выработана какая-либо предварительная программа, хотя и несомненно, что епископы, так решительно высказавшиеся против Александрийского пастыри, не могли иметь своим намерением оказывать ему поддержку, пока тот не раскается чистосердечно в предполагаемом аполлинаризме. «Еще прежде отправления в Ефес—, говорил после Феодорит 81) — блаженный Иоанн писал находившимся при боголюбезнейшем Евферии Тианском, Фирме Кесарийском и Феодоте Анкирском, называя главы учением Аполлинария». Очевидно, что первоначальное подозрение, вызванное на «Востоке» посланием Τοῦ Σωτῆρος и приложениями к нему, не только не ослабело но напротив значительно возросло в степени и силе. К характеристике св. Кирилла для Антиохийцев прибавлялась новая черта—упорство в заблуждении.

Таким образом Сирийцы покинули Антиохию с самыми воинственными планами и надеждами, но, по некоторым непредвиденным затруднениям 82), они не могли прибыть к указанному сроку 7-го июня 431 года, несмотря на близкое расстояние столицы «Востока» от Ефеса 83). Чтобы не дать повода к упреку в нерадении и не нарушить прямого смысла императорского декрета, Иоанн выслал вперед наиболее энергичных членов своей сбиты и между прочим Феодорита. Достигнув Ефеса, эти лица сгруппировали вокруг себя немалочисленную партию и, особым посланием от 21 июня на имя св. Кирилла и Ювеналия Иерусалимского, просили подождать остальных Антиохийцев, находившихся уже пред самыми дверями города 84). Александрийский архиепископ не счел возможным принять ко внимание это заявление легатов, и в понедельник 22-го июня собор был открыт. Это, по-видимому, неважное обстоятельство имело на самом деле роковое значение. Представители «Восточных» отказались от участия в заседаниях, усматривая в неуважении их законной просьбы тайное желание св. Кирилла освободиться от неприятно-стеснительного контроля Сирийцев 85).

81) Epist.112: М. 83, col. 1312, р. 1185. До нас сохранилось только письмо Иоанна к Фирму Кесарио-Каппадокийскому (Synodicon, cap. IV: М. 84, col. 579581).

82) См. послание «Восточных» в императору (Mansi, V, 1272. 1273. Migne, gr. ser. i, 83, col. 1441. Деян., I, стр. 659) и письмо Иоанна в св. Кириллу (Mansi, V, 1121. Migne, gr. ser. t. 77, col. 132. Деян., I, стр. 489—490).

83)По Евагрию (Hist, eccles., 1, 3: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2428. Русский перевод. Спб. 1853. Стр. 13) и по Никифору Каллисту (Hist, eccles., XIV, 34: Migne, gr. ser. t. 146, col. 1169), Антиохия находилась в тридцати днях пути от Ефеса.

84) Synodicon, cap. VII (М. 84, col. 590—593); под этим посланием Феодорит подписался на 67-м месте.

85) Факундпишет (Pro defens., VII, 2: Migne, lat. ser. t. 67, col. hinс extitit totius causa discordii; hinс omnis tumultis sumpsit originem; hinc Orientales aliique Patres offensi, adversa jam mente crediderunt, quod beatus Cyrillus, male sibi conscious, judicium et inquisitionem dictorum Patrum effugerit, ut eorum non expectaret adventum.

 

 

86

Такое действие с своей стороны им казалось тем более правильным, юридически, что в своих рядах они насчитывали до двадцати одного митрополита, тогда как на стороне св. Кирилла таковых едва было девятнадцать 86). Отделившиеся сплотились между собою и на частном совещании решили послать протест императору Феодосию 87).

Так, уже на самых первых порах, произошел разрыв между присутствовавшими в Ефесе епископами, принимавший с течением времени столь широкие размеры, что явившийся в пятницу 26-го июня 88). Иоанн не захотел вступить в какие-либо сношения с православными отцами и образовал свой собор (conciliabulum) 89).

Специальная задача нашего исследования не позволяет нам входит во все подробности Ефесских деяний, но мы необходимо должны выяснить, что было сделано и постановлено «Восточными» касательно св. Кирилла и Нестория? От такого или иного решения этого вопроса много зависит истинное понимание личности Феодорита.

Лишь только сократившиеся в своем количестве 90)  сторонники Иоанна Антиохийского собрались для обсуждения, тотчас же было поднято обвинение против Александрийского пастыря и Мемнона Ефесского, которые и были низложены, а их приверженцы отлучены и лишены церковного общения впредь до исправления 91). Несомненно, это поступок крайне резкий и далеко не законный с формальной точки зрения (поскольку подсудимые и осужденные не были приглашены), но тем настоятельнее вызывается мысль о его причинах. Не может быть, чтобы высокообразованные епископы дерзнули попрать церковные каноны без всяких оснований. Нам кажется, сам св. Кирилл несколько оправдывал подобный образ действий. Мы уже говорили выше, какое глубокое предубеждение против «глав» господствовало на «Востоке». Считаемые здесь за возобновления апполинаризма, они стали камнем преткновения и соблазна для Сирийских церквей. Естественно, что если бы Антиохийцы во-время прибыли в Ефес, они постарались бы предать анафематства

86) См. подписи под contestatio «Восточных» легатов (Synodicon, cap. VII: М. 84, col. 591—593).

87) Synodicon, cap. VIII: M. 84, col. 593—594.

88) На первом заседании conciliabuli винит Кандидиан говорил, что св. Кирилл открыл свой собор «запять дней пред сим», причем terminus’ом а quo является время прочтения императорской грамоты, т. е. первое заседание в церкви св. Марии-Богоматери, или понедельника 22-го июня (Mansi, IV, 1260. I). 1261. А. Деян., I, стр. 645). Отсюда следует, что Иоанн Антиохийский прибыл в пятницу 26-ю числа того же месяца.

89) Этот собор известен под именем conciliabulum (соборик, почему в русских «Деяниях неверно говорится: «сборище»). В русской исторической литературе он обозначается более соответствующим названием отступнического собора.

90)Из 68 епископов, подписавшихся под contasiatio (Synodicon, cap. VII: M. 84, col. 591—593), на соборе Иоанновом присутствовали только 43 лица и между ними Феодорит (Mansi, IV, 1269. Деян., I, стр. 655—656).

91) Mansi. IV, 1265. 1268. 1269. Деян., I, стр. 652. 657. 658.

 

 

87

забвению, или же неприятная для некоторых острота их была бы устранена путем взаимных объяснений. Печальные обстоятельства не позволили совершиться этому. Св. Кирилл, открывши собрание, прежде всего предложил вниманию епископов различные документы, разъясняющие равнейшую историю несторианского движения, а также и послание Τοῦ Σωτῆρος, которое и было причитало 92), конечно, вместе с заключительными пунктами 93). Понятно, какими неожиданными результатами должно было сопровождаться подобное действие. Вызванное поспешностью св. Кирилла подозрение в чистоте его намерений подучало здесь некоторое подтверждение, а возбужденный ум «Восточных» легко превратил этот факт в неоспоримое доказательство упорства председателя собора в своем заблуждении: противник Нестория оказывался для них закоренелым еретиком. Но этого мало. Если «главы» не содержат в себе подлинного апостольско-никейского учения, то ясно, что и принявшие их без возражений не обладали точным православным разумением. Как скоро это заключение стало несомненным для сторонников Иоанна,—в их глазах лишался всякого значения и весь собор, некомпетентный в вопросах веры и подлежавший ответу за активное или пассивное участие в распоряжениях и определениях св. Кирилла. Для их предубежденного ума он являлся не выразителем голоса Церкви, а извратителем истины. Так рассуждали Сирийцы. Все эти соображения были сообщены Иоанну, который поэтому не счел позволительным войти в общение с еретиками: он низложил св. Кирилла и распространил отлучение на всех остальных его приверженцев 94). Непонятное на первый взгляд поведение Антиохийцев представляется теперь вполне естественным, хотя и несправедливым. Что касается нарушения формальностей, то и тут Сирийцы могли иметь некоторое оправдание. Во-

92) Mansi, IV, 1180. В. Cnf. 1068 sqq. Деян., I, стр. 655—556. Ср. стр. 437—455. Mansi, IX, 321 sqq. Деян., V, стр. 278—292.

93) В соборных антах имеются многочисленные указания на это, но мы не будем приводить и, ограничившись ссылкой на Гефеле (Conciliongeschichto. II S. 169 n. Anm. 3) и Копаллика (Cyrillus von Alexandrin. Mainz. 1881. S. 128—129),—писателей, далеко не вполне солидарных во взглядах на личность св. Кирилла и деятельность «Восточных». С своей стороны, не упоминая о Либерате (Breviarium, cap. VI ар. Migne, lat ser. t. 68, col. 979: illa duodecim capitula Cyrilli in ipso (Ephesino) concilio suscopta et confirmata) мы укажем на 112 письмоФеодоритавДомнуАнтиохийскому (М. 83, col. 1309. 1312), которое не оставляет никакого места сомнению в том, что «главы» были прочитаны и одобрены отцами Ефесского собора. По крайней мере, оно показывает, что «Восточные» твердо были убеждены в этом. Ср. также заявление императора Маркиана в Халкидоне 17-го октября 451 года, что он верует «по двум каноническим посланиям Кирилла (т. е. Καταφλυαροῦσι и Τοῦ Σωτῆρος), обнародованный и утвержденным на первом Ефесскомсоборе» (Mansi, VII, 5. D. 8. А. Деян., IV, стр. 8).

94) Ср. слова Феодорита (epist. 112: М. 83, col. 1312, р. 1185): «и сделанное нами в Ефесе «наложение епископа Александрийского и епископа Ефесского было вследствие изложения и утверждения глав».

 

 

88

первых, си. Кирилл, вопреки прямому смыслу императорского указа, открыл собор, когда всех членов в наличности не было, и, следовательно, законность уже не была соблюдена им. Затем, он успел сделать самые решительные постановления, которые и были обнародованы во всеобщее сведение в качестве вселенских приговоров. Для «Восточных» это было явным знаком ожесточенного еретичества Александрийского пастыря, не только не ждавшего мнения других, но еще категорически требовавшего согласия с собою. По суждению Иоанна, он был более, чем обыкновенный преступник, ибо грозил заразить весь мир ядом нечестия. Приглашать подобного человека для увещаний было, очевидно, бесполезно, а нужно было немедленно ослабить его влияние, уничтожить подавляющий авторитет его и спасти погибающую веру. В этих видах и было провозглашено «отступниками» низложение вождя православных и его помощника. как временная мера,—с целью обезоружить неправомыслящих противников. «Кирилл и Мемнон были главными виновниками совершившегося беззакония, подали повод к нарушению церковных постановлений и благочестивых предписаний благочестивейших императоров наших и в главах обнаружили еретическое мудрование» 95): так значится в определении «Восточных». Ясно, что последние шли против Александрийского епископа затем, чтобы парализовать мнимо-гибельные стремления его к распространению апполинаризма. Они просто хотели «предуврачевать» (προθεραπεῦσαι) 96) души христиан от новой заразы и дискредитировать действия Ефесских отцов, предав их анафеме. Заблуждение Сирийцев относительно св. Кирилла неоспоримо, но ни откуда не следует, чтобы ими всецело руководило сочувствие к Несторию по причине совершенной солидарности с ним. Правда, condliabulum объявил «несправедливым осуждение прошв престола царствующего над градами града Константинополя 97); но, кажется, это говорить прежде всего о формальной незаконности решетя и некомпетентности подозрительного в своих убеждениях св. Кирилла. Вместе с этим для «Восточных» становилось весьма сомнительным, чтобы при разбирательстве 22-го июня был сохранен принцип беспристрастия. По крайней мере, комит Ириней писал в Ефес своим единомышленникам, что императору ложно доносили будто «Несторий ни под каким условием не хотел и слышать слова Богородица» 98). Таким образом партия Иоанна требовала пересмотра дела об ересиархе и не выдавала своих постановлений за окончательные. В

95) Mansi, IV, 1265. Деян., I, стр. 652. Cnf. Mansi, IV, 1273 (Migne, gr. ser. t. 83, col. 1.448). Деян., I, стр. 659—660 идр.

96) Mansi, IV, 1276. E (Migne, gr. ser. t. 83, col. 1148). Деян., I, стр. 668.

97) Mansi, IV, 1380. E. Деян., I, стр. 788.

98) Mansi, IV, 1392. C.Деян., I, стр. 801. Сократ действительно сообщает, что в Ефесе Несторий притворно называл Деву Марии) Богородицею (Hist. eccles. VII, 34: Migne, gr. ser., t. 67, col. 816. Русскийперевод. Стр. 562).

 

 

89

пользу этого свидетельствует уже одно то, что вопрос о Нестории на совещаниях «Восточных» почти совершению не был затронуть, а ведь обсуждение его было всего необходимее по самому положению вещей. Невероятно, чтобы считавшие себя за единственно истинных представителей всей Церкви по принципу не постановили ничего для уничтожения источника всеобщих волнений. К тому же заключению ведут нас и частые заявления Антиохийцев, что они желают «собраться «месте и тщательно заняться исследованием спорных предметов». Только тогда должно было состояться «подтверждение благочестивого догмата» о способе соединения естеств в лице Иисуса Христа 99).

Как держал себя Феодорит в Ефесе,— это всего лучше показывает его письмо к Андрею Самосатскому, оставшемуся на месте по причине болезни. «Телу Церкви—,сообщат здесь Кирский пастырь 100),— грозить опасность быть разодранным, если только мудрый Брать не поправит отделившиеся и зашившие члены и не соединит их. Опять безумствует Египет против Бога и воюет с Моисеем и Аароном и слугами Его,—и весьма большая часть соглашается с противниками; здравомыслящих же, которые добровольно подъемлют труды за благочестие, очень мало. Поругано достопочтенное благочестие. Те, которые низложены, совершают священнические службы; а те, которые низложили, сидят дома, стеная. Те, которые с низложенными отлучены от общения, освободили низложенных от низложения, как они думали. Над таким собором смеются Египтяне, и Палестинцы, и Понтийцы, и Азийцы, а с ними и Запад». Эти слова говорят сами за себя и не требуют пояснений. Тон письма обнаруживает в авторе человека, крайне нерасположенного к св. Кириллу и вполне сочувствующего решениям отступнического собора. Видно также, что Феодорит был сильно заинтересован борьбой партий и был не только сторонником Иоанна, но важным деятелем оппозиции,—душою всех предприятий членов conciliabuli. Доказательство на это дает нам вероизложение «Восточных», Antiochenus symbolus.

Александрийский пастырь не обратил внимания на грозную анафему Сирийцев и, признанный невинным с титулом учителя и защитника православия заседавшими в церкви св. Марии отцами, продолжал свои занятия в избранном направлении, в прежнем духе. Со своей стороны, Иоанн всеми мерами старался поддерживать Никейскую веру 104 и обесси-

99) Mansi, IV, 1272. D. 1276. В. 1277. D. 1280. С. Деян., I,659. 662. 665. 667. В этом смысле отступники делали св. Кириллу в Ефесе предложения, требуя, чтобы он отказался от своих противонесторианских сочинений, как он сам свидетельствует в письме в Донату (Mansi, V, 348. Migne, gr. ser. t. 77, col. 249. С. Деян., II, стр. 408).

100) Epist. Theodoreti 162: M. 83, col. 1463. Mansi, IX, 293. Деян. V, стр. 224—225.

101) Отступнический собор целиком внес в свое определение Никейский символ (Mansi, IV, 1376. D. В. Деян., I, стр. 783).

 

 

90

ливать противника своим неустанным антагонизмом. Но и св. Кирилл не считал себя нарушителем символа Никейского и всегда опирался на него 102), а между тем продолжал составлять новые сочинения и прилагать их к раннейшим 103). При таких обстоятельствах «Восточным» оставалось ничего иного как отнять у своих тогдашних врагов их поддержку, лишить их фундамента и выставить другое вероизложение, которое было бы комментарием к Никейскому и не подлежало никаким перетолкованиям. И действительно, группою «Восточных» епископов было составлено подобное верооопределение и чрез комита Иоанна отправлено в Константинополь, к императору Феодосию, от имени председателя отступнического собора 104). Спрашивается: кому принадлежит редакция Антиохийского символа? Мы думаем, что он обязан своим происхождением епископу Кирскому. Неандер, высказавший на этот счет голословное сомнение ограничился одним простым заявлением, не представив в свою пользу каких-либо аргументов, кроме авторитета своей учености. Мы, конечно, не отказались бы согласиться с таким компетентным историком, если бы за авторство Феодорита не имелось несколько весьма серьезных данных.

Прежде всего, об этом определенно свидетельствует Александр Иерапольский, который был в Ефесе и, следовательно, хорошо знал, что там было сделано отступниками. Чрез 3—4 года по распущении собора, Иоанн и св. Кирилл обменялись примирительными письмами в знак общения. На «Востоке» не все были довольны этим сближением и больше всех митрополит Иерапольский. Лишь только были получены им упомянутые нами послания, он тотчас же выразил свое неудовольствие Феодориту в следующих словах: memor est utique sanctitas tua, qualiter Ephesi positus communionem talis epistolae tota virtute refugerim: dum certe illa valde acussaret eas, quae inerant Cyrilli capitulis, blasphemias. In novella namque epistola (loannis), dum transcurrissem totam pariem,

102) Никейский символ был прочитал в первом заседании Ефесского собора (Mansi, IV, 1137. С. Деян., I, стр. 507). Ср. деяние VI-ое (Mansi, IV, 1341. 1344. Деян. I, стр. 741).

103) Послание «Восточных» императору с приложением символа (Migne, gr. ser. t. 83, col. 1460. Mansi, IV, 1372. D. Деян., 1, стр. 778).

104) Synodicon, cap. XVII: M. 84, col. 607—609.

105) Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. 1 Th., II Abth. Gotha. Ι856. S. 687, Anm. 2.

Вопреки НеандерупринадлежностьАнтиохийскогосимволаФеодориту, сограничительным «по-видимому», утверждают Pagius (ad an. 438 n. 14: Baronii Annales, VII, р. 438— 439), Баур (Dio christliche Lehre von dor Dreieinigkeit. 1 Th. Tübingen. 1841. S. 781, Anm. 4. Die christliche Kirche vom Anfang des vierten bis zum Ende des sechsten Jahrhunderts. Tübingen. 1850. S, 113), Куртц (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. 1 Bnd., Zw. Abth. 3 Aufl. Mitau. 1853. S. 159—160), Шафф (Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 1010), Гарнак (Lehrbuch der Dogmengeschichte. Zw. Bnd. Freiburg i. B. 1887. S. 347, Anm), Real-Encyclopädie, herausgeg. von Herzog. Bnd. XV. Gotha. 1862. S. 726.

 

 

91

quae etiam Cyrilli jacet in litteris, et contulissem ad eam, quae tunc (in Epheso?) a vestra religiositate conscripta est, reperi quia neque initia, neque fines illius ipsius epistolae posuerunt hi, qui ad Aegyptum directi sunt. 106) Из этого отрывка видно, что в Ефесе было составлено какое-то письмо, причем Иерапольский пастырь, по догматическим соображениям, не считал его вполне удовлетворительным. А мы знаем, что между членами отступнического собора происходили немалые пререкания именно из-за вероизложения 107). Cap. XCIV Synodlcon’a показывает, что разногласие касалось термина Θεοτόκος, которого многие не хотели принимать (в смысле. Enixa Deum), настаивая на необходимости удержать и слово ’Ανθρωποτόκος 108), но мнение их не было уважено. Иерапольский епископ срав-

106) Synudicon, cap. XCVI (М. 84, col. 7Ι2—713). В виду важности этого документа и для выяснения смысла цитаты из контекста речи представляем перевод его целиком: «Я полню, что—, когда мы совещались между собою в месте, называемом Абареимилас,—я говорил твоей святости, что я заранее ничего но предприму, хотя бы и верно услышал откуда-либо, что посланный ради этого мира не отнес к Египтянам только одного слова, которое есть Theotocos (Богородица). И я думаю, что ни без божественного внушения (non absque Dei providentia) это было сказано (мною). Ибо в нам пришло письмо Иоанна, которое недавно составлено (им) к Кириллу, а равно и составленное Кириллом к нему: оно было написано (circumferebatur) в городе, в котором Египтянин—, утвердив имя Родившей Бога (nomen Enixae Deum), как согласное со всеми его (Египтянина) заблуждениями,—превозносил его (письмо) многими похвалами, говоря, что он никогда не мыслил иначе и не мыслит ничего кроме сего. И он сказал правду, поелику этоесть как бы вершина всей его ереси. Ведь и твоя святость помнит, как я, будучи в Ефесе, со всею силою избегал общения с подобным письмом, хотя бы оно и настойчиво изобличало те хуления, какие заключаются в главах Кирилла. Ибо в новом письме—, лишь только я пробежал (прочитал) всю ту часть, которая помещена и в письмах Кирилла, и сравнил с тем (упомянутым выше письмом?), которое было написано тогда (в Ефесе) вашим благочестием,—я нашел, что отправленные в Египет (легаты: Павел Эмесский и др.) не внесли ни начала, ни конца этого самого (составленного тобою?) письма. Это явствует не только из слов, какими отвечал тот Египтянин, но также и из тех (которыми подвергли многим порицаниям и обвинениям и его и его главы и опозорили его ересь те), кои тогда, в Ефесе, написаны. Итак, тогда этою речью Египтянин, как я сказал, принял согласие их на все свои еретические писания; посему теперь не может быть никакого сомнения в его ересях, между тем прежде он притворился защитником истины. Для внимательно читающих это письмо ясно и то, что он всегда рассевает семена своего ада. Я поговорил бы и о тех письмах, если бы не знал, что они имеются у твоей святости». В дополнение в этому посланию можно указать Synodicon, cap. СXXI (М. 84, 734—738), где мы находим ожесточенную и придирчивую критику «раскаяния» (poenitentia) св. Кирилла, т. е. общительной грамоты Иоанну Антиохийскому «Εὐφραινέσθωσαν οὐρανοί». Балюз (Migne, gr. ser. t. 84, col. 784, not. 47) усвояет это письмо Феодориту, но мы считаем его произведением Александра Иерапольского.

107) Об этом говорит св. Кирилл в послании в клиру и народу Константинопольскому (Mansi, IV, 1437. А. В. Деян., I, стр. 869).

108) Migne, gr. ser. t. 84, col. 708—709. Cnf. Mansi, IV, 1437. B. Деян., 1, стр. 869—870.

 

 

92

нивает теперь общую посланиям Иоанна и св. Кирилла часть с написанным Феодоритом в Ефесе и находит, что ни вступление, ни конец той не совпадают с произведением Кирского предстоятеля. В данном случае Александр несомненно имеет в виду изложение, находившееся в общительных письмах Антиохийского и Александрийского архиепископов 109), и следовательно составляет с ними документ однородный и именно составленное в Ефесе послание Synod., cap. ХVII, каковое он усвояет перу Феодорита. Отсюда ясно, что редактором Антиохийского символа был Кирский пастырь.

Другой епископ из числа «Восточных» раскольников, Мелетий Мопсуэстийский, сообщает кошту Неоферию, что он не может примкнуть к Иоанну, ибо «главы» не были отвергнуты. Si (Ioannes) vult inter nos inimicitias solvi, persuadeat Cyrillo anathematizare per epistolam nominatim omnia, quae (illus, Cyrillus) male exposuit, et Nicaena illa expositione beatorum Patrum esse rontentum, sicut ea beatus ille Theodoretus dominus noster explanavit: ipse enim est verus illorum, quae exposita sunt (i. e. in Nicaeno symbolo), iutellectus 110). Такое условие было указано Мелетием. В нем Мопсуэстийский пастырь ссылается на какое-то истолкование Никейской веры, сделанное Феодоритом. Мы будем не в состоянии понять этих слов, если не отнесем их к изложению, помещенному в послании «Восточных» к императору Феодосию. Возбуждает некоторое недоумение лишь то обстоятельство, каким образом Мелетий мог требовать того, что было уже исполнено, поскольку Антиохийский символ был принят св. Кириллом во время переговоров чрез Павла Эмесского. Но с другой стороны до нас не дошло ни одного произведения Кирского епископа, которое бы могло быть поставлено в столь тесную связь с Никейским вероопределением. Кажется, единственный выход из этих затруднений заключается только в предположении, что Мелетий Мопсуэстийский желал видеть в основе соглашения все письмо Иоаннова собора, даже и тот отдел, где идет речь об. «Египетских главах». Значит, причиною разрыва Мелетия с Антиохийским епископом было сокращение прежнего, Феодоритова, символа, на что жаловался и Александр Иерапольский, намекая на опущения initia et fines.

Наконец, в качестве третьего свидетеля, мы приводим самого Феодорита. Предупреждая Домна Антиохийского насчет намерений Диоскора снова, в другой раз, соборно утвердить анафематства св. Кирилла, Кирский епископ доказывает, что они давно уже осуждены самим автором их. «Когда многие безрассудно подкрепили главы, мы, — говорить Феодорит 111), — восстали в Ефесе и вошли в общение с писавшим их не прежде, как,

109) Mansi, V, 292. АС. Cnf. ibid. 340. E—305. А. В. Деян.. I, стр. 357—358. Ср. стр. 374—375. Mansi, VI, 669. А. В. Деян., III, стр. 221—222. Mansi, VIII. 825. А. В.

110) Synodicon, cap. CLXI: M. 84, col. 768. A.

111) Epist. 112: M. 83, col. 1309, p. 1185.

 

 

93

принявши изложенное нами, он приноровил к этому свое учение» (ἕως τοῖς παρ’ ἡμῶν ἐκτεθεῖσι συνθέμενος, σύμφωνον αὐτοῖς διδασκαλίαν προσήρμοσεν). Несколько общее выражение παρ' ἡμῶν, конечно, может обнимать собою многих лиц, по в данном случае оно, по всем вероятиям, означает одного Феодорита, потому что ранее он не упоминает о своих товарищах по борьбе с Ефесскими отцами, а ниже определенно указывает, кому принадлежат те или другие документы. Точно также нельзя сомневаться в близкой связи этого свидетельства с Антиохийским вероизложением (ἔκθεσις, expositio), ибо глагол ἐκτίθημι трудно приложить к чему-либо иному. Затем, в одном из своих писем, появившемся тотчас по возвращении «Восточных» из Халкидона, Феодорит почти целиком и приблизительно с буквальною точностью воспроизводить рассматриваемое нами исповедание под своим именем, как обнаружение своей веры в форме, ему принадлежащей, — и тем с несомненностью показывает в себе его автора

112)     Epist. 151: М. 83, col. 1420, р. 1294 Mansi, V, 1025. D. Е. (Cnf. Hoffmann. S. 47,38 — 45,5. Martin. Actes. P. 106. Perry. P. 223). Здесьмычитаем:μολογβῦμεν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, Θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον, ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σόματος. Πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ ΙΙατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεοτητα ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν δι’ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς Παρθένου τὸν αὐτὸν ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσινν ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε διὸ ἕνα Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν, ἓνα Κύριον ὁμολογοῦμεν. Synodicon, cap. XVIII (Migne, gr. ser. t. 84, col. 609), приводитэтовероизложениевследующемвиде: Confitemur Dominum nostram Iesum Christum, Filium Hei unigenitum, ex anima racionali et corpore, ante saecula quidem ex Patre natum secundum Deitatem, in fine vero dierum eumdem propter nos, et propter nostram salutem, de Maria Virgine secundum humanitatem: consubstantialem Patri eumdem secundum divinitatem, et consubstantialem nobis secundum humanitatem. Diarum vero naturarum unitio facta est: propter quam unum Christum, unum Dominum, unum Filium confitemur. Наконец, приводимый в примирительных посланиях Иоанна Антиохийского (Mansi, V, 292. В. Migne, gr. ser. t. 77, col. 172. Деян., II, стр. 358) исв. Кирилла (Mansi, V, 305. А. Migne, gr. ser. t. 77, col. 176—177. Деян., II, стр. 375. Mansi, VI, 669. A. B. Деян., III, стр. 221—222. Mansi, VIII, 825. А. B.) символ буквально совпадает с обеими этими редакциями, воспроизводя несохранившееся (конечно, случайно, по неисправности рукописи) в нашем списке письма 151 выражение κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα (после слов ἐκ Μαρίας τῆς Παρθένου), которое имеется в сирской версии (Hoffmann. S. 48,2. Martin. Actes. P. 106. Perry. P. 223), исогласноемупомещая ἕνα Κύριον после ἕνα Υἱόν. Вотэтоттекст: Ὁμολογοῦμεν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενη, Θεὸν τέλειον, καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ ΙΙατρὸς γεννηθέντα κατὰ τῆν θεότητα, ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι’ ἡμᾶς, καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν, ἐκ Μαρίας τῆς Παρθένου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρώποτητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε διὸ καὶ ἕνα Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν, ἕνα Κύριον ὁμολογοῦμεν.

Что касается обстоятельств происхождения и источников Антиохийского символа, то они нам не вполне известны. В своем «Эранисте» (dial. II) Феодорит даст нам

 

 

94

Таким образом усвоение редакции Антиохийского символа епископу Кирскому покоится на довольно прочных данных; по крайней мере, при настоящих исторических сведениях такое заключение представляется един-

выдержку из сочинения св. Амвросия Медиоланского, мало уклоняющуюся от вышеуказанных редакций (Migne, gr. ser. t. 83, col. 181: Tοῦ ἀγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου. Ἐν ἐκθέσει πίστεως. Ὁμολογοῦμεν τὸν Κύριον ἡμῶν ’Ιησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ, πρὸ πάντων μὲν τῶν αἰωνων ἀναρχως ἐκ Πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τῆν θεότητα ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν ἐκ τῆς ἁγίας ΙΙαρθένου Μαρίας τὸν αὐτὸν σαρκωθέντα, καὶ τέλειον τὸν οἰνθρωπον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σόματος ἀνειληφότα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί κατὰ τῆν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπὸτητα. Δύο γὰρ φύσεων τελείων ἕνωσις γεγένηται ἀφράστως. Διὸ ἕνα Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καθομολογοῦμεν). Пока издателям и ученым не удалось еще отыскать цитируемого здесь Феодоритом произведении (приводимые in edit. Benedictina отрывки взяты из «Эраниста»: Fragmentum Ambrosianum ex Theodoreto desumptum, Polymorphi dialogo II.—Sancti Ambrosii, Mediolanensis episcopi, opera, ad monuscriptos codices Vaticanos, Gallicanos, Belgicos etc. nec nou ad edititiones veteres emendata, studio et labore monachorum Ordinis S. Benedicti, e Congregatione S. Mauri. Tom. II. Parisiis, 1590. col. 729—732), но существование его весьма вероятно. По крайней мере Факунд, говоря очень сходно с нашим вероизложением, что Христос consubstantialis Patri secundum divinitatem et consubstantialis Matri secundum humanitatem (ὁμοούσιον τῷ Πατρι κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τή Μητρὶ—вместо ἡμῖν—κατὰ τὴν ἀνθρωπὸτητα), ссылается на авторитет св. Амвросия: sicut intellexit et cantavit Ambrosius (Pre defens., I, 3: Migne, lat. ser. t. 67, col. 540). Помимо этого, легаты «Восточных», в своем прошении императору Феодосию, дают знать, что в борьбе с св. Кириллом они пользовались трудами этого великого пастыря и компетентного писателя-догматиста. «Многие—, говорят они здесь (Mansi, IV, 1405. В. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1471. Деян., I, стр. 822),— заботящиеся о благочестии, и все мы из восточного округа...,—все, пославшие к вашему благочестью сочинение блаженнейшего Амвросия (librum beatissimi Ambrosii), отвергающее распространившееся суеверие, не согласятся принять учение Кирилла». Хотя из этих слов в невидно прямой связи цитируемого труда Медиоланского предстоятеля с обсуждаемым символом, однако же вполне естественно предполагать таковую, ибо и Антиохийское вероопределение было направлено против «нечестия Аполлинария» (Synodicon, cap. XVII: М. 84, col. 607—609), поскольку оно якобы обнаруживалось в анафематствах. Как бы то ни было, но важно уже и то, что в интересах полемики «Восточные» опирались на произведении Амвросии Медиоланского. В своем письме к Руфу Фессалоникийскому они заявляют, что «Мартин, епископ Медиоланский, послал с благочестивейшему императору книгу блаженного Амвросия о воплощении Господним, в которой содержится учение против еретических глав» (Mansi, IV, 1416. D. Деян., I, 844). Вероятно, это было сделано по просьбе депутатов Иоаннова собора, писавших Медиоланскому пастырю (epist. Theodoreti 112: М. 83, col. 1312, р. 1185), и может быть с целью представить Феодосию достоверный экземпляр всего сочинении Амвросия, где содержался приводимый у Феодорита отрывок, — expositio fldei. В таком случае нужно думать, что Кирский епископ переработал изложение Амвросия, выпустив некоторые термины, как излишние (напр.νάρχως при πρὸ πάντων τῶν αἰώνων), переставив предложения и внесши некоторые более точные формулы. В последнем отношении он нечто заимствовал из Никейского символа (δι’ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν), а остальное и именно конец составил сам. Таким путем

 

 

95

ственно научным и тем более состоятельным, что против него нет никаких веских отрицательных инстанций.

И очень попятно, почему столь важное дело было поручено именно Феодориту. В глазах всех «Восточных» он был знаменитейшим богословом, который сумел разоблачить замаскированный аполлинаризм Кирилловских «глав» и показать их настоящий смысл. Естественно, что славный полемист явился и автором вероизложения, направленного к устранению возможности искажений здравого христианского учения. Только ему был доступен истинный дух Никейского символа, ибо, по суждению с Восточных», это был verus illorum, quae (iu eo symbolo) exposita sunt, intellectus 113). Но если так, то очевидно без слов, какое важное значение имел голос Кирского пастыря в Ефесе. Уже давно было высказано мнение, что Феодорит был душой всех предприятий отступнического собора 114), но до сих пор оно не было достаточно аргументировано и потому иногда не без права отвергалось, как чистое и притом пристрастно-тенденциозное предположение 115). Теперь в этом не может быть никакого сомнения, поскольку символ всегда составлял самый важный результат,—венец совокупной деятельности пастырей; в нем общецерковное или даже частное христианское сознание получает адекватное себе выражение; он служить свидетельством веры известных лиц, а в данном случае—всего «Востока». По этим причинам необходимо призвать Феодорита главою Антиохийцев, духовным вождем и умственным авторитетом, за которым следовали все остальные члены Иоанновой партии. Можно сказать, что в Ефесе были собственно только св. Кирилл и Феодорит, хотя последний и не выдвигался на первый план. Вместе с этим епископ Кирский является виновным за все постановления Иоаннова собора. Он оказывается решительно несправедливым по отношению к заседавшим в храме св. Марии отцам, но это не дает еще нам права подозревать его в догматических заблуждениях. Св. Кирилл впоследствии принял и одобрил составленное им вероизложение, а Халкидонский собор не мало внес из пего в свое определение. Пока достаточно и этого простого заявления, чтобы спокойно и беспристрастно взглянуть на поведение Феодорита и избавить его от тяжкого упрека в неправомыслии. В Ефесе он проповедовал единого Христа Господа в двух естествах; здесь же он не только признавал и называл Св. Деву Богородицею, но и сумел отстоять это наименование от

были достигнуты краткость, определенность и ясность,—необходимый в подобных догматический документах. Замечательно, что здесь усвояется Св. Деве Марии название Богородица по причине неслитного соединения, т. е. по тем же основаниям, какие указывал Феодорит в опровержения четвертого анафематства. Ср. выше на стр. 75.

113)     Synodicon, cap. CXLI: М. 84, col. 758.

114)     Garnerius. Dissert. I, cap. IV, n. V: M. 84, col. 112 — 113. Du-Pin. Nouvelle bibliothèque, IV, p. 82—83.

115)     Tillemont. Mémoires, XV, p. 247.

 

 

96

всех покушений на него со стороны неумеренных товарищей. В этом его неоспоримо-великая заслуга пред Церковью. Внешне-смертельный враг св. Кирилла, он усерднее и вернее его друзей приготовлял почву для соглашения с ним. Борьба обещала мир, буря носила в себе задатки будущей тишины, светлой ясности.

В заключении обзора Ефесского периода нам следует упомянуть еще о многочисленных посланиях «Восточных», которые обыкновенно помещаются между письмами Феодорита и тем самым причисляются к его произведениям. Мы не может представить вполне несомненных и решительных доказательств в пользу принадлежности их епископу Кирскому, но со своей стороны укажем только на точность и определенность мысли и выражений, стройность в распорядке материала, относительное спокойствие тона: — качества Феодоритовых творений. Конечно, этого слишком мало для полной несомненности, однако некоторая вероятность есть. Более важности в данном случае мы придаем тому обстоятельству, что знаменитое послание «Восточных» с вероизложением — плод ума Феодорита. Этим самым значительно подкрепляется убеждение, что и все другие документы обязаны своим происхождением перу энергичного и образованного Кирского пастыря.

Ефесские переговоры не привели ни к каким прочным результатам и вместо желанного соединения и умиротворения вызвали гораздо сильнейшие разделение и волнение. Император, не зная, что предпринять, задумал сначала удовлетворить требованиям обеих партий и чрез сановника Палладияподтвердил низложение Нестория, св. Кирилла и Мемнона, поручив трибуну Иоанну успокоить враждующих. Известно, что миссия последнего была совершенно безуспешна. «Восточные» имели еще четыре собрания и снова приглашали противников для соглашения 116),  но предложенные ими условия не могли быть приняты приверженцами си. Кирилла, которых побуждали «истребить все, писанное против Нестория, и отвергнуть, как не имеющее обязательной силы, а содержать один только символ, составленный собранием св. отцов в Никее» 117). Переданное чрез Иоанна вероизложение теряло в главах Феодосия всякую цену, потому что оно не могло найти общего признания. При таких обстоятельствах, согласно неоднократно высказанному Сирийцами желанию 118), император вызывает к себе по восьми членов из той и другой группы. В числе депутатов от «Восточных» был и Феодорит, долженствовавший говорить также и за Александра Иерапольского. Уже заранее легко было предвидеть, что эта новая попытка кончится не менее печально, ибо остававшиеся в Ефесе представители церквей

116) Mansi, IV, 1404. В. Cnf. 1398. Деян., I, стр. 820. Ср. стр. 799—800.

117) Так свидетельствует св. Кирилл в письме к Донату, епископу Никопольскомув Эпире (Mansi, V, 348. D. Деян., II, стр. 407—408. Epist. 48(42): Migne, gr. ser. t. 77, col. 249. С.).

118) Marsi, IV, 1384. E. 1385. C. 1388. D. E. Деян., I, стр. 792—793. 794. 797.

 

 

97

«Восточного» округа поручили своим уполномоченным требовать уничтожения стлав вместе с анафематствами» 119).

Прибывшие в Халкидон J 1-го горпиэя (сентября) депутаты не были допущены в столицу и должны были обсуждать дело по сю сторону Босфора 120). Что происходило здесь,—об этом кратко передает Феодорит в следующих словах: «призванные в Константинополь, мы имели пять рассуждений «в присутствии самого императора и потом послали ему три протестации (διαμαρτυρίας). И боголюбезнейшим епископам Запада,—разумею Медиоланского 122), Аквилейского и Равеннского, — мы писали об этом, свидетельствуя, что главы полны аполлинариева новшества» 123). В настоящий раз Феодорит яснее выступает из среды своих сотоварищей. Между прочим он усиливался расположить в пользу своей партии жителей Константинополя. «Народ —; доносит он Александру Иерапольскому 124),—по милости Божией хорошо расположен и приходит к нам. Мы начали даже рассуждать с ними (приходящими) и составили великие собрания и в четвертый раз рассказали о вере твоего благочестия. Они слушали с таким удовольствием, что не уходили даже до седьмого часа и оставались до солнечного зноя. В большом дворце с четырьмя портиками собралось великое множество, и мы проповедовали сверху, с возвышения под самою кровлею». До нас сохранились три отрывка из Халкидонских речей Феодорита 125); впрочем, все они, отличаясь общностью содержания, дают нам слишком мало исторических сведений. Мы знаем, напр., что в интересах самозащиты епископ Кирский сильно нападал на противников и применял к ним ветхозаветные тексты об отступниках и беззаконниках (Осии IV, 7. Иса. IV, 5. XXXIX, 3 и др.). Он даже приравнивает их к язычникам и при этом с горьким чувством замечает, что и эти люди называют (свои божества) небо и солнце бесстрастными и звезды бессмертными, а христиане считают страстным Избавителя 126). Это жестокое суждение будет вполне понятно для нас, если мы примем во внимание, что сущность христологических воззрений св. Кирилла Феодо-

119) Mansi, IV, 1400. Е. Деян., I, стр. 818.

120) Mansi, IV, 1406. D. Е. Деян., I, стр. 825—826.

121) Cnf. .Mansi, IV, 1420. С. Деян., Т, стр. 860.

122) Медиоланским епископом был тогда Мартин (Mansi, IV, 1416. D. Деян., I стр. 844).

123) Epist. Theodoreti 112 М. col. 1312, р. 1185.

124) Mansi, IV, 1407. D. 1408. А. Деян., I, стр. 828—829. ligne, gr. ser. t. 83, col. 1474. B: epist. Theodoreti 169.

125) Сам Феодорит упоминает о своих проповедях, которые он говорил в Халкидоне по просьбе товарищей-епископов в разъяснение причин религиозного движения (Synodicon, cap. XL: M. 84, col. 647); трудно согласиться с Binder (Études sur Theodorei. P. 29), что означенные речи были сказаны пред отправлением из Халкидона.

126) Mansi, IV, 1408—1410. Migne, gr. ser. t. 84, col. 56—58 (Auctarium). Migne, ibid., col. 6B6—639 (Synodicon, cap. ΧΧΧVΙ). Деян., I, стр. 830—835.

 

 

98

рит сводил к положению: «одно естество (во Христе), божеское и вместе человеческое» 127). Таким образом предубеждение против «глав» нисколько не уменьшилось и продолжало служить препятствием к взаимному соглашению. Выходя из подобных взглядов на учение Александрийского пастыря, Феодорит, естественно, не мог быть расположен к явному якобы еретику. «Что ты—, обращается он к св. Кириллу 128),—говоришь, что два естества сделались одним естеством? Какой пророк научил тебя этому? Кто из Апостолов—первый, второй, средний, последний, который после двенадцати, Павел, Варнава? Кто после них учитель? Учись у твоего учителя. Это породил арианин Астерий и Аполлинарий твой отец; ибо ты сделал себя сыном его: ты стал наследником его мнений, будь то заслуге и наследником названия», но замечательно, что Кирский епископ метал все эти громы не против св. Кирилла, именно как Кирилла, а против воображаемого приверженца аполлинаризма, и готов был с радостью раскрыть свои объятия раскаявшемуся грешнику. «Скажи—, восклицает он 129),— о несмешанном единстве, и я возвышаю голос». Феодорит призывал врага к единомыслью и согласию, но на каких условиях? Что вещал его голос тем, которые силою Христа дерзали переплывать страшные волны Пропонтиды, лишь бы услышать великого витию 130)? Ἀσύγχυτος ἕνωσις— вот слово, постоянно и одинаково громко провозглашавшееся Халкидонским депутатом. «Неужели я—, спрашивает он автора глав 131), — разрушаю единство, а ты не смешиваешь естеств». «Видишь ли ты каким образом я и разность естеств знаю и единства не разрушаю? Сего нарекованным советом и проразумением Божиим предана приемше, руками беззаконных пригвоздше убисте: егоже Бог воскреси из мертвых, разрешив узы ада (Деян. II, 23. 24)». Ясно, что принцип и опора у Феодорита были чисто и глубоко православные. Но недоразумение пока закрывало его глаза и потому, меча прещениями в св. Кирилла, он прямо выражал свои симпатии к Несторию. В своей проповеди он называет его «сладкогласною свирелью» 132) в письме к Александру подробнее сообщает о своих стараниях в его пользу. «Что касается друга—, пишет Феодорит Евфратисийскому митрополиту 133),— то да будет известно твоей святости, что если мы когда-нибудь упомянем об нем, нас тот-

127) См. письмо Феодорита к Александру Иерапольскому: Mansi, IV, 1407. D. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1474 (epist. 169). Деян., I, стр. 828.

128) Mansi, IX, 292. 293. Migne, gr. ser. t. 84, col. 55 (Auctarium). Деян., V, стр. 223.

129) Mansi, IX, 292. Migne, gr. ser. (. 84, col. 55 (Auctarium). Деян., V, cтp. 223.

130) Mansi, IV, 1409. A. (Cnf. Migne, gr. ser. (. 84, col. 56 — 57. 60. 637). Mansi, IX, 293. Деян., I, 831. V, стр. 228—224.

131) Mansi, IX, 292. Migne, gr. ser. t. 84, col. 55. 53. Деян., V, стр. 228.

132) Mansi, IV, 1407. А. IX, 293. Migne, gr. ser. t. 84, col. 60. 66—57. 637. Деян., I, стр. 8S1. V, стр. 224,

133) Epist. 169: М. 83, col. 1474. Mansi, IV, 1407. А. Деян., I, стр. 828.

 

 

99

час обвиняют в отпадении: так сильна вражда против него всех здесь находящихся. И это весьма прискорбно. Благочестивейший император преимущественно пред всеми возмущается его именем и прямо говорит: никто не должен говорит мне об нем. Однако ж—до тех пор, пока мы здесь будем оставаться, мы не перестанем всеми силами заботиться об этом отце, зная о причиненной ому нечестивыми несправедливости». Эти слова показывают, что Феодорит защищал Нестория и даже ходатайствовал за него пред Феодосием; точно также и после он свидетельствовал, что ни в Ефесе, ни в Халкидоне он не соглашался на осуждение Константинопольского ересиарха 134). Что это значить? Не служит ли этот факт доказательством, что диофизитская крайность не была чужда Кипрскому предстоятелю? На эти вопросы обыкновению отвечают кратким и категорическим да, но поступать так мы не считаем справедливым и логически последовательным. Самое большее, что можно вывести отсюда,— это то, что Феодорит столь же заблуждался относительно учения Нестория, как и относительно догматических убеждений св. Кирилла. Мы еще не имели случая говорить об этом и теперь должны выяснить, не кроется причина подобного непонимания? Выше мы видели, каким путем шел Феодорит в раскрытии догмата о соединении естеств в лице Иисуса Христа; держась понятия ἔνωσις, он особенно указывал на двойство природ, при чем—, в видах и под воздействием полемики с предполагаемым монофизитством, — усиленно выдвигал момент разделения. В этой точке зрения он сходится с Несторием и потому легко мог опустить из внимания, что у последнего διαίρεσις решительно исключал ἕνωσις, между тем у него самого и то и другое были нераздельно связаны между собою, как первая посылка силлогизма с выводом, основание—с следствием. Но в таком случае и в настоящий раз Феодорит боролся за православную истину неслиянности в единстве, усматривая в осуждении ересиарха попрание апостольско-Никейской веры и переход к нечестью κρἁσις’а или σύγχυσις’а. Посему, если бы он и не был убежден в полной безукоризненности Нестория,—он и тогда не счел бы нравственно позволительным примкнут к св. Кириллу, неправомыслие которого казалось ему несомненным. Держась средины, он не мог прямо согласиться ни с тем, ни с другим, а считал себя обязанным стремиться к примирению противников в целостном православном воззрении, какое он носил в себе. Догматика Нестория была далека от его собственных взглядов, — и он ратовал лично за него только по недоразумению. Впрочем, Феодорит —если не единственно, то по преимуществу — настаивал на формально-юридической несправедливости низложения Нестория и вопрос о его православии считал открытым, требующим более беспристрастного исследования. Во всяком случае «Восточные» называли определение Ефесского собора сделан-

134) Synodicon, cap. LXVI: M. 84, col. 674. Epist. Theodoreti 178: M. 83, col. 1490.

 

 

100

ным без суда и незаконно (illirite ei absque judicio) i3: и, значит, сознавали нужду нового пересмотра дела. Одним словом, несторианство Феодорита — факт недоказанный, а по нашему глубокому убеждению и недоказуемый, Верно только, что он считал Константинопольского архиепископа невинно пострадавшим от лиц, которые сами должны были отдать отчет в воззрениях и покаяться в своих заблуждениях.

Борьба против Кирилла, т. е. собственно против его «глав», была поручена всем депутатам; равным образом и по отношению к Несторию все они пользовались одинаковым правом голоса. Какое же участие принадлежало Феодориту? Не будет ошибкой сказать, что и в Халкидоне он продолжал быть главою своих товарищей. В этом убеждает нас сообщаемый им рассказ о своем столкновении с императором. Последний был недоволен многолюдный собраниями под руководством «Восточных», считая их «нехорошими», и выразил это представителям Сирийского округа. В ответ на это Феодорит заметил Феодосию: «так как ты дал смелость говорить, то выслушай милостиво. Еретикам, лишенным общения, позволительно говорить в церкви, а нам, ратующим за веру и потому лишенным от них общения, нельзя и входить в церковь?» Когда Феодосий указал на затруднительность своего положения и невозможность применять свою власть к Халкидонскому предстоятелю, открывавшему двери храмов сторонникам св. Кирилла, — Феодорит возразил, что в этом праве не следует отказывать и им, уполномоченным, временно торжествовавшею партией Иоанна 136). Из того сообщения мы видим, что Кирский епископ, в сознании собственной правоты, не устрашился один вступиться за своих товарищей, хотя император обращался ко всем депутатам. Ясно, что именно он заправлял другими и действовал везде, где требовались энергия и ум. Интеллектуальное превосходство и нравственное мужество выдвигали его вперед, а пламенная ревность по вере не позволяла ему скрывать своих талантов. Не блистая знатностью кафедры, он был славен своими высокими дарованиями и неизбежно должен был заступать для Сирийцев то место, какое в противном лагере занимал св. Кирилл. Если Иоанн был первым, то Феодорит главным, — если тот одобрял, то этот постановлял, — если первый подписывал, то последний составлял. Кратко сказать, Кирский епископ был вождем всей группы «Восточных» 137).

Усилия представителей Сирийских церквей были тщетны. До сих пор благоволивший к Несторию император Феодосий круто изменил свою политику и приказал ему удалиться «в место своего пребывания» 138), т. е.,

135) Mansi, 1V, 1406. D. Деян. I, стр. 826.

136) Mansi, IV, 1408. АС. Epist. Theodoreti 169: М. 83, col. 1474. 1475-1476. Деян., I, стр. 829—830.

137) Cnf. Εὐγενίου Θεοδωρίτου Σωζόμενα. Τομ. Α', μερ. Α', σελ. 32.

138) Mansi, IV, 1422. A. Cnf. ibid., col. 1406. D. Деян., I, стр. 852. Ср. стр. 826. Synodicon, cap. XXIV. XXV: M. 84, col. 618—620.

 

 

101

как полагают, в Антиохийский монастырь св. Евпрепия, а на Константинопольский престол был избран Максимиан. Св. Кирилл и Мемнон были освобождены и подучили позволение возвратиться к своим кафедрам. Касательно «Восточных» Феодосий заявил, что «пока он жив, он не может осудить их, потому что их ни в чем пред ним не обвинили» 139), но это было для них слишком неутешительно. Они хорошо поникали, что их дело потеряно и что противники берут верх. С скорбным чувством разочарования и с крепкою решимостью не уступать ни на шага «аполлинаристами»—, вероятно, в конце 431 года,—Сирийцы отправились домой и уже на дороге должны были испытать новые неприятности. В Анкире Галатийской они встречают весьма нелюбезный прием, вследствие предупредительно доставленных туда писем из столицы 140), и по прибытии в Тарс (город в первой Киликии) открывают здесь собор, где снова дают обещание твердо стоять за Нестория и, вместе с св. Кириллом и Мемноном, низлагают всех православных Халкидонских депутатов 141). Эти определения потом еще раз были одобрены в Антиохии 145. По-видимому, тоща же было соглашение и относительно того, чтобы удаляться от всякого общения с сторонниками Александрийского пастыря 143) и в частности с Максимианом 144). Эти решения служили как бы ответом на распоряжения последнего, ибо он низложил четырех «восточных» епископов (Елладия Тарсского, Евфериа Тианского, Имерия Никомидийского и Дорофея Маркианопольского), а Фирм Кесарийский усердно заботился о том.

149) Synodicon, cap. ХХХIII: М. 84, col. 632.

150) Synodicon, cap. ΧΧΧVΙΙΙ: Μ. 84, col. 641.

151) Synodicon, cap. LXVI (M. 84, (col. 674. Cnf. epist. Theodoreti 178: M. 83, col. 1490). CXXXVI (M. 84, col, 753). CXLI (M. 84, col. 757. А). CLXXIV (M. 84, col. 790. D). CCI (M. 84, col. 825—826). Cap. 136 говорит о десяти лицах, а cap. 174—о семи. Последнее указание обыкновенно считается более правильным в том предположении, что были низложены все депутаты православного Ефесского собора и именно: папский легат Аркадий, Ювеналий Иерусалимский, Флавиан Филиппийский, Фирм Кесарие-Капподокийский, Феодот Анкирский, Акакий Мелитинский и Евоптий Птолемаидский (Mansi, IV, 1457. А. 1460. D. Деян., I, стр. 892. 896). Правда, и сар. 141 (М. 84, col. 757) и 174 (М. 84, col. 790) говорят; Cyrillum deposuit (Ioannes) et eos, qui eo ascenderunt Constantinopolim, но непонятно, почему бы в таком случае остался пощаженным пресвитер Филипп. Мы находим возможным примирить оба свидетельства, допуская, что количество десять обнимает собою св. Кирилла, Мемнона и всех восьми представителей православной партии, а цифра семь дает разуметь одних епископов, защищавших интересы Ефесских отцов в Константинополе.

142) Synodicon, cap. LXVI (М 84, col. 674; epist. 178 Theodoriti: M. 88, col. 1490. Деян., V, стр. 449). CCI (M. 84, col. 826). Socrat. Hist. eccles., VII, 34: Migne, gr. ser. t. 67, col. 816. Ц. И., стр. 562. Liberatus (Breviarium, cap. VI: Migne, lat, ser. t. 68, col. 981).

143) Mansi, VII, 246. A. Деян., IV, стр. 227.

144) Synodicon, cap. XLVIII (M, 84, col. 654): Иоанн Антиохийский отказывается вписать имя Максимиана в диптихи.

 

 

102

чтобы приговор нового Константинопольского владыки получил надлежащею силу 145). Нужно думать, что и в это время голос Феодорита имел преобладающее значение, так как он сам упоминает о своих частых заявлениях Иоанну в Антиохии 146). В заключение «восточные» предстоятели отправились в Верию к знаменитому тамошнему епископу Акакию. Что происходило в этом городе, мы в точности не знаем, но во всяком случае достоверно, что славный в свое время Верийский пастырь был сильно недоволен событиями и для исцеления ран церковных взывал к всемогуществу Божию 147).

Разделение совершилось и было формально закреплено и «Восточными» и приверженцами св. Кирилла. Дальше по этому направлению идти было некуда: Сирийцы разъехались, и Феодорит, вероятно, отправился в свою епархию, где он мог спокойнее обсудить дело и sine ira et studio исследовать спорный вопрос. Однако же страсти еще не успели утихнуть, а предубежденный ум требовал борьбы с предполагаемыми врагами истинной веры. Поэтому Феодорит продолжал свою литературную полемику с св. Кириллом. Как бы в противовес последнему, он пишет обширное послание к монахам Евфаратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии 148). Неприглядная картина носилась перед взором Кирского епископа, когда он взялся за перо. Вихрь бросает корабль по волнам бурного мора и грозит ему гибелью, а моряки бунтуют против кормчего и не предпринимают ничего для собственного спасения. Подобно сему «и мы—, рассуждает Феодорит 149), — словно во время ночной битвы, не узнавая друг

145) Synodicon, cap. XLV (М. 84, col. 651), XLIX (М. 84, col. 655—656), LXX (M. 84, col. 678, p. 715), CXXI (M. 84, col. 680. A. Cnf. epist. Theodoreti 174: M. 83, col. 1488 p. 1158). Epist. S. Cyrilli ad Donatum (Mansi, IV, 849. D. M. 77, col. 252. D. Деян., II, стр. 410). В последнем случае вместо Παλλαδίου hjjeho читать Ἐλλαδίου.

146) Synodicon, cap. LXVI (М. 84, col. 674; здесь Феодорит пишет: memor est (Ioannes) eorum, quae in Tarso, et in Chalcedone, et in Epheso facta sunt, et nuper post reditum in Antiochia a nobis saepius dicta. Cnf. epist. Thfodoreti 178: M. 83, col. 1490.

147) Synodicon, cap. XLI (M. 84, col. 647—648).

148) Epist. Theodoreti 151: Migne, gr. ser. t. 83, col. 1416— 1440. Mansi, V, 1024—1038. Часть этого письма была читана на V вселенском соборе (Mansi, ΙΧ, 291—292. Деян., X, стр. 221 223) и почти целиком оно было приведено на Разбойничьем соборе (Hoffmann. S. 46—53. Martin. Actes. P. 103—119. Рerrу. P. 218·—240). Гарнье предполагал (Dessert. I, cap. IV, n. XI: M. 84, col. 109—110), что письмо 15l было составлено Феодоритом одновременно с опровержением «глав», но сирские акты с несомненностью убеждают нас в том, что оно появилось после Ефесского собора, ибо направлено против него (Hoffmann. S. 46,1719. Martin. Actes. P. 103. Рerrу. P. 218). Это же удостоверяется и тем указанием Кирского епископа, что, не убедив своих противников, он, вместе с другими единомышленниками, возвратился к своей церкви (М. 83, col. 1432, р. 1805. Hoffmann. S. 52,3239. Martin. Actes. P. 117. Perry. Р. 238), очевидно, из Халкидона—Ефеса.

149) Epist. 151: М. 83, col. 1416—1417. Hoffmann. S. 46,20—47,2. Martin. Actes. P, 103—104. Perry. P. 218—220.

 

 

103

друга и оставляя противников, тратим свои стрелы против самих себя и раним сотоварищей, как врагов. Стоящие вблизи насмехаются над нашим опьянением, пользуются нашими несчастиями и радуются, видя, что мы пожраны сами собою». Такое безотрадное положение вызывает глубочайшую скорбь в сердце Кирского предстоятеля, и из души его вырывается торжественная молитва об умиротворении церквей. «Пощади, Господи, народ Твой и не предай наследия Твоего на поругание (Иоил. 2, 17). Упаси нас Боже, чтобы мы не сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал и над которыми не именовалось имя Твое (Иса. 63, 19). Посмотри, Господи, ибо мы сделались посмешищем у соседей наших, поруганием и посрамлением у окружающих нас (Пс. 78, 4), потому что злые (πονηρά) догматы вошли в наследие Твое и осквернили святой храм Твой (Пс. 78, 1), так что при виде наших бедствий возрадовались дочери иноплеменников, ибо мы, бывшие некогда согласными и единомышленниками, разделились на многие языки. Господи, Боже наш, даруй нам мир, который мы потеряли, презревши Твои заповеди. Господи, кроме Тебя мы не знаем много, имя Твое именуем (Иса. 27, 12—15): соедини разделенное и средостение ограды, возникшее нечестие, разрушь. Созидающий Иерусалим и собирающий изгнанников Израиля (Пс. 146, 2), совокупи нас друг с другом в новый Израиль; да будем опять одним стадом (Ин. 10, 16) и будем все пастись Тобою (Пс. 21, 1): ибо Ты пастырь добрый, полагающий жизнь Свою за овец (Ин. 10, 11). Восстань, что спишь, Господи? Пробудись и не отринь навсегда (Пс. 43, 24). Запрети ветрам и морю и даруй Церкви Твоей мир и избавление от волн (Мф. 8, 26. Пс. 106, 29. 88, 10)» 150). Полная высокого лиризма ветхозаветных пророков, эта молитва служит свидетельством чистоты и возвышенности стремлений Феодорита. Разрешение бури и прекращение смятений, вот на что были направлены все его мысли. Он старался приблизить хот счастливый момент, когда от полноты духовного восторга все должны были воскликнуть: благословен Бог, Иже не остави молитвы наша и милость Свою от нас (Пс. LXV, 20) 151). Но это могло случиться не прежде, как воссияет правая вера и рассеется «тьма, мрачнейшая египетской казни» 152). «Причиною этого те, которые стараются положить вместо евангельских догматов непрочное учение и которые перенесли нечестивые главы (Кирилла) с анафемою в царствующий город, предпринимая и утверждая своими писаниями, как они драли, то, что, оче-

150) Epist. 151: М. 83, col. 1432. ВD. Hoffmann. S. 53,1318. Martin. Actes. P. 118—119. Perry. P. 288—239.

151) Epist. 151: M. 83, col. 1422. 1483. Hoffmann. S. 53,2327. Martin. Actes. P. 119. Perry. F. 240.

152) Epist. 151: M. 83, col. 1432. D. Hoffmann. S. 53,2021. Martin. Actes. P. 119. Perry. P. 240.

 

 

104

видно, произошло от горького корня Аполлинария» 153). Разобрав «злостные порождения египетские», Феодорит излагает затем свои христологические воззрения. В этом отношении настоящее послание представляет собою замечательнейший памятник по своей догматической точности. Исходною точкой богословствования Феодорита служит положение, что соединение неслиянно; почему в Господе Спасителе нужно признавать два естества: Он Бог и человек и притом един, поскольку был полным и живим субъектом. Раскрыв эту мысль во всех подробностях, Кирский пастырь предлагает следующее вероизложение: «исповедуем Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, из разумной души и тела, родившимся прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения—от Марии Девы (по человечеству), одного и того же—единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству: ибо совершилось соединение двух естеств. Посему мы исповедуем одного Христа, одною Сына, одного Господа» 154) «и приносим Ему единое поклонение, так как веруем, что соединение произошло во чреве Девы с самого зачатия. На этом основании и Снятую Деву мы называем и Богородицею и человекородицею, поелику и сам Господь Христос называется в священном Писании и Богом и человеком, а равно и Еммануилом, что возвещает соединение двух естеств. Если мы исповедуем и говорим, что Христос—Бог и человек, то кто настолько глуп, чтобы избегать выражения человекородица, коль скоро оно полагается вместе с выражением Богородица? Ведь Господу Христу мы усвояем два наименования; посему Дева почитается и именуется благодатною. Итак, кто, будучи в здравом уме, будет запрещать от наименований Спасителя заимствовать наименование Девы, которая ради Его прославляется верующими? Ибо не рожденный от нее становится досточтимым ради Нее, но сама Она украшается величайшими наименованиями ради рожденного от Нее» 155).

Это письмо своею догматическою частью и примиряющим духом, несомненно, должно было производить благотворное впечатление на читателей и бросало ясный луч света в взволнованные и омраченные страстями души христиан всего «Востока». Нерасположение по отношению к св. Кириллу оставалось, конечно, прежним, но оно уже очищалось от личных элементов и становилось на более твердую почву вполне определенного и точно формулированного православного воззрения. С этой стороны послание, важное для понимания характера Феодорита, имело глубокое историческое

153) Epist. 151: М. 83, col. 1417. А. Mansi, IX, 291. Деян., V, стр. 221. Hoffmann. S. 47,26. Martin. Actes. P. 104. Perry. P. 220.

154) Epist. 151: M. 83, col. 1420. A. Hoffmann. S. 47,3848.4. Martin. Actes. P. 106. Perry. P. 223. Подлинник см. выше, в прим. 74 на стр. 81.

155) Epist. 151: М. 83, col. 1429. ВС. Hoffmann. S. 52,818. Martin. Actes. P. 116. Perry. P. 236—237.

 

 

105

значение, поскольку оно возбуждало жажду соединения и указывало путь к ее удовлетворению своею догматическою положительностью. Предлагая Антиохийский символ, Кирский епископ тем самым приготовлял ту желанную минуту, когда в союзе мира и любви Александрия и Антиохия взаимно подали руки общения. «Как благой и человеколюбивый, Бог услышит моление, соберет рассеянных и возвратит изгнанных. И тогда снова у слышится глас ликования в спасения в кущах праведников, и все мы воскликнем к Нему (Богу): возвеселихомся за дни в няже смирил ны еси, лета в няже видехом злая (Пс. LXXXIX, 15)» 156): так писал Феодорит к монахам.

Тяжелые сцены «несчастнейшего Ефесского кораблекрушения» 157 продолжали гнетущим образом действовать на чувства Кирского предстоятеля, но его ум, видимо, торжествовал над ними.

В таком же настроении были отправлены еще три письма. Одно из них содержит выражения благодарности комиту Кандиадиану за его поддержку и покровительство «Восточным» в Ефесе и заключает в себе просьбу об усилиях к погашению пламени и противодействии враждебной партии. Два другие послания адресованы Константинопольскому народу. Выражая радость по поводу твердости последнего в вере, Феодорит высказывает надежду, что истина не погибнет 159), и предлагает толкование Никейского символа, который устраняет крайности несторианства и феопасхитства 160). И здесь Феодорит убеждал веровать, что «единородный Сын Божий, Бог Слово, Который существует прежде веков, рада нашего спасения воплотился и вочеловечился, и обитал в нас (in nobis) и стад плотью не по превращению божества, а по воспринято человечества. Ибо, будучи образом Бога, Он принял образ раба (Филип. II, 6—7). И Он был видим на земле чрез человеческое естество и с человеки поживе (Вар. III, 38). Посему Он и называл воспринятое естество храмом (Ин. II, 19), показывая отличие того, которое приняло, от того, которое воспринято. То есть Бог, а это храм, но то и другое (вместе) — один Христос, один Господь, один Сын единородный и первородный» 161).

Из этих отрывков ясно, что в период времени но окончании Ефесско-Халкидонских заседаний Феодоритом руководили не одни интересы полемики; за этими последними стояли более высокие желания выяснить истину и приготовить христиан к принятию церковного мира. К этому сводятся все усилия Феодорита, на это посвящается им все богатство бого-

156) Epist. 151: М. 83, col. 1332—1438. Hoffmann. S. 53,1924. Martin. Actes. P. 119. Perry. P. 240.

157) Synodicon, cap. XLII: M. 84, col. 649.

158) Synodicon, cap. XLII: M. 84, col. 648—649.

159 Synodicon, cap. XLVII: I. 84, col. 654.

160) Synodicon, cap. XL: M. 84, col. 642—647.

161) Synodicon, cap. XL: M. 84, col. 646.

 

 

106

словской эрудиции. Во время самой жестокой войны он заботился о согласии и единомыслии в догматах. Но вопрос: на каких условиях могло состояться подобное объединение борющихся? Чтобы дать положительный отвей, мы должны подвести итог всей предшествующей деятельности Кирского епископа и кратко указать ее результаты. В несторианских волнениях было выдвинуто на первый план учение о взаимоотношении естеств воплотившегося Бога Слова. Посему прекращение споров, а вместе с этим и сближение Александрии с «Востоком» были возможны не иначе, как при признании обеими сторонами определенной догматической формулы. В этом отношении Феодорит более всех других был двигателем истории, точно выразив свое понимание лица Иисуса Христа. Антиохийский символ, представляющий правое изъяснение Никейской веры, должен быть в основе примирения: это главнейший пункт. Выходя из понятия ἕνωσις ἀσυγχυτος, Кирский пастырь отожествлял ἐνωσιν καθ’ ὑπόστασιν или ἕνωσιν φυσικήν св. Кирилла с κρᾶσις и видел в «главах» воспроизведение апполинаризма. В виду этого анафематства необходимо уничтожить, а автора их— заставить отказаться от них. Это второе положение. Будучи пристрастным, св. Кирилл, по мнению Феодорита и всех «Восточных», не мог быть компетентным судьей Нестория; следовательно: приговор над ним Ефесского собора весьма подозрителен. Ясно, что Ефесское постановление не может иметь надлежащей силы без значительных ограничений. Таков третий тезис, который был столь же дорог для Кирского епископа, как и два первые.

Итак, нужно прекратить всеобщую бурю, предложив св. Кириллу отречься от своих антинесторианских произведений, принять Антиохийское вероопределение и согласиться на пересмотр приговора относительно Нестория,—вот мнение, которое решительно проводил Феодорит, возвратившись из Халкидона. Можно сказать, это был ультиматум, предъявленный «Восточными» противной партии с Александрийским пастырем во главе.


Страница сгенерирована за 0.25 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.