Поиск авторов по алфавиту

Автор:Рикёр Поль

Рикёр П. Виновность, этика и религия

Теперь я попытаюсь определить, что отделяет дискурс этики от дискурса религии, когда речь идет о виновности. Но прежде чем приступить к последовательному изучению этих двух дискурсов, чтобы различить и понять их взаимоотношение, я разъясню смысл тех значений, которыми буду пользоваться. Позвольте мне предложить предварительный семантический анализ термина «виновность».

I. Виновность: семантический анализ

Прежде всего я предлагаю изучать этот термин не так, как это делает психология, психиатрия или психоанализ, а в рамках текстов, в которых конституируется и фиксируется его значение.
Такими текстами станет литература о покаянии, в которой те или иные сообщества верующих свидетельствовали о зле; язык этих текстов своеобразен и в самых общих чертах его можно было бы на-
звать «исповеданием в грехах», хотя с этим выражением и не связаны ни сугубо конфессиональные коннотации, ни специфически иудейские или христианские значения. Проф. Петтаццони (Рим) напи-
сал цикл работ, посвященных сравнительному анализу религий и объединенных под общим названием «Исповедание в грехах». Меня вовсе не интересуют компаративистские проблемы; в качестве
исходной точки исследования я беру феноменологию исповедания, или признания.

 

В данном случае я называю феноменологией описание значений, присутствующих в опыте вообще, идет ли речь об опыте относительно вещей, ценностей, личностей и т. п. Феноменология испове-
дания — это, стало быть, описание значений и значащих интенций, присутствующих в определенной языковой практике, носящей имя исповедь.

В рамках такой феноменологии нашей задачей будет воспроизведение (reenacting) во внутреннем опыте исповедания во зле с целью выявления его намерений. Философ выбирает мотивации и намерения исповедального сознания в соответствии со своими склонностями и воображением. Он не «ощущает», а, нейтрализуя и представляя с точки зрения «как если бы», «несет в себе следы» того, что было прожито исповедальным сознанием.

 

Но какие выражения здесь следует брать за исходные? Разумеется, не те, что уже самым тщательным образом разработаны, рационализированы, как, например, религиозное понятие (или квазипонятие) о первородном грехе, с которым философия зачастую меряется силами. Напротив, философскому разуму надлежит обращаться к наименее разработанным, наименее артикулирован-
ным выражениям исповедания во зле.

Нас не должен смущать тот факт, что за рационализированными и умозрительными выражениями нам открываются мифы, то есть традиционные повествования, рассказывающие о событиях,
имевших место в начале времен и представляющих ритуальные действа в качестве основания языка; сегодня мифы уже не служат объяснением реальности; но в той мере, в какой они теряют свое
объясняющее значение, они приобретают значение исследовательское; мифы свидетельствуют о существовании символической функции, то есть о возможности косвенного обозначения связи
между человеком и тем, что он полагает в качестве Священного. Как бы парадоксально ни выглядел миф, подвергшийся демифологизации под воздействием физики, космологии, научной истории,
он остается составной частью современного мышления. Миф отсылает нас к более фундаментальным слоям выражения, чем любое другое повествование или умозрение; так, повествование о
грехопадении в Библии черпает свое значение в тех проявлениях греха, которые укоренены в жизни человеческого общества: именно культовая деятельность и профетический призыв к «справедливости» и «милосердию» наделяют миф субструктурой значений.

Следует обратить внимание именно на это выражение и его язык или, точнее, на это выражение, как оно существует в языке, потому что как раз язык исповеди высвечивает дискурс опыта, в
котором наличествует волнение, страх, тревога. Литература о покаянии свидетельствует о лингвистической изобретательности, расставляющей вехи на пути экзистенциальных проявлений осозна-
ния чувства вины.

Исследуем этот язык.

Его первейшим отличительным признаком является то, что он не представляет собой более изначальное выражение, в отличие от символических выражений, отсылающих к мифу. Язык исповеди
символичен. Под символом я понимаю язык, который обозначает какую-либо вещь косвенно, через другую вещь, воспринимаемую непосредственно; это свидетельствует о том, что я говорю симво-
лически: возвышенные мысли; низменные чувства, благородные идеи, свет разума, царство небесное и т. п. Исследовательская работа, связанная с выражениями зла, будет, таким образом, по существу состоять в объяснении, растолковании различных слоев значений — прямых или косвенных, — заключенных в одном и том же символе. Об этом я уже говорил в другом месте*. Наиболее архаический символизм, из которого можно было бы исходить, это символизм зла, понятого как запятнанность, то есть как нанесенное извне пятно; в более развитых литературах, например вавилонской и особенно в древнееврейской, грех выражен с помощью разнообразных символов, таких как «оступиться», «идти по кривой дороге», «бунтовать», «быть твердолобым», «прелюбодействовать», «быть глухим», «потеряться», «заблуждаться», «быть пустым местом», «быть неосязаемым, как прах».

Такая лингвистическая ситуация вызывает удивление: самосознание, столь обостренное при восприятии зла, не обладало изначально своим абстрактным языком: его язык был вполне конкрет-
ным и по поводу его осуществлялась спонтанная деятельность интерпретации.

Второй отличительный признак этого языка заключается в том, что он осознает свою символичность и что он прежде всякой философии и всякой теологии встал на путь ее эксплицирования;
как я уже отмечал, символ ведет к размышлению; mythos устремляется к logos. Все это справедливо и по отношению к архаической идее запятнанности; мысль о чем-то квазиматериальном, о том,
что оказывает влияние извне и незаметно очерняет, обладает символическим богатством, то есть потенциальной возможностью символизации, характеризующейся возрождением символа во все
более и более аллегорических формах; еще и сегодня, говоря о зараженности духом наживы, расизмом, употребляют слово «зараженность» в его немедицинском значении; нам никогда не изба-
виться от символики «чистого» и «нечистого». Это происходит потому, что квазиматериальное представление о запятнанности символизирует собой нечто другое, и это нечто изначально обла-
дает способностью к символизации. Запятнанность никогда не означала наличия пятна в буквальном смысле слова, нечистое никогда не было признаком грязи; оно находится где-то между све-
том и тенью, между квазифизической зараженностью и квазиморальной несостоятельностью. Это хорошо видно в ритуалах очищения, которые никогда не были простым омовением; омовение и
наведение чистоты уже являются фиктивными, частными действиями, означающими, если речь идет о теле, общее действо, адресуемое личности в ее значении неделимого целого.

* См.: Ricoeur P. Le coflit des interpretations, p. 284—292.

 

Символика греха, как мы ее находим в вавилонской и древнееврейской литературах или в греческих трагедиях, у орфиков, несомненно, более богата, чем символика запятнанности, от которой она заметно отличается. Соприкосновению с нечистым она противопоставляет подвергшееся оскорблению отношение между Богом и человеком, между человеком и человеком, а также отношение
человека к самому себе; это отношение, которое как таковое будет осмыслено только философом, уже было символически обозначено с помощью всех доступных драматических средств, какие
находились в распоряжении повседневного опыта. Так, мысль о грехе не сводится к плоской идее о разрыве какого-либо отношения; она привносит сюда еще и представление о некой силе, во вла-
сти которой находится человек, сохраняя благодаря ей определенную связь с символикой запятнанности; но данная сила является также и признаком опустошенности и тщетности усилий человека,
обозначаемых с помощью сравнения с крушением, крахом. Таким образом, символика греха постепенно складывается из негативных символов (разрыв, удаление, отсутствие, тщета) и символов пози-
тивных (могущество, обладание, покорение, укрощение).

Именно на этой символической основе, в этих переплетениях образов и их интерпретаций и следует рассматривать выражение чувство вины.

Если следовать собственным значениям слов, то термин «виновность» не распространяется на всю семантическую область «исповедания». Мысль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации, которую мы обнаружили, переходя от «запятнанности» к «греху»; запятнанность говорит о воздействии извне, грех свидетельствует о разрыве отношений; но этот разрыв может
существовать, если даже я о нем ничего не знаю; грех — это реальное условие, объективное положение, я мог бы даже сказать, онтологическое измерение существования.

Виновность, напротив, имеет сугубо субъективный оттенок, ее символика отмечена большей интериорностью, она говорит о сознании, над которым довлеет воздействующая на него сила; она
свидетельствует также об угрызениях совести, которые действуют изнутри, постоянно находясь во власти чувства вины; эти две метафоры силы и поражения говорят о том, что можно ожидать, когда
речь идет о существовании. Но наиболее значительным оказывается тот символ виновности, который связан с судом; суд — это гражданское образование; метафизически перенесенный в глубины души, он становится тем, что мы называем «моральным сознанием»; испытывая чувство вины, мы тем самым предстаем перед невидимым трибуналом, определяющим степень прегрешения, ное сознание превращается в надзирающее, выносящее приговор и карающее око; чувство виновности становится осознанным, подотчетным и подсудным внутреннему суду; в конечном итоге оно выступает как предвосхищение наказания; короче говоря, вина (culpa) — это самоанализ, самоощущение и самонаказание с помощью сознания-двойника.

Интериоризация виновности приводит к следующим результатам. С одной стороны, осознание виновности свидетельствует об определенном прогрессе в отношении к тому, что мы описали как
«грех». В то время как грех является коллективным явлением, в котором соучаствует все сообщество, виновность стремится индивидуализироваться. В древнем Израиле проповедники изгнанничества были борцами за этот прогресс (Исх. 31, 34); их проповедь была освободительным деянием; одновременно с этим коллективное возвращение из изгнанничества, каким был исход из Египта, оказывалось невозможным — перед каждым открывался путь личного обращения. В Древней Греции у поэтов-трагиков на смену преступлению, связанному с нарушением наследственного права, приходит чувство вины индивидуального героя, оказывающегося один на один перед лицом собственной судьбы. Более того, индивидуализируясь, виновность обретает свои сравнительные качества, уравненному опыту греха противостоит градуированный опыт виновности: человек от начала до конца греховен, виновен же он лишь в той или иной степени. Это свидетельствует о прогрессе в области уголовного права Греции и Рима, которое в данном случае опирается на моральное сознание; уголовное право в целом — это, собственно, фиксация усилий, направленных на установление и измерение наказания в зависимости от меры нарушения. В свою очередь, мысль о параллельных ступенях преступлений и греховности интериоризуется в соответствии с метафорой суда; моральное сознание само становится градуированным осознанием виновности.

Подобная индивидуализация и градуирование виновности с очевидностью свидетельствуют о прогрессе в отношении к коллективному и равному для всех опыту греха. Мы не можем сказать то же самое о других результатах этого движения: вместе с виновностью рождается и своеобразная потребность, которую можно было бы обозначить как совестливость, имеющую весьма противоречивый
характер; совестливое сознание — это сознание деликатное, утонченное, постоянно стремящееся к самосовершенствованию; это сознание, захватывающее человеческое существо полностью, без остатка,
стремится блюсти все заповеди, быть соразмерным всему на свете, не считаясь ни с какими внешними препятствиями, даже с царскими предписаниями, придавая равное значение как большим, так и
малым вещам. Но вместе с тем совестливость свидетельствует и о том, что моральное сознание становится способным само себя искажать: совестливые люди запутываются в лабиринте предписа-
ний, из которого нет никакого выхода, обязательность для них приобретает сложный, многозначный характер, что находится в явном противоречии с простотой и скромностью заповеди о любви к Богу
и всем людям; совестливое сознание не перестает изобретать все новые и новые обязательства; подобное дробление закона заставляет человека постоянно сомневаться в правильности собственных
поступков, превращая его повседневную жизнь в цепь ритуалов; совестливый человек никогда не перестанет подчиняться всем предписаниям вместе и каждому в отдельности. Одновременно с этим извращается и само понятие повиновения; выполнение взятых на себя обязательств, поскольку они понуждают к чему-то, становится более важным, чем любовь к ближнему или даже любовь к
Богу; подобную пунктуальность в отношении правил и предписаний мы называем правоверностью. Вместе с ней мы вступаем в ад виновности, который св. Павел описал следующим образом:
«...когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер...» (Рим. 7, 9—10). Закон и грех постоянно порождают друг друга, образуя порочный круг, превращающийся в круг губительный.

Виновность обнаруживает, таким образом, проклятие, тяготеющее над жизнью в виде закона. В итоге, когда вера и индивидуальная привязанность приходят в столкновение друг с другом, о
чем свидетельствуют метафоры о супружеской жизни, принадлежащие пророку Осии, виновность становится обвинением без обвинителя, судом без судей, анонимным приговором. Виновность
превращается в описанное Кафкой нескончаемое несчастье: приговор становится проклятием.

Из данного семантического анализа следует, что виновность не объемлет собой всего человеческого опыта, касающегося зла; исследование символических выражений позволило выделить
лишь частный и наиболее противоречивый аспект этого опыта. С одной стороны, эти выражения свидетельствуют об интериоризации опыта зла и, следовательно, об эволюции морально ответ-
ственного субъекта; с другой стороны, они говорят о своего рода аномалии, начальной точкой которой выступает совестливость.

Отсюда вытекает следующая проблема: как соотносятся этика и философия религии с этим многосмысленным опытом и с самим символическим языком, с помощью которого этот опыт выражается?

П. Этическое измерение

В каком смысле проблема зла является этической проблемой? Я думаю, в двух смыслах или, скорее, в двух отношениях — с одной стороны, она связана с вопросом о свободе, с другой сторо-
ны, с вопросом о долге. Зло, свобода, долг вместе образуют тесное переплетение, и мы попытаемся распутать его и подвергнуть некоторые его моменты осмыслению. Я начал бы это предприятие со
свободы и кончил бы ею, поскольку свобода здесь выступает ключевым моментом.

Несколько раньше я говорил: утверждать свободу значит считать самого себя источником зла. В соответствии с этим я предполагаю столь тесную связь между злом и свободой, что эти два тер-
мина взаимно проникают друг друга; зло имеет значение постольку, поскольку оно является делом рук свободы; я — автор зла. Тем самым я добровольно отрекаюсь от утверждения, что зло суще-
ствует в качестве субстанции, или природы, что оно обладает статусом вещей, обозреваемых сторонним наблюдателем; этот тезис, который я отвергаю в полемическом запале, следует искать не
только в фантастических метафизических построениях, с которыми сражался св. Августин (манихейство и разного рода онтологические концепции зла); он вполне определенно проступает в
позитивных, даже научных, представлениях в форме психологического или социологического детерминизма; присвоить себе исток зла значит отрицать, как ложное утверждение, что зло есть нечто,
что оно является определенным результатом в мире наблюдаемых вещей, будь то физические, психические или социальные реальности. Я говорю: я породил зло... Ego sum qui fecit. Зло не является
злым бытием. Оно — мною порожденное — зло. Взять зло на себя —это акт языка, способного к движению вперед в том смысле, что именно язык может что-то порождать; он приписывает этот акт мне.

Выше я говорил о взаимоотношении. В самом деле, если свобода определяет зло как «действие», тогда и зло является обнаружением свободы. Этим я хочу подчеркнуть: злу принадлежит своя
роль в осознании свободы. Что означает вменить мне в вину мои собственные действия? Если иметь в виду будущее, это означает взять на себя ответственность за них; одновременно это означает:
тот, кто совершил некое деяние, должен взять на себя вину за его последствия, и именно ему надлежит восполнить нанесенный ущерб; иными словами, я являюсь носителем санкций, я добровольно вступаю на путь, где царят диалектические отношения между хвалой как воздаянием должного и наказанием. Но, беря на себя заранее последствия моих действий, я перемещаюсь назад, до этих действий, как тот, кто не только их совершил, но и не мог поступить иначе. Эта убежденность в свободном выборе не является простой констатацией факта; это еще только первая проба; я
провозглашаю постфактум, что мог бы поступить иначе; этот постфактум является ответом на то, что я беру на себя все последствия. Тот, кто берет на себя последствия, объявляет себя свобод-
ным и видит эту свободу в том действии, которое ему приписывается. В таком случае я могу сказать, что совершил ошибку. Подобное возвратное движение ответственности весьма существенно: оно
образует идентичность морального субъекта, осмысляющего прошлое с позиций будущего. Тот, кто завтра окажется виновным, сегодня берет на себя ответственность за действие и совершает его. Я говорю об идентичности, имея в виду того, кто добровольно опережает последствия и кто совершил действие; два измерения — будущее и прошлое — сцепляются друг с другом в настоящем; будущее одобрение и совершенный в прошлом акт объединяются в настоящем признании.

Таков первый момент рефлексии в опыте зла: взаимное отношение между свободой и злом, складывающееся в специфическом деянии — признании. Второй момент рефлексии касается отноше-
ния между злом и долгом.

Я вовсе не собираюсь обсуждать здесь значение такого выражения, как «ты должен», ни его отношение к предикатам «хороший» или «плохой». Эта проблема широко дискутируется в английской
философии. Я буду исходить из того, что может сообщить данной проблеме рефлексия по поводу зла.

Возьмем за исходное опыт и его выражение, заключенное в словах: «Я мог бы поступить иначе». Как мы уже видели, речь идет об акте, с помощью которого я вменяю себе ответственность за
прошлое деяние. Мысль о том, что я мог бы поступить иначе, тесно связана с мыслью о том, что я должен был поступить иначе. Только признавая за собо^рбязательства, я могу признавать и воз-
можности; существо, обладающее чувством долга, допускает также, что оно способно совершить то, к чему его призывает долг. Известна кантовская трактовка этого утверждения: ты должен, зна-
чит ты можешь. Разумеется, это не является достаточно убедительным аргументом, как если бы я выводил возможность из долженствования. Я скорее сказал бы, что долг выступает здесь в роли
своеобразного детектора; если я чувствую себя обязанным, либо верю в то, что я обязан, либо твердо знаю, что я обязан, значит я являюсь существом, способным действовать не только под давлением влечении или противоречия, существующего между желанием и страхом, но и под воздействием закона, о котором я имею представление. Кант прав в этом отношении: действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе совсем не то же самое, что действовать в соответствии с законами. Эта способность действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе и есть воля.

Данное открытие имеет далеко идущие последствия: вместе со способностью следовать определенному закону (или тому, что я называю законом для меня) я также с ужасом открываю в себе воз-
можность действовать вопреки. В самом деле, опыт угрызений совести, говорящий об отношении свободы и долга, является двойственным: с одной стороны, я признаю за собой долг, то есть спо-
собность соответствовать долгу, но, с другой стороны, я признаю, что могу действовать вопреки закону, который продолжает мне представляться в качестве обязательства. Этот опыт принято назы-
вать нарушением закона. Свобода есть способность действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе и, сверх того, в соответствии с обязательством. Вот то, что я должен был и,
стало быть, мог бы делать, а вот то, что я сделал. Вменение в вину за действие, стало быть, имеет моральное основание, так как опирается на отношение к долгу и возможности.

Вместе с тем новые определения зла и свободы зарождаются одновременно, присоединяясь к взаимозависимым формам, которые были описаны выше; новое определение зла может быть
выражено в кантовских терминах — как переворачивание отношений между движущей причиной и внутренним законом максимы, определяющей мое деяние. Это определение следует понимать
таким образом: если я называю максимой практическое содержание того, что намереваюсь сделать, то зло — будь это зло в себе, зло, принадлежащее природе или сознанию, — есть не что иное,
как перевернутое отношение; заметим: отношение, а не вещь; перевернутое отношение означает внимание к выбору и подчинение обязательству. Утверждая это, мыЗйерестаем «лишать реаль-
ности» зло: зло не только полагается актом самоосознания, принятием на себя ответственности — то, что характеризует его с точки зрения моральной, есть порядок, в котором действующий субъект
обладает собственными максимами; речь идет о предпочтении, которого будто бы и не должно быть, — именно это мы называем перевернутым отношением.

Одновременно с этим возникает новое определение свободы: я уже говорил об ужасе, связанном с возможностью действовать вопреки. На деле, как раз имея в виду зло, я открываю способность к разрушению воли; назовем это по собственному усмотрению (нем. Willkur), что одновременно означает «свободный выбор», то есть способность к прямо противоположным действиям, которую мы
увидели в осознании возможности поступать вопреки, и способность не подчиняться обязательству, которую я считаю вполне законной.

Итак, все ли значения зла, если иметь в виду этику, мы рассмотрели? Нет, я так не думаю. В «Очерке об изначальном зле», открывающем «Религию в пределах только разума», Кант ставит
проблему общего истока всех негативных максим. Мы не так далеко ушли от рефлексии о зле, в соответствии с которой отдельно рассматривается сначала одно негативное намерение, затем другое, далее третье; Кант говорит: «...дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка, a priori сделать
вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы — о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельно морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима»17.

Подобное движение вглубь — от злых максим к их злому же обоснованию — является философским переходом от греховных деяний к греху (в ед. числе), о котором мы говорили в первой части
исследования, когда речь шла о символических выражениях, в частности, о мифе; миф об Адаме, между прочим, означает, что все греховные деяния связаны с единым истоком, который в опре-
деленном смысле предшествует каждому отдельному выражению зла; миф только потому и может быть рассказан, что поддерживающее его сообщество было воспитано на признании единого зла;
только потому, что сообщество признало фундаментальную виновность, миф как однажды свершившееся событие свидетельствует об уникальности возникновения зла. Кантовское учение о ради-
кальном зле намеревается стать философским истолкованием этого опыта и этого мифа.

Что дает основание говорить о философском характере такого истолкования? Главным образом, трактовка изначального зла как обоснования множества негативных максим. Именно на это поня-
тие об обосновании критика должна направить свои усилия.

Итак, что же может в данном случае обозначать обоснование злых максим? Мы можем назвать его априорным условием, чтобы подчеркнуть, что то, что мы можем констатировать, вовсе не явля-
ется фактом, как не является временным истоком то, что мы в состоянии представить в качестве такового. Это — не эмпирический факт, а изначальная позиция свободы, которую необходимо вообразить, чтобы затем рассуждать об универсальном видении человеческой злобности; это тем более нельзя считать временным истоком, если мы не хотим вернуться к идее о естественной при-
чинности. Зло перестало бы быть злом, если бы оно перестало быть «способом существования свободы, если бы оно не проистекало из свободы». Зло, таким образом, не имеет истока, если под
последним понимать предшествующую причину: «...каждый злой поступок, если ищут его происхождение в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из
состояния невинности»18. Все дело в этом «если бы», являющемся философским эквивалентом мифа о грехопадении; речь идет о рациональном мифе, сообщающем о возникновении греховности, о
постоянном переходе от невинности к греховности: мы, как и Адам (скорее, в Адаме), начинаем со зла.

Но что значит это уникальное возникновение, содержащее в себе все негативные максимы? Его следует просто признать — у нас нет понятия, с помощью которого мы могли бы мыслить о злой
воле.

Возникновение, о котором идет речь, вовсе не является актом моей самоуправной воли, который я могу или не могу совершить; тайна этого основания заключается в том, что рефлексия находит
его как уже свершившийся факт. Отныне свобода сопряжена с выбором зла. Это зло уже есть. Именно в этом смысле оно радикально, то есть изначально, как если бы оно было вне времени —
в каждом злобном намерении, в каждом злом деле.

Но эта неудача рефлексии ненапрасна — она приводит к тому, что философия границ обретает свои характеристики, в корне отличаясь от философии систем, каковой является философия
Гегеля.

Граница имеет двойственный смысл: граница моего знания и граница моих возможностей. С одной стороны, я не знаю об истоке моей злой свободы; такое незнание истока существенно для самого признания того, что я сам делаю собственную свободу изначально злой; незнание является составной частью действенного признания, или, говоря иначе, моего самопризнания и самообретения. С другой стороны, я обнаруживаю неспособность моей свободы. Странная эта не-способность: я признаю себя ответственным и не могу быть им. Данная не-способность прямо противоположна
утверждению другой странности. Я признаю, что моя свобода уже стала несвободной. Это признание является самым значительным парадоксом этики. Как представляется, оно противоречит нашей
исходной посылке; мы начали с утверждения: зло — это то, что я мог бы не делать; и это действительно так; но в то же время я признаю: зло является той предшествующей неволей, которая не дает
мне возможность не совершать зла. Это противоречие свойственно свободе, оно говорит о не-возможности, о не-свободе свободы.

Ведет ли это с необходимостью к отчаянию? Вовсе нет: это признание, напротив, является исходным моментом, откуда проистекают всякого рода начинания. Возвращение к истоку и есть воз-
вращение к той точке, где свобода раскрывает свою способность к собственному освобождению, короче говоря, где свобода может надеяться на собственное освобождение.

III. Религиозное измерение

Я только что попытался с помощью кантовской философии охарактеризовать проблему зла в качестве этической проблемы. Как раз двойственное отношение зла к долгу и к свободе я считаю
существенным для его определения.

Если теперь я задамся вопросом, что же такое, собственно, религиозный дискурс о зле, я, не колеблясь ни минуты, отвечу: это — дискурс надежды. Данный тезис требует разъяснения. Оставляя на время вопрос о зле (к нему я вернусь позже), попытаюсь обосновать положение о том, что надежда занимает центральное место в теологии*. Надежда не так часто выступает в ней в качестве основ-
ного понятия. И тем не менее пророчество Иисуса говорит главным образом о Царствии Божием; Царствие Божие близко, оно приблизилось к вам, оно среди вас. Если пророчество Иисуса и пер-
вобытной церкви имеет своим истоком эсхатологическое начало, то следует переосмыслить всю теологию с эсхатологической точки зрения. Бог, который приидет, это имя; Бог, обнаруживающий
себя, это идол; Бог обетования дает начало истории; Бог в естественных своих проявлениях одушевляет природу.

Какой вывод относительно свободы и зла вытекает из того, что этическое сознание берет их в единстве? Я начну со свободы и в дальнейшем покажу, что меня побуждает к этому. Мне представля-
ется, что религия отличается от морали тем, что требует мыслить свободу с точки зрения надежды.

Если использовать собственно евангелические термины, я сказал бы так: мыслить свободу в ее соотнесенности с надеждой —

* См. главу «Свобода и надежда», с. 137. Там речь идет об экзегетических основа-
ниях эсхатологической интерпретации библейской теологии, как сна представлена в
Ветхом и Новом Завете.

 

значит включать мое существование в движение, которое вслед за Юргеном Мольтманом можно было бы назвать будущим воскресением Христа. Такая «керигматическая» формулировка в современ-
ном языке может получить несколько толкований*. Прежде всего, вместе с Кьеркегором мы можем говорить о свободе, соотнесенной с надеждой, о страстной тоске по возможному; в этой формулиров-
ке, вопреки мудрому отношению к настоящему и смирению перед необходимостью, подчеркивается, что на свободе лежит печать обетования; свобода, дарованная Богу, который приидет, способна
к радикальной новизне; она — творческое воображение возможного. Но если посмотреть на вещи пристальнее, то окажется, что свобода, взятая в ее соотнесенности с надеждой и полагающая себя
вопреки смерти и вопреки всем указаниям на смерть, ставит целью отвергнуть ее.

В свою очередь, слова «несмотря на...» прямо противоположны утверждению о жизненном порыве, о перспективе возрастания, которое нашло отражение в знаменитом «преизбыточествует»
св. Павла. Эта формулировка более фундаментальна, чем «несмотря на...»; она выражает то, что можно было бы назвать логикой избыточности, которая является логикой надежды.

Присутствие этой логики излишества и избыточности может быть обнаружено в повседневной жизни, в труде, в досуге, в политике, во всеобщей истории. «Несмотря на...», держащее нас в
готовности отрицать, является всего лишь оборотной стороной, изнанкой светоносного «сверх того...», с помощью которого свобода ощущает себя, познает себя и стремится присоединиться к
избыточности.

Понятие избыточности позволяет нам вернуться к проблеме зла. Именно исходя из нее и благодаря ей возможен религиозный, или теологический, дискурс зла. Этика, говоря о зле, отмечает: зло
есть 1) творение свободы; 2) переворачивание отношения максимы к закону; 3) непостижимое обладание свободой, делающее свободу недоступной самой себе.

Религия придерживается иного дискурса о зле. Этот дискурсполностью находится внутри поля, очерченного обетованием и отмеченного надеждой. Этот дискурс прежде всего говорит о зле в
его предстоянии перед Богом. Я грешен перед Тобою и только перед Тобою; зло, которое я совершаю, оскорбляет Тебя. Молитва, превращающая моральное признание в исповедание в грехе,
поначалу предстает перед сознанием как отягчение вины. В этом и

* См. там же, с. 143—145, где говорится о «страстном стремлении к возможному», о
«несмотря на...», о «сверх того...».

 

состоит иллюзия морализирующего христианства: зло, предстоящее перед Богом, включается в движение обетования; обращение с мольбой кладет начало восстановлению, воссозданию связи.
«Страсти по возможному» теперь уже касаются признания во зле; раскаяние, устремленное главным образом к будущему, вновь распадается, превращаясь в воспоминание о прошлом.

Вслед за этим религиозный дискурс глубинным образом изменяет само осознание зла. В моральном сознании зло выступает, по существу, как нарушение, то есть как подрыв закона — именно в
этом большинство набожных людей видят грех. Однако зло, представшее перед Богом, качественно изменяется; оно уже является не столько нарушением закона, сколько притязанием человека,
намеревающегося стать хозяином собственной жизни; желание жить в соответствии с законом становится в таком случае выражением зла, и чем оно скрытнее, тем губительнее; хуже того, непра-
ведность становится признаком праведности; этическое сознание не знает этого, религиозное сознание — знает. И это второе открытие также может быть выражено в терминах обетования и
надежды.

Воля на самом деле определяется не отношением, существующим между волей и законом, как мы склонны полагать, оставаясь в рамках этического анализа (используя кантовские термины,
следует сказать: отношением между Willktir, или самоуправной волей, и Wille, или волей, руководствующейся законами разума). Воля фундаментальнейшим образом конституирована стремле-
нием к осуществлению или к завершению. Я уже говорил об этом: Кант сам в Диалектике («Критика практического разума»)* признавал эту нацеленность на тотальность; именно она порождает диа-
лектику, как отношение к закону образует Аналитику. Однако, согласно Канту, эта устремленность к тотализации требует примирения двух строго разделенных моментов: добродетели, то есть
повиновения закону, и счастья, то есть удовлетворения желания. Это примирение, по Канту, и есть надежда.

Такая трактовка философии воли влечет за собой и новое понимание философии зла. Признавая устремленность к тотализации сутью воли, мы оказываемся не в состоянии дойти до основ проб-
лемы зла, поскольку она остается в рамках рефлексии об отношении между волей и законом. Подлинное зло, зло как таковое проявляет себя с помощью ложных синтезов, то есть с помощью фальси-
фикации усилий, направленных на тотализацию культурного опыта со стороны политических и церковных институтов. Только

* См. главу «Свобода и надежда», с. 151.

так зло выявляет свою собственную сущность; зло как таковое — это ложь, которую несут в себе скороспелые синтезы, насильственная тотализация.

Подобное углубление в проблему зла является еще одной победой на пути к надежде: человек нацелен на тотальность, он жаждет завершенности и потому отдается в объятья тоталитаризмов, кото-
рые являются искажением надежды; демоны, говорит древняя пословица, появляются там, откуда ушли боги. Одновременно с этим мы чувствуем, что само зло является составной частью эконо-
мики избыточности. Перефразируя св. Павла, я бы сказал: «Там, где «иссякает» зло, «изобилует» надежда». Следует, однако, обладать мужеством, чтобы связать зло с шествием надежды; более
того, зло неизвестным для нас образом содействует пришествию Царствия Божия. Таково отношение веры ко злу.

Эта точка зрения противоположна точке зрения моралиста; моралист противопоставляет предикат «злой» предикату «добродетельный»; он осуждает зло, он лишает зло свободы и в итоге
останавливается перед непостижимым; нам не дано знать, как может случиться, чтобы свобода превратилась в служанку. Вера идет в другом направлении; вопрос об истоке зла — не ее пробле-
ма; ее интересует исчезновение зла; пророки видят конец зла в обетовании, Иисус — в пришествии Бога, св. Павел — в действии закона избыточности. Вот почему отношение веры к событиям и
людям по существу своему благосклонно. В конечном итоге вера выступает в пользу не пуританина, а человека Просвещения (Aufklarung), для которого зло — в великом шествии культуры — явля-
ется составной частью воспитания рода человеческого; пуританину никогда не переступить порога, отделяющего осуждение от милосердия; ему, знающему одно только этическое измерение, никогда
не встать на точку зрения, говорящую в пользу грядущего Царствия Божия.


Страница сгенерирована за 0.1 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.