Поиск авторов по алфавиту

Автор:Самарин Ю.

Самарин Ю. Полное собрание сочинений. Том 2. Предилсовие

В предлагаемом, публике втором томе сочинений А. С. Хомя­кова найдется не мало для нее нового если под новым разу­меть выходящее в первый раз в печати на Русском языке; *) а если разуметь все еще не усвоенное большинством, или не оцененное, или даже не замеченное, то едва ли не все будет для нее ново.

Из всего написанного покойным автором, сочинения его о предметах веры, составляющие содержание этого тома (в особен­ности же его «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и три полемические брошюры о западных вероисповеданиях) бесспорно выступают как самые важные, самые полные, капиталь­ные труды его, и они-то менее всего у нас известны. Немногие

*) В первый раз выходят в печати: 13 писем к И. С. И К. С. Аксаковым, к Английским богословам В. Пальмеру и Г. Вильямсу, переводы посланий к Галатам, к Ефесеям и заметка на текст послания к Филиппийцам, отрывочные мысли и заметки о жизни Спасителя, о Евангелии от Матфея, о свободе и необходимости. В первый раз выходят на Русском языке: брошюры под заглавием «Несколько слов Православного Христианина о западных вероисповеданиях» - и т. д. 1853—1858 годов, письмо к Бунзену о егобиблейских трудах, письмо к Утрехтскому епископу (Жансенисту), письмо в ответ иезуиту о. Гагарину о значении слова «Кафолический». Все брошюры, статьи и письма, писанные автором на Французском или Английском языках, переведены с подлинных руко­писей Н. И. Гиляровым-Платоновым и издателем, при содействии Д. А. Хомякова и некоторых из друзей покойного автора.

I

 

 

их читали, и почти никто не отзывался об них печатно. *). Не так относились к пим за границею. **)

Дело в том, что когда появлялись в Париже, в Лейпциге, а потом в Москве (в Русском переводе) богословские сочине-

*) Профессор Петер, университета В. И. Ламанский первый, и едва ли не он один у нас, выяснил и оценил по достоинству эту сторону деятельности Хомякова. См. Газету День 1865 г. вступитель­ное чтение В. И. Ламанского в Петерб. университете.

**) Полемические брошюры Хомякова (писанные и первоначально изданные на Французском языке, а потом появившиеся в Немецком переводе) по многим обстоятельствам, а в особенности по отсутствую всяких об них объявлений в газетах, расходились туго и оста­лись в кругу специалистов; но там они произвели впечатление. Со­чувственнее всех отозвались на них Англиканские богословы, часто ссылавшиеся на них как на труды, в которых они в первый раз увидали перед собою современный, Православный Мир, как Церковь вполне самостоятельную и полную несомненной веры в себя. Папи­сты, так внимательно следящие за всем выходящим у нас по части полемического богословия и никогда не упускающие случая вступить в спор, на сей раз благоразумно отмалчивались. Немцы были озадачены, но отдали справедливость автору и даже, довольно наивно, выразили свое изумление из бывших у нас перед глазами печатных отзывов мы приведем, как образчик, следующие строки из одного Немецкого Обозрения (Repertorium): «Содержание и изложение доказывают, что самосознание России покоится не на одних только политических основах и что она велика не только в военной защите (dass Russlands Selbstbewusstsein nicht bloss auf politischen Grundlagen ruht und dass es nicht in der militärischen Defensive allein gross ist — пи­сано после Крымской войны). Напрасно стал бы наш слабый Протестантский голос рекомендовать вниманию озлобленных против Византии Римлян этот голос с Востока; но того из Протестантов, который пожелал бы объяснить себе эту злобу и, в тоже время, освободиться от наследственного презрения к восточным братьям и к их вероисповеданию, того приглашаем к чтению. Наконец, тому, кто счел бы себя призванным к опровержению (а брошюра этого стоит), мы советуем не забывать недавно доказанную трудность задеть великана хотя бы за пяту, или отхватить у него хотя бы кончик уха. В особенности же советуем не употреблять, вперемежку с великими и твердыми истинами, доводов только с виду убедительных» и т. д.

 

II

 

 

ния Хомякова, да и во все продолжение его учено-литературной деятельности, настроение у нас господствовавшее исключало вся­кую возможность, не только оценки их по достоинству, но даже совестливого к ним внимания.

В одной своей записке об общественном воспитании Хомяков сказал: «науке нужна не только свобода мнения, но и свобода сомнения». Он говорил о свободе заведомо допущенной и созна­тельно признанной, зная хорошо, что, в действительности, отнять у науки всякую свободу дело невозможное.

Она всегда ею пользуется: явно, в виду всех, или скрытно и незаметно и непонимающих ее языка и для тех, которые настолько уже от нее отстали, что могут претендовать на право ею руководить — в этом вся разница. В последнем случае, сво­бода принимает характер контрабанды, а общество, лишаясь естественно всех благих последствий обсуждения мнений, колеблющих убеждения и мутящих совести, добровольно подвергается всем дурным.

Так было у нас. Под влиянием направления, данного ей гос­подствовавшею за границею школою, наука глядела на веру свы­сока, как на пережитую форму самосознания, из которой чело­вечество торжественно выбивалось на простор. Временная необ­ходимость веры, ее условная законность, как одного из моментов безначального и бесконечного развития чего-то саморазвивающегося, не оспаривалась; но этим же признанием за нею некоторого значения заявлялась и ее ограниченность, как преходящей формы, которою это нечто не могло удовлетвориться навсегда. Несостоя­тельность притязаний веры на непреложность, неизменность и веч­ность казалась окончательно выясненною; оставалось отрешиться от нее и искать лучшего. Это лучшее виднелось в идеализме самоопределяющегося духа. Затем, окончательно ли должна исчезнуть вера с лица земли и нужно ли спешить уборкой символов ее развенчанного державства (как думали мыслители решитель­ные и последовательные) или отвести ей в новом мире, в стороне от царского пути, которым пойдет развитие, скромный приют (к чему склонялись как люди практические, так и натуры мягкие), эти вопросы особенной важности не представляли.

Попятно, что при таком воззрении на веру, наша вера (т. е. Православие) не могла иметь большего значения, даже в смысле историческом. Для всякого было очевидно, что результаты, до которых доработалась наука, связывались по прямой, восходящей линии не с Православием, а с Латинством и Протестантством.

III

 

 

Латинству (так рассуждала наука) принадлежала неотъемлемая заслуга проявления религиозной идеи во всей ее величавой исклю­чительности и суровой односторонности; оно же, тем самым (ра­зумеется против воли, но в силу логического закона) вызвало Протестантство, которое, в свою очередь, провозгласив самодер­жавие личного разума, подготовило царство науки, на наших глазах вступившей во владение человеческого совестью и судьбами человечества. Православие оставалось совершенно в стороне от этого диалектического развития религиозной мысли (так, в то время, выражалась наука) и потому не могло даже претендовать ни на какую долю исторической заслуги, признанной за вероиспо­веданиями западными. Оно не участвовало в саморазложении Христианства — это был главный порок его.

Вслед за идеализмом, который поканчивал с верою по сво­ему, находя ее слишком грубою и вещественною, возникло у нас другое учение, по-видимому, совершенно противоположное, которому вера претила как сила тянувшая человека куда-то вверх и от­влекавшая его от мира вещественного Мы сказали: противоположное, по-видимому; ибо хотя материализм становился в разрез с идеализмом, но в сущности он относился к нему даже не как реакция, а как прямой из него вывод, как его законное чадо. Материализм вырос под крылом идеализма; потом, оперившись очень скоро, он заклевал своего родителя и, оставшись без роду и племени, присоседился почти насильно к естественным наукам, в сущности вовсе в нем непричастным. Как совершился в области мысли этот оборот? — об этом говорить здесь не место, а на практике переход был очевиден: материалисты были пря­мыми учениками идеалистов. В результате, материализм, во мнении своем о вере, сходился с идеализмом; он также отвергал ее, только на других основаниях, и потому не мог оказать ей даже той снисходительной терпимости, к которой склонялись идеалисты из мягких. Он добивался прямого немедленного при­менения своих требований к практике и, по самому свойству этих требований, даже не имел причины выжидать, пока они перейдут в общественное сознание и свободно усвоятся большинством. Для материализма последовательное насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно; поэтому нельзя и требовать от него снисхождения к вере: он смотрит на нее даже не как на не­обходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которою оп не может ужиться и не имеет причины церемониться. Отсюда особенная ожесточенность его на-

IV

 

 

падок и грубость его глумления, столь резко противоположная рыцарским приемам покойного идеализма, который тоже выпроваживал веру, но выпроваживала учтиво. Поставьте с одной сто­роны Грановского с другой Белинского (в последние годы его деятельности) или Добролюбова с его учениками, и около этих двух типов сгруппируется почти все, что у нас шевелилось в области научной.

Конечно, эта область у нас не широка и населена довольно редко. Не говоря уже о народной массе, остающейся совершенно вне ее, даже вне всякого ее действия, и та среда, которую обык­новенно называют обществом, то естьмирболее или менее грамотный и читавший, только отчасти испытывал на себе влияние науки, получая от нее не начала, даже не выводы, а общее настроение или тон. На эту среду гораздо сильнее действовали об­стоятельства другого рода, и действовали, хотя бессознательно, но заодно с наукою.

В главе этих обстоятельств стоял крупный, всем бросав­шийся в глаза факт церковной казенщины, иначе — подчинения веры внешним для нее целям узкого официального консерва­тизма. Один этот факт, в его бесчисленных проявлениях, имел огромное влияние на умы. Причина понятна. Когда пускается в оборот мысль под явным клеймом неверия, она возбуждает в совести, если не противодействие, то по крайней мере некото­рую к себе недоверчивость, как выражение нескрываемой вражды. Но когда официальный консерватизм под предлогом охранения веры, благоволения к ней и благочестивой заботливости о ее нуждах, мнёт и душит ее в своих бесцеремонных объятиях, давая чувствовать всем и каждому, что он дорожит ей ради той службы, которую она несет на него: тогда, очень естественно, в обществе зарождается мнение, что так тому и следует быть, что иного от веры и ожидать нельзя и что действительно таково ее назначение. Это убивает всякое уважение к вере.

В государственных и общественных учреждениях, в законах и приемах правительства, словом, в том, что обыкновенно подразумевается под существующим порядком вещей, всегда и везде есть место для честной критики и законного осуждения. Пока люди под этим порядком живущие действительно живут, разви­ваются и идут вперед, лучшие, передовые люди никогда не находят в нем полного удовлетворения всех, разумеется разумных, своих потребностей; в этом неудовлетворении и в искании лучшего — начало политического, правильного прогресса. Вера, как

V

 

 

выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области никаких прямых отношений; у нее нет готовых формул, которыми бы она могла подслужи­ваться правительствуили обществу в разрешении вопросов госу­дарственнаяили гражданского права; область ее творчества — лич­ная совесть и только через эту область, просветлением совести и укреплением в ней свободных побуждений, участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в развитии юридических отношений. Но когда существующий порядок вещей, весь целиком, ставится под непосредственную охрану веры; когда ей, так ска­зать, навязывается одобрение, благословение и освящение всего, что есть в данную минуту, но чего не было вчера и чего может не быть завтра: тогда, естественно, все, самые разумные потребности, не удовлетворяемые настоящим, все, самые мирные и скромные надежды на лучшее, наконец, самая вера в народную будущ­ность, все это приучается смотреть на веру как на преграду, через которую рано или поздно нужно будет перешагнуть и, мало-помалу, склоняется к неверию.

Вера, но существу своему, не сговорчива, и в сделки с ней входить нельзя. Нельзя признавать ее условно, в той мере, в какой она нам нужна для наших целей, хотя бы и законных. Вера воспитывает терпение, самопожертвование и обуздывает личные страсти — это так; но нельзя прибегать к ней только тогда, когда страсти разыгрываются и только для того, чтобы кого-нибудь урезонить или пристращать расправою на том свете. Вера не палка, и в руках того, кто держит ее как палку, чтоб защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы. Вера служишь только тому, кто искренно веришь; а кто веришь, тот уважаешь веру; а кто уважаешь ее, тот не может смотреть на нее как на средство. Требование от веры какой бы то ни было полицейской службы, есть ничто иное как своего рода проповедь неверия, может быть опаснейшая из всех, по ее общепонятности. У нас и эта проповедь делала свое дело.

К двум видам неверия нами указанным, научному и казен­ному, присоединялся третий — неверие, или точнее безверие, быто­вое, житейское безверие, не как последствие заблуждения мысли, сознательно отвергающей веру, или расчета, старающегося под­чинить ее своим практическим видам, а как свойство обще­ственного темперамента, как результат бессмыслия, безволия, или короче — недостатка серьёзности. Под серьезностью мы разумеем все свойства ума и воли, предполагающий, как в отдельных

VI

 

 

лицах, так и в целом обществе, присутствие каких бы то ни было сознанных идеалов, служащих в одно время и по­буждениями к деятельности, и общепризнанными мерилами всякой деятельности. Общественные идеалы не выдумываются и не навя­зываются; они слагаются сами собою, вырабатываясь постепенно, историческою жизнью целого народа, и передаются от одного поколения другому бесчисленными, незримыми нитями живого предания. Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и в совести; где каждое поколение, обзаводится для своего обихода новыми всякого рода идеалами, политическими, художественными, религиозными, там они остаются на степени мненийили увлечений, но не переходят в убеждения и не приобретают разумной силы над волею. Где с каждым десятилетием меняются основы и систе­мы воспитания общественного и частного, там не бывает ни зрелости умственной, ни крепкого закала характеров, ни стро­гости нравственных требований. Самая почва общественная мало по малу выветривается; она, по-видимому, не теряет своей восприимчивости; она даже слишком восприимчива и неприхотлива; но видимому, на ней может расти все, но все обращается в пустоцвет, и ничто не вызревает в плод. Такая почва не­благоприятна для веры, не потому конечно, чтоб она отвергала ее систематически, а просто потому, что в ней нет на нее запроса.

Вера, сама по себе, едина, непреложна и неизменна; но в каждом обществе, и при каждой исторической обстановке, она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяю­щиеся, во всех отраслях человеческого развития, в науке, в художестве, в практических применениях. Догмат не изме­няется, но логическое формулирование догмата и определение от­ношений его к другим учениям — задача церковной науки —  развивается с наукой рука об руку. Закон любви не изме­няется, но применение его к практике, в жизни семейной, об­щественной и государственной, постепенно совершенствуется и расширяется; наконец, внешняя сторона Церкви, обряд, обычай, правила дисциплинарные и административные, также изменяются, приспособляясь к обстоятельствам. Пока общество ясно сознает и горячо принимает к сердцу свой религиозный идеал, вся эта историческая, изменяющаяся обстановка его, развиваясь и совер­шенствуясь безостановочно, всегда сохраняет свою современность, свою свежесть. Но, по мере того как идеал начинает тускнеть

VII

 

 

и терять свою власть над умами и совестями, иссякает и об­щественная производительность в этой, так сказать, при - цер­ковной области. Исторические ее формы, в науке, в обряде, в жизни, со всеми их случайностями, с присущей им огра­ниченностью и неполнотой, остывают и твердеют в том виде, в каком их захватил паралич, отнявший у религиозного органа его творческую силу. Через это самое, эти формы как будто прирастают к вере, получают в общественных понятиях одинаковую с нею силу и обязательность, становятся чем-то непреложным и неприкосновенным, как сама вера, словом —  отождествляются с ней. Между тем, кто же не понимает, что исторические, окаменелые формации XVII-го века, в свое время живые, понятные, удовлетворявшие потребностям своей эпохи и соответствовавшие степени ее развития умственного, нравственного и политического во многих отношениях становятся в прямое противоречие с понятиями, запросами и нуждами XIX-го? Послед­ствие этого противоречия, всеми болееили менее ощущаемого, у нас перед глазами. Это та болезнь, которою страждут честные, восприимчивые, по природе своей религиозные души, которых привлекает к вере чутье истины и которых отталкивает от нее сознанная невозможность согласить самые безукоризнен­ные требования ума и сердца с обиходными представлениями, с особенного рода узкостью и пошлостью стереотипныхпонятий и определений, с условным формализмом на практике, с тем хламом и сором, которыми, благодаря отсутствий честной и правдивой критики, загромождено у нас преддверие Церкви, и маскируется от взоров вне стоящих величавая стройность ее очертаний. Отсюда это вечное шатание и колебание между двумя полюсами суеверия и сомнения; отсюда четвертый, самый при­скорбный вид неверия — неверие, взывающее к помощи, неволь­ное, добросовестное неверие от недоразумений.

Такова, в общих чертах, была среда, в которой родился, жил и умер Хомяков. Изменилась ли она с тех пор и в чем, об этом предоставляем судить другим.

Теперь спрашивается: чем мог быть Хомяков для такой сре­ды, и что могла она от него принять?

Прежде всего, Хомяков стал известен как поэт. Репутация его, как одного из светил богатой, Пушкинской плеяды, уста­новилась очень скоро и надолго заслонила собою другие стороны его умственной деятельности. Нам кажется, что в этом отно­шении он был оценен в двояком смысле неверно. На пе-

VIII

 

 

рвых порах, он был поднят слишком высоко; напоследок, его низвели слишком низко и дошли даже до отрицания в нем всякого поэтического дарования. Всецелая преданность и беско­рыстное служение идее, особенно религиозной, непременно носит в себе поэтический элемент. Этого, кажется, нельзя отрицать вообще, а в отношении к Хомякову в особенности. Формой для выражения идеи, поэтическим словом, он владел как немногие; наконец, он обладал природным и высоко развитым художественным тактом. Всего этого достаточно, чтоб упрочить за ним славу одного из замечательных наших поэтов и одного из весьма немногих вполне и, безусловно, искренних. Тем не менее, нельзя назвать Хомякова художником в строгом значении этого слова. Нельзя не потому, чтобы ему недо­ставало чего-нибудь существенного, чтоб быть художником; а на оборот: потому что, по обилию других даров, он не мог быть только художником, следовательно, не мог быть и вполне художником. Нельзя про него сказать, чтоб мысль его непре­менно просилась в поэтическую форму, чтоб эта форма была ей прирождена и чтобы только в ней она могла явиться на свет и узнать себя. Если, как нам кажется, именно в этой особенности и заключается тайна творческой силы художника, то у Хомякова ее не было *). Родись он не в Пушкинскую эпоху, не будь он под неотразимым влиянием этого чародея, властвовавшего над душами и помыслами целых поколений, может быть, он бы вовсе не писал стихов. По крайней мере, смело можно сказать, что мысль его искала другого способа выражения, более строгого чем художественный образ, и прибегала к стиху только мимоходом, в первой поре своего развития, преж­де чем она вполне уяснилась себе самой. Оттого, во множестве стихотворений Хомякова, нет ни одного, в котором бы не нашлось двух или трех высоко поэтических стихов достойных самого Пушкина и, в тоже время, может быть не най­дется ни одного стихотворения вполне выдержанного цельного вылившегося сразу, в котором хоть какая-нибудь часть не бы­ла бы приделана как необходимая оправа к двум или трем стихам, ради которых вся пьеса написана. Исключения из этого составляют, может быть, очень и очень немногие пьесы, из самых кратких, притом из последних произведений ав­-

*) Того же мнения, кажется был и Гоголь.

IX

 

 

тора, содержащих в себе простой, так сказать односложный и всегда субъективный мотив.

Когда прошло у нас поэтическое настроение, данное Пушки­ным, когда даровитые люди перестали петь и начали говорить, Хомяков обозначился в обществе как человек необыкновен­ного ума, преимущественно сильного в полемике, начитанный как немногое, и в особенности многосторонний. Эта многосто­ронность, или точнее, всесторонность, осталась за ним, как определение, которым общество удовлетворилось. «Хомяков защищает Православие и посылает на Лондонскую выставку изоб­ретенную им паровую машину; Хомяков опровергает Гегелево построение вселенной от Sien и Nichtsein, доказывает материалистам немыслимость сообразующегося вещества и, в тоже время, заказывает какие-то выдуманные им штуцера; Хомяков проводит мысль о своеобразной будущности Славянская мира и России в особенности, и он же изыскивает новые способы лечения от холеры; Хомяков богослов, механик, философ, инженер, филолог, врач; он все что вам угодно, во всем мастер, знаток, изобретатель — это говорили друзья и почита­тели, в похвалу; но от такой похвалы был один шаг до приговора, и противники договаривали: «Хомяков дилетант во всем». На этом останавливались не только люди поверхностные или знавшие Хомякова не коротко, но и такие, которые могли бы заглянуть в него поглубже. Многосторонность Хомякова, прини­маяэто слово в смысле прямой противоположности к специаль­ности, определенной внешним образом, то есть объектом мысли, действительно бросалась в глаза; но многосторонность вовсе не то что дилетантство, предполагающее всегда некоторую рассеяность в самой мысли, происходящую от равнодушия к ее предмету; и наоборот, замкнутость мысли в тесно ограниченной сфере одного предмета отнюдь не представляет еще ручательства за ее сосредоточенность и серьезность. Мысль может разбегать­ся и дробиться в самой ограниченной области однородных яв­лений, в одной науке, в одной книге, даже в каком-нибудь одном разделе одного тома свода законов и может, не теряя своей стройности и своего единства, обращаться поочередно к предметам самым разнообразным. Странно! В Хомякове заме­чена внешняя сторона его ума, способность его вдумываться во все, и эта способность, она одна, послужила признаком для его определения; а между тем, отличительная, характерная его осо­бенность заключалась в свойстве прямо противоположном, имен-

X

 

 

­но в цельности и сосредоточенности. Мы здесь разумеем под цельностью и сосредоточенностью не только логическую связность воззрения, выдержанного во всех частях и строго, со всех сторон, определенного; но вместе с тем и полное подчинение воли сознанному закону, короче — полное согласие жизни с убеждением. В этом отношении, Хомяков представляется личностью у нас в своем роде единственною, единственною, по единству мышления и хотения, что всегда и везде встречается редко и со­ставляет принадлежность особенно энергических натур.

В чем же именно объединялись у него ум и воля, и как бы ближе определить эту отличительную черту Хомякова?

На этот вопрос можно ответить тремя словами:

Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви Православ­ной, ибо двух Церквей нет).

Но мы чувствуем, что такое определение большинству читате­лей покажется через-чур широким и скудным.

Все дело в том, что разуметь под словами жить в Цер­кви. В том смысле, в каком они употреблены нами, это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть: явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: все­цело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живою частицею живого целого называющего себя Церковью и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире.

Если нас спросят: да разве не все Православные живут в Церкви? то мы, не задумываясь, ответим: далеко не все. Мы живем в своей семье, в своем обществе, даже, до из­вестной степени, в современном нам человечестве; живем также, хотя еще в меньшей степени, в своем народе; в Цер­кви же мы числимся, но не живем. Мы иногда заглядываем в нее, иногда справляемся с нею, потому что так принято и по­тому, что иногда это бывает нужно; например, под влиянием заботы о какой-нибудь нашей выгоде, положим хоть о сбере­жении наших полей от потрав или наших лесов от порубок, мы вспомним, что Церковь учит нуждающихся терпению и запрещает посягать на чужую собственность. Учит — дейст­вительно, но ведь не одному этому, а еще и другому, и многому

XI

 

 

другому или, например, в одно прекрасное утро, узнав, что на Руси наплодились нигилисты, мы начинаем бросать в них и сводом законов, и политической экономией, и общественным мнением Европы, да уж за раз и религией, благо она подвер­нулась нам под руку. И здесь опять несомненно, что нигилизм осуждается верою; жаль только, что мы вспомнили о ней поздно, с перепугу, и что она нам понадобилась только как камень.

Вообще, можно сказать, что мы относимся к Церкви по обя­занности, по чувству долга, как к тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям, с которыми мы не имеем ничего общего, но у которых, в случае край­ности, иногда занимаем деньги. Хомяков вовсе не относился к Церкви; именно потому, что он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдное, встретил посланного к нему ангела-разрушителя. *)

Церковь была для него живым средоточием, из которого ис­ходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом, и по ее закону творил над самим со­бою внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренне, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил — другого выражения мы не подберем. Чтоб сколько-нибудь уяснить нашу мысль, укажем на факт по себе самый незначительный, но, по нагляд-

*) Пошли мне в сердце предвещанье!

Тогда, покорною главой,

Без малодушного роптанья,

Склонюсь пред волею святой.

В мою смиренную обитель

Да придет ангел-разрушитель,

Как гость издавна жданный мой!

Мой взор измерить великана,

Боязнью грудь не задрожит,

И дух из дольняго тумана

Полетом смелым воспарить.

                    Стихотв. Хомякова: „На сон грядущий».

XII

 

 

ности своей, годный для примера. Когда нас зовут на свадьбу или на вечер, мы надеваем фрак и белый галстук. Почему мы это делаем? Только потому, что так делают все, так принято в той среде, в том обществе, которое мы называем своим. А почему подчиняемся мы уставам этого общества? По­тому, что мы не допускаем мысли, не смеем и не хотим оскорбить его. А не хотим потому, что мы в нем живем и дорожим нашим с ним общением. Хомяков, всю жизнь свою, в Петербурге, на службе, в Конногвардейском полку, в по­ходе, за границею, в Париже, у себя дома, в гостях, строго соблюдал все посты. Почему? — По той же самой причине; потому что так делают все, то есть все те, которые для него были свои; потому что ему не могло прийти на ум, нарушением обы­чая, выделиться из общества называемого Церковью; потому, на­конец, что его радовала мысль, что с ним в один день и час, все его общество, то есть весь Православныймирзаговлялся или разговлялся, поминая одно и тоже событие, общую радость или общую скорбь. Разумеется, большинство смотрело на это иначе и пожимало плечами. Когда над ним смеялись, он отсмеивался; но он серьезно досадовал, когда люди благонаме­ренные и непортящиеся благосклонно заявляли ему, что имприятно видеть такую привязанность к добрым преданиям, кото­рыми хоть отчасти поддерживается общественное благоустройство; досадовал он потому, что действительно, с его стороны, не было в этом никакого подвига, ни заслуги: он поступал так, потому что не мог поступать иначе, а не мог опять таки по­тому, что он не относился к Церкви, а просто в ней жил.

Эта отличительная особенность его (назовем ее хоть странностью) конечно не сближала его с современным ему обществом, а напротив разобщала, изолировала его. В таком внутреннем одиночестве, не находя вокруг себя не только сочувствия, но даже внимания к тому, что было для него святынею, провел он всю свою молодость и большую часть своего зре­лого возраста. Всякий согласится, что такое положение не легко, даже почти невыносимо. Ощущение постоянного своего противоречия с общественною средою, от которой человек не может да и не хочет оторваться, при невозможности борьбы (ибо какая может быть борьба с равнодушием?) должна непременно окончиться или падением человека, то есть внутренним озлоблением, или такою победою личного сознания, после которой оно за­каляется и становится непоколебимым навсегда. Победить равно-

XIII

 

 

душие можно только смехом или плачем. Хомяков смеялся на людях и плакал про себя. Публика слышала этот звонкий, за­разительный смех, и выводила отсюда заключение, что Хомяков должен быть очень весел и беззаботен. Заключение было не совсем верно. Во время осады Севастополя, в самую пору мучительного для нашего народного самолюбия отрезвления, когда очарования, одно за другим, спадали с наших глаз, и перед ними выступали все безобразие и вся нищета нашей деятельности, на одном вечере, в приятельском кругу, Хомяков был как- то особенно весел и беспечен. Настроение его в эту минуту так резко расходилось с тоном общества, что оскорбило кого-то из близких его друзей, который, не без досады, обратился к нему с упреком: «не понимаю, как вы можете смеяться, когда у всех скребет на сердце и обрывается голос от сдержан­ного плача!» — Хомяков опустил голову; лицо его приняло выра­жение серьезное, но в тоже время радостное и, наклонившись к тому, кто сделал ему упрек, он сказал ему тихо, почти шепотом: «я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялось; поймите же, что мне позволительно радо­ваться при виде всеобщих слез к спасению».

Будь это сказано другим, можно бы было приписать эти слова желанию порисоваться в позитуре непризнанная пророка; но тому, кто сколько-нибудь знал Хомякова, такое предположение не могло прийти на ум. Хомяков почти никогда не говорил о себе; никто никогда не слыхал от него никаких фраз, не потому, чтоб он избегал их, а потому, что по его природе фраза не могла в нем зародиться. Будь он сколько-нибудь способен принять на себя какую бы то ни было роль, обзаве­стись какими-нибудь ходулями, сделать хоть что-нибудь, чтобы привлечь на себя внимание: тогда и публика отнеслась бы к нему совершенно иначе, и положение его в обществе было бы иное; тогда и мы могли бы не брать на себя труда писать к его сочинениям пояснительное предисловие.

До сих пор мы говорили о том, чем Хомяков не походил на других и почему он не был и не мог быть ни оценен, ни даже опознан. Но ведь нельзя же сказать, чтоб он прошел, не оставив по себе никакого следа. Напротив, след он оставил, и, думаем, след неизгладимый, к которому рано или поздно обратятся все; влияние он имел и влияние огром­ное, хотя может быть пока еще не вполне замеченное, и не

XIV

 

 

столько в ширину, сколько в глубину, если не на многих, то очень сильное и прочное.

Чем же именно, какими сторонами, сближался он со своими современниками и влиял на них?

Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании.

Этим он поражал всех, не только склонявшихся к его образу мыслей, но и самых заклятых своих противников. При первой же встрече с ним нельзя было не убедиться, что он хорошо знал, продумал и прочувствовал все то, чем в наше время колеблется и подрывается вера. Ему были коротко знакомы и пантеизм, и материализм во всех их видах; он знал, к каким результатам пришла современная наука, как в исследовании явлений природы, так и в критическом раз­боре священного писания и церковных преданий; наконец, он провел много лет в изучении истории религий, следовательно, в обращении с той изменчивой, вечно волнующеюся стороной человеческих верований, которая, по-видимому, так убедительно свидетельствует против какой бы то ни было истины непре­ложной и неподлежащей законам исторического развития; и при всем том, его убеждения не пошатнулись; он устоял в них. Таково было первое впечатление, которое он производил на всех. Затем, при ближайшем с ним ознакомлении, нельзя было не заметить в нем другой черты: Хомяков не только дорожил верой, но он вместе с тем питал несомненную уве­ренность в ее прочности. Оттого, он ничего не боялся за нее, а оттого что не боялся, он всегда и на все смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Впол­не свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивым, и для других. В то время когда у нас, в виду распростра­нявшегося в высших учебных заведениях неверия, зарожда­лись предположения в роде того, что не худо бы положить в основание преподавания геологии Книгу Бытия, он прямо и реши­тельно высказал в одной записке, что многие из тех результатов, к которым науки естественные и историческая критика пришли своим законным путем, противоречат принятым преданиям; что этого скрывать не должно, и что было бы не только неразумно, но и оскорбительно для веры стеснять свободное развитие науки, так как, с одной стороны, сама наука еще да­-

XV

 

 

леко не высказала своего последнего слова, а с другой, никто сказать не может: все ли мы поняли, что нам поведано, и верно ли поняли. Все сколько-нибудь всматривавшиеся в обыкновенный тип человека набожного встречающийся у нас и везде в образованном кругу, вероятно замечали, что набожный человек очень часто дорожит своею верою не столько как несомненною истиною, сколько ради того личного успокоения, которое он в ней обретает. *) Он бережет и холит ее как вещь ценную, но, в то же время, хрупкую и не совсем надежную. Это отношение к вере подбито, с одной стороны, затаенным, часто бессознательным для самого верующего, но очень заметным для других неверием; с другой стороны, оно не чуждо и некоторой доли особенного рода эгоизма—эгоизма самоспасения. От этого, именно оттого, что вкралось в душу сомнение в несокруши­мость веры, набожный человек так часто обнаруживает край­нее снисхождение и малодушную терпимость к тем болезненным наростам, которые, всегда и везде, встречаются на исторической оболочке Церкви. Он внутренне сознает в том и другом проявлении мнимой церковности суеверие, натяжку, обман, или ложь; но у него не поворачивается язык назвать вещь по имени: он видит злоупотребление, а рука не поднимается устранить его — ему страшно. Все это как будто освящено церковностью, все обкурено ладаном, все окроплено. — «Как-бы (думает он) снимая нарост, не поранить живого тела, и выдержит ли оно операцию? Вот кругом стоят врачи, давно приговорившие его к смерти; ну как они правы!» и набожный человек, забы­вая, что это тело, за которое он дрожит, есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции, притворяется будто ничего не видит и не слышит, отмалчивается, отписы­вается, лукавит душою перед собою и другими, оправдывая на словах то, что сам про себя осуждает. Совершенную противо­положность к этому всем нам хорошо знакомому типу представлял Хомяков. Он дорожил верою как истиною, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от ее истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к истине, что нужно, в

*) В этом смысле кто-то сказал, и многие повторяют как мудрое изречение, что если бы не было Бога, то следовало бы выду­мать его, не подозревая, что это слово есть полнейшая исповедь неверия, дошедшего до цинизма.

XVI

 

 

интересах истины, щадить эту ложь и неправду, возмущала и оскорбляла его сильнее чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства, он преследовал во всех его проявлениях самою беспощадною иронией. Он имел в себе дерзновение веры. Оттого и случалось, что люди набожные от него открещивались и говорили, что для него нет ничего святого в то время как озадаченные встре­чей с ним нигилисты говорили: «как жаль, что такой человек погряз в византийстве». — Для людей безразлично равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон; для людей, оказывающих вере свое высокое покровительство, оп был невыносим, он беспокоил их; для людей сознательно и, по своему, добросовестно отвергающих веру, он был живым возражением, перед которым они становились в тупик; наконец, для людей сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет Божий и возвращал им цельность религиозного сознания.

Выше мы говорили о той непроницаемой туче недоразумений, которая стоит между Церковью и верующими или чувствующими потребность верить, и которой образ ее застилается от боль­шинства. Этих недоразумений много, так много, что нет воз­можности их перечислить; но мы едва ли ошибемся, сказав, что они сводятся окончательно к одному, а именно: к предположе­нию мнимой невозможности согласить то, чему учит и что предписывает Церковь, с живой, законной, прирожденной человеку потребностью свободы. Мы употребили слово самое неопределен­ное — свобода, и не считаем нужным определять его ближе; ибо у него нет такого значения, в котором бы оно не противопо­ставлялось Церкви. Такие у нас теперь сложились понятия.

Возьмите свободу гражданскую, в смысле отсутствия внешнего принуждения в делах совести, и вы услышите, что она несовместима с Церковью. Почему же так думают? А потому, что на практике эта свобода сталкивается с такими законами и поряд­ками, из которых неверие выводит, что вера и фанатизм одно и тоже, а фанатизм требует гонений, и Церковь непременно бы их потребовала, если бы светская власть, выбившись из под ее опеки, до некоторой степени не обуздывала прирожденных ей поползновений. *)

*) Многие ли, например, догадываются, что уголовные преследова-

XVII

 

 

Возьмите свободу политическую, в смысле, проявленного и уза­коненного участия граждан в делах государственных — и здесь вы натолкнетесь на кажущееся противоречие; ибо, приняв ком­плименты, произносимые в табельные дни, за догматы, риторику за учение, лесть за исповедание, неверие успело убедить многих, что Церковь не только благословляет идею государства (то есть народный союз под общепризнанною властью), но освящает будто бы именно одну из форм государственная союза за исключением всех других; определяет будто бы эту власть как непосредственный дар Божий, как частную собственность лица или рода, и тем становится поперек всякому политическому прогрессу, заранее осуждая его как посягательство на божест­венную заповедь.

Наконец, возьмите свободу мысли, самую дорогую, самую свя­тую, самую нужную из всех, и здесь уже вы услышите не одинокие голоса, а целый хор, который возвестит вам, что вера и свобода мысли — два взаимно исключающиеся понятия; что недаром верующий (croyant) и свободно-мыслящий (libre penseur) все­гда противопоставляется один другому; что кто дорожит свобо­дой своей мысли, тот должен распроститься с Церковью, а кто не может обойтись без веры, тот должен непременно обре­зать крылья своей мысли, запереть ее в клетку, наложить на нее запреть и сдержать прирожденное ей стремление к истине, и только к истине. Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились; потому, что, благодаря узко­сти, неточности и устарелости той научной оправы, в которой предлагается учение Церкви, понятие веры перешло в понятие знания, только безотчетного смутного, в себе самом неоправ­данного, или даже в понятие условного и как бы вынужденного признания; потому еще, что свободное отношение к опознанной и усвоенной истине отождествилось в мнении большинства с подчинением авторитету, то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду, хотя мы хорошо знаем и даже оговариваем в своей совести, что это не более как фикция, без ко­торой впрочем не обходится никакая форма общежития; потому, наконец, что мы перестали даже разуметь, что одно и тоже

ния за отпадение от истинной веры гораздо, по существу своему, противнее духу Церкви, чем так называемому гуманизму или либе­рализму?

XVIII

 

 

слово – вера — служит для обозначения как объекта, то есть по­веданной нам полной и безусловной истины, так и субъективной способности или органа ее усвоения, и что поэтому, кто при­нимает условно безусловное, тот принимает не то, что пред­лагает Церковь, а нечто самодельное, свое, и принимает не ве­рою, а мнением или убеждением. Я признаю, подчиняюсь, по­коряюсь — стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви.

Мы далеки от притязания не только разъяснить, но даже рас­крыть вековые недоразумения, которыми омрачаются честные умы и смущаются совести не только у нас, но и везде; мы не вда­емся в спор с неверием, а хотим только намекнуть на свой­ство этих недоразумений и освежить в памяти тех из читателей, которые лично знавали Хомякова, главные темы и характер его полемических бесед. Действие их, кажется, можно бы выразить таким образом: живые умы и восприимчивые душивы­носили изсближения с Хомяковым то убеждение или, положим, хоть то ощущение, что истина живая и животворящая ни­когда не раскрывается перед простой любознательностью, но всегда дастся в меру запроса совести, ищущей вразумления, и что в этом случае акт умственного постижения требует подвига воли; что нет такой истины научной, которая бы не согласова­лась или не должна была окончательно совпасть с истиною поведанной; *) что нет такого чувства или стремления, в нравственном отношении безукоризненного, нет такой разумной по-

*) Приятно встретить отголосок своей мысли на чужой стороне, и потому мы не откажем себе в удовольствии привести следующие строки, недавно нами прочтенный в Эдинбургском Обозрении (Edinburg Review 1804, № 245. The three pastorals etc.). „В Русской Церкви, мы в том уверены, найдутся достойные продолжатели начинания Хомякова; не иссякнет в ней струя, бьющая в тех чудных Письмах Православного Христианина, в которых оплакиваемый нами Хомяков, выражая свои упования, умел соединить стойкую приверженность к древнему Православию с такою твердою верою в конечные результаты библейской критики и с такою полнотою христианской любви, выше которых мы никогда ничего не встречали».

XIX

 

 

требности, какого бы рода она ни была, от которых бы мы должны были отказаться, вопреки нашему сознанию и нашей сове­сти, чтобы купить успокоение в лоне Церкви; словом: что можно верить честно, добросовестно и свободно, что даже иначе как честно, добросовестно и свободно нельзя и верить. Вот что уяснял, развивал, доказывал Хомяков своим могучим, неотразимым словом, и слову своему он сам, всем существом сво­им, служил живым подтверждением и свидетельством. Вот в каком смысле мы назвали его эмансипатором людей, расположенных верить, но запуганных и смущенных встречей с противоречиями, по-видимому, неразрешимыми. Узнав его, они на­чинали дышать полной грудью, чувствуя себя как бы освобож­денными в своем религиозном сознании и как бы оправданными в своем внутреннем протесте против всех двуличных и незаконных (хотя под час и соблазнительных) сделок с той примесью лжи, неправды и условности, которой застилается в наших понятиях образ Церкви. Для многих сближение с Хомяковым было началом поворота к лучшему, и потому остает­ся навсегда в их признательной памяти как знаменательное событие их собственной, внутренней жизни.

До сих пор мы говорили о Хомякове по отношению к той общественной среде, в которой он жил, и о личном, непосредственном, так сказать, психическом его влиянии на ближайшее его окружение; теперь обратимся к значению его в области цер­ковной науки, то есть к содержанию этого второго тома его сочинений.

Чему Хомяков служил всею своего жизнью, то самое проводил он и в науке. Он выяснял и выяснил идею Церкви в логическом ее определении. Слова эти требуют пояснений.

По нашим обиходным понятиям, Церковь есть учреждение — правда, учреждение своего рода, даже единственное в своем роде, учреждение божественное, но все-таки учреждение. Это понятие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходячие опре­деления и представления о предметах веры: не заключая в себе прямого противоречия истине, оно недостаточно; оно низводит идею в область слишком низкую и обыденную, слишком нам знакомую, вследствие чего идея невольно опошляется близким сопоставлением с группою явлений, по-видимому однородных, но в сущности не имеющих с ней ничего общего. Учреждение - мы знаем, что это значит, и представить себе Церковь как учреждение, по аналогии с другими учреждениями, очень легко,

XX

 

 

даже слишком легко. Есть книга, называемая Уголовным Уложением, и есть книга, называемая Священным Писанием; есть су­дебная доктрина и судебные формы; есть также церковное предание и церковный обряд; есть уголовная палата, которой дано уложение, палата, призванная проводить его в жизнь, применять его, судить по нем и т. д. И в параллель является Церковь, кото­рая, руководствуясь писанием, объявляет учение, применяет его, разбирает сомнения, судить и решает. В одном случае: правда условная — закон, и при законе магистратура, орудующая законом, чиновники закона; в другом случае: истина безуслов­ная (в этом разница), но истина, заключенная также в книге или в слове, и при ней ее чиновники и служители, клир.

Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых ее проявлений; Церковь, действительно, в другом, историческом своем проявлении, соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви,или, точнее: истина и любовь, как организм.

Из этого ее определения вытекает само собою и отношение ее ко всякой лжи. Она относится к ней, как всякий организм относится к тому, что враждебно его природе и несовместимо с ней. Она отбрасывает, устраняет, отделяет от себя ложь и, тем самым проводя черту между собою и ложью, определяет себя, то есть истину; но она не спорит с ложью, не опровергает, не объясняет и не определяет ее. Все это: спор, опровержение, объяснение и определение заблуждений есть дело не Церкви, а школы, состоящей в Церкви. Это задача науки цер­ковной, иначе богословия.

По поводу восточных ересей, Православная школа разработала в стройную доктрину учение Церкви о существе Божием, о Троице и о Богочеловеке; цикл этого грандиозного развития челове­ческой мысли, просветленной благодатью свыше, закончился перед отпадением Рима. Затем изменились вскоре исторические судьбы Востока; научное просвещение в нем затмилось, а вме­сте с тем не могла не оскудеть и умственная производитель­ность Православной школы. Между тем, струя рационализма, впу­щенная Римским расколом в самую Церковь, подняла на За­паде новые богословские вопросы, которых Православный Восток не ведал, и, в дальнейшем своем стремлении, раздво­-

XXI

 

 

ившись на два русла, породила наконец две противоположные доктрины—Латинство и Протестантство.

Все эти новые формации вышли из местных, исключительно Романо-Германских стихий; Вселенское предание играло в них роль пассивного материала, который постепенно перерабатывался, искажался и приспособлялся к народным понятиям и потребно­стям; все умственное движение, от папы Николая I-го до Тридентского собора, от Лютера и Кальвина до Шлейермахера и Неандера, происходило совершенно в стороне от Церкви и без всякого ее в нем участия. Иначе и быть не могло. Церковь осталась, чем была; вверенный ей светильник не погас, свет его не помрачился. Но нападения со стороны Запада, грозный напор его пропаганды, попытки опровергнуть Вселенское предание, которого держался и держится Восток, потом сблизиться с ним и войти в сделку, все это должно было вызвать Православ­ную школу на состязание, втянуть ее в полемику и заставить ее принять в отношении к Латинству и Протестантству то или дру­гое положение.

Что же сделала школа? Роль ее можно выразить одним словом: она отбивалась; иными словами, она стала в положение оборо­нительное, следовательно подчиненное образу действий и приемам противников. Она приняла к рассмотрению вопросы, которые задавали ей Латинство и Протестантство, приняла их в той самой форме, в какой ставила их западная полемика, не по­дозревая, что ложь заключалась не только в решениях, но и в самой постановке этих вопросов, даже в постановке более, чем в решениях. Таким образом, невольно и бессознательно, не предчувствуя последствий, она сдвинулась с твердого материка Церкви и перешла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богословы. Зайдя туда, она подверглась перекрестному огню и почти вынуждена была, для своей обороны от нападений, направленных на нее с двух противоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными вероисповеданиями для их домашней, междоусобной войны. И вот, с каждым шагом, запутываясь более и более в Латино-Протестантских антиномиях, Православная школа, наконец, сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно анти-Латинская и школа исключительно анти-Протестантская; Православной школы как будто не стало. Нельзя конечно сказать, чтобы война была для нас неудачна; много было проявлено с

XXII

 

 

нашей стороны усердия, учености и стойкости; немало даже одержано частных побед, особенно в обличении Латинских подлогов, утаек и всякого рода хитростей. Что касается до конечного результата, то, само собой разумеется, что Православие не пошатнулось; но это была заслуга не школы, и мы всё-таки не можем не признать, что война была ведена ею неправильно.

Ошибка, сделанная в самом начале, при переходе на чужую почву, отозвалась тремя неизбежными результатами. Во-первых, школа анти-Латинская приняла в себя закваску Протестантскую, а школа анти-Протестантская закваску Латинскую; во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело; в третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в Православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов. Для читателей, незнакомых с предметом, мы приведем несколько примеров, в самой общедоступной форме.

«Что важнее и что чему служить основанием: писание преданию или предание писанию?»

Так ставится вопрос западиной наукой. В постановке его согласны Латиняне и Протестанты и, в таком виде, задают его нам. Наша школа, вместо того, чтоб отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой ночве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит Православный богослов анти-Протестант и говорит: «Писание получает от предания свое опре­деление, как истины поведанной, как откровения; следовательно, заимствует от предания свой авторитет; к тому же, само по себе, писание не полно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недо­статочно и даже опасно». — Иезуит все это слышит. Оп подходит к Православному богослову, поздравляет его с победою над Протестантом и говорит ему на ухо: «вы совершенно правы, но не довели аргументации до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг — отнять совсем писа­ние у мирян».

XXIII

 

 

В это самое время выходит на арену Православный богослов анти-папист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; писание — норма истины, мерило всякого предания, а не наоборот; писание дано всему Христианству, чтоб его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего разума каждого». — «Превосходно!» договаривает Протестант, «именно так: Библия, как объект; личный, добросовестно испытующий разум, как субъект, и больше ничего!».

Другой вопрос: чем оправдывается человек, одною верою или верою с придачею к ней дел удовлетворения? Так ста­вится вопрос в Латино-Протестантском мире, и Православная школа повторяет его, не замечая, что самое возникновение та­кого вопроса указываете на смешение веры с безотчетным знанием, а дела в смысле проявления веры с делом в смысле проявления, перешедшего в область осязаемых и видимых фактов. Начинается новый диспут.

К Православному богослову анти-Протестанту подбегает иезуит и заводит с ним такую речь: «Ведь вы конечно гнушае­тесь суемудрия лютеран, уверяющих, что дела не нужны и что можно спастись одной верой?» — «Гнушаемся» — «Значить, при вере нужны еще и дела?» — «Нужны».— «Итак, если без дел спастись нельзя, то дела имеют оправдательную силу?» — «Имеют». — «А кто покаялся и получил отпущение за свою веру, но умер, не успев совершить дел удовлетворения, как быть тому? На таких у нас есть чистилище; а у вас?» — «У нас», отвечает Православный богослов анти-Протестант, несколько помяв­шись, «у нас пожалуй в этом роде: мытарства». — «Хорошо, значит, помещение есть, разница только в названии; но одного помещения мало. Так как в чистилище дел удовлетворения уже не творят, и между тем, попавшим туда нужны именно такие дела, то мы ссужаем их из церковного казнохранилища добрых дел и подвигов, оставленных нам про запас свя­тыми. А у вас?» — Православный богослов анти-Протестант кон­фузится и отвечает в полголоса: «есть и у нас похожий капитал; это заслуги сверх-требуемых». — «Так с чего же», подхватывает иезуит, «отвергаете вы индульгенции и их распро­дажу? Ведь это только акт передачи. Мы пускаем свой капи-

XXIV

 

 

тал в оборот, а вы держите свой под спудом. Хорошо ли это?»

Тем временем, на другом конце богословской арены, про­исходит другое состязание. Ученый пастор допрашивает Православного богослова анти-Латинянина: «Ведь вы конечно отвергаете бредни папистов, приписывающих человеческим делам значение заслуг перед Богом и оправдательную силу?» — «Отвер­гаем». — «Вы знаете, что верою, одною верою, без всякой при­дачи, спасаются люди?» — «Знаем». — «Так объясните ж мне, на что вам ваши епитимьи, ваше так называемое подвижничество, ваше монашество? Какая от этого польза? В какую цену все это вам зачтется? Докажите мне еще, что нужно прибегать к ходатай­ству святых. На что оно вам? или вы не доверяете силе искупления, усвояемой личною верою?» — Православный богослов мы­сленно перебирает свои учебники, ищет в них доказательств и не находит. Чуя это, его противник напирает на него и спрашиваешь: «Молиться значит ведь просить у Бога чего-нибудь в надежде получить?» — «Верно». — Молиться можно лишь тогда, когда от молитвы ожидается польза?» — «Верно и это».— «Среднего состояния между адом и раем, спасением и осуждением, ведь нет? Чистилище — ведь это басня, выдуманная папистами? Ведь вы ее не признаете?» — «Не признаем». —  «Так для чего ж расходуете вы свои молитвы и тратите их без пользы, молясь за усопших? Одно из двух: или вы паписты, или вы еще не до развились до нас Протестантов».

Напоследок, выходишь Иезуит (из новейших) и, обращаясь к Православному богослову анти-Протестанту, начинает пы­тать его: «Неужели вы, за одно с треклятыми Протестантами, думаете, что одинокая личность с книгою в руке, но пре­бывающая вне Церкви, может обрести истину и путь ко спасению?» — «Отнюдь нет; мы веруем, что нет спасения вне Церкви, которая одна свята и непогрешима». — «Прекрасно! А если так, то главной заботой для каждого должно быть не отступать от Церкви, быть с нею во всем за одно, в вере и в деле» — «Конечно».— «Но ведь вы знаете, что суемудрие и лесть часто вторгались в Цер­ковь и соблазняли верующихличиною церковности». — «Знаем».— «Так значит необходим осязательный, внешний признак, по которому всякий мог бы безошибочно отличить непогрешимую Цер­ковь?» — «Нужен», отвечает Православный богослов, не подозре­вая ловушки. — «У нас он есть, — это папа; а у вас?» — «У нас полное проявление Церкви в учении и орган ее непогрешимой

XXV

 

 

веры — Вселенский собор» — «Да и мы тоже перед ним прекло­няемся; но объясните мне, чем отличается собор Вселенский от неВселенского или поместного? Каким видимым признаком? По­чему бы, например, не признать Флорентинский собор за Вселенский? Не говорите мне, что вы называете Вселенским тот собор, в котором вся Церковь опознала свой голос, свою веру, то есть вдохновение Духа; ибо в том-то и состоит задача, чтоб узнать что Церковь и где она?» — Православный богослов анти-Протестант становится в тупик, а иезуит, на прощанье, го­ворить ему: «В вас много доброго и вы и мы стоим на одном пути; но мы у цели, а вы не дошли до нее. И вы и мы признаем согласно, что нужен внешний признак истины, иначе знаменье церковности; но вы его ищете и не находите, а у нас он есть — папа; вот разница. Вы тоже в сущности паписты, только непоследовательны».

Так, в продолжении почти двух веков, длилась у нас по­лемика двух Православных школ с западными вероисповеда­ниями, сопровождавшаяся, разумеется, и внутренней, домашней полемикой этих школ между собой. За полнейшее, самое от­четливое и резкое выражение обеих можно признать Латинское Богословие Феофана Прокоповича и Камень Веры Стефана Яворского все, что выходило после, группируется около этих двух капитальных творений и представляет не более как оттиски с них, только ослабленные и смягченные. Повторяем: мы говорим о школе, а не о Церкви; твердыня выдержала приступ и не пошатнулась; но не пошатнулась потому, что твердыня была сама Церковь и, следовательно, не могла не устоять; что же ка­сается до защиты, то нельзя не сознаться, что она была недоста­точна и слаба. Зрители, со стороны смотревшие на бой (а все наше образованное общество, за весьма редкими исключениями, относилось к нему как сторонний зритель), судили о правоте дела по защите и оставались в недоумении; многих прохва­тило сомнение, многие даже подались на сторону противников, кто в мистицизм, а кто в Папизм и, разумеется, больше в Папизм, по причине дешевизны предлагаемого им удовлетворе­ния. Люди, считавшие себя вполне беспристрастными, то есть во­ображавшие себе, что, отстав от одного берега и не пристав к другому, они приобрели способность, с высоты своего религиозного индифферентизма, творит суд над Церковью, приходили к мысли, что Православие есть не более как первобытная, без­различная среда, из которой, по закону прогресса, на Западе,

XXVI

 

 

опередившем нас в просвещении, должны были выделиться два направления, Латинское и Протестантское, которым, как бо­лее развитым формам Христианства, предназначено со временем поделить между собою Православие и окончательно поглотить его. Другие оговаривали, что Латинство и Протестантство, как про­тивоположные и взаимно исключающиеся полюсы, не могут быть конечными терминами развития христианской идеи, и что рано или поздно, они должны помириться и исчезнуть сами конечно не в устарелом и отжившем Православии, а в какой-нибудь новой, высшей форме религиозного миросозерцания. Все это: Папизм, мистицизм и эклектизм, проповедовалось у нас очень серьез­но, все находило последователей и почти не встречало отпора с точки зрения Церкви. Очевидно, школа не давала материала для успешного отпора. Она все еще продолжала полемизировать на предательской почве, не меняя своего положения, словом: она только отбивалась. Но отбиться не значит еще опровергнуть, а опровергнуть не значит еще победить; в области мысли побеж­денным можно считать только то, что окончательно понято и определено как ложь. Наша Православная школа не в состоя­нии была определить ни Латинства, ни Протестантства, потому что, сойдя с своей почвы, она сама раздвоилась, и что каждая из половин ее стояла против своего противника, а не над ним.

Хомяков первый взглянул на Латинство и Протестантство из Церкви, следовательно сверху; поэтому он и мог определить их.

Мы сказали в начале, в подстрочном примечании, что ино­странные богословы были озадачены его брошюрами. Они по­чувствовали в них что-то небывалое, в их полемике с Православием, что-то для них неожиданное, совершенно новое. Может быть, они и не сознали ясно, в чем заключалось это новое; но для нас оно понятно. Они услышали, наконец, голос не анти-Латинской и не анти-Протестантской, а Православной школы. Встретившись в первый раз с Православием в области церковной науки, они смутно почуяли, что до тех пор их полемика с Церковью вертелась около каких-то недоразумений; что вековая их тяжба с ней, казавшаяся почти оконченной, только теперь начиналась, на почве совершенно новой, и что самое положение сторон изменялось, а именно: они, паписты и Протестанты, становились подсудимыми, их звали к ответу, им приходилось оправдываться. Это было первое впечатление,

XXVII

 

 

предшествовавшее отчетливому суждению и произведенное не столь­ко еще содержащему сколько тоном обращенной к ним речи. Действительно, и тон был особенный, небывалый. Одинаково чуждый бранчивости, в которую нередко впадали полемические писатели прошлого века, и неуместной робости, заметной в некоторых из новейших поборников Православия, он от­личался строгой прямотой в постановке вопросов, беспощадностью в обличении и благородной смелостью в провозглашении основных начал. Эта смелость вовсе не походила на заносчи­вость; нельзя было назвать ее самонадеянностью; нет, в ней слышна была такая несомненность веры в правоту дела и в окончательное торжество истины, какой теперь уже не встре­тить в западной религиозной литературе. Даже предубежденные противники невольно в этом сознавались.

Не менее своеобразности обнаруживалось и в полемических приемах автора, в принятой им системе спора. До него наши ученые богословские состязания терялись в партикуляриз­ме; каждое положение противников и каждый их довод раз­бирались и опровергались порознь; мы обличали подложные встав­киили урезки, восстановляли смысл извращенных цитат, противопоставляли текст тексту, свидетельство свидетельству, и перебрасывались доказательствами от писания, от предания и от разума. При успешном для нас ведении спора выходило, что положение противников не доказано; иногда выходило даже, что оно несогласно с писанием и преданием, следовательно, ложно и должно быть отвергнуто. Конечно, этим устранялось заблуждение в том виде, в каком оно перед нами являлось; но ведь это еще не все. Оставалось не разъясненными как, отчего, из каких внутренних побуждений оно родилось; что именно в этих побуждениях ложно, где корень этой лжи? Этих вопросов не разрешали, почти что и не затрагивали, и оттого случалось иногда, что, откинув заблуждение, выразившееся в одной форме (как догматили установление), мы не узнавали его в другой; случалось даже, что мы тут же, в самом опровержении, усваивали его себе, перенося в свое собственное воззрение побуждение, его вызвавшее; корень его всё-таки оста­вался в земле, и новые отпрыски, которые он пускал от себя, часто засоряли и нашу почву. Совершенно иначе берется за дело Хомяков. Идя от проявлений к начальным побуждениям, он воспроизводит, если можно так выразиться, пси­хическую генеалогию каждого заблуждения и сводит их все

XXVIII

 

 

к общему исходному их началу, в котором ложь, становясь очевидною, сама себя обличает своим внутренним противоречием. Это и значит вырвать заблуждение с корнем.

Вникая глубже и переходя от системы к содержанию, мы усматриваем в богословских сочинениях Хомякова еще дру­гую отличительную черту. С виду они имеют характер по преимуществу полемический; на самом же деле полемика занимает в них второстепенное место, или, говоря точнее, поле­мики в строгом смысле слова, то есть опровержений чисто-отрицательного свойства, в них почти вовсе нет. Нельзя никак взять из его сочинений одну отрицательную сторону (возражения и опровержения), не забрав стороны положительной (то есть уяснения Православного учения); нельзя потому, что у него одна сторона от другой не отделяется: обе составляют одно неразрывное целое. Не найдется у него ни одного довода против Латинян, заимствованного у Протестантов, и ни одного довода против Протестантов, взятого из Латинского арсенала; не найдется ни одного, который бы не был обоюдоостр, то есть не был бы поправлен как против Латинства, так и против Протестантства, и это оттого, что каждый его довод, в сущно­сти, есть не отрицание, а прямое положение, только заостренное для полемической цели.

Если б мы увлеклись желанием проследить этот процесс на деле, то нам пришлось бы повторить все содержание, по край­ней мере, трех главных брошюр Хомякова; пусть лучше сами читатели, своими собственными впечатлениями, проверять наши слова. Но чтоб нагляднее выразить ту отличительную особенность, на которую мы указали и которая, по мнению нашему, составляет главную заслугу Хомякова, мы позволим себе при­бегнуть к сравнению.

Когда человек стоит в облаке или в тумане, он сознает только отсутствие или недостаток света; но откуда нашел туман, далеко ли он раскинулся и где солнце? — этого он не знает, не видит и не может сказать.

Наоборот, когда небо ясно, и светить яркое солнце, каждая набегающая туча вырисовывается на нем всеми своими очерта­ниями, своей ограниченностью, как туча, как противоположность свету.

Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви, и на ней само собой, выступило лжеучение, как отрицание света, как темное пятно на небе. Границы лжеучения стали явны; оно опре-

XXIX

 

 

делилось. Мы говорим о лжеучении в единственном, а не во множественном числе, хотя подразумеваем Латинство и Протестантство именно потому, что отныне оба вероисповедания представляются нам как одно, единое заблуждение, и что это един­ство могло быть высмотрено только с той точки зрения, на которую поставил нас Хомяков, то есть из Церкви. До него, в нашей Православной школе, Латинство и Протестантство всегда принимались за две взаимно исключающиеся противоположности, за два полюса. Такими они действительно представляются на За­паде, потому что там окончательно раздвоилось религиозное сознание, и утратилось самое понятие о Церкви, то есть о той среде, из которой эти два вероисповедания выделились, под влиянием Романской и Германской стихий. Тоже представление об них пе­решло и к нам; мы усвоили себе готовые определения и взглянули на Латинство глазами Протестантов, а на Протестантство глазами Латинян. Теперь, благодаря Хомякову, все переставляется. Прежде, мы видели перед собою две резко определенные формы западного Христианства, и между ними Православие, как бы оста­новившееся на распутии; теперь мы видим Церковь, иначе жи­вой организм истины, вверенной взаимной любви, а вне Церкви-логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету — это Латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности — это Протестантство.

Может быть, теперь, стало несколько понятнее то, что было нами сказано выше, что мы повторим вновь: Хомяков выяснил идею Церкви в той мере (всегда неполой), в какой во­обще живое явление поддается логическому определению. Он выразил эту идею точно, строго, в форме, так сказать, стереотипной, в которой уже нельзя ничего прибавить и от которой нельзя ничего урезать. Такова его заслуга в области богословия. Им открывается новая эра в истории Православной школы.

С этим словом мы переходим к заключительным соображениям о дальнейшем ее развитии.

Прежде всего возникает вопрос: так ли богословские труды Хомякова были поняты и оценены специалистами этого дела, нашим ученым духовенством?

Образованный, ученый мирянин, заступающийся за Православие ивыходящий на состязание с иноверцами — такое редкое у нас

XXX

 

 

явление не могло, разумеется, не возбудить в кругу специалистов приятного изумления.

Искренность убеждения, слышная в голосе, выходившем из общественной среды, более склонной к дряблому скептицизму, чем к чему-либо иному, строгая, логическая последовательность в аргументации, неожиданность и железная сила доводов, признан­ная самими противниками — все это, естественно, было встречено с радостью.

Не боясь возражений, можно, кажется, сказать, что все специа­листы обрадовались неожиданной подмоге и приветствовали в лице Хомякова первоклассного полемика. Можно сказать более: са­мое направление его мысли и сущность его воззрения на предметы веры встретили в некоторых специалистах одобрение и сочув­ствие, которыми покойный автор дорожил более, чем лестными о нем отзывами иностранной печати.

Но далеко не все специалисты так отнеслись к нему. Боль­шинство издали ему рукоплескало, но не решалось идти за ним, не решалось даже гласно и открыто признать его. Вообще, в доходивших до нас из этого круга отзывах и суждениях мы часто замечали, отчасти преднамеренную сдержанность, а отчасти совершенно искреннее двойство впечатлений. С одной стороны слышалось сердечное желание согласиться, с другой какая-то бо­язнь усвоить себе что-то как будто новое, по крайней мере, не­ожиданное, что то, правда, светлое, но уж не слишком-ли даже светлое? К этому присоединялось и некоторое сожаление, как будто тоска: чувствовалось, что если взяться за оружие, выкован­ное Хомяковым, то пришлось бы вероятно сложить с себя значительную часть прежней, школьной арматуры, правда, тяжелой, неудобной, ни от чего не оберегающей, даже насквозь продыряв­ленной, но за то как бы приросшей к членам; пришлось бы пожертвовать логическими приемами и оборотами, правда, всем на­доевшими, ни на кого уже не действующими, но за то издавна затверженными и потому легкими; наконец, пришлось бы, может быть, из арсенала определений и доказательств кое-что и от­бросить, как вовсе негодное, что правда и теперь не безусловно одобряется, даже осуждается как слабое и неверное, но осуж­дается как-то больше про себя, в своей совести или в кругу своих, а не на людях.

В этих опасениях все очень понятно; многое, именно все искреннее, заслуживает даже некоторого уважения. Тем не менее, они кажутся нам совершенно неосновательными, и мы наде-

XXXI

 

 

емся, что они скоро разорятся; мы даже уверены в этом, ибо, если б они нашли себе подтверждение и оправдание в чьем либо сильном авторитете, то последствия для будущности нашей Православной школы были бы крайне неблагоприятны.

Хомяков поставил вопрос между Церковью и западными вероисповеданиями на новую почву; он, так сказать, переменил позицию — с этим кажется согласны все специалисты. Выгодность ее как для обороны, так и для наступления, признается многими из них, чуть ли даже не всеми; но этого мало. Дело в том, что эта позиция не есть одна из многих возможных, даже не лучшая из всех, а единственно возможная. На нее, на эту позицию, рано или поздно должна перебраться вся школа, и чем раньше она это сделает, тем будет лучше: ибо, при свойстве предстоящей впереди борьбы, за нами нет другой позиции, на которой бы мы могли удержаться. Слова эти вероятно возбудят недоумение. Нас спросят: «Какая же еще борьба? Борьба действительно горела и казалась страшной в XVI и XVII веках, когда Латинство и Протестантство, в то время еще полные сил и са­моуверенности, надвигались на нас с двух сторон; но мы и тогда отбились; а теперь?... Перед кафедрою Римского первосвя­щенника, сильно покачнувшейся набок, последняя горсть неисправимых ее поклонников ломается и кривляется, пародируя выдохшееся молитвенное воодушевление; сам папа, прикованный к роковому наследию притязаний, от которых нельзя отречься, посылает всему миру бессильные проклятия, а проклинательная формула, на дрожащих устах его, превращается в отходную над Папизмом. С другой стороны, Протестантство бежит на всех парусах от нагоняющего его неверия, бросая через борт свой догматический груз, в надежде спасти себе Библию; а кри­тика, с язвительным смехом, вырывает из оцепеневших рук его страницу за страницею и книгу за книгой... Чего ж бо­яться и кого бояться? Была ли даже действительная надобность пришибать тяжелою палицею старых противников, когда они видимо, на наших глазах, умирают от истощения?»

Положим, что это отчасти справедливо, старые противники точно сходят со сцепы; но за ними поднимается новый: рационализм, вооруженный всеми выводами опытных наук, так сказать, навязывающимися своею очевидностью и всеми приемами этих наук, соблазняющими своею безошибочностью. С ним предстоит теперь новый бой, или, говоря точнее: это не новый противник, а прежний, только окрепший, выросший до полного

XXXII

 

 

самосознания, тот самый, с которым ратовали наши деды, не узнавая его лица под маской Латинства и Протестантства, и ко­торый теперь подступает к нам опять, только с другой стороны. Прежде он оспаривал наши догматы, наше учение, противопоставляя ему свое; теперь он приступает с весами, мерою и оселком исторической критики к фактической основе наших верований, перебирая свидетельство за свидетельством, слово за словом, надеясь раздробить, расплавить, обратить их в ничто, и не предлагая ничего в замен. В сущности нам предстоит не новый бой, а продолжение старого только с новыми силами и с новым оружием. И уже начался этот бой. Были встречи, были случаи испытать, насколько надежны наши боевые доспехи против усовершенствованного оружия, направлен­ного на нас; были опыты и результаты перед глазами. Скажите откровенно: довольны ли вы ими? Достаточно ли у вас сил и правильно ли вы ими орудуете? Все ли у вас в исправности, и со всех ли сторон вы прикрыты? Мы очень знаем, что если средства истины неисчерпаемы, то, с другой стороны, нет почти пределов и отрицанию; поэтому мы не спрашиваем: одержали ли вы окончательную победу, а спрашиваем: твердо ли вы знаете, на какой почве вы должны одержать ее? Дело идет о большей или меньшей достоверности факта; так можете ли вы разъяснить (вполне ли вы сами себе уяснили), чем именно дорожит Церковь в факте, что значит в области Церкви факт, в его материальном проявлении, в пределах про­странства и времени (разумея под фактом и слово с его вещественной стороны)?... Обратимся к результатами. Целые поколения, вами воспитанные, прямо из под ваших кафедр, ударились очертя голову в самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не число отпадших от вас, а легкость отпадения. Ваши ученики бросили Церковь без внутренней борьбы, без сожалений, даже не задумываясь. И какими же силами они у вас отбиты? Две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фохта, да жизнь Христа Ренана (Даже не Нетрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена, и дело было сделано. Не спорим, что значительную долю вины специалисты имели бы полное основание свалить на других, указав на множество неблагоприятных обстоятельств, которых они не в состоянии были ни предупредить, ни устранить; все это мы готовы допустить, и всё-таки опять обращаем к специалистам тот же вопрос: так ли бы легко увлеклись целые поколения, если бы Церковь

XXXIII

 

 

представлялась им в настоящем свете, если б они видели перед собою ее, то есть именно Церковь, а не призрак Церкви? Ничтожны были средства, употребленные для совращения; слаба, несерьёзна, несостоятельна, хотя и заносчива, была проповедь неверия, а она имела успех, успех огромный и легкий. Каково же было противодействие?....

Отчего это? Подумайте: не оттого ли, что мы предлагаем истины веры как выводы из силлогизмов, в старом, растрескав­шемся сосуде, и что слушатели, бросая сосуд, бросают зараз и то, что в нем сберегается? Не оттого ли, что мы стараемся только о том, как бы, путем формально-правильных умоза­ключений, так сказать, довести слушателей до догмата, вынудить у них признание, заручиться их согласием, захватить их в плен, и на этом останавливаемся, не идя в глубь, не вводя их в смысл самого догмата? Не оттого ли, наконец, что, ратуя с рационализмом, мы дали ему прокрасться в наши ряды и, употребляя выражение очень меткое, не нами найденное, так ска­зать, приняли рационализм внутрь себя? Может быть, умудрен­ные опытом, мы захотим оставить наши доказательства от ра­зума и попытаемся поставить наше преподавание под защиту авторитета; но это доказало бы только, что мы не поняли, чем мы слабы: это значило бы променять рационализм Протестантский на рационализм Латинский, ибо авторитет для воли и со­вести — тоже что объект для рассудка, нечто внешнее, подле­жащее анализу и вызывающее его.

Кажется, при свете происходящего на наших глазах, пора наконец уразуметь, что Латинство и Протестантство и вся выра­ботанная ими система доказательств не более как проводники к неверию, и что все нами оттуда заимствованное обращается нам же в пагубу, подавая рационализму единственное оружие, какое только он может с успехом обратить на нас. Вот что первый понял и выяснил Хомяков. Он поднял голос не против вероисповеданий Латинского и Протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, Латинской и Протестантской. С ним, с рационализмом, имел он дело; для борьбы с ним выковал он оружие, един­ственное годное для этой борьбы; для нее же указал он и почву, на которой борьба возможна, а успех несомненен — по­тому несомненен, что эта почва не дощатый помост, поставлен­ный на козлах, а твердый материк Церкви, несомненный в той же степени, в какой несомненно, что никакая ошибочная система

XXXIV

 

 

о движении светил небесных не изменит их обычного хода. И не новая это почва, не чужая для вас; это та самая почва, на которой и вы, наставники, и мы, ученики, стоим теперь, сто­яли всегда как члены Церкви, но с которой, к сожалению, вы дали себя сманить как ученые, как школа. Пора уразуметь это. Когда крепость готовится встретить осаду, гарнизон начинает с того, что сам полагает руку на предместья: не задумываясь и не давая места неразумной пощаде, он сносит и выжигает все деревянные хижины, всю соломенную гниль, все непадежное и неустойчивое, все что снаружи пристроилось к кремлевской стене, и чем бы непременно воспользовался неприятель для под­ступа. Пора и нам, такою же добровольною жертвою, очистить и спасти на поприще духовного боя вверенную нам твердыню.

И так Хомяков — не изолированное явление, не прихотливая ко­мета в кругу богословских светил; он покончил с Латинством и Протестантством, и в тоже время он открыл собою новую эру в истории Православной школы, подготовив будущую ее победу над современным рационализмом. *)

*) Богословские сочинения Хомякова, в незначительном их объеме, представляют необыкновенное богатство содержания. Во всех проводится одна тема: „Церковь как живой организм истины, вверенной взаимной любви; иначе: как свобода в единстве и единство в свободе; иначе: как свобода в гармонии ее проявлений». Затем развитие основной темы происходит посредством раскрытия ее в многообразных проявлениях Церкви: в учительстве, в таинствах, в истории и т. д. И посредством противопоставления явлений церковной жизни параллельным явлениям в Латинстве и Протестантстве. Наконец, помимо главной темы, рассыпано в тех же сочинениях множество намеков, суждений, определений, характеристик и критических замечаний. В этом отношении Хомяков не только не берег себя, а напротив, разнообразием и множеством затрагиваемых им мотивов, вызывал споры и возражения со всех сторон. Само собой разумеется, что, указывая на труды его как на основание для будущего развития школы, мы имеем в виду то, что в этих трудах существенно, нисколько не думая отрицать, что в частностях, подробностях и в применениях главной идеи, могут встретиться неточности, неоправданные гипотезы, даже ошибки. Затем мы должны еще просить читателей не забывать, что во всякой полемике положительное начало, в отдельных вопросах, часто выказывается,

ΧΧΧV

 

 

Теперь, когда мы в общих чертах обрисовали значение Хомя­кова по отношению к тому что было до него, что было при нем и что предстоит впереди, читатели в правt потребовать, чтоб мы определили его одним, заключительным словом.

В былые времена, тtх кто сослуживал Православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось, логическим уяснением той или другой стороны церковного учения, одержать для Церкви над тем или другим заблуждением ре­шительную победу, тех называли учителями Церкви. Как назовут теперь Хомякова—мы не знаем................................... ..........................................................................

«Как! Хомяков, живший в Москве, на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот за­бавный и остроумный собеседник, над которым мы так шу­тили и с которым так много спорили; этот вольнодумец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостатке патриотизма; этот неисправимый славянофил, осмеянный журна­листами за национальную исключительность и религиозный фанатизм; этот скромный мирянин, которого семь лет тому назад, в серый, осенний день, на Даниловом монастыре, похоронили пять или шесть родных и друзей, да два товарища его мо­лодости; за гробом которого не видно было ни духовенства, ни ученого сословия; о котором, через три дня после его похорон, Московские Ведомости, под бывшею их редакцией, отказались перепечатать несколько строк, писанных в Петербурге одним из его друзей; которого еще недавно, та же газета, под нынеш­нею редакцией, огласила ересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степановичь Хомяков — учитель Церкви?

Он самый.

Называя его этим именем, мы хорошо знаем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за выражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознего-

как будто односторонне и выражается в определениях, не исчерпывающих всей его сущности. Тоже самое можно встретить и в брошюрах Хомякова; но у него недосказанное в одном месте всегда пополняется в другом. Поэтому мы просим читателей не произносить окончательного суждения о той или другой мысли, не прочтя всего и не выразумев отношения ее к целому. Соображение целого значительно облегчается „Опытом катехизического изложения учения о Церкви», помещенным в начале этого тома..

XXXVI

 

дуют, вторые нас осмеют. Все это мы наперед знаем; но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла по­требоваться хоть самая малая доля решимости.

Ю. Самарин

Москва

декабрь 1867 года.

XXXVII


Страница сгенерирована за 0.03 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.