13776 работ.
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z Без автора
Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Религия мирян: русская учительная литература
Переходя от византийских образцов к русским подражаниям, мы предполагаем встретить там те же основополагающие принципы. Действительно, на первый взгляд оригинальные русские труды мало чем отличаются от греческих. Центральное место в них также занимают страх Божий и милосердие. Однако при более внимательном рассмотрении всего литературного материала в целом, обнаруживаются отличия — в некоторых акцентах, в различных оттенках тех же самых идей. Их можно было бы суммировать следующим образом: особая теплота интонации; преобладание любви (Agape) над страхом (Phobos); более глубокое развитие церковно-литургических и обрядовых предписаний. Конечно, и на более низком религиозном уровне встречаются различные типы, соответствующие уже изученным типам высшего уровня. Но это только общее впечатление, и оно остается таковым, т. е. лишенным строгого научного доказательства до тех пор, пока древнерусская рукописная литература не будет тщательно отделена от огромной массы переводов и болгарских сочинений.
Это общее впечатление позволяет сделать далеко идущие выводы. Теплота повествования свидетельствует о глубокой искренности народа, принявшего новую религию и еще недавно пребывавшего в язычестве. Христианство говорит в произведениях не как заимствованная книжная мудрость; оно исходит не из уст, а из сердца. Преобладание темы милосердия доказывает, что Русь восприняла христианство прежде всего как религию любви, а не как религию закона, подкрепленного угрозами. Закон также не игнорировался, об этом свидетельствует наличие определенной ритуалистической
207
тенденции, которая, однако, развита в гораздо меньшей степени по сравнению с каноническими документами, созданными духовенством.
Теперь проанализируем последовательно некоторые древние памятники учительной литературы.
«Слово к новгородской пастве архиепископа Луки Жидяты»
Лука был вторым епископом Новгородским, начиная с 1036 г., и первым епископом русского происхождения в этом городе; некоторые исследователи полагают, что он был евреем. Его краткое безыскусное «Слово» принадлежит наиболее древним памятникам русской литературы. На одной единственной страничке проповедник пытается запечатлеть в памяти своих слушателей или читателей основные догматы христианской религии. Неудивительно, что его проповедь превращается в сухой перечень предписаний и запретов; поразительно, что ему все же иногда удается внести личную и даже трогательную ноту.
Он начинает с тринитарного исповедания со ссылкой на Никейский символ веры, предполагая, что он известен слушателям. Затем сразу же следуют наставления относительно церковных богослужений и молитвы: «Не ленитесь ходить в церковь и на утреню, и на обедню, и на вечерню». Поговорив о личной ночной молитве и о том, как надобно молиться в храме, проповедник подробно останавливается на милосердии и большую часть проповеди посвящает различным его проявлениям. Здесь в большей степени сказывается его личность и изобретательность. Его понимание милосердия больше, чем только милостыня или даже сострадание. «Иметь любовь ко всякому человеку» означает, между прочим, «с радующимися радоваться» и быть искренним: «да не будет у тебя одно на сердце, а другое на языке». Запрещение осуждать других неожиданно оборачивается призывом: «Друг друга хвалите, да и Бог вас похвалит». И только после этих заповедей милосердия
208
Лука переходит к теме страха: «Помни, что завтра будем смрад и гной и черви». Среди довольно сумбурного ряда наставлений, основанных на десяти заповедях, которыми проповедник спешит закончить свое «Слово», можно отметить следующие: «Судите по правде», адресованное правителям, и ритуалистическое предписание: «Не употребляйте в пищу оскверненного».
Если оправданно делать какие-либо выводы на основании столь небольшого произведения, то религиозное направление Луки можно было бы определить как основанное на милосердии, в его глубоком и серьезном понимании, с легким, хотя и заметным оттенком ритуализма. Историками литературы отмечалось, что безыскусность стиля является типичной для северной, в особенности Новгородской Руси, в отличие от более богатого, более изощренного и риторического Юга. Что касается религиозного стиля Луки, то его все же можно считать типичным для среднего русского христианина. В Киеве мы обнаруживаем те же самые черты.
«Послание Иакова-черноризца к своему духовному сыну князю Димитрию»
Время написания, а также личность адресата данного послания точно неизвестны. В то время как большинство историков видели в нем князя Изяслава Димитрия Киевского (ум. 1078), последний его исследователь С. И. Смирнов считает его князем Ростовским XIII века. Стиль послания отличается довольно суровым тоном и попытками богословски обосновать необходимость нравственности. Иаков пишет кающемуся грешнику, князю, который после какого-то неизвестного нам проступка выразил желание примириться со своим духовным отцом, послав ему смиренное и даже патетическое письмо. К сожалению, письмо князя не сохранилось. Его духовник пытается воспользоваться благоприятной ситуацией, для того чтобы продиктовать грешнику предписания христианского закона без каких-либо послаблений или смягчений. «Все ангелы на небесах ликуют при покаянии одного единственного челове-
209
ка... Но если грех побежден, значит ли это, что мы можем теперь расслабиться?» Такова главная тема. Половина послания — обличение плотских грехов и предостережение от женщин легкого поведения, это служит указанием на вид греха или привычную слабость князя. Психология похоти, начинающейся с нечистых помыслов, обрисована с глубоким проникновением, что свидетельствует о знакомстве автора с аскетической литературой и практикой. Личный характер этого поучения подтверждается его редкостью в русской литературе. Обвинения против женщин вообще и против так называемых «лукавых женщин» наоборот, принадлежат к общим темам, унаследованным от византийской традиции. Проповедь Псевдо-Златоуста «О добрых и лукавых женах» вызвала многочисленные русские подражания.
В письме Иакова содержится призыв к милосердию и классические новозаветные тексты на тему любви. Однако чувствуется, что не это является средоточием его мысли. Наиболее впечатляющее и поистине вдохновенное цитирование Евангелия касается не милосердия, а терпения. Терпение, после целомудрия, является для Иакова величайшей добродетелью. Он приводит «чудесное указание» на его возвышенный характер. «Сидящий на херувимех Вседержитель — в путах влеком был охраной. Сидящий об руку с Богом — на судилище пред архиереом и Пилатом стоит на допросе... Лицо, просветленное ярче солнца, ненавистники били, плевали».
Здесь кенотизм Христа дан как образец терпения, а не самоуничижительной любви. Его трагическое величие тут же перечеркивается доводами здравого смысла, отчасти почерпнутыми у Соломона: «Мало слово ярость родит, малым страданьем больших избыть... Соломон ведь сказал: «Терпеливый лучше сильного. Сберегающий душу свою мучится тайной мыслью об этом». Многочисленные цитаты из книг премудрости и Притчей Соломоновых всюду подчеркивают, хотя и несколько непоследовательно, возвышенные цели автора. Для его религиозного идеала никакая цель не является достаточно высокой. Мы можем соперничать с апостолами и мучениками. «Коль чудесами подражать апостолам хочешь — и это возможно для тебя: те дали хромым ходить и руки высохшим исцелили, а ты охромевших в вере наставь и ноги бегущих на игры к
210
Церкви своей обрати, и руки усохших от скупости к нищим на подаяние направь».
Что касается мучеников, то «те терпели огонь и зверей, и острые мечи; а ты воспламененье похоти, и мысли звериные, изнутри восстающие, и языки злых людей... Поэтому Павел велит всегда вооруженным быть». Столь высокие притязания объясняют высокую оценку человеческой свободы: «Свобода — это Божий дар человеку». Все послание выдержано в мужественном, почти воинском духе. Тщетно искать в нем столь дорогого русскому сердцу смирения. В лучшем случае о нем упоминается в нескольких словах; воинственный поток поучений оттесняет его. Но нет также и следа оптимизма. Смерть и Страшный Суд, ожидающие каждого, — таков величественный финал послания.
«Никто не знает сам о себе в тайных Божьих сужденьях; так вострепещи же каждый о своем деянье... Все проходит, как тень, исчезая. И на Бога смотри, с небес грядущего на суд человеческих тайн... Знай же: ждет нас огонь, огнем нам насытиться, огнем открывается жизнь человека, огнем проверены будут дела наши. Будь, как в геенне, уже кипящей».
Несколько ласковых и ободряющих слов, сказанных в заключение письма, смягчают устрашающее впечатление от этой перспективы. После преувеличенных выражений по поводу своего недостоинства автор заканчивает свое послание новым поэтическим переходом — на этот раз прославляя Божественный закон и деятельную нравственную жизнь.
«Ни на небе вверху, ни на земле внизу нет ничего важнее, как сознавать Господа, и повиноваться деснице Его и шуйце Его, и творить волю Его, и соблюдать заповеди Его. Потому что знатное имя не введет в Царство Небесное, и слово без смысла не на пользу слышащим, лишь слово, подтвержденное делом, веры достойным становится».
Если бы кто-либо захотел найти среди древнерусских религиозных сочинений отражение пелагианского духа, то больше всего подошел бы ему именно этот великолепный образчик духовного красноречия. Этот призыв к героической нравственной борьбе, подкрепленный осознанием опасностей и одновременно сознанием человеческой свободы и ее грандиозными возможностями. При всем этом данное послание не ти-
211
пично для русского благочестия. Его нельзя также рассматривать как некий идеал мирянина. Очевидно, что духовный отец стремится приспособиться к запросам духовного сына. Для него он избирает основные добродетели — милосердие и терпение; для него предназначена и подборка цитат — изречений здравого смысла. Но при этом ясно, что его собственный духовный мир слишком далек от мирской посредственности, вряд ли он желает успешно к ней приспосабливаться. Его героический идеал христианства непосилен для слабого князя. Реальное отражение «средней» религии следует поискать где- либо в другом месте.
«Поучение Георгия-черноризца из Зарубской пещеры»
Ситуация та же самая, что и в посланиях Иакова и Димитрия: духовный отец, монах, поучает духовного сына, мирянина. Имя последнего, так же, как и дата написания неизвестны, но монашеское происхождение послания несомненно. Георгию легче удается приспособиться к светскому миру. Атмосфера послания вполне русская, хотя и не мирская. Простота мысли и легкость словесного ее выражения резко контрастируют с богословской глубиной и отточенностью послания Иакова.
Почти половина этого краткого послания посвящена долгу мирянина— он должен оставаться верным духовному отцу, добровольно им самим избранному, и не менять его на другого наставника. «Мимо мою грубость, не ищи учителя иного си. Моя бо ти грубость довольна есть сказати, имже спасешися». Для подтверждения высокого звания монахов и необходимости их почитания Георгий приводит апокрифический рассказ о Христе. Сойдя с неба на землю, «Он не захотел поклониться царю, сам сый Царь царей... ни иному властелину... но слышав о старце едином странне убозем и алчем заморшися, назе, порт носяща ризний до колену... к тому пришел поклони пречистую главу свою... образ вам дая...»
Не знаю, насколько вступительное похвальное слово монашескому чину отражает личную заинтересованность духовного
212
отца, выражает ли его искреннее и возвышенное представление о монашеском призвании и значении послушания. Для Георгия главными стержнями повседневной религиозной жизни также являются страх Божий и милосердие. Но страх преобладает. Георгий не резок в выражениях, старается быть мягким и даже ласковым по отношению к духовному сыну. «Чадо мое сладкое», — это обращение постоянно у него на устах. Однако первое, что должен помнить духовный сын:
«Поминай присно смерть лютую, напраньство ея, како многи вскоре восхищает не дадущи ни по не единого словесе изрещи. Потом токмо что? Не страшное ли то судище, и муки различные, люты, бесконечныя... и уготованы престолы славы и венцы на небесах праведником... Всели страх Божий в сердце си и любовь великую яже к Нему».
Затем следуют краткие наставления общего характера о милосердии. Но в заключение духовный отец подробно останавливается на одном предписании, которое в его глазах имеет большой вес и является весьма типичным для его духовного настроя. Несомненно, оно связано с религией страха: «Смеха бегай лихаго, скомороха, и слаточьхара, и чудца, и свирца не введи в дом свой шума ради. Поганьско бо то есть, а не христианьско. Да любяй та глумления поган есть». Осуждение смеха почерпнуто из византийского идеала благопристойного поведения. Запрещение светской музыки и всякого рода развлечений — чисто русская черта. Сохранилось немало проповедей, в которых осуждается музыка и пение как пережитки язычества. Русская Церковь, несомненно, рассматривала народное искусство, возникшее в дохристианские времена, как художественное выражение язычества и осуждала его безоговорочно. В этом отношении между разными авторами и духовными течениями разногласий не было. Все были едины в борьбе против народного искусства. Кроткий Феодосий кротчайшим образом выразил это общее церковное чувство. Мы помним, как он вздыхал на княжеском пиру с музыкальными развлечениями: «Тако ли будет, княже, на том свете?» Впоследствии, приглашая Феодосия, князь удалял музыкантов.
Как показывает этот пример, борьба духовенства против народной музыки успеха не имела. К счастью, русский народ сохранил богатую сокровищницу народных песен. Однако
213
осуждение Церковью помешало фиксации народных поэтических преданий и внедрению их в высшие слои общества. Ни одно русское поэтическое произведение не сохранилось в письменном виде вплоть до XVII столетия. Эта утрата нанесла большой и непоправимый ущерб русской культуре.
Запрещая услаждаться народной музыкой, Георгий предлагает духовную поэзию Псалтыри: «А христианские суть гусли прекрасная доброгласая Псалтырь, еюже присно должны есьмы веселитися к пречистому Владыце милостивому Христу Богу нашему... То ти драго есть веселие, то ти преславна есть песнь со ангелы совокупляюща... Аще ли глума ищещи и веселия и всякия потехи, то прием животворныя книги и почти святых муж повести и учения».
Это предложение не лишено проницательности. Псалтырь и жития святых стали любимым чтением русского народа и удовлетворяли не только религиозным, но также и художественным запросам русской души. В своих предписаниях и запретах Георгий очень русский, хотя это всего лишь одно из многих религиозных течений Древней Руси, причем не самое глубокое и не самое распространенное.
Русские покаянные каноны
Рассмотренные нами два литературных памятника принадлежат к группе поучений, адресованных духовными отцами своим сыновьям. Переписка между духовными отцами и их чадами является редкой формой общения. Главным инструментом влияния было устное слово, а центральным моментом — таинство исповеди и покаяния. Каковы же были качество и сила воздействия духовенства на мирян посредством покаянной дисциплины Церкви? Ко времени обращения Руси тайная исповедь, вероятно, почти полностью вытеснила древний обычай публичного покаяния. Причины тому одни и те же как в Греческой Церкви, так и в Западной. Начиная с VI столетия, на мирян повсеместно распространялась монашеская практика. Исповедь, теперь уже тайная, стала более частой и охватывала все виды грехов, даже самые незначительные. Постепенно таинство исповеди стало необходимым условием участия в
214
таинстве Евхаристии. Это положило конец частому еженедельному причащению, практиковавшемуся в ранней Церкви. Мы не знаем, завершился ли этот процесс к XI столетию, когда молодая Русская Церковь приступила к устроению своей жизни по греческому образцу. В этом отношении канонические документы, переведенные с греческого или возникшие среди балканских славян и принятые на Руси как весьма авторитетные, противоречат друг другу. Во всяком случае в XII столетии этот процесс завершился: нельзя было приступить к причастию без исповеди, а разрешения грехов не получали без покаяния.
Значение, которое придавалось таинству покаяния в Древней Руси, отличалось от того формального отношения, которое бытовало в недавнем прошлом в самодержавной России. Отпущение грехов давалось только при условии определенного наказания или епитимии, и эти духовные наказания были довольно суровыми. Они включали дополнительный пост, многочисленные земные поклоны и отлучение от причастия на месяцы, годы, а за некоторые тяжкие грехи даже на десятки лет. С другой стороны, Церковь предлагала, хотя и не принуждала, чтобы каждый мирянин выбирал себе священника в качестве духовного отца и не менял его ни при каких обстоятельствах, разве что с его согласия. Это подчиняло жизнь мирянина водительству священника, хотя он избирался свободно. Этот священник, как правило, был монахом. Высокая оценка монашеского чина и относительно низкий духовный уровень белого духовенства привели к тому, что христианин предпочитал подчинять свою волю более достойному представителю Церкви, т. е. монаху. Такового можно было обрести в ближайшем монастыре или даже в обычной приходской церкви. В Древней Руси множество приходов окормлялось монахами.
Осознавая огромную ответственность личного руководства в таинстве исповеди, Церковь создавала общие нормы как для кающегося, так и для исповедающего. К богослужебному тексту исповеди добавляли специальные списки, с перечнем грехов и надлежащими за них наказаниями, или епитимиями. Наиболее древний из списков приписывается Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому VI века. Оригиналь-
215
ный текст покаянного канона, если его автором действительно был Иоанн, не сохранился. Церковь никогда не утверждала обязательности одного покаянного канона для всех. Такие каноны чаще всего были свободным творчеством отдельных составителей, которые по-своему украшали имевшиеся у них образцы. Священник был свободен в выборе способа выяснения нравственного состояния своего чада и в назначении ему «духовного лекарства» в виде епитимии. На практике священник всегда должен был сообразовываться с письменным текстом канонов, после того как он выбирал какой-либо канон из различных вариантов, имевшихся под рукой. Поскольку исходные тексты были весьма краткими, оставался большой простор для дополнений. В славянских странах и на Руси анонимные авторы продолжали развивать этот вид церковной литературы, чрезвычайно важный в формировании религиозной жизни народа. На Руси, наряду с болгарскими и греческими текстами, имели хождение и тексты местного производства. Несмотря на обширные исследования, проведенные Алмазовым, Смирновым и другими, до сих пор не установлено с достаточной степенью надежности национальное происхождение многих из них. До тех пор, пока весь этот материал не будет критически проанализирован и атрибутирован, невозможно использовать его должным образом в исследовании духовной истории России.
С самого начала этой литературе была присуща общая черта, навязанная греческой аскетикой: преобладание половой тематики над другими областями нравственности. Большая часть греческих канонов начинается с вопроса: «С кем ты нарушил свое целомудрие: с женой или с другой женщиной?» И далее продолжается в том же духе с рассмотрением всех темных сторон греха, естественного и противоестественного, с отвратительными подробностями, как если бы седьмая заповедь была единственной в Декалоге. Убийство и воровство едва упоминаются. Многие русские каноны следуют этому образцу; только обрядовые прегрешения того рода, с которыми мы уже познакомились, занимают еще больше места, чем грехи, связанные с половой жизнью. Можно предположить, что для русского духовника половые прегрешения находятся на том же уровне, что и прегрешения против ритуальной чистоты; т. е.
216
что физиологическая, объективная нечистота перевешивает нравственную сторону греха. Следует заметить, что грехи против ближнего или против милосердия в русских канонах занимают больше места, чем в греческих. Наблюдается более дифференцированный подход и даже некоторая утонченность нравственного чувства в вопросах социального милосердия. Несмотря на примеры утонченной социальной этики, моральная ценность всей исповедальной литературы, а следовательно, и качество самой средневековой исповеди кажутся весьма сомнительными. Обилие наставлений ритуалистического характера искажало религиозную ориентацию; акцент на половой жизни развращал воображение. Это было, наконец, осознано во время великих реформ Петра I, и с начала XVIII века в покаянных канонах стали опускать подробности половой жизни — пока, наконец, эти покаянные книги не были преданы забвению.
Отрицательное впечатление смягчается при знакомстве с некоторыми русскими памятниками, также связанными с таинством покаяния и исповеди, но не являющимися в прямом смысле покаянными канонами. Таковыми являются два поучения, несомненно относящиеся к домонгольскому периоду, опубликованные А. С. Павловым. Первое — «Поучение духовника исповедающимся»; второе — под названием «Предисловие к покаянию» — наставление, адресованное как священнику, так и кающемуся. Оба документа весьма важны и служат практическим нуждам русского общества; в них полностью отсутствуют обрядовые мелочи или непристойные подробности. Они дают основание для более высокой оценки нравственного уровня учителей Русской Церкви.
Первый документ более суров и ближе к византийским этическим нормам. Тем не менее он начинается словами ободрения, обращенными к мирянину, который уже исповедался в своих грехах. «Великий же зело вред ми показа, сыну, и неудобь исцелены суща, яже по человеческому смыслу; но еже к Божию милосердию приложачи, то ничтоже суть». Живо обрисовав борьбу двух ангелов — доброго и злого — за душу человека, автор предлагает «затворити двери сердечные от ангела лукавого, и не дати ему места в себе», а «благому» ангелу — «отверзати и приимати (его)». Бог помогает грешнику в этой
217
борьбе, посылая ему страдания, чтобы обратить его к покаянию. Что есть истинное покаяние? «Покаяние же ино что есть, яко воздыхание, и слезы, и труд, и еже зазирати себе и смиряти душу свою постом, и бдением, и молитвою». Той же цели служит и временное отлучение от причастия, от церкви.
Покаяние является началом новой, лучшей жизни, и на ее пороге духовный отец дает своему сыну ряд советов сугубо практического толка. Его обязанности по отношению к Богу заключаются в постоянных земных поклонах с краткими молитвенными возгласами типа «Согреших ти, Господи, прости мя». Пища строго регламентируется не только в дни поста, но во все остальные дни. Духовный отец считает предлагаемую им диету легкой, пригодной только для начинающего. По мере духовного роста кающегося он сам добавит к ней новые ограничения.
Исходная точка нравственной жизни — классическая; это страх Божий. «То бо есть чистило скверном, а от страха в любовь пременяйся, в той бо весь закон и пророцы висят». Необходимо иметь страх и любовь по отношению к земным властям. «Не мози же обыкнув их рещи: и си человецы таци же суть... Всяка власть от Бога; по санем же всем честь отдавай, с точнеми же любися, а меныпия милуй». Это византийское правило заканчивается довольно пространным наставлением в делах милосердия, включающих в себя некоторые чисто русские усовершенствования. Здесь упоминаются странники и нищие, сироты, вдовы и слуги. «Показай же я на добро не яростию, но яко дети своя. ...Не мози инех укоряти... но паче имей себе под всеми и грешна паче всех... Десятину же от всего имения своего дажь Богови — и убогим, и попам, и чернецом... От лупежа же неправедна отряси руце твои: лучше бо мала часть с правдою, неже многа имения с неправдою».
Но финал — вершина этого практического идеала: «К всякому человеку сию мысль имей и рцы: се человек есть, по образу Божию сотворен, и якоже и аз плоть сый, душу имый, по всему подобен мне, то помысли, да еже ти себе либо, да бы ти он сотворял, то же ты ему сотвори. Се ти Богу любо и человеком. Се же ти Ветхий и Новый закон кажет».
«Наставление духовнику о принятии кающихся» («Предисловие к покаянию») отличается широтой взглядов и еван-
218
гельским духом. Оно представляет другое направление в покаянной дисциплине. Во-первых, наибольшее значение здесь придается мудрости и нравственному уровню исповедающего; от этих качеств зависит эффективность самой исповеди. Ставится вопрос: «Добро ли исповедати грехи к духовным отцам?» Ответ: «Ей, добро, чадо, и полезно, но не без искуса сущим... Будет бо попин груб, или невежа, или пьяница, или горд... — преобидника тя, и нерадива, и ленива, и ослаблена тя сотворит». По мнению автора, «неведение бо и согрешения злее есть: согрешение бо, истинне кающееся, спасаются, а несмыслении, в ересь впадающе, погибают». Поэтому мирянин должен с осторожностью искать мудрого духовного отца, а найдя такового, повиноваться ему во всем. Нельзя «искати по своему сердцу, потаквы дающа, и слабо учаща и епитимию не связывающа: аще бо иерей не свяжет, ждут нас вечные узы». Как видно из последующего изложения, наказания необходимы не для искупления совершенных грехов, а для обновления нравственной жизни. В самом деле, основная забота автора — реальное улучшение жизни, а не только совершение таинства. Помимо мудрости, истинный духовник должен обладать бесстрашием перед любой мирской силой: «Не убойся, не усумнися, не устыдися лица человеческая, аще ти и царь есть, ли князь, ли судия, ли воин: ты бо еси Богом поставлен, и раб еси Божий, и слуга Христов, да с дерзновением твори повеление Божие».
Во второй части «Предисловия» приводится более подробно, в форме диалога, разговор идеального духовника со своим чадом. Перед началом исповеди священник, отведя чадо «в тайно место и чисто» (не обязательно в церкви), должен убедиться в чистоте намерений последнего: «всем ли сердцем кается... и заповеди Господни хотяти ли начнет прияти, или творити повеленное тобою радостным сердцем и веселым». Расспрашивание должно протекать в форме дружеской беседы, «с тихим лицом и кротким сердцем и веселым». Тем не менее, в процессе беседы становится ясно, примет ли духовник кающегося или отошлет его ни с чем. Первый вопрос, который адресован на исповеди достойно кающемуся, таков: «В коим еси сану, и кое дело имаши, и кые вещи твориши?» Резко контрастируя с сексуальным любопытством византийских по-
219
каянных канонов, «Предисловие» начинает с расспросов о роде профессиональных занятий. На передний план выдвигаются профессиональная этика, социальное милосердие.
Дальнейшие вопросы не приводятся, так как они, очевидно, зависят от того, к какому классу и званию принадлежит кающийся. Автор сразу же переходит к рекомендациям для священника, которые должны, по мнению автора, заменять традиционные епитимии: «Отверзися пьянства, а не пития; отверзися объядения, а не яствы; отверзися блуда, а не законныя женитьбы; отверзися неправеднаго имения, а праведнаго не хорони, не щади убогим даяти». Дойдя до этого места, автор развивает тему в проповедническом стиле, осуждая стяжательство, связанное со всякого рода социальными несправедливостями. Он отвергает ростовщичество, содержание кабаков, приобретение имущества при помощи клеветы, подкупа судов, лжесвидетельства или явного грабежа. Особенно подробно рассматривает один из видов социального угнетения: выгоду, извлекаемую из освобождения рабов. Хозяин не должен требовать от своего раба денег, превышающих сумму, уплаченную при его покупке. Проповедник не скупится на угрозы за этот презренный грех: «То обрящутся продающе кровь неповинну, и взыщется пред Богом на страшном Судищи от рук их кровь та; то лучше бы им не родится».
Но что поразительнее всего, это практический вывод. Если кающийся виновен в неправедных приобретениях, он должен немедленно — в течение одного часа — пойти и вернуть деньги всем тем, кого он обманул. «И потом приидеши на покаяние чистое, и Бог простит тя всем грехом и спасет тя; и аз тя прииму и отец ти буду и учитель». В противном случае он может искать себе другого духовника, «по своему хотению и по сердцу, и такого потаковника, якоже хощеши: и оба зде насладитеся своего хотения, в будущем же веце чужи будете добрых детелей».
«Предисловие» ни в коем случае не является облегченным руководством к покаянию, в сравнении с первым поучением и его греческим образцом. Но акцент поставлен на иной категории грехов и других лекарствах; не на личной чистоте и искупительных аскетических подвигах, а на социальном милосердии и справедливости; единственное искупление, признавае-
220
мое автором, — исправление содеянного. Другие грехи, кроме названных, не упоминаются. Однако следует иметь в виду, что «Предисловие» является наставлением, дополняющим покаянные каноны, а не заменяющим их. Удивительно также, насколько мало внимания уделяется священному моменту покаяния. Отец говорит сыну: «Иисус Христос, вземлющий грехи всего мира, и твоя, чадо, возьмет, аще ся покаеши всем сердцем и волю Его начнеши творити». Но даже в этом случае прощение обусловлено не священническим разрешением от грехов, а нравственным состоянием самого грешника. Однако не следует преувеличивать этого аспекта. Едва ли какой-либо священник или мирянин на Руси станет отрицать священное значение покаяния. Тем не менее, все церковные проповедники ставят действенность таинства в зависимость от активных усилий кающегося: некоторые настаивают на выполнении определенных епитимий, другие— на исправлении нравственной жизни.
Заканчивая краткий обзор, мы не можем с уверенностью произнести окончательное суждение о том, к каким последствиям — добрым или злым — привела покаянная практика в Древней Руси. Насколько мудрый просвещенный духовный отец мог принести пользу духовным чадам, настолько ограниченный приверженец обрядности, тупо следующий букве покаянных канонов, мог нанести вред юному и наивному христианскому сознанию. Поскольку мудрые всегда в меньшинстве, наш вывод, по-видимому, должен быть малоутешительным. Однако необходимо помнить, что исповедальная практика так же, как и практика причащения, в те времена была еще далеко не всеохватывающей. Авторы канонов упоминают о людях, никогда не принимавших участия в таинствах Церкви. Этих нонконформистов следует искать, главным образом, в отдаленных сельских местностях. Мы не знаем, составляли ли они большинство населения. Если такие номинальные или полупросвещенные христиане были лишены религиозной и нравственной опеки в таинстве покаяния, то, с другой стороны, они были свободны от извращений и дурного водительства ограниченных или невежественных духовников.
221
ПОУЧЕНИЕ КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА МОНОМАХА
У Владимира Мономаха (ум. 1125) русская мирянская религиозность предстает в цаилучшем виде. Его «Поучение» написано мирянином для мирян, князем для своих сыновей, но оно преследовало также и другие цели. Автор, несомненно, самый мудрый политический вождь и правитель среди всех потомков Ярослава, весьма серьезно относился к своему сочинению. Оно не является литературным упражнением или просто памятником книжной мудрости. Как бы над ним ни довлело влияние Греческой Церкви и ее нравственной традиции, «Поучение» прежде всего основывается на личном духовном опыте и направлено на то, чтобы помочь сыновьям князя в практической жизни, в исполнении ими обязанностей как христиан и как князей. Следуя византийским образцам подобных отеческих поучений, оно является первым чисто русским княжеским «Зерцалом», которое, при тогдашней простоте жизни, могло восприниматься и другими социальными слоями.
Практический, жизненный характер «Поучения» связан с высокой оценкой активной жизни. «Не будьте праздными, трудитесь. Леность— мать всех пороков», — подобные выражения проходят красной нитью через все «Поучение». Автор считает, что даже чисто религиозные действия, такие, как молитва, являются, в первую очередь, разновидностью труда, работой. В этой, одной из главных идей, Мономах обнаруживает важную сторону русского религиозного сознания. У истоков этого русского этического направления стоит Послание апостола Иакова.
На первый взгляд кажется, что благочестие Владимира следует отнести к религии страха. Действительно, он начинает свое повествование с классического вступления: «Прежде всего, Бога ради и души своей, страх имейте Божий в сердце своем и милостыню подавайте нескудную», — мысль, к которой он вновь и вновь возвращается. Однако при более внимательном изучении мы убеждаемся, что страх — не совсем подходящая характеристика для того чувства, которое описывает князь. Владимир предоставляет достаточно материала, для того чтобы мы могли составить представление о его вере. Он далек от
222
того, чтобы претендовать на звание богослова, он воздерживается от каких бы то ни было догматических высказываний о Боге, но характер его веры явственно проявляется в избранных им цитатах. У него было обыкновение записывать в специальную тетрадь наиболее поразившие его или наиболее понравившиеся высказывания, встреченные при чтении. Его поучение изобилует цитатами. В то время как практические советы проистекают из собственного опыта, общие рассуждения— плод его учебы. Выбранные из собственных записей, которые он вел всю жизнь, страницы цитат не случайны. В то же время они дают возможность оценить круг чтения мирянина в Древней Руси, — по крайней мере мирянина, принадлежавшего классу наиболее образованных людей.
Большинство цитат заимствовано из Псалтыри. Псалтырь была для Владимира наиболее любимой книгой. Во всех походах она всегда была у него под рукой, и он рассказывает о том, какую пользу из этого извлекал. Однажды в пути, когда находился в угнетенном и мрачном состоянии из-за политических интриг, он раскрыл «в печали» Псалтырь и взглянул на то, что ему «вынулось». Это своего рода религиозное гадание; мы знаем, что Псалтырь действительно использовалась на Руси для гадания. На втором месте после Псалтыри идут церковные, особенно великопостные покаянные молитвы. Библия в основном представлена несколькими изречениями из пророка Исайи и Книг Соломона; из Нового Завета практически ничего нет. Из отцов Церкви цитируется святой Василий Великий: два отрывка из его аскетических проповедей, встречающиеся во многих русских сборниках и, возможно, «Шестоднев», хотя последний послужил лишь источником вдохновения, так как прямых цитат из него нет.
Три аспекта Божества являются особенно дорогими для русского князя. Во-первых, Бог справедлив и не позволит праведному погибнуть. Все без исключения цитаты из Псалтыри говорят о надежде или награде для праведных и наказании грешников (Пс. 42, 37, 56, 58, 59, 63, 64, 84). Этот суд Божий совершается уже во время земной жизни человека, а не откладывается до эсхатологического будущего. С полной уверенностью повторяет Владимир слова Ветхого Завета: «И не видел праведника покинутым, ни потомков его просящими хлеба...
223
если есть награда праведнику, значит есть Бог, творящий суд на земле» (Пс. 36, 25).
Справедливый Бог является милосердным Отцом кающегося грешника, и для утверждения этой новозаветной мысли Владимир не пользуется никакими цитатами, а выражает ее своими словами: «Поистине, дети мои, разумейте, что человеколюбец Бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то мы хотим его поглотить и поскорее пролить его кровь; а Господь наш, владея и жизнью, и смертью, согрешения наши превыше голов наших терпит всю нашу жизнь. Как отец, чадо свое любя, бьет его и опять привлекает его к себе».
Третий аспект Бога как премудрого и благого Творца открывается Владимиру в созерцании природы. В отрывке, в котором многие историки усматривали влияние «Шестоднева» святого Василия Великого (хотя он ближе к Прологу «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского), можно найти также и отзвуки поэзии псалмов. Все же и здесь Владимир говорит в основном от себя или выражая русское национальное восприятие религиозной ценности природы. Здесь его стиль достигает вершины поэтического вдохновения:
«Ибо кто не восхвалит и не прославит силу Твою и Твоих великих чудес и благ, устроенных на этом свете: как небо устроено, или как солнце, или как луна, или как звезды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим промыслом! Звери различные, и птицы, и рыбы украшены Твоим промыслом, Господи! И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица; если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости. И тому подивимся, как птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не поселяются в одной стране, но и сильные и слабые идут по всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнились леса и поля. Все же это дал Бог на пользу людям, в пищу и на радость... И те же птицы небесные умудрены Тобою, Господи: когда повелишь, то запоют и людей веселят; а когда не повелишь им, то и имея язык немеют».
Разумеется, святой Василий Великий не имеет ничего общего с этим «натурфилософским» пассажем. Здесь скорее ощуща-
224
ется влияние древнеславянской мифологии. Славянское или русское восприятие природы смягчает суровый морализм еврейской религии, воспринятый Византией, придавая ему эстетические черты; вера приобретает оттенок эмоциональности и даже восторженности; это вера поющая, вера, приносящая плоды художественного творчества. У Владимира мы находим первые признаки этого чрезвычайно важного элемента русского религиозного чувства.
Бог, справедливый, благой и мудрый, не может внушать страх праведному человеку; и Владимир, хотя и говорит по привычке, в согласии с традицией, о страхе Божием, сам практически свободен от страха. Он не напоминает об аде и вечных муках и учит сыновей не бояться смерти, которую многие писатели-аскеты полагали в основание христианской этики: «Смерти, ведь, дети, не боясь, ни войны, ни зверя, дело исполняйте мужское, как вам Бог пошлет... никто из вас не может повредить себе или быть убитым, пока не будет от Бога повелено. А если случится от Бога смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не могут вас отнять от нее, но если и хорошее дело — остерегаться самому, то Божие остережение лучше человеческого».
Для Владимира характерно, что он советует помнить о смерти не как об угрозе наказания, а как о лекарстве против жадности. Он обращает внимание не на трагизм смерти, а на смертность человека. Будучи смертным, человек не должен стремиться к накоплению богатств: «Смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это, что Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного дней».
Отсюда практический вывод: «В земле ничего не сохраняйте, это нам великий грех». В письме князю Олегу, лишь частично сохранившемся вместе с его «Поучением», обращаясь к человеку другого типа, агрессивному и злобному, Владимир считает уместным напомнить о смерти, но с теми же этическими выводами: «А мы что такое, люди грешные и худые? — сегодня живы, а завтра мертвы, сегодня в славе и в чести, а завтра в гробу и забыты, — другие собранное нами разделят». В этом случае у Владимира была особая причина для печальных мыслей: его сын, выступавший от имени отца, был только что убит в междоусобной борьбе. Вероятно, именно поэтому особо следует оценить единственное упоминание о «Страшном Су-
225
дии», о котором пишет Владимир, сознавая свою долю греха в братоубийственной войне:
«О я, многострадальный и печальный! Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать пред Страшным Судиею, не покаявшись и не примирившись между собою. Ибо кто молвит: „Бога люблю, а брата своего не люблю", — ложь это... Если не простите прегрешений брату, то и вам не простит Отец ваш небесный». Следует отметить евангельскую связь между представлением о Суде и отсутствием любви. Достаточно сказать, что эти мрачные размышления были преходящими в жизни Владимира. Его обычное отношение к Богу коренится не в страхе, а в надежде; это спокойная, твердая уверенность в том, что «Божие остережение лучше человеческого». На этой обнадеживающей уверенности может быть построена практическая, деятельная этика.
Однако между Богом и человеком стоит первородный грех. Было бы несправедливо упрощать религию и этику Владимира, представляя его моралистом фарисейского типа. Его философия гораздо глубже. Он не верит, что человек спасается делами. Он нуждается в прощении милосердного Бога, и это не пустая формальность, так что покаяние становится одной из самых ярких черт его религиозности. «Тремя делами добрыми избавляемся от врагов и побеждаем их: покаянием, слезами и милостынею». Очевидно, что покаяние и слезы означают одно и то же. Таким образом, формула спасения Владимира такова: покаяние и милосердие, и это лучше выражает его личную веру, нежели страх и милосердие. Насколько серьезно относится он к покаянию, видно из «Поучения», которое изобилует цитатами из великопостных покаянных молитв. Один историк литературы проявил массу остроумия, пытаясь определить по этим великопостным цитатам время написания рукописи. Но написал ли Владимир свое «Поучение» полностью или только начал его во время Великого Поста — вопрос второстепенный. Более важен тот факт, что в своих наставлениях потомству он выбирал эти цитаты из своего дневника, куда записывал их в течение всей жизни. Это означает, что он особенно любил великопостные молитвы; это предпочтение всегда разделялось русским народом.
226
В молитвах Владимира живая и личная связь с Богом окрашена в покаянные тона. Длинная молитва, которой заканчивается «Поучение», заимствована из великопостного богослужения, а именно из Великого канона святого Андрея Критского с рефреном «Помилуй мя, Господи помилуй мя»: «Востани, душе моя, и дела своя помысли, яже здея, пред очи свои принеси, и капля испусти слез своих, и повежь яве деянья и вся мысли Христу, и очистися». Владимир дает своим сыновьям следующий совет относительно молитвы: «Если вам Бог смягчит сердце, пролейте слезы о грехах своих, говоря: как блудницу, разбойника и мытаря помиловал Ты, так и нас, грешных помилуй. И в церкви то делайте, и ложась». Наставления Владимира о молитве раскрывают практическую, но глубокую религиозность. Он не настаивает на частом посещении храма по два-три раза в день, но из его распорядка дня следует, что он, вероятно, начинал свой день с заутрени.
Зато он настоятельно советует читать краткие молитвы утром и вечером. Для утра он предлагает молитвы, по-видимому, собственного сочинения: «Просвети очи мои, Христе Боже, давший мне свет Твой прекрасный» и «Господи, прибавь мне год к году, чтобы впредь, в остальных грехах своих покаявшись, исправил жизнь мою». На вечерней молитве советует ограничиться одним земным поклоном, но «если занеможет- ся», то сделать три поклона: «Не забывайте этого, не ленитесь, ибо тем ночным поклоном и молитвой человек побеждает дьявола, и что нагрешит за день, то этим человек избавляется». В качестве компенсации за краткость дневных молитв он предлагает: «Если и на коне едучи не будет у вас никакого дела и если других молитв не умеете сказать, то „Господи, помилуй" взывайте беспрестанно втайне, ибо эта молитва всех лучше, — нежели думать безлепицу, ездя». По-видимому, Владимир не любитель длинных молитв или механического повторения канонов. Он больше ценит внутреннюю и эмоциональную действенность молитвы, на что указывает высокая оценка слез.
Этим слезным даром, столь высоко ценимым восточными христианами, сам Владимир обладал в значительной степени. Это было отмечено летописцем в похвальном слове Владимиру по случаю его смерти: «И дар си от Бога прият. Да егда в церковь внидяшет и слыша пение и тотчас слезы испущает и
227
тако мольбы ко Владыце Христу со слезами воспущаше». У нас еще будет возможность проанализировать русский слезный дар более тщательно — особенно его отличие от родственной харизмы восточного монашества. Эта эмоциональность в молитве, слезный дар, очевидно, не оказывали расслабляющего влияния на деятельную жизнь Владимира. В нем нет ничего сентиментального или изнеженного. Переход от энергичного напряжения повседневной жизни к раскаянию, должно быть, требовал четкого сознания — слезы, действительно, означали очищение, катарсис, а отнюдь не расслабление.
Покаяние как главный путь к спасению предполагает смирение. Гордыня преграждает путь к покаянию, делает его невозможным. Владимир прекрасно это осознает: «Паче же всего гордости не имейте в сердце». К Пресвятой Деве он обращается со следующей особой молитвой: «О Владычице Богородице! Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетного мира сего». Стараясь смирить естественную гордость, он проходит школу Церкви и находит там монашеские правила, научающие трудной добродетели смирения. С первых слов «Поучения» читателя поражают его преувеличенное самоуничижение, более подобающее игумену, нежели князю. Он называет себя «худым», грешным. Он допускает, что его послание может вызвать неудовольствие у читателей, и заранее предлагает своим критикам следующий пренебрежительный приговор: «На дальнем пути, да на санях сидя, безлепицу молвил», — что в переводе на обычный язык, вероятно, означает: «Старик из ума выжил».
С другой стороны, на протяжении всего «Поучения» князь говорит с полным сознанием авторитета и ставит себя в пример сыновьям, что вполне согласуется с византийскими образцами. С этой целью он перечисляет свои походы, повествует о трудах и добрых обычаях своей жизни. Эта образцовая автобиография занимает более трети «Поучения»; поэтому автор не вполне искренен в своем самоуничижении. Было бы неверно, однако, расценивать эти высказывания как формальность или дань требованиям хорошего византийского стиля. Если русский князь принимает эти образцы, это означает нечто большее. Это серьезная попытка подчинить жизнь монашеским правилам поведения.
228
По отношению к смирению Владимир, как и Восточная Церковь вообще, не делал различия между монашеской и общехристианской добродетелью, хотя и по внешним формам и словесному выражению византийское понимание смирения не вполне соответствует библейскому. Ни Евангелиям, ни Ветхому Завету неизвестны подобные тонкости самоуничижения. Опасность культивирования смирения очевидна; ее можно выразить одним словом — это опасность лицемерия. Человек говорит не то, что чувствует, а то, что, по его мнению, должен чувствовать, или, что еще хуже, то, что ему навязано общественным представлением о добропорядочности. Поскольку это представление строится на исключительных достижениях святых подвижников, расхождение между формой и содержанием обычное явление. Тем не менее называть эту добродетель лицемерием, даже если она и могла стать источником лицемерия, было бы неверно. Во многих случаях смирение — определенная школа самовоспитания, подвига. Воспитание часто начинается с внешнего — со слова и жеста, чтобы позже создать соответствующее духовное настроение. Таково, например, церковное учение о молитве.
Владимир серьезно относился к воспитанию в себе смирения и достиг значительного успеха в борьбе со своей гордыней. Это лучше всего доказывает его автобиография, завершающая «Поучение». Это перечень 78 походов за 46 лет, с приложением охотничьих приключений князя: «Труд мой, как трудился я в разъездах и на охотах с 13 лет». Заголовок столь же поразителен, как и само повествование. Владимир называет свои походы «разъездами», большинство из которых, на самом деле, были настоящими войнами как против внешних, так и против внутренних врагов; он ставит их в один ряд с охотой под общим названием «труд». Он никогда не говорит о своих победах и совсем не упоминает о своем воинском искусстве или отваге. В случаях очевидного успеха он просто пишет: «Бог нам помог». Мирное, хотя и продолжительное путешествие, довольно утомительное по условиям того времени, ставится им на один уровень с победной битвой — как труд, как работа, как часть княжеских обязанностей. Князь, оставшийся в памяти потомков как выдающийся политический деятель на протяжении двух столетий русской истории, пишет коммен-
229
тарии к военным походам, которые не содержат и намека на его славу или личные подвиги. И охотник он тоже странный, потому что не хвастает количеством трофеев, а, напротив, рассказывает о ранах, нанесенных ему зверями: «Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал и два лося» и т. д. Самое большое хвастовство, которое он себе позволяет, это рассказ о ловле диких лошадей: «Ловил своими руками тех же коней диких».
Он старается донести до сыновей основное из своего жизненного опыта — выносливость и неутомимость в трудах. Эти качества можно в себе воспитать, им можно научиться; вот почему отец так подробно об этом повествует. Если он хвастается, то это хвастовство в духе святого апостола Павла — хвастовство страданиями и трудами, а не достижениями. Несмотря на монашеское понимание смирения, Владимир сознает существенное различие между монашеской этикой и мирской. В этом отношении он не одинок, хотя на Руси бытовала и другая, допускавшая только монашеский вариант, точка зрения. Владимир не хочет навязывать сыновьям непосильное бремя аскетизма. Он требует от них трех главных добродетелей: «покаяние, слезы и милостыня... Не тяжки ведь они; ни затворничеством, ни монашеством, ни голоданием, которые иные добродетельные претерпевают, но малым делом можно получить милость Божию».
Подробно излагая программу мирской этики, Владимир предлагает сыновьям византийский образец хороших манер, как он описан святым Василием Великим. Нам знаком этот византийский идеал: «Иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кроткую, и соблюдать слово Господне; есть и пить без шума великого... глаза держать книзу, а душу ввысь». С этой выдержкой из святого Василия Великого связано одно недоразумение. Она взята из его аскетических проповедей, адресованных монашеству. В византийской или славянской традиции они превратились в наставления для мирян. Первоначальный заголовок «Как следует вести себя монаху» был заменен на «Как следует вести себя человеку». Это яркий пример смешения монашеской и мирянской этики. Владимир был введен в заблуждение славянским заголовком. К этому добавил вторую ошибку (неизвестно, была ли она также вызвана оши-
230
бочным названием), приняв данный отрывок за известное поучение святого Василия Великого, адресованное юношеству. У него, разумеется, нет возражений против данного идеала благоприличия. Он послушно переписывает его как исходящий от отца Церкви в назидание сыновьям. Однако он не ожидает, что они будут следовать этим советам буквально. То, что было уместным в византийском или, позднее, московском дворце, было немыслимо в жизни средневекового князя— живого, энергичного, обязательно шумливого, погруженного в атмосферу пиров и военных походов.
Поучения святого Василия Великого помещены среди библейских и богослужебных цитат. Они вкраплены во вступление. Когда Владимир переходит к практическим наставлениям, он начинает с советов относительно молитвы и затем сразу же переходит к заповедям милосердия: «Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека... Больного навестите, покойника проводите, ибо все мы смертны; не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите».
Продолжение
© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.