Мир. ΙΙ. Софийность твари. 2. Что такое материя?

2. Что такое материя? Мир имеет высшую основу в царстве идей, или Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положительном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет и низшую «подставку» – ὑποδοχή, которая есть «место» рас­павшейся, актуализированной множественности, находящей свое единст­во лишь во временно-пространственном процессе, в становлении, бы­тии-небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием. Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие. Это не то небытие, которое мы знаем как сторону бытия или хотя его тень. Нет, речь здесь идет о совершенном ничто, которое Бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тьма, ибо положительное понятие тьмы полагается лишь светом, так же как положительное начало небытия полагается бытием. Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело всемудрости и всемогущества Божия, творческого «да будет». Мы уже указывали, что оно не может быть философски дедуцировано, ибо сюда приходит и отсюда отправляется философская дедукция как от некоторой данности, а вместе с тем и тайны. Безбожной философии, не признающей божественной тайны, приходится или вовсе обойти этот вопрос, как это, в сущности, и делает вся новая философия, или же маскировать его неразрешимость, т. е. апеллировать к иррациональ­ному, логически не дедуцируемому началу (Гартман и Шопенгауэр). Является свидетельством эллинской мудрости и благочестия тот факт, что в греческом умозрении вопросу о первоматерии мира было посвяще­но столь исключительное внимание, причем в учениях Платона, Аристо­теля и Плотина он получил завершенное, исчерпывающее рассмотрение, к которому новая философия ничего не умела прибавить.

Уже ранняя греческая философия с ее космологизмом наталкивается на эту проблему, давая ей разные решения. Материя характеризуется как неопределен­ное или безграничное (ἄπειρον) у Анаксимандра, у пифагорейцев, отчасти и у Пла­тона (Филеб, 24 А). Последний подходит вплотную к этому вопросу в Тимее, где подвергается обсуждению «темный и трудный род», образующий третье начало мира, основу бывания (τοῦ γιγνομένου). Материя рассматривается здесь, с одной стороны, как безусловное ничто, почти трансцендентное для мышления, причем всякая попытка положительного ее определения обречена на противоре­чивость; но вместе с тем ничто это вызвано к бытию-небытию, к быванию, и потому его можно осязать как субстрат

234

отдельных бытийных моментов, более того, как основу множественности, общий фон бытия [«материя всякого рожде­ния, как бы кормилица – πάσης εἶναι γενέσεως ὐποδοχὺν αὐτήν οἴον τιθήνην»]. «Ее надо назвать всегда тожественною (τἀυτόν), ибо она никогда не выступает из своей потенции (δυνάμεως); она всегда все принимает и никогда и никак никакой не усваивает формы в уподоблении в нее входящему; ибо по природе она для всего служит материалом (ἐκμαγεῖον), который получает движение и формы от входящего и через него представляется в различные моменты различным» (Тимей, 50 BC). Самая пригодность материи для своей роли связана с тем, что она «свободна (αμορφον öv) от тех идей, которые ей надо вместить» (50 D), иначе она воспроизводила бы их худо, привнося нечто от себя. Поэтому «приемлющее в себя все роды должно быть чуждым всяких форм». На этом основании и к характеристике материи как тварного ничто Платон применяет уже известный нам апофатический метод, определяя ее почти одними отрицаниями: «она есть некоторый род невидимый (οίνόρατον), бесформенный (ἄμορφον), всеприемлющий (πανδεχές), неуловимый (δυσαλώτατον); мы не назовем его ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них» (51 А). Такое сущее ничто, бытийствующее небытие не может быть уловлено чувством, а только постулировано мыслью, да и то лишь при том условии, если она попытается выйти из себя, как выражается Платон, посредством «незаконнорожденного суждения» (λογισμῷ τινι νόθῳ), для этого надо начисто отмыслить всякое небы­тие, но и при том все-таки не получится простого, чистого ничто, окончательной пустоты: приходится как бы заглянуть за кулисы бытия, или, оставаясь на лицевой поверхности его, ощупать его изнанку. (Аналогичная задача ставится современными художниками, пытающимися передать многомерное пространство плоскостным рисунком, подобная же мысль пленяет детское воображение - по­смотреть, что делается в комнате, когда нас там нет.) И все это приводит к антиномии, связанной с понятием тварного ничто в такой же мере, как и с поня­тием Ничто Божественного. С одной стороны, оно есть ничто, небытие, но, с другой – оно же есть основа этого становящегося мира, начало множествен­ности или метафизическое (а затем и трансцендентальное) место этого мира, и в этом именно смысле Платон и определяет материю как «род пространства (τὸ τῆς χώρας), не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение» (52 А). Это идеальное пространство и образует метафизическую основу той множественности бытия, в которой возникает и временность и пространственность. Итак, платоновская материя находится на самой грани между уконом и меоном, есть укон, превращающийся в меон творенья, и в этой метафизической его двойственности источник антиномизма в его логическом определении. По существу, к подобной же апофатической характеристике первоматерии (πρώτη ὕλη) приближается и Аристотель, у которого материя, «об­ладающая способностью быть или не быть всяческим» (δύνα τον τὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἕκαστον), сама по себе представляет отсутствие всяких качеств – στέρησις. Соединение отсутствия качеств со способностью принимать всякие качества исчерпывает характеристику πρώτη ὕλη и приближает ее к платоновскому «темно­му и трудному роду».

Более подробную апофатическую характеристику материи совершенно в пла­тоновском духе мы находим у Плотина, посвящающего специальному исследова­нию материи четвертую книгу второй Эннеады (и шестую книгу третьей). Здесь он тщательно освобождает понятие материи от всякой качественности,

235

установляя тем самым ее алогическую природу, противящуюся какому бы то ни было определению в понятиях. Так как материя служит для всего, то сама она является бескачественной (ἄποιος). «Она не должна быть сложной, но простой и единой в себе, ибо лишь так она будет пуста (ἔρημος) от всего» (VIII); «она должна быть приспособленной ко всему, так же и к величине» (VIII); она не имеет тела (ασώματος), а в таком качестве и бесколичественна (ἄποσος), поскольку «количество есть форма» (IX), она есть «неопределенность» – ἀοριστία (Χ). Можно ли мыслить неопределенность, хотя бы «незаконнорожденным суждением», как у Платона? Но неопределенное определяется и некоторым положительным сужде­нием, и как для глаза темное есть материя всякой невидимой краски, так и душа устраняет все, что подобно свету в чувственно воспринимаемых вещах, и, не имея уже определения, подобна зрению, сохраняющемуся до известной степени и в те­мноте. Она мыслит ее не мысля, νοεῖ οὐ νοούσα (Χ). «Материя нужна как субстрат, чтобы воспринимать все». Она не имеет меры и величины, но лишь способность давать им место (XI), потому есть лишь призрачная мера (φάντασμα τοῦ ὄγκου). Материя лишена и качества, ибо нельзя же отрицание, лишение (στέρησις) принимать за качество (XIII). Материя есть неограниченное (ἄπειρον). «Неограниченное не есть лишь свойство материи, но сама она есть неограничен­ное», «неограниченное, как таковое (παρ’ αὐτής), в противопоставлении разуму» (XV). Материи не принадлежит и бытие, она есть поистине не сущее (ἀληθινῶς μη ὄv), как изображение и призрак протяжения, стремление к бытийности (ὑποστάσεως ἔφεσις), не успокаивающееся в покое, незримое по природе и убега­ющее от желающего видеть существующее, когда его не видят, исчезающее при всматривании, постепенно принимающее противоположные личины: большого и малого, недостаточного или избыточного, призрака, не убегающего и неустойчивого... Поэтому все ее проявления ложны: когда кажется большой, она мала, когда больше, то меньше, ее сущее в воображении есть не сущее, убегающее, как игрушка, почему и то, что кажется происходящим в ней, суть игрушки, образы в образе, как предмет в зеркале, который, находясь в одном месте, отражается в другом, кажущемся наполненным, не имеющем ничего, но кажущемся всем. И входящие в ее бесформенный призрак и исходящие из него призраки и подобия, усматриваемые по причине ее бесформенности, кажутся оказывающими на нее действие, но на самом деле не действуют нисколько, будучи бессильны и слабы и не имея устойчивости; и не имея ничего такого, они проходят, ее не разрезая, как через воду, или как если бы посылать образы в так называемое пустое простран­ство... Слабая и обманчивая, она сама есть подвергающаяся обману; как во сне, по воде или зеркале, оставляют ее не затронутой эти впечатления» (Enn., III, lib. VI, cap. VII). Этой ее безликостью обеспечивается и ее безучастность. Но прини­мая все, она есть и всеобщая кормилица τιθήνη, согласно определению плато­новскому. Однако «то, что входит в материю, как в мать, ей не пользует и не вредит, и толчок этот направляется не на нее, но друг на друга, ибо силы эти действуют на противоположное, а не на субстрат. Материя же пребывает, не страдая ни от наступившего холода, ни от приближающегося тепла, ибо и то и другое не дружественно, не враждебно ей. Поэтому всего соответственнее назвать ее подставкой И кормилицей (ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη). Есть ли она мать, как говорится? Сама ведь она ничего не рождает. Матерью называют ее только те, которые роль матери по отношению к рождаемому определяют лишь как вмеща­ющей, но ничего

236

не дающей рождаемому, а насколько у рождаемого есть тело, оно получается от питания. А если мать и дает что-либо рождаемому, то не как материя, но поскольку она есть и форма. Ибо только форма способна к рожде­нию, а прочая природа бесплодна» (XIX).

Плотин в более пространной и запутанной форме дает, по существу, такую же характеристику материи, что и Платон, причем и он вскрывает антиномию этого понятия, которое зыблется между ничто и нечто, οὐκ ὄν и μὴ öv, и отливает цветами того и другого. Отличие учения Плотина от платоновского, в соответст­вии его общей метафизической системе, состоит в том, что рядом с материей этого мира он постулирует еще и умопостигаемую материю, вневременную и вечную, идеальный субстрат, приемлющий образы ума (νοῦς) и имеющий, в отличие от низшей материи, и подлинность и существенность (Enn., II, lib. 4, cap. IV–V). Наш мир, и с его материей, представляет ниспадение или низшую ступень высшего мира, но при этом он его воспроизводит и отражает; а потому и материя должна быть в обоих мирах, иначе говоря, материя нашего мира должна иметь себе параллель и в высшем мире.

Понятие это не получает у Плотина дальнейшего развития. Его νοῦς, идеаль­ный организм идей-форм, в идеальной материи имеющий для себя «подставку», есть, по нашему пониманию, не что иное, как София, или же в известном смысле то же самое, что и платоновский мир идей. Однако преимущество Платона перед Плотином при этом состоит в том, что у первого в Тимее вводится акт творения, как момент, установляющий связь между двумя мирами, их соединя­ющий, а вместе и разделяющий. Плотин же, у которого идея творения принципи­ально отсутствует, принужден просто дублировать материю и наряду с материей нашего мира постулировать еще и умопостигаемую, и благодаря этому удвоению на материальное бытие ложится двойная тень. В учении Плотина гораздо опреде­леннее, чем у Платона, материя получает отрицательный коэффициент, рассмат­ривается как начало зла, как сгущающаяся тьма, погружаясь в которую постепен­но погасает свет, изливающийся из первоисточника ἓν. Материя есть пассивное зло, которое возникает вследствие ослабления добра, граничащего с его полным отсутствием.

Всякое «материальное» бытие, имеющее силу в одном отношении, есть вместе с тем небытие во всех других отношениях – omnis determinatio est negatio, – всякое определение есть отграничение, всякое отграничение есть отрицание. Существует постоянное взаимопро­сачивание бытия и небытия, во все слои и прослойки бытия проникает или может проникнуть едкая влага небытия, разлагающая связность и цельность его ткани. Поэтому всякое ««материальное» бытие индивиду­ально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность. А так как всякое бытие (в указанном смысле) «материально», Т. е. всякое бытие сопряжено с небытием, то всякое бытие, как подлежащее «дивидуации», индивидуально в отрицательном смысле. Мир идеальный, софийный, остается по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи – ничто, и если и можно говорить о его бытии – сущести, то лишь в особом смысле сверхбытия, до которого не достигает тень небытия. Поэтому здесь места нет и отрицатель-

237

ной индивидуальности, зато имеют силу все principia individuationis в положительном смысле, как самобытные нача­ла бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но, попадая в мир бы­тия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individuationis в отрицательном смысле.

Античная философия, хотя и умела подсмотреть ничто как скрытую подоснову бытия, но оставалась бессильна перед задачей объяснить: каким образом ничто становится χώρα, или οὐκ ὄν превращается в μὴ ὄv, иначе говоря, как возникает мир явлений? И это потому, что здесь, в этом вопросе, достигается предел философии, кончается область логи­ческого выведения начал. Здесь логический hiatus или чудо, предельное событие, которое философии нельзя изъяснить, а можно только кон­статировать, истолковывая его последствия. Каким образом возникает мир, т. е. это смешение бытия и небытия, каким образом вообще создается бытие и сверхбытийные семена бытия погружаются в ничто? Перед этой проблемой в естественном и законном бессилии останови­лась античная философия, как неизбежно останавливается и всякая «чистая философия», заведомо не занимающаяся мифологизированием. Платон в Тимее ответил на этот вопрос религиозным мифом о со­творении мира Демиургом и тем самым молчаливо констатировал невозможность чисто философского ответа. (Это же он косвенно подтве­рдил и в Пармениде, показав, каким образом мысль запутывается в неизбежных диалектических противоречиях при анализе понятия бы­тия-небытия, и в этом смысле Парменид есть диалектическое prooemium к Тимею.) Плотин пытался ответить на этот же вопрос тоже не спекулятивным, но религиозно-мистическим учением о εν и эма­нации его лучей в материю: как бы ни относиться к религиозной ценности такого построения, но философской убедительности и оно не имеет (хотя оно нередко и принималось за философское). Здесь в закон­ные права вступает религиозная интуиция или вера: о нездешних корнях нашего бытия нам может поведать только откровение, неизбежно выли­вающееся в форму мифа, который затем уже может получить и фило­софскую обработку, быть положен в основу философемы. К мифу в одинаковой мере прибегают и Платон и Плотин, с той разницей, что платоновский миф конкретнее и религиознее, плотиновский же выглядит обесцвеченным мистической спекуляцией. Напротив, чуждый мистики и мифотворчества Аристотель в самом центральном пункте своей систе­мы, – именно в учении о форме и материи в их взаимной связи, оставляет весьма существенную пустоту, которой «боится» философская система, как перерыва в непрерывности. Вопрос о начале движения, соответствующем творению мира, у Аристотеля остается, в сущности, открытым. Иудео-христианская вера свой богооткровенный миф о про­исхождении мира имеет в повествовании книги Бытия рода человечес­кого. «В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий но-

238

сился над водой» (Быт. 1, 1–2). В начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, Софиею, сотворил Бог актом неизреченного и непостижимого во всемудрости и всемогуществе творчества, силу и природу коего мы ощущаем в каждом дыхании, в каждом миге своего бытия, небо и землю. София небесная и софийность земная, совершенная актуальность и «безвидная и пустая» потенциальность, божественная полнота и голод к божествен­ности, «свет Фаворский» и «тьма вверху бездны» – это единство проти­воположностей, conicidentia oppositorum, трансцендентно разуму и ан­тиномически его разрывает. Но и пусть это остается противоречием для разума, мудрее этого противоречия он не может ничего измыслить для решения проблемы. Умопостигаемый Космос смотрится в первоздан­ный Хаос, делается его внутренней потенцией, и Хаос зачинает Космос, становится хао-космосом.

Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров. Это есть один и тот же акт, ибо тем самым, что создается Земля, ей уже противостоит, являясь умопо­стигаемой основой творения, его «архетипом», Небо. Начало, т. е. Божественная София, в премирном своем существовании, пребывает трансцендентна миру с его неизбежным дуализмом неба и земли, идей и материи, но в то же время небо и земля создаются именно в Начале, обосновываются в своем бытии в сверхбытийной Софии. Это проти­вопоставление неба и земли есть основа творения, его начальный исход; снятие же его, установление живой лествицы между небом и землею, есть конечное задание мирового и исторического процесса: «Да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли».

Итак, что же такое эта «земля безвидная и пустая»? Есть ли она «материя» античной философии, пустое и полое ничто, уловимое только λογισμῷ τινι νόθῳ, пассивное и безжизненное «место» (χώρα)? Нет, земля есть нечто иное и несравненно большее. Земля же есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным ἄπειρον, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и др. народов. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится» под бытием, а иногда и прорывается, как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его онтологический prius, и творческие акты отдельных дней предполагают своей основой первозданную зем­лю: в ней отделяется свет от тьмы, твердь от воды, в ней создается земное уже небо, в котором двигнутся светила и полетят птицы, на ней стекается земная вода, которая «произведет» пресмыкающихся, из нее образуется твердь или земная земля, которая произведет «душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных», из нее же создано и тело человека. Все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщен-

239

ности 1). Эта «земля» есть поэтому как бы космичес­кая София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу, по творческому слову «да будет», производить из себя твари, рождать от него 2). Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь, «утробу божественного воп­лощения», «лествицу небесную, ею же сниде Бог», «мост, приводяй сущих от земли на небо» (из акафиста Богоматери).

Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они оказываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культе элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, космическую евхаристию. Нечто интеллигентски-декадентское проглядывает здесь у обоих мыслителей, особенно у Плотина, ограниченность которого нераз­рывно связывается с его враждебностью к христианству. Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Деметры, а потому и космология их остается незавершенной и дефектной. В ней отсутствует необходимый субстрат бытия, подлинная ὑποδοχή, которой не может же служить чистое ничто. Они установили добытийную материю, материю материи, но отвергли реальную матерь бытия, Землю.

На основании сказанного можно точнее ответить и на вопрос, что же пред­ставляет собой аристотелевская ὔλη, которая оформляется идеями? Это ни в коем случае не есть платоновская материя, которая вообще не существует, ибо запреде­льна бытию. Бытие же знает только «землю», софийную, насыщенную безгранич­ными возможностями. «Земля» и есть всематерия, ибо

1) Св. Григорий Нисский развивает мысль о том, что в творении мира нужно различать два акта, – общее и частное творение, – «в начале» и в течение шести дней, причем общее творение соответствует созданию в уконе меона-матери бытия, а второе – выявление всего, находившегося в состоянии меональной аморфности. Из слов земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1, 2) явствует, что «все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи... земля была и не была, потому что не сошлись еще к ней качества. По переводу Симмаха это место читается: «Земля была праздною и безразличною». Словом праздна, по мнению св. Григория Нисского, выражается, что «не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности, а словом безразлична – что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое в особенности и само по себе, но все представлялось взору в каком-то слитном и безраздельном качестве, не усматривалось в подлежащем ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего-либо иного ему подобного, отдельно в себе самом взятого» (Творения св. Григория епископа Нисского, часть 1. О шестодневе, стр. 21–23). Ср.: Несмелое. Цит. соч. С. 344–345.

2) Каббала на своем реалистическом языке так изображает это сотворение земли и всего, что из нее произошло: Et Celui qui est en haut est le Pere de tout, cest lui qui tout crée; c’est lui qui a fécondee la terre, qui est devenue grosse et a donné naissance à des «produits». Elle fut fécondée comme une femelle est fécondée par un male»144 (Sepher-ha-Zohar, trad, par Jean de Pauly, I, 268).

240

в ней потенциально заключено все. Поэтому пустого, бескачественного «места», каким является мате­рия для греческого идеализма, в мире нельзя уже найти. Материи вообще вовсе не существует, ибо есть лишь идейно оплодотворенная, зачинающая материя. По­этому она жаждет не оформления вообще, но и определенной формы, которую таит в себе как возможность и несет в себе как стремление. Это внутреннее соответст­вие материи форме, этот голос материи, хорошо знает художник, который умеет понимать и уважать материал, уловлять его стиль, тон, идею, будет ли то дерево, мрамор, металл, краски, звук, слово. В материализме, именно в той первоначаль­ной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и пло­доносящего, окачествованного начала, материализм есть смутный лепет о софий­ной насыщенности земли, и этим живым чувством земли («материи») он выгодно отличается от идеализма, для которого материя есть незаконнорожденное поня­тие о ничто, или трансцендентальная χώρα, или убыль бытия, бытийный минус. Материалисты проникнуты благочестием к Деметре, хотя и в самом внешнем и грубом ее аспекте, идеалисты же, будучи лишены чувства материи, не имеют и этого благочестия.

Одинаково, и по Платону и по Аристотелю, все произрастает, в небесном архетипе имея свою энтелехию и внутренний закон бытия, как смутное влечение, или искание своей собственной формы: κινεῖ ὥς ἐρώμενον, по слову Аристотеля. Движущее начало действует не как внешнее, механическое давление, но как предмет эротического влечения. Причастность бытия идеям, μέθεξις, о которой говорит Платон, изъяснена была им же как всеобщая всепроникающая сила Эроса, великого посредника «между богом и смертным», – μεταξὺ θεοῦ τε καὶ θνητοῦ (Symposion, 202 С). Область между небом и землею, или между божествен­ным и тварным, вечным и временным, эта метафизическая μεταξύ, преодолевает­ся крылатым «демоном», сыном Пороса и Пении, Полноты и Пустоты (ибо непосредственно θεὸς ἀνθρώπω οὐ μίγνυται ἀλλὰ διὰ τοῦτον πᾶσα ἐστίν ἡ ὁμηλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους. Symp. 203 А). В мифологической форме Платон здесь определяет природу отношений между идеей и ее эмпирическим «становлением» как эротическое стремление, как алчбу и жажду пустоты к полно­те, как зачинательную ее силу. Материя любит свою идею-форму и стремится к ней. Врач Эриксимах говорит об Эросе: «На основании медицины, нашего искусства, думается мне, можно видеть, что Эрос имеет власть не только над душами людей, силою красоты, но силою многого другого и над прочим, как над телами всех животных, так и над произрастающим из земли, словом сказать, над всем существующим (ἐνπᾶσι τοῖς οὔσι), что бог этот велик и дивен и имеет влияние над всем (επί παν τείνει) в делах, как божеских, так и человеческих» (186 А). Эрос проявляется и в состоянии тела, – здоровье и болезни, а потому и «врачебное искусство управляется этим богом», и гимнастика, и земледелие; им же управляются и музыка, которая есть «περὶ ἁρμονίαν καὶ ῥυθμόν ἐρωτικῶν ἐπιστήμη» (187 С), астрономия и религия. В речи Диотимы Эрос получает характеристику преимущественно как общее стремление к красоте и творчеству, причем установляется единство и универсальность «всеединой красоты» (κακοῦ τοιοῦδε), и эта красота есть, с одной стороны, источник творчества, «рождения в красоте», а с другой – лествица восхождения к тому знанию, которое есть не что иное, как знание красоты в себе. Совершенно ясно, что Платон говорит здесь не о чем ином, как о

241

божественной Софии и о софийной насыщенности тварного мира, и Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между «землею», материей, и предустановленной ее формой.

Итак, μέθεξις, сопричастность материи идее именно и есть Эрос, эрос «земли» к «небу». Идея-энтелехия есть одновременно и данность, как корень бытия, и задание, устремленность за пределы наличности. Она есть томление, искание самой себя в своей идеальной, вечной сущности, самотворчество, саморождение. Душа ищет себя, как Суламита по сто­гнам града своего Возлюбленного. У всех она спрашивает, не видали ли Того, кого любит эта душа. Она изнемогает от страстного желания соединиться с Ним, себя перерасти, «родить себя в красоте». Вся приро­да «мучится и стенает» от «суеты и тления», на которое обречена она в материальности и непросветленности своей, вся она еще не есть то, что она есть. Как растение, все хочет зацвести, чтобы в цветении своем ощутить, познать свое софийное бытие, – и не содержит ли краса цветов некоей живой символики софийности природы, и не есть ли плодонося­щая их сила ее самосвидетельство? Все живое инстинктивно стремится к грации и красоте, гармонии движений, внутреннему ритму своего бытия. И то, что называется звериностью и живостью в дурном смысле, есть болезнь, искажение животного мира: художественному глазу удает­ся подсмотреть неживотную, почти человеческую тоску о себе в глазах твари. И о чистоте и «идейности» животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его. уже самым своим бытием славящие Бога. «Избавления» от рабства «суете», софийного сияния, преображе­ния в красоте, жаждет вся тварь, но об этом говорит она немотст­вующим языком. И только душу человеческую, свою собственную душу, бедную, запуганную, изнемогающую Психею, знаем мы самым послед­ним, интимным, несомненным знанием. А что может быть достовернее того, что наше теперешнее я есть вовсе не я, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика! Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека: «аще хвалитися ми подобает, о немощах моих похвалюся» (ап. Павел), и эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, пога­сить в душе только полное духовное падение. Алкивиад говорит Со­крату бессмертные, вдохновенные слова, которые повторяет всякая ду­ша, поставленная лицом к лицу пред собственной божественной сущ­ностью, как пред зеркалом своего несовершенства и безобразия. В этих словах выражается пафос всего платонизма, а в признаниях Алкивиада–Платона говорит здесь сама Психея, ощутившая эрос своего бы­тия: «когда я его слышу, сердце бьется у меня сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его слов; вижу, что со многими другими происходит то же. Слушая Перикла и других искусных ораторов, я находил их красноречивыми, но не испытывал ничего по-

242

добного: не приходила в волнение моя душа и не испытывала негодования против собственного своего рабского существования. Слушая же этого Марсия, часто я настраи­вался так, что не стоит и жить, если я останусь таким же» (Symp., 215 е). И не сходное ли пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного «друга», своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое «рабское» состояние! Эта раздвоенность созна­ния, это чувство, что я – не-я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма, которая распространяется не только на душу, но и на тело. Где-то в глубине души всякий чувствует себя Эндимионом, с легким, стройным, прекрасным телом, какое просвечива­ет в эллинской скульптуре или пластическом танце, а не хромым, «гадким утенком», с неуклюжим телом, чуждым всякой грации; с ним нельзя примириться, ибо с уродством нельзя родниться. Человек знает в себе свое высшее я, как гениальность, которою наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое особое место в Плероме Всечеловечества, соответствует свой луч в Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть Кастальский ключ вдохновения, хотя порой и изнемогает от жажды. И все, что он делает, есть не то, не то и количественно, и качественно, ибо, когда душа хочет петь, она исторгает невнятные и неверные звуки. И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии. И они волнуют людей уже одним своим существованием, как клекот журавлей с высоты неба. Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость. Все прекрасно, все гениально, все софийно в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но – увы! – не в своем бытии. И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество по своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И «наука всех наук», «духовное художество» аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания «внутреннего человека», обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом. Это путь не только прямой, но, по существу, и единственный, ибо остальные пути творчества приводят к цели лишь постольку, поскольку совпадают с этим путем в самом главном и существенном. Искусство, как «рождение в красоте», есть обретение чрез себя, а постольку и в себе софийности твари, прорыв чрез ничто, через полубытие к сущности. Однако самопреображение человека может ограничиться только этой точкой прорыва, причем человек остает­ся как бы своим собственным пленни-

243

ком. И таким образом создается то соблазнительное раздвоение в жизни поэта, благодаря которому он есть одновременно и вестник горнего мира, и «презреннейшее дитя мира». «Красота спасет мир»это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога, завершительным «добро зело» твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот «святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога» и «имеет славу Божию» (Откров. 21, 10–11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей «спасет мир».