Природа религиозного сознания. 5. Вера и догмат.

5. Вера и догмат. Мы определили содержание веры как откровение трансцендентного мира, или переживание Божества. Каково бы ни было наше суждение о вере по существу, но в себе содержание веры именно таково: вне ощущения реальности и объективности переживаемого нет места вере. Вера необходимо ощущает себя, сознает себя как откровение, притом коренным образом отличающееся от знания, которое получается в пределах этого мира. Откровение по самому понятию своему пред­полагает то, что открывается. Вера содержит в себе опознание не только того, что трансцендентное есть, но и что оно есть; она не может ограничиться голым экзистенциальным суждением, а включает и некото­рое содержание: к ЕСИ всегда присоединяется некоторый, хотя бы и минимального содержания, предикат, или к подлежащему – сказу­емое. Божество открывается вере не вообще, но конкретно, окачествованно. Другими словами, акт веры приносит с собой и оставляет за собой, как свой след в сознании, индивидуальном и коллективном, суждение не только экзистенциальное, но и содержательное, – впрочем, чисто эк­зистенциальное суждение без всякой содержательности было бы даже невозможно, ибо было бы бессубъектно. Такое, опорожненное от вся­кого содержания, бытие неизбежно превратилось бы в небытие, как показал это Гегель, и, чтобы не подвергнуться очистительной и убий­ственной карме дальнейшего диалектического процесса, на который обречено отвлеченное от всякого содержания или окачествования бытие

51

у Гегеля, надо с самого же начала спасти его от превращения в ничто определенным что. Это и делает вера. Поэтому совершенно несправед­лива такая характеристика веры, согласно которой ее ограничивают только экзистенциальным суждением, как это делают некоторые гносеологи, представители «мистического эмпиризма». Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие.

Акт веры, приводящий к рождению догмата, полагающий опреде­ленное догматическое содержание, необходимо притязает на качество объективности или транссубъективности; он всею энергией своей от­рицается психологизма или субъективизма. Догмат выстрадывается как истина, взыскуемая всеми силами души, а не есть какая-то прихоть или каприз. В наш век трудно уверить людей, что вера есть чуждый своево­лия, субъективизма и каприза путь искания религиозной истины, причем добытое на этом пути имеет за собой всю принудительность объектив­ной истины, требующей самоотверженного себе служения. Без этого качества объективности вера совершенно теряла бы свой серьезный и трудный характер, свою суровость, которая всегда приносит трагическую ломку жизни героям веры: так не капризничают, так не переживают­ся минутные «настроения» раздраженной фантазии. Тяжелый и мрачный ореол «фанатизма», обычно облекающий веру, вся эта бесконечная история мученичества и мучительства за веру становятся совершенно непонятны, если веру понимать в духе современных декадентских «на­строений». Вера есть, быть может, наиболее мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии: ни наука, ни искусство не обладают той силой духовного напряжения, какая может быть свой­ственна религиозной вере. И, конечно, это возможно только потому, что ей в совершенно исключительной степени присуще качество объектив­ности: сама суровая и величественная истина глядит через нее своим вечным, недвижным оком на человека. Сила веры, ее, так сказать, гениальность измеряется именно той степенью объективности, какую в ней получает религиозно открываемая истина: такая вера призывается двигать горами, от нее требуется свою объективность религиозной ис­тины ставить выше объективности эмпирического знания, которое гово­рит, что гора неподвижна: credeadabsurdum, таков постулат веры. «Маловерные!» – сказал Спаситель испугавшимся во время бури на озере апостолам, а ведь им было так естественно испугаться, ибо непосредственная опасность утонуть была на самом деле велика. Конф­ликт между содержанием веры и знания, превращающий одно для другого в абсурд, может наступить, а может и не наступить, но объекти­вность веры такова, что совершенно не считается с возможностью такого конфликта. Это сознание своей единственности есть неизбежное качество объективности: истина не есть истина, если допускает рядом с собою или вместо

52

себя другую истину; объективность ревнива и, если угодно, «фанатична», «сильна, как смерть, любовь, и люта, как преис­подняя, ревность». Да вера и есть любовь, ибо истину нельзя познавать, не любя ее: она открывается только любви. С другой стороны, вера есть, по существу своему, не что иное, как любовь, но любовь стремящаяся, жгучая, испепеляющая все ей чуждое. «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). Огонь жжет, это его естественное и неотъемлемое качество, и странно было бы упрекать его за эту жгучесть или желать, чтобы он ее лишился. Ревность – сила любви (свящ. Флоренский), любовь и не может быть нерев­нивой, хотя любовь, обращенная в ревность, лишается своей мягкости и нежности, становится требовательной и суровой 1). «Аз есмь огнь попаляющий», «Бог ревнитель», – говорит о Себе Бог в Ветхом Завете.

Обычно восхваляют «фанатиков науки» и враждебно презрительны к «фанатизму» веры. Но ведь истина всегда нетерпима и несговорчива, и недорого стоит иная терпимость. Слишком легко проповедовать тер­пимость и быть терпимым, не имея ничего за душой, но попробуйте быть терпимым, горячо веря в определенную истину. Скажут: истина не боится соревнования, но это не она, а мы должны бояться, мы, перед которыми в беспорядочной куче лежит все это «многообразие» религи­озного опыта, весь этот пантеон богов и религий, целый ассортимент истин, предлагающихся на выбор любителю, где наша истина лежит рядом со всяческой ложью, внешне, формально ей равноправною. Надо быть рыцарем истины, всегда готовым к бою за всякое умаление чести Прекрасной Дамы.

Так называемая терпимость может быть добродетелью, и становит­ся даже высшею добродетелью, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным «плюрализмом», т. е. неверием, но когда она синтетически (или, если угодно, «диалектически») вмещает в себе относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей в «многооб­разии религиозного опыта». Можно в качестве примера указать на отношение ап. Павла (см. особенно посл. к Римл., гл. 12) к воскормившему его и оставленному им иудейству: вот пример положительной терпимости и положительной нетерпимости.

Любовь не есть «терпимость». Разве это не Учитель любви говорил: горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры, порождения ехидны, гробы повапленные, – все эти гневные и беспощадные, именно в своей правде беспощадные, слова? Разве это терпимость в нашем кисло-слад­ком, плюралистическом смысле?

1)  «Положи меня (говорит любовь), как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее – стрелы огненные; она – пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее» (Песнь Песней. 8, 6–7).

53

Ведь это же «буйство», «фанатизм», на взгляд проповедников терпимости... Боже, пошли же нам ревнивую нетерпимость в служении святой правде Твоей!

Поскольку содержанию веры свойственно качество объективности, постольку оно получает и атрибут универсальности и всечеловечности – кафоличности, которая есть лишь иное выражение объективности. Если в вере для меня открывается сама истина, если я выхожу из скорлупы своей субъективности и соприкасаюсь с чем-то неизмеримо огромным, то, очевидно, соприкасаюсь я не тем, что во мне индивиду­ально и особно, но тем, что универсально, всеобще, кафолично. Как родовое существо, как человек, предстаю я перед Божеством; человечес­кая сущность, человек вообще, ощущает себя во мне в этом акте. В этом своеобразная парадоксия религиозного восприятия: будучи из всех жиз­ненных актов наиболее индивидуальным, лично выстраданным, лично обусловленным, оно в то же время оказывается и наиболее универсаль­ным – явный знак того, что между индивидуальным и универсальным нет противоположности; истинно индивидуальное и есть истинно уни­версальное, или же наоборот, истинно универсальное существует и по­знается лишь как индивидуальное.

Нельзя обладать истиной индивидуально: разумеется, фактически она может быть в тот или иной момент доступна лишь ограниченному числу лиц или даже единичному человеку, но и он, этот единственный, имеет истину не как свою, но как всеобщую, к которой он лишь содеялся причастен. И если индивидуальная истина есть вообще contradictio in adjecto даже в области познания, то уж тем более в области религии, где каждый отдельный индивид перед лицом Бога ощущает себя как человек или как человечество. Религия, religio, есть связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством, или последнее и предельное его утверждение в своей человечности, притом связь эта крепче, онтологичнее, нежели всякая иная: поэтому «религиозный индивидуализм» есть горячий лед, круглый квадрат. Эту универсальную природу религии часто не понимают социологи, которые полагают, что человечество социализируется политическим, правовым, хозяйственным общением, и не замечают при этом, что ранее, чем возникают все эти частные соединения, для того чтобы они стали возможны, человечество уже должно быть скреплено и цементировано религией, и если народность есть естественная основа государства и хозяйства, то самая народность есть прежде всего именно вера. Только религия подлинно социальна и в этом качестве есть основа социальности, хотя, как самая глубокая основа, она всего реже в этом значении усматривается. Даже когда сознательно хотят от нее освободиться, все-таки сохраняют ею создан­ный и ей принадлежащий идеал «человека», чтобы получить из него и «гражданина». С другой стороны, признаком незрелости или же болез­ненного упадка является индивидуализм в религии. В настоящее время, когда

54

вкус к серьезной и мужественной религии вообще потерян и кап­ризом субъективности с ее прихотливо сменяющимися настроениями дорожат белее, нежели суровой и требовательной религией, не терпящей детского своеволия, религиозный индивидуализм находится в особой чести: те, кто еще снисходят до религии, чаще всего соглашаются иметь ее только индивидуально; личное своеволие явным образом смешивает­ся при этом со свободой, которая достигается именно победой над своеволием. Протестантизм весь болен таким индивидуализмом, кото­рый точит его, как червь, и религиозно обессиливает. Всего труднее поверить истине, что она – истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину: «род лукавый и прелюбодейный» даже из истины делает средство тешить свое маленькое я. Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична (καθ’ ὅλου), сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению, в истине все обретаются как один, или один во всех: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Вследствие этого она соборна, ибо собор­ность есть только следствие кафоличности, ее выражение, но отнюдь не внешний ее критерий. Очень важно отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности, именно ввиду того, что смешение это очень распространено. Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному вероучению, принадлежит собору, ко­торый, однако же, действует и авторизуется Церковью не как коллектив, общеепархиальный съезд или церковный парламент, но как орган само­го «Духа Истины», Духа Святого (отсюда соборная формула: «изволися Духу Св. и нам»). Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большин­ство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство об­наружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдох­новение ею, приобщение ей. Потому здесь не имеет решающего значения и количественный критерий: едва ли хоть один вселенский собор был действительно вселенским в том смысле, чтобы на нем были представи­тели всех поместных церквей, и наоборот, собор, имевший внешние признаки вселенского, мог оказаться «разбойничьим» и еретическим (Ефесский). И теперь, когда христианская церковь расколота, по край­ней мере, на две части, значит ли это, что вовсе не может быть провозг­лашена кафолическая истина, хотя теперь внешне и не возможен вселенс­кий собор? Католики отнюдь не неправы в том, что не считают остано­вившимся догматическое развитие из-за внешнего раскола церквей, – иначе ведь надо было бы признать, что очень легко человеческими дрязгами и ссорами преградить путь действия Духа Святого на Церковь. Их грех и вина против кафоличности совсем не в этом, а в том, что они исказили самую идею кафоличности, связав ее с внешним авторитетом, как бы церковным ора-

55

кулом: соборность, механически понятую как внешняя коллективность, они подменили монархическим представитель­ством этой коллективности – папой, а затем отъединились от остально­го христианского мира в эту ограду авторитета и тем изменили кафоличности, целокупящей истине, церковной любви. Но столь же католически или внешне понимают кафоличность и те их антагонисты, которые считают раскол церквей достаточным основанием прекратить искание догматической истины под предлогом, что вселенский собор теперь невозможен, а потому можно спать спокойно. Из понятия кафоличности (соответствующего и непреложному обетованию: «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди их», а, стало быть, в них почиет и ум Христов, т. е. сама истина) следует, что внешний масштаб собор­ности имеет значение скорее для признания истины, чем для ее нахожде­ния: вселенский собор, притом не по имени только, но реально, воз­можен и теперь нисколько не меньше, чем прежде. Если собрание «двух или трех верующих» ощутит себя реально кафоличным и на самом деле будет таковым, то зерно вселенского собора тем самым уже дано, а признание его есть дело дальнейшей церковной истории 1).

Итак, истинная вселенскость, кафоличность, не считается ни с ка­кими внешними формами и установлениями, которые создаются людьми и для людей и в себе не имеют ничего непререкаемого или неизмен­ного. Измена кафоличности заключается именно в преувеличении внеш­них ее атрибутов. «Не мерою дает Бог духа», и, когда огненные языки возгораются над головами, при каких бы внешних обстоятельствах они ни возгорелись, является достоверным, что религиозное сознание стано­вится при этом вселенским, кафоличным. Этим рассуждением я отнюдь не имею в виду подрывать важность и необходимость церковной дис­циплины или же одобрять склонность к догматическому легкомыслию, в которое легко впадает религиозный дилетантизм. Нет ничего легче, как выдумывать новые догматы, раздражение собственной фантазии принимая за веяние духа. Известное недоверие к современным догматотворцам должно почитаться требованием хорошего религиозного вкуса, повелевающим, подобно ньютоновской максиме: hypotheses non fingo – руководиться правилом: dogmata non fingo. Впрочем, выдуманные догматы всегда недолговечны и, как игрушка, быстро перестают ин­тересовать даже и самих их авторов.

Из кафоличности, как общего качества религиозного сознания, сле­дует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцен­дентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в гносеологическом сознании задана

1)  Разве же св. Афанасий Великий с горстью своих сторонников не являлся носителем подлинного кафолического сознания Церкви в то время, когда количественное ее большинство упорствовало в ереси?

56

идея объективности знания. Искание церковности, подлинной кафоличности составляет неустранимую черту религиозного сознания, оно же есть искание истинной Церкви: одно неразрывно связано с другим. Религиозное сознание церковно по своей природе. Идея церкви родилась не в христианстве, она существует и раньше, и вне христианства. Поэтому можно (хотя бы в формальном и, так сказать, религиозно-трансцендентальном смысле) говорить о цер­кви иудейской, о церкви языческой, буддийской и пр. Каждая религия, как только она становится не достоянием отдельного человека, ее ос­нователя, но сообщается и другим (а сообщаться она стремится неудер­жимо), организует особую общину; нет религии, нет даже самой ничтож­ной секты, которая бы не организовалась в ecclesia или ecclesiola. Эти положения имеют необыкновенную важность для понимания историчес­кого развития религии. Ими установляется законность и неустранимость церковного предания, этой утверждающейся кафоличности, иначе говоря, намечается путь к положительной церковности: религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но представляют собой своеобразный религиозно-исторический монолит или конгломерат, име­ющий внутреннюю связность и цельность. Существующие религии являются как бы готовыми уже системами догматов или своеобразными догматическими организмами, живущими своей особой жизнью. Зачина­тель новой религии полагает свой личный религиозный опыт в ее основу, затем этот последний обрастает созвучным соборным опытом ее после­дователей, каждый религиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого здания, коллективность перерождается в кафоличность, переплавляется в церковность, возникает религия, «вера». Религи­озный опыт каждого отдельного человека не дает ощутить всю полноту религии, однако обычно бывает достаточно живого касания к религиоз­ной реальности, которое дается верою, в одном только месте, и тогда принимается, как постулат, как надежда, как путь, и все остальное содержание религии, все ее обетования. Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность, тот одновременно принял и все основные христианские догматы – и о рож­дении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о при­шествии Утешителя, и о Св. Троице. Поэтому совершенно нет нужды каждому в своем личном опыте веры иметь все содержание данного религиозного учения, подобно тому как нет необходимости для того, чтобы постигнуть природу науки, пройти весь научный путь человечест­ва в своем личном опыте, достаточно познать ее на любом частном случае.

Сказанное приводит нас к уразумению исторического в религии. Двоякою природой религиозной веры – с одной стороны, ее интим­но-индивидуальным характером, в силу которого она может быть пере­жита лишь в глубочайших недрах личного опыта, и, с другой стороны, пламенным ее стремлением к сверхличной кафоличности – установляется двойственное отноше-

57

ние и к религиозной эмпирии, к исторически-конкретным формам религиозности. Они могут получить жизненное значение лишь после того, как интимное, лично-религиозное переживание откроет их живой смысл, причем кафолическая природа религии побуждает особенно чтить историческое предание. Всякой религии свойственно некоторое старообрядчество, привязанность к старине; про­извольно, по личной прихоти или вкусу, без дерзновения пророческого не должна быть изменена «йота от закона». Вот почему естественно внушают себе особенное чувство религиозного почтения и трепета старые церкви, старые книги, старая утварь, старые иконы. Старость есть крепость, сила кафоличности, которая как бы сосредоточивается от времени на отдельных объектах.

Потому религия исторична по своей природе, вернее сказать, она возвышает историческое до кафолического, и тот, кто не ведает этого, кто брезгает исторической эмпирией под предлогом свободы вдохновения, тот недоросль в религии. Такими недорослями являются, между прочим, и «просветители», которые выдумывали и продолжают еще выдумывать «естественную», антиисторическую религию. Они не замечают при этом, что сегодняшняя «естественная религия» завтра станет уже исторической, и даже более того, до известной степени становится уже ею в тот самый момент, когда ощущает себя объективной и кафоли­ческой. Также и все гонители традиционного обряда не замечают, что и действительности они вводят только... новый обряд; так квакеры, отвергавшие всякую внешность молитвы, фактически вводили ритуал голых стен молельни и «молчаливые митинги»; так протестантизм, подняв дерзновенную руку на вековой и эстетически прекрасный католический обряд, только заменил его другим, бедным и сухим, прозаичным обрядом, в пределах которого, однако, возможно быть старообрядцем нисколько не меньше, чем при самом пышном ритуале; так наши сектанты божественную красоту православной литургики заменяют скучными и бездарными «псалмами», сухим протестантским обрядом. «Естественная», абстрактная, внеисторическая религия есть Unding, нечто не существующее, – отрицательное понятие, не имеющее положи­тельного содержания, но почерпающее его лишь из того, что им отрица­ется. Это – головное измышление религиозно бездарных эпох, знако­мое уже древности с ее «евгемеризмом» и синкретизмом. «Религии вообще» не существует, есть только определенные, конкретные религии.

Особую разновидность естественной религии, или «религии вообще», составляет так наз. теософическая доктрина, согласно которой все рели­гии имеют общее содержание, говорят одно и то же, только разным языком, причем надо отличать эзотерическое учение, ведомое лишь посвященным, и экзотерическое, существующее для profanum vulgus; различия символики и обряда, обусловливаемые историческими причи­нами, существуют только во втором, но не в первом. Это учение

58

опирается на смелые аналогии и отожествления, особенно же на сближе­ния моральных учений, в которых, вообще говоря, легче найти эту близость, нежели в догме и обряде. Таким образом, оригинальные краски исторических религий обесцвечиваются, все конкретное отходит в экзотеризм, а в качестве эзотерического содержания подставляется доктрина теософического общества, столь озабоченного распростране­нием универсального религиозного волапюка (в действительности же под маской религиозного эсперанто, ведущего пропаганду буддизма и вообще индуизма на европейско-христианской почве, однако пред­почитающего, вместо открытого выступления и прямой борьбы с хри­стианством, обходную тактику его ассимиляции и нейтрализации).

Конкретные черты религии установляются ее положительным содер­жанием, точнее – тем откровением, которое она содержит (или, по крайней мере, считает, что содержит). Религия основывается не на смутном и неопределенном ощущении Божества вообще или трансцен­дентного мира вообще, к чему сводит ее, с одной стороны, адогматическая мистика и Gefühlstheologie, с другой – рационалистическое просве­тительство, но на некотором, вполне определенном знании этого мира, самооткровении Божества. Всякая религия догматична, она установляет отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое «имя» Богу. В этом смысле догмат есть интегральная часть религии. Что же такое догмат! Можно различать это понятие в более узком и более обширном смысле. В первом смысле догмат есть формула, кристал­лизующая в образах или понятиях религиозное суждение. Логические грани, установляемые такой формулой, обычно имеют практическое происхождение. Их провозглашение чаще всего вызывается потребно­стью борьбы с какой-либо ересью. Оно есть поэтому не только вероучительное определение Церкви, но и ее действие – осуждение и отсече­ние ереси (напр., никейская формула имела антиарианский характер, IV собора – против Македонии, VII – антииконоборческого характера и под.). Но догматическая формула есть только приблизительная, притом неизбежно односторонняя, в силу указанного своего происхож­дения, попытка выразить в понятиях религиозное содержание. Не до­гматическая формула родит догмат, но религиозное содержание, или живой догмат, порождает догматическую формулу (или формулы).

Если божественный мир действительно открывается религиозному сознанию и трансцендентное становится ему имманентно 1) в некоторой догматической определенности, то, очевидно, должен быть мост, оба мира соединяющий; должны быть письмена, которыми начертываются божественные откровения, и язык, на котором они могут быть высказаны.

1)  Ср. Шеллинг: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, l, 170, WW., 2. III).

59

Но если обычно слова наши служат для понятий этого мира, его предметов и соотношений, то как же могут они оказаться пригодными для содержаний иного, трансцендентного, мира? Эта трансцендентность не влечет ли за собой и неизреченности и недомыслимости для человека? Мы уже достаточно говорили о том, что божественный мир не может быть предметом дискурсивного знания и постигается только верой. Догматы если и возможны, то не в смысле логических и диалектических выводов, но лишь как религиозное ведение. Чтобы подойти к понима­нию природы этого ведения, следует вспомнить о рождении художественных образов в искусстве. Художник есть вещун некоей нездешней действительности, которая открывается ему в художественных образах. Носитель религиозного откровения (он может быть и единоличным и коллективным) постигает высшую действительность через посредство религиозных образов, которые сродни с художественными своей непо­средственностью, но отличаются от них своим религиозным характе­ром. Их соединяют образность, символизм, но различает содержание этой символики и ее источник.

Религиозные образы, реализующие и выражающие религиозное со­держание, представляют собою то, что обычно называют мифом. Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, какая свойственна поня­тию или суждению в теоретической философии: от его понимания зави­сит оценка религиозно-догматического сознания.

Итак, что же такое миф как «трансцендентальная» категория?