Глава 5. Брак и родовая жизнь после греха

• Внесознательность родовой жизни как норма и сознательность как ненормальность

• Значение библейского термина «познание». Психологический анализ библейского понятия «похоть»

• Споры о нем в Петроградском религиозно-философском Обществе и во времена блаженного Августина

• Критика учения блаженного Августина и его противников

• Двоякий характер похоти

В четвертой главе мы пытались выяснить, что характерной чертой безгрешного рождения является

103

его независимость от практического разума человека. Другим является грешное рождение. Признание нормальности того, чтобы родовые процессы протекали вне воли и сознания человека, присуще и грешному человечеству. В отличие от животных, даже близко стоящих к человеку физиологически, для человека характерна связь родовой жизни со сном1, с ночью. В Библии говорится, что дети рождаются от «снов»2, от «услаждения, соединенного со сном»3, и Климент Александрийский запрещает христианам днем по примеру петухов совершать «таинственные оргии природы, возвращаясь из церкви или с рынка»4, святой Мефодий Патарский приводит слова книги Премудрости и говорит, что «тело Христово было не от воли мужа (Ин. 1, 13), не от наслаждения, соединенного со сном»5, и сопоставляет зачатие человека с глубоким сном Адама. «Плотское рождение есть дело ночи»6, – говорит святой Григорий Богослов.

И вообще в языке всех народов слова «сон», «ночь» являются обычными эвфимизмами для обозначения родовых процессов человека.

Но все это сознается как норма, а не как действительность. Фактически же в грешном человечестве рождение никогда не является действием одной природы, которая, как говорит Христос, творит автоматически, без участия сознания человека7, а является вместе с тем делом сознания и воли человека, делом его «хотения», его практического разума или «худого делания ума», по выражению святого Григория Нисского8, вследствие чего все люди родятся не только от хотения плоти, но и от хотения мужа (Ин. 1, 13). В грешном человеке рождение перестало быть взрывом физической энергии организма, понижающим и даже погасающим сознание и потому стоящим вне нравственной оценки, а стало, выражаясь языком механики, равнодей-

104

ствующим двух сил – силы бессознательного, инстинктивного физического влечения и сознательно-волевого влечения к нему. Если до греха родовая жизнь была совершенно вне сознания первых людей, так что они были оба наги... и не стыдились (Быт. 2, 25), то после греха, состоявшего во вкушении от древа познания, то есть вмешательства сознания в растительную жизнь организма, она во­шла в эту область и узнали (еврейское «яда») они, что наги... и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7), почему для означения греховного рождения Библия упо­требляет то же слово «познание»9 (в еврейском «яда»), которое употребляется в ней для обозначения сознательных психических актов. Бессознательные прежде ин­стинктивные физиологические явления перестали уже, по библейскому выражению, «лежать у дверей» (Быт. 4, 7) сознания, а вошли в самое сознание и, по святоотеческому выражению, «срастворились» (mis­tio, ἀνάκρασις) с ним10.

Уже не одно тело стало служить плоти, но еще стал служить и дух, и таким образом плоть получила главное значение в человеке и все человечество сделалось плотью (Быт. 6, 3).

Еврейский глагол «яда», который употребляет книга Бытия для означения сознательного переживания родовой жизни грешным человеком11 (Быт. 3, 3; 4, 1), передается в переводах словами, которые означают и познание – чисто теоретического характера – ἐγνώρισαν, «узнали», «познали» и т. д., но эти переводы не передают оттенка смысла подлинника. «Яда» не означает чисто теоретического, бесстрастного, объективного узнавания. Глагол «яда» означает не только интеллектуальное знание, но в то же время глубокий внутренний опыт. «Яда» – это значит «nosse cum affectu et effectu»(«познать всею силою любви и полностью, окончательно»)12, – пишет знаменитый

105

гебраист Франц Делич и отмечает в высшей степени важный для нас факт, что этот глагол никогда не употребляется в Библии для означения родовой жизни у животных, а всегда только у человека. Таким образом, «яда» – это познание, соединенное с волей и чувством, и если поискать для «яда» подходящий философский термин, то лучше всего передать его термином «ὁ νοῦς πρακτικος», «практический разум»13, которому столько внимания посвятили корифеи старой и новой философии, Аристотель и Кант14.

Поэтому, когда Библия говорит, что люди после греха «узнали», что они наги, «узнали» добро и зло, – это не значит, что они раньше не знали того и другого своим теоретическим разумом, а значит, что они не знали этого разумом практическим, не пережили наготу и различие добра и зла своим существом.

Современная медицина объясняет нам и то, почему Библия, видя в похоти психический акт, в котором участвует не только познание, но и воля и чувство, все же преимущественное внимание обращает на познание, на наш взгляд, на наши мысли, называя родовую жизнь грешного человека познанием. Дело в том, что чистые акты воли, как указывает и Августин, непосредственно не могут влиять на родовую жизнь. «Иногда, – жалуется он, – это возбуждение является не в пору, когда его никто не просит, а иногда его не оказывается, когда его ищут»15. Это потому, что наша воля не может влиять на родовую жизнь прямо, а лишь путем раздражения, получаемого через представления. Это раздражение через чувствительные нервы передается спинному мозгу, а оттуда посредством рефлективного центра на моторные нервные пути, которые и вызывают рефлекс в соответствующих мускулах родового аппарата16. Таким образом, акт нашего познания – представление – служит необходимым посредствующим звеном меж-

106

ду родовой областью и сознательной психической деятельностью, почему родовой акт может быть греховным только как акт познания.

Противоестественное, греховное соединение прак­тического разума с родовой жизнью носит в хри­стианской психологии название «похоти» (ἐπιθυμία, concupiscentia). Это понятие издавна было камнем преткновения для богословов, для одних потому, что они игнорировали ее двойственную природу, для других потому, что, правильно анализируя природу похоти, они неправильно оценивали ее ингредиенты. Примером первого могли бы быть происходившие в 1903 г. прения по вопросу о браке в Петербургском религиозно-философском Обществе, примером второго является спор блаженного Августина с пелагианами.

На собраниях Общества большинство участников соглашались с отрицательной оценкой похоти или «страстности» с точки зрения моральной и искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Лекарства предполагались разные: взаимное обожание супругов, мысль об обществе, жалость, индивидуальная любовь.

Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт давно признали «страстность» печатью настоящей богатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность», доказывал он, явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорционально степени «страстности» родовой жизни, и, следовательно, рецепты, имеющие целью уничтожить этот признак здоровья, предлагают яд, а не лекарство.

Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуж­дает похоть и страстность, и, таким образом, в ре-

107

зультате прений о страстности получилась неразрешимая антиномия: недопустимая морально похоть необходима физиологически.

Этим был предрешен крах вообще всех рассуждений о браке17.

Довольно многочисленное собрание, в котором участвовали известные богословы и философы (епископ Сергий Старогородский, В. В. Розанов, Д. Мережковский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), ни к каким определенным выводам не пришло, и в за­ключение один молодой доцент Духовной академии (Василий Васильевич Успенский) успокаивал собрание, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнее, а В. В. Розанов остался «верен своему предпочтению» еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и Киприды», христианскому учению о браке, да и всему христианству.

Общая ошибка Розанова и его противников состояла в том, что все они смотрели на похоть как на психически простое явление, неразложимое на составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой форме: «быть или не быть похоти».

Подобный же спор о похоти происходил полторы тысячи лет назад и происходил на более широкой арене. Он захватил, можно сказать, всю Церковь, а отголоски его и теперь слышатся в теориях католических и протестантских богословов.

Во главе одной стороны стоял блаженный Августин, другая сторона была представлена пелагианами, Иовинианом и Вигиланцием.

Тогда вопрос ставился несколько иначе и, пожалуй, более тонко.

Блаженный Августин, сумевший освободиться от языческого дуализма в вопросе о возможности рож-

108

дения у безгрешного человека, подчинился ему, однако, в вопросе о характере рождения греховного.

В отличие от русских богословов и философов, он смотрел на похоть как на сложное явление, в котором бессознательное влечение соединено с волей, с практическим разумом, но рационалистическая тенденция всей древней философии не позволила ему стать на сторону бессознательного, и он видит греховность похоти именно в преобладании этого бессознательного влечения над волей, в том, что похоть стала irrationabilis18 (бессознательной, неподвластной разуму).

По его представлению, до греха все члены, в том числе и назначенные для рождения, вполне подчинялись нашей воле. И если бы в раю люди размножались, «эти члены приводились бы в движение таким же мановением воли, как и все другие», и «супруг прильнул бы к лону супруги»19, без страстного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном сохранении целомудрия.

«Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»20.

«Родовое поле так бы обсеменял сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время обсеменяет землю рука»21.

В доказательство возможности этого блаженный Августин ссылается на тот факт, что и теперь есть люди, которые делают по своему желанию из тела нечто такое, чего другие решительно не могут, например двигают ушами или отдельно каждым или обоими вместе, спускают на лоб и поднимают волосы с головы, становятся бесчувственными и т. д.22

Но после греха воля человека потеряла власть над родовыми членами, которые теперь не удерживаются правящей уздой разума, что и составляет

109

предмет стыда. Libido est inobedientia carnis, провозглашает Августин23 («вожделение (похоть) есть непослушание плоти [разуму]»). Ее греховность состоит в том, что разум здесь как бы тонет (ipsius mentis quaedam submersio)24 и не может иметь святых мыслей, поглощаясь низшими чувствами25.

Этот взгляд блаженного Августина должно признать ошибочным по основаниям:

1) антропологического;

2) психологического;

3) морального характера.

1. Блаженный Августин не считается с библей­ской антропологией. Он не хочет знать, что Библия различает две стороны в человеке – плоть, как общую всему человечеству субстанцию, носительницу родовой жизни, и тело, как индивидуальный организм, орган человеческого духа.

Между тем и другим библейское учение, как мы видели, проводит резкую границу, и не только в антропологии, но и в сотериологии, эсхатологии и даже в христологии. Значение, назначение и конечная судьба тела и плоти совершенно различны. А блаженный Августин хочет уничтожить эту разницу, которая входит в самый божественный план миро­здания. Он хочет, чтобы наша плоть сделалась таким же органом нашего духа, каким является наше тело. А это значит придавать такое же вечное значение плоти, как и телу. Между тем мы видели, что по библейскому учению только тело должно быть бессмертным, плоть же имеет преходящее значение и не может наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15, 50).

Ошибочная по своему характеру задача превращения плоти в тело и неосуществима. Совершенно справедливо указывает блаженный Августин, что область тела, подчиняющаяся нашей воле, может быть расширена. Но все же она имеет и определен-

110

ные границы. Физиология учит, что наша воля может подчинить себе только те рефлективные движения, которые хотя отчасти происходят под ее влиянием, но усилие воли никогда не может быть применено в отношении к таким движениям, которые никогда не могут быть вызваны волей. Например, наша воля может помешать рефлективному закрытию века при прикосновении к глазному яблоку, но она совершенно бессильна в отношении к рефлективным движениям радужной оболочки глаза.

А родовые процессы принадлежат именно к таким, независимым от нашей воли, движениям.

2. Не различая антропологических понятий тела и плоти, Августин не различает и психологическую природу стыда. По его мнению, родовая жизнь вызывает стыд оттого, что она не подчиняется разуму, тогда как должна бы подчиняться. Таким образом, по Августину, стыд есть сознание того, что автоматичность родовой жизни ненормальна. Но прежде всего возникает недоумение, почему же бесчисленное количество автоматических процессов в нашем теле, например, пищеварение, кровообращение, происходящих без участия нашей воли, стыда не вызывают. Не вызывают стыда и рефлективные движения нашего тела. Разве мы стыдимся того, что веко само собой закрывается при приближении к глазу постороннего тела, что наш зрачок сам собой то сужается, то расширяется и т. д.? Разве мы стыдимся того, что не можем по произволу двигать ушами?

А затем, разве выполнение многих низших функ­ций нашим организмом автоматически, без вмешательства нашего практического разума сколько-нибудь понижает человеческое достоинство? Не наоборот ли, не тем ли ценнее становится наш физический организм, чем менее требует он вмешательства высших сил нашего духа в растительные, пи-

111

тательные, родовые, двигательные процессы, оставляя эти силы свободными для высших целей?

Ведь чем совершеннее машина, тем более сложную работу выполняет она автоматически, не требуя вмешательства рабочего. Почему же автоматический характер родовой жизни должен вызывать чувство стыда?

В действительности не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот – ее недостаточная автоматичность вызывает чувство стыда. Блаженный Августин не считается со специфическим отличием стыда от чувства недолжного, греховного, от совести. Сущность совести заключается в сознании уклонения нашей воли от моральной нормы. Сущность стыда – в сознании ненормальности обнаружения того, что должно быть скрыто. Можно стыдиться и хороших поступков, например раздачи милостыни при посторонних. Между совестью и стыдом есть даже некоторый антагонизм. Совесть побуждает нас останавливать нашу мысль на совершенном грехе и открывать его другим, побеждая при этом чувство стыда.

Слово «совесть» от корня «вед» близко по значению словам – «знание», «ведение». Между тем стыд по самой своей природе противен знанию, ведению. Слово «стыд», древнее «студ», имеет один корень со словом «студеный», холодный и означает чувство духовного холода при сознании того, что должно быть скрыто от сознания. Таково именно и было первое проявление стыда в истории человечества. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7). Причиной стыда служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его сознанием, нашим ли или сознанием других людей. Стыдиться можно и своих мыслей и наедине с самим

112

собой. Тургенев отмечает, что невесте Кирсанова Кате сделалось стыдно при мысли, что ее жених будет у ее ног26.

Таким образом, не автоматичность родовой жизни, а именно ее недостаточная автоматичность, именно вмешательство в нее нашей воли и сознания вызывает чувство стыда. И если бы люди, по рецепту блаженного Августина, сумели подчинить своей воле родовые процессы, они стали бы лишь бесстыжими, но не невинными.

И причину того, почему объектом стыда как чувства ненормальности вмешательства сознания является главным образом родовая жизнь, понять не трудно. Тогда как сущностью родовой жизни является деление, сущностью сознания – единство, и, сливаясь с родовой жизнью, сознание искажает свою природу.

3. Но особенно ярко обнаруживают ложность воззрения блаженного Августина те моральные практические выводы, которые неизбежно из него следуют.

Блаженный Августин говорит, что в нормальном, райском состоянии родовая жизнь всецело подчинялась нашему практическому разуму, после же грехопадения не совсем подчиняется ему. Но если так, то наш моральный долг – стремиться к восстановлению нашей природы в ее нормальном, первобытном состоянии и добиваться того, чтобы наша родовая жизнь выполняла веления нашей воли.

Какими же средствами мы располагаем, чтобы подчинить своей воле члены тела, плохо ей повинующиеся? Для этого существует только одно средство – повторные и настойчивые усилия воли, направленные на упражнение данного члена в известном направлении. Это признает и сам блаженный Августин, говоря, что особо полное подчинение тела

113

воле мы замечаем «в мастерах телесных искусств, где для придания слабой малоподвижной природе бoль­шeй подвижности присоединяется упражнение»27.

Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчинения нам. Отсюда следует, что неиспорченный юноша, у которого волнения страсти являются лишь последствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь диктуется его развратной волей и извращенным воображением, чрезвычайно близок к райской невинности.

Чудовищность таких выводов, неизбежно следующих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны28, а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о браке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оздоровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внешнем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением похоти, остается греховной, но лишь менее.

Здесь concupiscentia, похоть, является culpa veni­alis, простительной виной вследствие того, что благодаря

114

ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») – потомство. «Из зла похоти, – пишет Августин, – супружеское общение производит некоторое благо – потомство»29, как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте30. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.

Но если похоть – все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.

Для него нормальным браком является «духовный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказывает, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак31.

«Чем скорее придут к нему супруги, тем лучше»32, – пишет Августин, забывая совет Апостола (1 Кор. 7, 3–5). Но ведь если все будут руководствоваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой33, Августин не останавливается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinam omnes hoc vellent! – восклицает он. – Multo citius civitas Dei comparetur et acceleretur terminus saeculi!»34 («О, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).

Еще менее было примиримо такое учение с учением, что главная цель брака – потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство – главная цель брака и что идеальный брак – брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хлопот католическим богословам и канонистам. Неда-

115

ром и сам Августин сомневался в истинности своей теории похоти35.

Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula (брак, узы) всегда соединена «cum quaedam rationis jactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства нерасторжимость брака и верность супругов36, как будто верность соучастников в нехорошем деле сколько-нибудь это дело оправдывает.

А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще дальше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает. Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единственно законной любви»37.

И великий почитатель Августина бывший августинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copula супругов грехом, который прощает только Божие милосердие38.

Но и противники Августина не были в силах правильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, искусно попадая в самое слабое ее место – ее дуалистические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит греховность втом, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omne peccatum ex voluntate!»39 («Всякий грех от

116

воли!»). Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мысли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двойственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими по­следователями40 в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentia или libido сама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libido было грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказывает греховности похоти – он не более, как условность и обычай. Libido не есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.

Практический вывод отсюда – отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию блаженного Августина по поводу бесстыдства «собачьих философов» – циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, чтобы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»41.

Опровержение ошибочных учений о похоти пролагает путь к правильному выяснению ее психологической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В противоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состоящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину должно с моральной точки зрения признать ненормальным именно сознательные, волевые, а не бессознательные, инстинктивные ингредиенты.

Уже самое наименование похоти – «по-хоть», «con­­cupiscentia», – «Be-geirde, ἐπι-θυμία указывает

117

на ее сложности. Ее корень «хоть»42, «θυμ», «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое θυμός означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в частности гнев или подъем мужества, чувства храбрости. В новозаветном κοινή это слово имеет позднейшее узкое значение гнева, ярости, но в то же время Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они μὴ ἀθυμῶσιν (Кол. 3, 21) – не потеряли духа43. Точно так же и «хоть», cupiditas сами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», ἐπι. Это-то и есть вмешательство нашего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.

К родовой «хоти» самой по себе, к зачатию и рождению христианское учение относится положительно. Как и в питании (1 Кор. 8, 8) и в росте (Мф. 6, 24–27), оно не видит в родовой жизни какой-либо личной заслуги человека, но видит в ней последствие благословения Божия, продолжение творения, к которому человек должен относиться с благоговением. В рождении человека оно видит великую радость (Ин. 16, 21). Оно высоко чтит детей и даже не допускает возможности спасения для тех, которые не будут как дети (Мф. 18, 3). Последовательно и решительно борется оно с усвоенным многими христианскими сектами и не чуждымнекоторым церковным писателям уклонением в сторону осуждения пола и рода и твердо отстаивает их достоинство.

В гнушении родовой жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий максимальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей Церкви, но и уче-

118

ние, официально признанное Церковью в ее канонах. «Если кто, – гласит пятьдесят первое апостольское правило, – удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви». «Если кто гнушается женою, совокупляющеюся со своим мужем, или порицает ее, да будет проклят», – гласит первое правило Гангрского Собора. В первом правиле святого Афанасия Великого подробно выясняется, что «всякое творение Божие добро и чисто, так как слово Божие не создало ничего вредного и нечистого. Тем более нет ничего нечистого в людях, которые, по Апостолу, суть Христово благоухание (2 Кор. 2, 15). Если человек есть создание рук Божиих, как говорит Писание, то разве может от чистой силы произойти нечто скверное? И если мы – род Божий, как говорится в Деяниях Апостольских, то мы не имеем в себе ничего нечистого». В частности, нет ничего нечистого в родовом общении. Брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), – говорит Апостол Павел. Поэтому, заключает святой отец, «блажен, кто несет иго брака с юности своей и пользуется природой для рождения детей».

Но ведь родовое стремление настолько сильно, что оно целиком захватывает человека и даже затемняет его сознание.

Мы уже видели, что Библия связывает родовую жизнь со сном. И Вейнингер прав, говоря, что в идеальном случае эта жизнь временно совсем лишает сознания родителей, чтобы дать жизнь ребенку. Но это потемнение и даже лишение сознания, которое представляется злом греческим философам Августину и Вейнингеру, вовсе не является таковым с

119

точки зрения христианского миросозерцания. Если блаженный Августин утверждает, что в раю «сон не клонил людей против воли»44, то для этого утверждения в библейском тексте нет ни малейшего основания. Во временном потемнении и даже потере сознания, насколько оно является следствием физиологических процессов, Библия не видит ничего предосудительного, и наоборот, такая периодическая потеря сознания даже входит в план мироздания, поскольку смена дня и ночи, сна и бодрствования (Быт. 1, 14) есть дело творчества, являясь как бы напоминанием о создании мира из ничего и о той тьме, которая была над бездной (Быт. 1, 2).

Как говорит поэт:

Вечно вкруг текут созвездья,

Вечно светом мрак сменен,

Нарушенье и возмездье.

Есть движения закон...

И тьму пусть терпит Божья воля,

Явлений двойственность храня45.

Бог Сам при творении Евы лишил сознания Адама, и он уснул (Быт. 2, 21). То же самое Бог сделал с Авраамом (Быт. 15, 12), с Саулом и его спутниками (1 Цар. 26, 12).

Во сне, когда грешная воля человека не проявляется, открывается Бог людям (Иов 4, 13–16). Пока тело Христа не было прославлено, Он спал, и не добровольно, а от утомления46. Только по воскресении ночи... не будет (Откр. 21, 25; 22, 5); но тогда не будет и самого времени (Откр. 10, 6) и вообще, как мы видели, тогда жизнь человека будет иметь совершенно другой характер по сравнению не только с жизнью по грехопадении, но и с жизнью райской.

Безусловно положительно относясь к рождению как к физиологическому процессу, Библия столь же

120

безусловно отрицательно относится ко всякому вмешательству нашей воли и сознания, нашего практического разума в родовую жизнь.

Сам Иисус Христос указывает, что все физиологические процессы в нас, наше «чрево» не оскверняют человека, а оскверняет его только то, что исходит из его сердца как символа сознательной психической деятельности, где вершатся злые помыслы и преступные волевые акты (Мф. 15, 17–20). В частности, греховность прелюбодеяния заключается в похотливом взгляде на женщину (Мф. 5, 28). И Апостол Павел, ссылаясь на Христа, доказывает, что в самой природе нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14, 14), что все чисто (Рим. 14, 20), и категорически заявляет, что нечистыми могут быть только человеческий ум и человеческая совесть νείδησις – сознание, Тит. 1, 15). Поэтому-то источником всех половых извращений в язычестве, по апостолу, были «превратный ум» людей, оторвавшийся от идеи Бога (Рим. 1, 28), и несмысленное их сердце (Рим. 1, 21), которые и создавали нечистоту в человеке, так что не тело сквернит человека, а, наоборот, сам человек сквернит свое тело (Рим. 1, 24). И в деле питания нет нечистой пищи (ср.: Деян. 10, 15), а нечистой пищу делает волевой акт самого человека, когда он вкушает пищу, сам считая ее нечистой, и таким образом осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22–23), или когда ее считает нечистой другой христианин, а вкушающий ее подает повод к соблазну и таким образом нарушает братскую любовь (Рим. 14, 15, 21).

Поэтому Апостол там же, где говорит, что вся нравственная жизнь христианина должна быть во свете (Еф. 5, 13–14), запрещает даже именовать блуд и всякую нечистоту (Еф. 5, 3), о которых стыдно и говорить (Еф. 5, 12).

121

Вселенские соборы более чем на тысячу лет опередили современные общества борьбы с порнографией. «Телесные чувства, – гласит, например, сотое правило Трулльского Собора, – удобно вносят впечатления свои на душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемыя, растлевающия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».

Климент Римский, толкуя ἄγραφον (неписанное изречение Христа, что «Царствие Его приидет то­гда, когда мужское вместе с женским будет не мужское и не женское», говорит, что это будет тогда, когда брат (то есть христианин), видя сестру (другую христианку), не помыслит о ней ничего женского (θηλικόν) и сестра, видя брата, не помыслит о нем мужского (ἄρσενικόν)47. Афинагор гарантию от ненормальностей родовой жизни у христиан видит в том, что у них «Бог и ночью и днем присущ их мыслям» и таким образом не оставляет места для чего-либо нечистого48. Святой Афанасий Великий в упомянутом правиле источником всякой нечистоты считает «нечистые и скверные мысли», ссылаясь в подтверждение на приведенные слова Христа и апостольские и на псалмы (Пс. 50, 11). «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, – формулирует церковное воззрение Златоуст, – но в позволении и в помыслах»49.

К этому выводу приходит и современная наука. Она учит, что всякое вмешательство нашей центральной нервной системы в родовую жизнь есть извращение, которое в конце концов ведет к вырождению. «Наиболее нормальное рождение – это то, при котором совершенно не думают о рождении»50, – пишет один немецкий ученый. К сожалению, эту истину часто забывает новая наука – «евгеника».

122

Поэтому-то именно почитание девства, девственное настроение духа и служит залогом плодородия и здоровья потомства, хотя это и кажется парадоксом. «Где мало дев, – пишет святой Амвросий Медиоланский, – там меньше и людей, а где стремление к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше»51.

Здесь мы находим новый довод в пользу идеалистической теории. Нельзя говорить о рождении как моральной цели брака, которую свободно ставит себе человек, а можно говорить о нем лишь как о цели онтологической, соединенной с браком в силу независимого от воли человеческого инстинкта, при­сущего его природе. Строго говоря, дети – не цель брака, а приложение к браку (ἐπακολούτημα, appen­dix), как пишет Василий Великий52, возможное, но не необходимое его последствие.

Таким образом, идеалистическая теория, как широкая и истинная теория, не отрицает и теории реалистической, а лишь вводит ее в надлежащие границы и дает ей правильный смысл.