Поиск авторов по алфавиту

Автор:Троицкий Сергей Викторович, профессор

Глава 3. Брачный идеализм и интуиция

• Интуиция и откровение

• Размножение и брак как самостоя­тельные явления по Библии

• Размножение как явление бессо­знательной области человеческого бытия и брак как проявление сознания и свободы

• Полнота бытия как главная цель брака

• Значение термина «плоть» в Библии

• Троичность Божества и единство супругов

• Благодатность брака

• Семья как малая церковь

• Религиозное значение семьи в иудействе и язычестве

• Единство супругов как конечная цель брака и переживание это­го единства как таинство, обожание, блаженство и радость

• Трагическая сторона брачной любви

 

Итак, только интуиция может раскрыть нам тайну пола и бра­ка.

Где же нам искать эту интуицию? Интуиция есть основа ре­лигии и поэзии. На языке первой – она носит название открове­ния, на языке второй она называется вдохновением. Все великие мировые религии имеют претензию на обладание истинной интуи­цией-откровением, но мы будем говорить об учении о браке только той религии, которая нам более известна и которая явля­ется духовной основой жизни всего культурного человечества – религии христианской.

Когда заходит речь о браке, и Сам Основатель Церкви (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7–8) и Его апостолы (1 Кор. 6, 16; Еф. 5, 31) не дают какого-либо нового учения, а лишь указывают, что истин­ное учение о браке уже дано в первых главах Библии, в этом «ветхозаветном Евангелии», и только здесь, так как в более позд­нее время, в эпоху Моисея, учение это было принижено необхо­димостью считаться с «же-

27

 

 

стокосердием» людей (Мф. 19, 8. Ср.: Мф. 5, 27–32; 1 Кор. 7, 10–11).

И действительно, здесь мы находим глубочайшую философию брака. Но чтобы понять эту фило­софию, нужны два условия. Прежде всего мы долж­ны обращать внимание не столько на внешнюю форму библейского повествования, приспособленную к самому примитивному наивному пониманию1, сколько на глубо­кие идеи, лежащие в основе этого повествования, а затем мы дол­жны забыть все эти «священные» и библейские истории, которые изучали в детстве и которые свидетельствуют лишь о низком уров­не понимания их составителей, а считаться только с подлинным библейским текстом.

В этих «историях» своеобразие и глубина Библии положены на прокрустово ложе поверхностного школьного богословия, вследствие чего они одни существенные детали текста опускают2, другие представляют в превратном виде, и в результате повест­вование лишь скользит по поверхности нашего внимания, совер­шенно не задевая нашей мысли3.

Библия знает две эпохи в истории брака. Прежде всего она знает брак во время нормального состояния человека, брак в Раю, но она знает брак и после великой мировой катастрофы, которая на богословском языке называется «первородный грех», а на языке философском является вмешательством сознания в область, где бы должен безраздельно властвовать ин­стинкт.

Итак, что же говорит Библия о нормальном браке?

Прежде всего нужно указать, что и Библия подтверждает то, что мы во второй главе доказывали данными естествознания и психологии. Именно она учит, что цель брака вовсе не заключа­ется в ра-

28

 

 

змножении. Кажется, во всех учебниках Священной исто­рии установление брака представляется в такой схеме: «Бог соз­дал Адама, затем, создав из его ребра ему жену Еву, дал им за­поведь: плодитесь и размножайтесь».

Иное находим мы в подлинном библейском тексте. Библия говорит совершенно особо о размножении и о браке, и притом говорит о размножении ранее, чем о браке. О даровании человеку способности размножаться говорится в первой главе Бытия, в общей истории творения. Сказав о сотворении Богом животных и благословении им «плодиться и размножаться», Библия говорит о творении человека и о благословении ему на размножение, выраженном в тех же словах.

Таким образом, по Библии, размножение есть прямое продолжение творения животного мира, не имеющее отношения к браку и вообще к тому, чем человек отличается от животных. Никакой «заповеди» размножаться, о чем любят говорить протестанты4, в Библии нет. Всякая заповедь может быть воспринята духовно-свободным существом и потому не может быть дана животным, тогда как благословение, как односторонний божественный творческий акт, одинаково приложимо и к человеку и к животным. Что Библия, говоря о благословении размножения человеку, берет его не в качестве высшего, чем животный мир, су­щества, а как члена этого животного мира, видно из того, что при этом она говорит о человеке в терминах, которые обычно применяются в Библии лишь к животному царству. Подлинный еврейский текст первой главы Книги Бытия вовсе не говорит, что первосозданный человек, которому дано благословение, был му­жем («иш») и женой («иша»), как говорят некоторые переводы, а говорит, что он был самцом («захар») и

29

 

 

самкой («нкэва»); другими словами, что осуществлением этого благословения яв­ляются общие у человека с животным миром родовые органы и процессы (Ср.: Быт. 6, 19; 7, 16).

На это обращал внимание уже Ориген5, и с этим считаются многие переводы6.

Вообще, как животные берутся здесь в качестве представите­лей рода (по роду их; по роду ее, Быт. 1, 21, 24, 25), так и че­ловек берется здесь не как индивидуум, а в качестве представи­теля всего человеческого рода, человечества.

Между тем, об установлении брака Библия говорит особо. Как Христос (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7), так и апостол Павел (Еф. 5, 31) находят это установление в той главе, где говорится о творении человека как существа особого от остального мира, в частности в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. В этой главе начинается история человека как индивидуальной нравственной личности и его отношения к Богу, Который является для него уже не только как Бог-Творец, но и как Бог Завета. Ветхозаветное повествование дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19, 4–5; Мк. 10, 6–7) и оба раза без упоминания о размножении. Хотя брак, по указанию Нового Завета, был установлен еще в Раю, Адам познал Еву, жену свою (Быт. 4, 1) только по изгнании из Рая. Мысль о том, что рождение детей есть не зависящее от человека продолжение тво­рения Божия, что дети – дар Божий, десятки раз встречается в Библии (см., например, в книге Бытия 4, 1, 25–26; 6, 2; 29, 33; 30, 2, 6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» – гово­рит Иаков Рахили (Быт. 30, 2).

Если от Библии обратимся к ее авторитетным толкователям, то увидим, что они постоянно подчер-

30

 

 

кивают самостоятельность бра­ка и рождения. Климент Александрийский учит, что само по себе рождение есть «таинство творения», μυστήρον κτίσεως7, а потому виновником рождения является лишь Бог, то­гда как родители являются лишь «служителями рож­­дения» (διάκονον φενέσεως8).

Ту же мысль подробно развивает святой Мефодий, епископ Патарский (Олимпийский) в своем «Пире десяти дев», ссылаясь на Иер. 1, 5; Иов 38, 14; 10, 89.

Иоанн Златоуст не раз обращает внимание на то, что благо­словение плодородия дано Адаму еще до создания жены10, и точно так же не раз прямо утверждает, что «не сила брака умно­жает наш род», но слова Господа, сказанные в начале: «роститеся и множитеся»11 и что «рождение детей нужно приписывать не сожитию супругов, ни чему-либо другому, но Создателю вся­ческих»12.

Библейская антропология учит, что в человеке есть две облас­ти.

Центром одной является сердце, центром другой – чрево. Первая – это область сознания и свободы, а потому и область нравственной ответственности. Вторая есть область бессознатель­ной, инстинктивной, растительной и животной жизни13, а потому она свободна от моральной ответственно­сти. Неужели вы не разумеете, – спрашивает Христос Апостолов, – что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево (Мк. 7, 18–19). Между тем все, что подлежит моральной оценке, исходит из сердца, исходящее из человека, оскверняет человека, ибо извнутрь, из сердца челове­ческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяние, любодеяние, убийства (ст. 20–21). И размножение с библейской точки зре­ния входит не в область сердца, а в область чрева. Раз-

31

 

 

множение, в сущности, есть тот же процесс, что и питание. Это особенно ясно у низших организмов, где размножение прямо пропорцио­нально питанию. Но и у человека «блуд является следствием пресыщения»14, и Апостол Павел говорит, что пьянство является причиной блуда (Еф. 5, 18). Библия говорит, что благословение на размножение дано вместе с благословением на питание: И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь... вот, Я дал вам всякую траву... в пищу (Быт. 1, 28–29).

Совсем иначе говорит Библия о браке. О нем говорится во 2-й главе Бытия, где идет речь о человеке как существе, отличном от остального животного и растительного мира. О размножении здесь не упоминается. Человек здесь берется не с бессознательной, ин­стинктивной стороны своего бытия, а как носитель сознания и свободы. Человек берет здесь на себя задачу подчинения себе всего внешнего мира – макрокосмоса, работая в Раю и охра­няя его, а вместе с тем он берет на себя и задачу подчинения высшим духовным целям своей внутренней физической жизни – микрокосмоса, принимая заповедь о невкушении плода с древа познания добра и зла. Свою творческую свободу человек обна­руживает в создании языка и в подчинении себе животного ми­ра (Быт. 2, 19). И только после этих актов сознания и свободы че­ловека как наиболее яркое их проявление является брак. По Библии, Бог не творит жену вместе с мужем и таким образом не принуждает на брак человека, а только то­гда, когда Адам, этот еврейский Фауст, проявил свою свободу, когда он создал идею жены и пожелал ее осуществления, Бог дает бытие мысли чело­века, человек становится мужем и женой.

Говоря о свободе как основной черте брака, Библия в то же время говорит и о его главной цели.

32

 

 

Она указывает только одну цель брака – жена творится для того, чтобы быть «помощницей» мужа. В чем же должна состо­ять эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, кото­рые Бог возложил на мужа (Быт. 2, 18), и обычное понимание его таково. Но в таком случае вполне уместно возражение блаженного Августина, повторенное Фомой Аквинатом, что для помощи во всяком другом деле, кроме рождения, другой мужчина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе семидесяти (bohqТn) и в Вульгате, не передает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии, так что помощь в труде может мыслиться лишь как последствие восполнения в бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alter ego».

Библия не говорит: «не хорошо человеку трудиться одному», а говорит: не хорошо быть человеку одному; не говорит: «который трудился бы с ним», а говорит: «который был бы перед ним». Еврейское слово neged означает то, что впереди, на лицо (Быт. 31, 32; Исх. 19, 2; 34, 10; Чис. 2, 2; 25, 4; Дан. 6, 10). Древние переводчики переводят это слово ὡς κατέαντι αὐτοῦ (Акила. Ср.: Мк. 11–12) «ἄντικρυς αὐτοῦ» (Симмах. Ср.: Деян. 20, 15). Английский ученый Вордcворт переводит against him, before him и сравнивает отношение оттиска печати с самой печатью15. «Бог, говорит святой Кирилл Александрий­ский, – создал жену... имевшую сожительствовать с мужем, как существо однородное с ним, и просто пребывать с ним»16.

33

 

 

Но это сопребывание с мужем не есть лишь про­странствен­ная близость.

Нет, это есть полное метафизическое вышеличное единение в одном существе17. На эту сторону цели брака указывает Биб­лия, говоря: и будут одна плоть (Быт. 2, 24), то есть одно су­щество. Здесь вовсе нельзя видеть, как это иногда делают, ука­зание на родовую жизнь18. Эту жизнь здесь мы разумеем лишь постольку, поскольку она может быть последствием единства су­пругов, но прямой и основной смысл этих слов другой. Его не­пререкаемым образом изъясняет Сам Господь, говоря: Так что они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19, 6), то есть указывает не на какое-либо временное телесное единение в родовом акте, а на постоянное метафизическое единство супругов. Употребленное как в Ветхом, так и Новом Завете слово «плоть» (sЈrx) вовсе не означает в данных местах лишь тела (sо­ma), а означает одно су­щество, одного человека, как то прекрасно выясняет, например, блаженный Августин. «Священное Писание, – говорит он, – часто назы­вает плотью и самого человека, то есть природу человека в перенос­ном смысле от части к целому, каково, например, выражение: от дел закона не оправдится всяка плоть (Рим. 3, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: И слово плоть бысть (Ин. 1, 14), то есть «бысть человек»19. И так же как апостол Павел заменяет слово «плоть» словом «человек», говоря не оправдится человек от дел закона (Гал. 2, 16), так точно делает это и Библия, на­зывая Адама и Еву то «одной плотью» (Быт. 2, 24), то «одним чело­веком»: Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их и благословил их, и нарек им имя: человек (Быт. 5, 1–2). Когда говорится лишь о физи-

34

 

 

ческом единении мужчины и женщины (не в браке, а в блуде), не гово­рится, что они «одна плоть», а говорится, что они – «одно те­ло» – не sЈrx, а sоma (1 Кор. 6, 16).

Это метафизическое единение мужчины и женщины есть таинство, поскольку оно превышает категории нашего разума и мо­жет быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинст­вом Пресвятыя Троицы и догматом Церкви, а психологически это единение является источником таких чувств брачующихся, кото­рые по самому своему характеру исключают вопрос о целях бра­ка вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворенной любви, а потому полноты и блаженства.

Переходим к выяснению этих метафизических, а затем и психологических сторон брака.

Возвышение человеческого бытия в браке на степень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога. Здесь нужно отрешиться от господст­вующего индивидуалистического миросозерцания, бессознательно поддерживаемого вовсе не христианским душевным настроением современного мнимо­христианского общества, и стать на сторону переживаний подлинного христианского мировоззрения, по основ­ному положению которого, положению, в силу своего основного характера отражающемуся на всех частных пунктах этого миро­воззрения, – высшее бытие есть бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Троичный в лицах. Школьные руководства догматики подробно толкуют библейское учение, что человек создан по обра­зу Божию, но, рассматривая вопрос, в чем именно заключается образ Божий в человеке, или совсем забывают о троичности Бо­жества, или, сравнивая троичность Божества с тремя силами че­-

35

 

 

ловеческой души, упускают из внимания, что троичность Божества состоит в троичности лиц, а не сил. А между тем, Библия дает полное основание для более глубокой и верной концепции.

Общий голос авторитетных христианских толкователей видит ветхозаветное учение о Троице в упоминании о Божественном Со­вете, предшествующем творению человека, и в том множествен­ном числе, в котором Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26), сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18)20. Но этого прикровенного учения о Тро­ице нет там, где говорится о творении всего остального мира, а встречается оно лишь там, где говорится о создании двуполого че­ловека (Быт. 1, 26–27; 2, 18; 5, 2), об установлении брака созда­нием жены. Бог сотворил человека, – читаем мы в начале 5-й главы Бытия, где как бы резюмируется содержание первых четы­рех глав, – по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек (5, 2). Итак, «человек» в устах Божиих – это мужчина и женщина как одно целое21, и только как такое целое, а не как самозамкнутая монада, человек является образом говорящего о себе во множест­венном числе Бога, тогда как о существовании человека в качест­ве «единого» (mХnoj, как перевели семьдесят, monacХj, как перевел Симмах), самозамкнутого бытия, сказано, что это существование «не­доброе» (Быт. 2, 18), а недоброе не может быть образом Божиим22. А когда вследствие греха союз любви первых людей пре­вратился в подвластность жены мужу, Бог говорит об Адаме: Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22), то есть, сохранив бо­гоподобное свойство, потерял подобие с тройческой жизнью и ее вечным блаженством, а потому жизнь его потеряла смысл и не должна быть вечной23.

36

 

 

Новый Завет дает ключ к уразумению Ветхого (Евр. 10, 1) и выясняет то, о чем тот говорит лишь прикровенно.

Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями Лиц Святой Троицы.

Как Бог-Отец есть глава Христа, так и муж – глава жены (1 Кор. 11, 3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога-Отца (Евр. 1, 3), так и жена – слава мужа (1 Кор. 11, 7).

«Хотя подчинена нам жена, – поясняет это место свт. Иоанн Златоуст, – но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется Отцу, но как Сын Божий, как Бог». «Когда муж и жена соединяются в браке, они не являются обра­зом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом са­мого Бога»24. «Бог, чтобы показать таинства единства Божия, – пишет святой Феофил, – вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь»25.

«Может быть, три прародительские главы всего человечества – эти единосущные лица – были, как думает и Мефодий26, преоб­разовательным некоторым подобием Святой и Единосущной Тро­ицы». «Именно не имеющий земного виновника своего бытия и не­рожденный Адам представлял образ и подобие безначального виновника всего Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а проис­шедшая от него Ева означала исходящее лицо Святого Духа»27, – пи­шет святой Анастасий Синаит.

Как видим, святой Анастасий, в отличие от Апостола Павла и Зла­тоуста, стремится в сравнении брачной жизни с жизнью Святой Трои­цы сохранить совпадение чисел, но не в этом заключается важ­ность этого сравнения. Прежде всего нужно иметь в

37

 

 

виду, что Бог выше числа и число три не является каким-то определяющим нача­лом для божественной жизни, так что и в сравнении брачной жиз­ни с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни там и здесь. А затем, если желательно проводить аналогию далее, можно сказать, что в бра­ке всегда есть третье лицо – лицо Самого Бога. Человек не есть самобытное бытие не только как индивидуум, но и как брачная пара, а потому нормальной духовной жизнью он может жить лишь в общении с Богом и как индивидуум, и как брачная пара. Таким образом, в браке всегда три лица – мужа, жены и соединяюще­го их Бога. Мысль о необходимом участии божественной силы – благодати Божией – в браке мы находим и в Библии и в святоотеческой письменности.

Книга Бытия повествует, что Бог не только создал жену, но и привел ее к Адаму28. Господь свидетель между тобою и женою юности твоей, – говорит пророк Малахия (2, 14). Брак – за­вет Бога, читаем в книге Притчей (2, 17). «Жена уготована есть мужу (Богом) от века», – читаем в книге Товита (6, 18).

В Новом Завете Христос говорит, что мужа и жену Бог сочетал (Мф. 19, 6). Апостол Павел обязательной нормой христиан­ского брака выставляет требование, чтобы брак был всегда бра­ком в Господе (1 Кор. 7, 39; 11, 11).

В древней церковной письменности уже святой Игнатий требует, чтобы брак был браком «о Господе»29.

Климент Александрийский, приведя слова Христовы: где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их, относит их к браку. «Не называет ли Он троими мужа, жену и ребенка, так как Бог соединяет жену с мужем?»30, – спрашивает он.

38

 

 

Ориген доказывает, что уже Апостол Павел учит о благодат­ном характере брака, так как он называет в 1 Кор. 7, 7 брак, как и девство, «χάρισμα». «Да будут два в плоть едину, – пишет он, – сказано о тех, кто соединены с Богом. И именно Бог есть Тот, ко­торый соединяет двоих в одно, так что, поскольку жена выходит замуж, они уже не два, а одно, а так как соединяет Бог, то соеди­ненным Богом присуща благодать»31.

«Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», – пишет Тертуллиан32.

«В браке, – пишет Златоуст, – душа соединяется с Богом неизреченным неким союзом»33. «Бог соединяет тебя с женой»34. По выражению новеллы Алексия Комнина35, включенной и в Кормчую36, брачующиеся «приемлют Бога», Который «входит по­среди совокупляющихся». В древнерусском (XIII в.) чине венча­ния читаем: «сочетай (Господи) я (то есть их) в едину мысль, венчай я в едину любовь и совокупи я в едину плоть». В слу­жеб­нике Киевского митрополита Киприана (1376–1406) читаем: «То­бою (Богом) совокупляется муж и жена»37.

Тринадцатое правило Трулльского Собора говорит, что брак узаконяется (и благословляется) присутствием Божиим38.

Связанное с догматом Троичности христианское учение о бра­ке еще ближе связано с другим великим догматом христианства – догматом Церкви, который в свою очередь основывается на догма­те Троичности. Троица есть метафизическое основание нравствен­ного долга любви. По подобию Троицы, неразделенной и неслиянной, образовано новое существо – Церковь, единая по существу, но множественная в лицах39. Что жизнь Церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее

39

 

 

Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократ­но встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между со­бою как основе церковного устройства, тридцать четвертое апос­тольское правило так обосновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и неразделенность Святой Троицы ставит в основу церковного устройства и второе правило Карфагенского Собора.

Но если семья является лишь подобием Святой Троицы, связанным с божественною жизнью благодатью Божией, то отношение семьи к Церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие Церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органическая часть Церкви, есть сама Церковь. Так же, как кристалл не дробится на аморфные, уже не­кри­с­таллические части, а дробится лишь на части омиомэрные или подобно-целые, и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья, и как часть Церкви, есть все же Церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и Церковь, до­мом Господним40, а Златоуст прямо и точно называет семью «ма­лой церковью»41.

Райская семья совпадает с Церковью, ибо другой Церкви чело­вечество тогда не имело, а хри­стиан­ская Церковь есть продолже­ние Церкви райской, причем в ней новый Адам – Христос заменя­­ет Адама ветхого (1 Кор. 15, 22). Этим объясняется, почему Новый Завет и древнейшая христиан­ская литература изречения Священного Писания, имеющие отношение к браку, относят к Церкви, и на­оборот.

40

 

 

С давних пор пытаются толкователи провести границу в Послании к Ефесянам между учением Апостола Павла о браке и уче­нием о Церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская семья и есть в идеале Церковь, часть Тела Христова. Именно на этом обосновывает он строго моральные требования в отношении к браку. Христианин, входя в единство Церкви, есть храм Святого Ду­ха, почему всякий осквернитель своего тела отделяется от Церкви и таким образом разрушает ее (1 Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христианские семьи «домашними церква­ми»42.

То же мы видим и у древних христианских писателей. Ерма и Климент Римский учат, что Церковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам образом Христа и Ева образом Церкви. «Церковь, – пи­шет святой Климент, – создана прежде солнца и луны. Церковь живая – есть Тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена – Церковь.

Церковь, будучи духовной, явилась нам в Теле Христовом, по­учая нас, что если кто из нас соблюдет ее в теле и не осквернит, он получит ее во Святом Духе. Ибо сама плоть есть символ (ἀντίτυπον) духа и никто, исказивший символ, не получит ори­ги­нала (τὸ αὐθεντικον).

Итак, (Христос) говорит следующее: соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть Цер­ковь и дух есть Христос, то оскорбивший плоть оскорбил Цер­ковь; таковой не получит духа, который есть Христос»43.

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотво­рена прежде всего, а мир сотворен для нее44, что «Бог сотворил из несущего все сущее, ради Святой Церкви Своей и всякая по­хоть есть,

41

 

 

прежде всего, грех против Церкви»45. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан, и вы­водит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога46.

Игнатий Богоносец, как и Апостол Павел, обосновывает поло­вую нравственность на мистическом единстве Церкви с Телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа47. На этом же основании тождества семьи и Церкви Климент Александрийский обетование Христово о присут­ствии Его в Церкви относит к присутствию Его в семье48. «Во всяком браке почитается Христос в муже и Церковь в жене»49, – говорит святитель Григорий Богослов.

Внутренней близостью семьи и Церкви объясняется и тот факт, что в Священном Писании обычно церковные отношения рисуются в тер­минах семейного быта. Такие термины не какие-то поэтические метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. Отношения Бога и ветхозаветной Церкви обыкновенно рисуются под образом брака, жениха и невес­ты, мужа и жены50. И в Новом Завете Христос постоянно говорит о Себе как о женихе51, женихом называет Его и Иоанн Крести­тель52, а Церковь постоянно является по отношению к Нему в об­разе Его жены или невесты53. «Скажу еще и то, – пишет Златоуст, – что это (то есть брак) есть таинственное изображение Церкви»54.

Сама Церковь есть «дом Божий» (1 Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1 Пет. 2, 5) и сопоставляется с до­мом семейным (1 Тим. 3, 4). Деятельность Церкви называется до­мострои­тельством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и пастыри Церкви – отцы (1 Кор. 4, 15; 1 Тим. 2, 8;

42

 

 

Флп. 2, 22), члены Церкви – их дети (Рим. 8, 29; 1 Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Са­мое название «церковь»55 по более вероятному словопроиз­вод­ству (от κυριακόν) означает «дом Господень», как бы вид до­ма семейного.

И не только райская и христианская семья является Церковью, таковою же была, по крайней мере в своем идеале, семья и в иудействе и даже в язычестве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская Церковь не была уничтожена грехом, а продолжала существовать, и семья была именно тем островом, который не за­хлестывали окончательно волны греха. Прежде всего мы должны указать на ошибочность принятого Католической церковью и час­то повторяемого православными богословами учения, будто таин­ство брака установлено только Христом.

Что Священное Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю56, это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеж­дения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни од­ной строчки об учреждении Христом или Его Апостолами таинст­ва брака, ни одного слова о той или иной обязательной для хрис­тиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3–6; Мк. 10, 2–12), так и Его Апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повествованию об учреждении первобытного брака, при существовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» – спрашивает Хри­стос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрий­ский: «Сын только сохранил то, что

43

 

 

установил Отец» и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви57. Говорит он и о благодати райского брака (τῆς τοῦ γἀμου χάριτος58). Выше мы видели, что Ориген говорит о благодатности всякого брака.

Как на доказательство установления таинства брака Христом ссылаются иногда на евангельское повествование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказыва­ет как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, каковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело»59, – пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркиваемое четвер­тым евангелистом (Ин. 2, 11), по-видимому, неясно представляли даже остальные евангелисты, не упомянувшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь дога­дываться. Чудо в Кане было первым чудом Христовым. Здесь впервые Христос выступил уже не только как учитель, но как и создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхи­щение той победы духа над телом и материей, которым будет ха­рактеризоваться жизнь будущей Церкви. Еще ближе указывает на это характер чуда, предзнаменовавший центральное таинство Церкви – Евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверовавших в Него (Ин. 2, 11), но для нас важно, что это символическое основание Церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного торжества.

44

 

 

Браком начинается история Церкви в раю, браком начинается и история Церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. Напрасно говорят60 о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, – справедливо говорит профессор Павлов, – как званный на брачное торжество, происходившее уже по совер­шении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, есть брак истинный, богоугодный»61.

А за полторы тысячи лет еще более резко выразил эту мысль блаженный Августин: «Христос явился на брак, чтобы подтвер­дить, что Он Сам (в раю) установил брак»62.

Действительно, на браке в Кане никакого участия в соверше­нии брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем и лишь чудом претворения воды в вино символически указал, какое высокое религиозное одушевление63 должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком-либо вмешательстве Хрис­та в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet clamat» («громко говорит самим молчанием»). Так же как и прямые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание показывает, что и в дохристианском браке Христос видел творимый Богом таинственный организм единой Церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать ка­кой-то новый институт брака, брака как таинства, как учат като­лики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богодан­ной природе греховных элементов.

45

 

 

Ввиду такого сходства семьи и Церкви Христос посылает апос­толов именно в достойные дома (Мф. 10, 12), и история апос­тольской проповеди доказывает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например, Мф. 10, 21, 34–39; Лк. 12, 51–53) служат и здесь не опровержением, а подтверждением. Ведь хрис­тианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 16, 24). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоизма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господе». И если для служителей Церкви это требование иногда и фактически означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расширение более узкой сферы деятельности на более ши­рокую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая Церковь, то и Церковь есть большая семья (1 Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского установления бра­ка на слова апостола Павла: тайна сия велика есть; аз же гла­голю во Христа и во Церковь (Еф. 5, 32). Действительно, апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу, союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской Церкви, не могло быть и брака как таинства. Но понятие после и потом – понятие времени – не решает вопроса догма­тики. Христос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обуславливается возможность спасения ветхозаветных

46

 

 

праведников и распростра­ненность «единой Церкви» (а Символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет64, и на райскую жизнь. По справедливой мыс­ли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана65), не Христос есть образ Адама и Церковь – об­раз Евы, а наоборот, – Адам создан по образу Христа и Ева по образу Церк­ви, а потому и брак первых людей в раю так же был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов историчес­кой христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к новоза­ветным таинствам, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминается66. На то же указывает и самый чин венчания. В мо­литвах этого чина упоми­нается лишь о ветхозаветном учреждении таинства и перечисля­ются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, святой Симеон Солунский. Говоря о браке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упоминает о ком-либо из ново­заветных (праведников), состоявших в браке, так как брак не есть для хри­стиан предпочтительное дело. Конечная цель Еванге­лия есть девственность и целомудрие»67.

Наконец, в авторитетных памятниках православного учитель­ства прямо говорится, что брак именно как таинство установлен в раю, а в Новом Завете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из Кни­ги Бытия (2, 24) слова об установлении брака в раю, продолжа­ет: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтвержде­но в Новом Завете»68. Точно так же в грамоте восточных патри­архов об учреждении Российского Священного Синода читаем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт.

47

 

 

2, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Хри­стос, го­воря: еже убо Бог сочета, человек да не раз­луча­ет (Мф. 19, 6)». Апостол Павел называет брак «великою тай­ною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В Православной Церкви, – говорит Гасс, – брак является менее определенно христианским установлением, чем в Римско-католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»69.

Если учение о браке как райском таинстве имеет для себя твердое основание и в Священном Писании и в авторитетных памятниках церковного учи­тельства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догматиками из учения римско-католического. Это учение, основываясь в конце концов на своеобразном взгляде на брак блаженного Августина, было санкционировано для Римско-католической церкви на Тридентском соборе, который на двадцать четвертой своей сессии постановил: «Брак есть по истине и в собственном смысле одно из семи таинств евангельского закона, установленное Господом Христом»70.

Подчиняясь влиянию развитой на Западе богословской науки и не пытаясь выяснить догматиче­ское учение о Церкви в раю, православные богословы нового времени пожертвовали глубоким истинно церковным учением о браке как райском таинстве во имя схематичности учения о семи новозаветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, сохранилось ли оно вне христианства, в еврействе, в язычестве? В символических книгах Православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот

48

 

 

вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на theologumenon (частное богословское мнение).

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вследствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касался взаимных отношений первой четы, он не был изменой их друг другу. Наоборот, блаженный Августин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел раз­лучиться с согрешившей женой. «Супруг последовал супруге, – пишет он, – не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супру­жеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: «Не Адам прель­щен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Это значит, что он не захотел отделиться от единственного сообщества с нею даже и в грехе»71.

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обма­нывает мужа, – пишет он, – а убеждает». Об этом свидетель­ствует Павел, говоря: «Адам же не прельстился»72. Он же прово­дит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечное73. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского74.

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что бла­годать брака дана первым людям лишь после первород­ного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смер­тью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский75.

Мнение, что брак установлен именно после и да­же вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Злато­уста, у святителя Григория Нисского, у блаженного Феодорита, Иоан­­на

49

 

 

Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Грека и др.

И богослужебные книги Православной Церкви свидетельству­ют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, – читаем мы в Требнике, – ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»76.

Ту же мысль находим и в сорок девятой главе Кормчей кни­ги (Эклоге). «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычни заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех потопи, сочетания же не разлучи»77. Что грехи человечества не исказили инсти­тута брака, видно из того, что Бог благословил брак и после по­топа. «Когда Бог наказывал людей потопом, – пишет блажен­ный Феодорит Кирский, – он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благо­словение. Ибо и им сказал: Плодитесь и размножайтесь и на­полняйте землю (Быт. 9, 1)»78.

О святости ветхозаветного брака говорят и заповеди Десятословия, сопоставляя его нарушения с тягчайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь – это (брачная), – пишет святой Ефрем Сирин, – от Адама до Господа нашего была та­инством совершенной любви Господа нашего»79.

Древний христианский писатель, известный под именем Дио­нисия Ареопагита, говорит, что язычники (эллины) смотрели на брак именно как на таинство80. По учению каббалистов, единст­венный канал, через который благодать Божия изливается на че­ловечество, – это брак81. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты82. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключении брака», – пи­шет Монтескье83.

50

 

 

Но видели ли в браке евреев и язычников таинство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и прямые свидетельства древней письменности и фактическое отношение христианской Церкви в древности к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон ветхозаветный свят, то свят и брак», – пишет он. И ветхозаветный брак был таинством как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол84. «Брак является делом честным и у нас и у язычников», – пишет Златоуст85, относя, таким обра­зом, и к языческому браку слова апостола: «Брак честен во всех» (ἐν πάσιν, Евр. 13, 14). А святой Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачными добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, – ироничес­ки добавляет он, – мы побеждаем только в том, что христианки в силу своей святости большее число раз выходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»86.

Считая брак таинством, древние христиане принимали его в том виде, как он существовал у евреев и язычников и, следова­тельно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никог­да брак перешедших в христианство супругов не нуждался в ка­ком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврей­ской обрядности и предпочитавшие мучения и смерть, по-видимо­му, невинному участию в языческом культе, принимали брак в ев­рейской и языческой форме без всякого протеста и сами указыва­ли на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак как и все», – говорит один христианский апологет II века87. «Всякий

51

 

 

из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданными»88, – го­ворит другой апологет в своей апологии, поданной императору Марку Аврелию (166–177). Климент Александрийский христиан­ским браком считает брак κατὰ νόμον89. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть согласно с римскими законами (правило 1). Святой Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому закону Двенадца­ти таблиц90. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоуст91.

За признание языческого брака таинством говорит и то обсто­ятельство, что в древней христиан­ской письменности мы не находим какого-либо особого специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догматические памят­ники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом языч­ником Модестином92, и даже назы­вают его «наи­­лучшим»93, а в одном авторитетном догматиче­ском памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака94. О благословенности бра­ка и до Христа говорит святой Симе­он Солунский: «Брак допущен для одного деторождения, – пи­шет он, – чтобы не без благословения было происхождение и на­чало людей и чтобы не без него они име­ли жизнь»95.

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существу­ет только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вооб­ще, то это учение, отразившееся в современном различении католи­ческим богословием сакраментального и несакраментального бра­ка, вытекает из отвергнутого Церковью учения о совершенном из­вращении природы

52

 

 

человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством та­кой цепи заключений: «Апо­стол учит, что «все, что не по вере, – грех» (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они делают, есть грех. Между тем, брак не грех. Следовательно, у язычников нет брака». Этот вывод, получающийся путем quaternio terminorum (замены терминов)96, не разделялся в старое время даже Западной церковью. Мы уже видели, что папы Иннокентий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычни­ков. А в самом Corpus juris canonici (Свод канонических правил) подробно разбирается и опро­вергается это учение Августина. А именно, Грациан доказывает здесь ссылками на Священное Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали суще­ствование брака и у нехристиан, что слова апостола: «все, что не по вере, – грех» имеют тот же смысл, что и слова: блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22), то есть гово­рят о поступках язычников, противных их совести, что, если иног­да и утверждают, что у язычников нет таинства, то это не значит, что у них форма таинства брака неправильна, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амвросия Медиоланского: «Нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией» неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает брака нехристиан меж­ду собой»97. Позднее католические богословы, с целью примирения учения блаженного Августина с учением Corpus juris canonici, создали теорию двух видов брака – сакраментального и несакра­ментального. К этому учению

53

 

 

должны прийти и те православные богословы, которые отказались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников да­ет исходную точку для правильной религиозной оценки язычест­ва. Если в язычестве сохранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то безусловно отри­цатель­ное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство бра­ка было тем единственным каналом, через который благодать Бо­жия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, как мы видели, по глубокой мысли святителя Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда бо­жественному и она, и потому христианство не отвергло эту куль­туру целиком, а подобно магниту, вытягивающему железные опилки из сора, извлекло из нее немало сродных себе элементов и взяло их как материал на создание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положительной религи­озной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом язычества. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоянно оправдываются слова Гете: «Das Ewig­weib­liche zieht uns hinan»(«Вечно женственное влечет нас ввысь»)98.

Итак, сопоставляя откровенное учение о браке с догматами Троичности и догматами Церкви, мы видим, что в браке человек достигает подобия с жизнью Высшего бытия, в то же время стано­вясь частью Церкви. Но если так, то отсюда следует, что главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-ли­бо, стоящем вне самих супругов, ибо достижение богоподобия и есть высшая и последняя цель бытия человеческого, а вечная не-

54

 

 

­веста Христова Церковь есть последняя цель, есть завершение всей мировой истории.

С объективной метафизической богословской поч­вы переходим на почву субъективную, психологическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Богом на сте­пень вышеличного, богоподобного бытия и становятся частью Те­ла Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъ­ективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обо­жания и сопровождаемой чувством полного блаженства, по свое­му содержанию исключающим вопрос о каких-либо дальнейших субъективных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциальное единство брачующихся, по объяснению Златоуста, творится любовью. «Лю­бовь, – пишет он, – изменяет самое существо вещей»99.

«Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ни­что, кроме любви»100.

И идея, что любовь есть causa efficiens (производящая причина) брака, усвоена и христианским законодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью101, – пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, – чистой любовью»102. «Брак создает­ся согласием и любовью», – поясняет древняя схолия к синоп­сису Армепопула известную классическую максиму «non concubitus, sed consensus facit nuptias» («Брак созидается не соитием, а единодушием»)103.

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Богом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

55

 

 

«Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с дру­гом», – пишет авва Фалассий104. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», – пишет Златоуст105.

А вот глубокие стихи русского поэта:

Слиясь в одну любовь,

Мы цели бесконечной единое звено,

И выше восходить в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено106.

Но если так, то брачная любовь является таинством. Она яв­ляется таинством уже потому, что, как мы видели, она объектив­но объединяет нас с Богом, Который и Сам есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таинством и потому, что превышает силы нашего разума. Гносеология учит, что высшие категории нашего разума суть проекции нашего лич­ного сознания, его единства, неизменности и т. д. Но мы уже видели, что объективно брак – это вышеличное единство, подобное единству Святой Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь, и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тождества, ибо здесь два являются в то же вре­мя и одним.

Святитель Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «ἄγραφα», то есть не записанных в Новом Завете изречений Иису­са Христа, говорит: «Сам Господь, спрошенный, когда придет Его царство, ответил: когда будет два одним и наружное как внутрен­нее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское», и по­ясняет, что два бывает одно, когда «в двух телах бывает одна ду­ша»107.

«Брак есть таинство любви»108, – говорит святитель Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является

56

 

 

таинством уже потому, что он пре­вышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся од­ним.

Называет любовь таинством (sacramentum) и блаженный Ав­густин109.

С этим неразрывно связан и благодатный характер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены вза­имной любовью (Мф.­ 18, 20).

О браке как союзе любви говорят и литургиче­ские книги Пра­вославной Церкви. «О еже ниспо­слатися им любви совершенной, мирней», «соединение и союз любви положивый», читаем в последовании обручения. «Друг к другу любовь», – читаем в по­следовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружества» называ­ется брак в молитве на разрешение венцов.

Таинственная сама по себе брачная любовь в отношении суп­ругов друг к другу имеет оттенок обожания.

В браке супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому идеализируют или обожают друг друга. Идея обожа­ния во взаимных отношениях полов вовсе не есть порождение средневековья, как это иногда представляют. Ее мы находим уже у древнейших христианских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню почитал», – говорит Ерма Роде в своем Пастыре, кото­рый в древности читался в церквах как Священное Писание110.

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобных совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть славой мужа (1 Кор. 11, 7), чтобы быть живым отображением богоподобия мужа, как бы живым зерка­лом мужа, ибо, как замечает Платон, «в любящем, как в зерка­ле, видит самого себя»111.

57

 

 

«Жених и невеста... при одном взгляде прилепляются друг к другу», – говорит Златоуст112. «Увлекаемые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности» – говорит блаженный Феодорит113.

Идея взаимоотражения любящих постоянно мель­кает и в дру­гом виде интуиции – в поэзии.

Порой среди забот и жизненного шума

Внезапно набежит мучительная дума

И гонит образ твой из горестной души,

Но только лишь один останусь я в тиши,

Спокойной мыслию ничем не возмутимый,

Твой отражаю лик, желанный и любимый114.

Как лилея глядится в нагорный ручей,

Ты стояла над первою песнью моей115.

Или вот стихи современного поэта (Андрея Белого):

Твой ясный взгляд: в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.

Твой ясный взгляд: в нем отражаюсь я,

Исполненный покоя и блаженства,

В огромные просторы бытия,

В огромные просторы совершенства.

Нас соплетает солнечная мощь,

Исполненная солнечными снами;

Вот наши души, как весенний дождь,

Оборвались слезами между нами.

И «Ты» и «Я» – перекипевший сон,

Растаявший в невыразимом свете;

Мы встретились за гранями времен,

Счастливые, обласканные дети.

58

 

 

Но это зеркало, в котором любящие супруги видят один дру­гого, имеет одну особенность. Оно отражает только их хорошие стороны, скрывая плохие и представляя их друг другу, как бы в каком сиянии. И вот, по Златоусту и блаженному Августину, это-то сияние, эта «благодать» или «неизреченная слава» лучше вся­кой одежды, всякого украшения облекала наших прародителей в раю и отчасти облекает любящих супругов и теперь116. Много можно найти на эту тему и в изящной литературе.

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он недурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувствовал обычно все хорошее и дурное смешанным и затем­нявшим одно другое. Но на жене его отражалось только то, что было истинно хорошо; все же не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим, таинственным, непосредственным отражением»117.

И не духовные лишь, но и физические совершенства, физичес­кая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространенному мнению, отношение христианства к физической красоте самой по себе безусловно положительно. Источник красоты оно видит в Самом Боге. «Красота на земле, – пишет Афинагор, – возникает не сама собою, а посылается ру­кою и мыслью Божией»118, а Ерма, святитель Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания вы­сокого достоинства человеческой красоты, уча, что муж и жена созданы по образу Христа и Церкви. «Соразумность всех частей тела так велика, – пишет блаженный Августин, – так эти час­ти соответствуют одна другой прекрасною пропорциональностью, что не знаешь, больше ли при

59

 

 

сотворении тела имела место идея пользы, чем идея красоты»119. Не раз повторяет он, что, в частнос­ти, и женская красота ниспосылается Богом120.

«Святая святых» Библии – Песнь песней – есть восторжен­ный гимн женской красоте. Если аскетические творения указы­вают на великую опасность для человека от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оценки красоты самой по себе, как опасность солнечного света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не должно быть отношением стоической ата­раксии, безразличия, а должно быть отношением высшей отзыв­чивости. «Некто, воззрев на красоту, – читаем мы в «Лествице» святого Иоанна Лествичника, – весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погрузился в любовь Божию и источники слез»121.

Мы уже видели, что в браке стороны соединяются в тесней­шем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощущаются в браке не как что-то чужое, внешнее, постороннее нам, а как что-то близкое нам122, что-то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1 Кор. 11, 11), – учит апостол Павел.

И это именно сознание принадлежности нам совершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой пол­ноты бытия, чувство радости и блаженства. «Любовь, обладаю­щая и пользующаяся своим предметом, есть радость»123, – пи­шет блаженный Августин. Таким именно чувством и были про­диктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека – первые объяснения в любви, первая поэзия во всемирной истории: вот, это кость от костей моих и плоть от пло­ти моей;

60

 

 

Она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, – пишет святой Астерий Амасийский, – были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех про­чих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, пе­решло в природу потомков»124.

По библейскому воззрению, разделяемому в основе всем че­ловечеством, брак – это остаток рая на земле, это тот оазис, ко­торый не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквернен ни грехом первых людей, не был затоплен волна­ми всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и бого­служебные книги Православной Церкви125.

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. Возрадуемся и возвеселимся... ибо наступил брак Агнца… Блаженны званые на брачную вечерю Агнца (Откр. 19, 7, 9; Мф. 25, 1–13). Наоборот, как показатель величайшей скорби является пророчество: и голоса жениха и не­весты не будет уже слышно в тебе (Откр. 18, 23). И к такому сознанию библейские предписания приспособлялись даже в опас­ное время войны. Если кто взял жену недавно, – читаем во Второзаконии, – то пусть не идет на войну и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и пусть увеселяет жену свою (Втор. 24, 5).

Святой Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Едеме126. Блаженный Августин так описывает внутреннюю жизнь первых людей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и искреннем сообще­стве, а вследствие этой любви вели-

61

 

 

кая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»127.

«Сколько бы ни были нам полезны бессловесные, – пишет Златоуст, – но помощь, оказываемая женою, гораздо превосход­нее... Жена – целое, совершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое уте­шение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»128. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака129.

И православный чин венчания постоянно говорит о браке как великой радости: «О еже возвеселитися им»... «Да прийдет на ня радость оная»... «Возвеселиши я радостию»... «Возвеселися якоже Ревекка, веселящися о своем муже»... «Соединяясь в ра­дость сию»...

Если мы от древнехристианской обратимся к более новой ли­тературе народов с давней и глубокой христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высо­кое религиозно-нравственное чувство. «Брак есть истинное небес­ное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия» («ein großes hohes Gottes Dienst»)130, – пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии с ее высоким семей­ным укладом Диккенс как-то невольно прерывает свое повество­вание восторженным гимном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) освятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забывая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жерт­ву уравновешенной ясной души, безграничной веры и пере­полненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоухан-

62

 

 

нее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»131.

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь дос­тигает религиозной высоты. Недаром молитвы христианского венчания вспоминают лишь примеры ветхозаветной брачной жиз­ни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спо­рят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто лю­бовная поэма132, для других это «святое святых Библии» и таин­ственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церк­ви, на высотах идеальной любви границы между браком и Цер­ковью снимаются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире язычес­ком, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью монога­мии133, заканчивающейся пророчеством об Искупителе в образе выводящего из ада Алцесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство достигнутой пол­ноты бытия свойственно вообще всякому идеальному браку. Но если так, то и психологически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо даль­нейших целях, раз эта любовь дает чувство полноты бытия, дос­тижения цели всех стремлений. Поэтому-то идеальная любовь непременно сопровождается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается всегда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»134, – говорит сам Дон-Жуан, охваченный любо­вью к донне Анне.

63

 

 

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невоз­можно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычест­ве. «Крепка как смерть любовь», – читаем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6). Любовь никогда не перестает, хотя... знание упразднится (1 Кор. 13, 8), – вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный.

«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, – пишет Зла­тоуст. – Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»135. «Perenne animus, non corpus coniugium facit» – «брак вечно творит дух, а не те­ло», – от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с со­знанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее су­ществу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего общего с той «свободной любовью», которая по распространенному легкомысленному взгляду, долж­на заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой вышеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавли­ваться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограни-

64

 

 

ченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1 Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдель­ный человек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же должна быть и брачная лю­бовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной любви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за нее (Еф. 5, 25). И Златоуст в своих вдохновенных толкованиях на эти слова Священного Писания136 учит, что муж не должен останавли­ваться ни перед каким мучением и даже смертью, если это нуж­но для блага жены. «Я считаю тебя драгоценнее души своей», – говорит муж жене у Златоуста. «Совершенная» брачная любовь, испрашиваемая в чине обручения137, есть любовь мученическая, и глубокий смысл заключается в том, что в православных храмах в чин венчания входит церковная песнь «Святии мученицы».

Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, ид­ти до пожертвования не только материальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нрав­ственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требу­ет от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церк­ви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Се­бе не имеющей ни пятна, ни порока, а следовательно, Христос признал Своей не­вестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Таким образом, христианская брачная любовь включает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готов­ность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апо-

65

 

 

стол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехри­сти­ан­ской стороне, чуждой христианского понимания люб­ви, не дозво­ляет его стороне христианской (1 Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegium Paulinum», то есть праве супруга-христианина расторгнуть брак с нехристианской стороной, является прямой противоположностью подлинного учения Апосто­ла Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе советов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1 Кор. 7, 1–7).

«Я беру тебя, – говорится в одном древнем западном чине венчания, – беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или зол». Хорошо выражает эту мысль один английский поэт:

I ask, I care not

If guilt is in thy heart

I know that I love thee

Whatever thou art138.

Таким образом, метафизическое единство супругов представ­ляется важнее даже нравственных ценностей, и для оценки дос­тоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обыч­ной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.

И я знаю, взглянувши на звезды порой,

Что взирали на них мы, как боги с тобой,

У любви есть слова, те слова не умрут,

Нас с тобой ожидает особенный суд:

Он сумеет нас сразу в толпе различить,

И мы вместе придем, – нас нельзя разлучить139.

Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее беско-

67

 

 

нечная жертвенность связаны с ее другой чертой – ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная монога­мия является не только христианским идеалом, но даже и нормой брака. Все виды многобрачия не только одновременного (bigamia simul-tanea)140, но даже и последовательного (bigamia suc­ces­siva) безусловно исключаются Церковью. В древней христианс­кой письменности эта идея выражена очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называют их «благо­видным или тайным прелюбодеянием»141, «видом прелюбодея­ния»142, «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»143, как по­тому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и порока», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»144, соединены с потерей «нормы таинства»145, так же, на­конец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требуется христианским учением, так как, вступая в новый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всег­да является некоторой изменой в отношении к первому146.

«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, – отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жениха ей предложили выйти замуж за другого, – жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехорошо не сохра­нить ему верности»147. Более поздние памятники говорят о повто­рных браках уже в смягченных тонах, но основное церковное учение оста-

67

 

 

лось неизменным: норма брака – это его абсолют­ное единство, а повторение брака допустимо лишь как средство для избежания худшего – разврата, как своего рода лекарство148.

И учение это выразилось в целом ряде канонов Православной Церкви. Допуская повторные браки мирян, Православная Церковь не равняет их с первым, «девственным» ( γάμος παρθενικός) бра­ком. Прежде всего она ограничила повторяемость брака лишь тремя случаями, и когда один император (Лев Мудрый) женился в четвертый раз, Церковь долго не признавала действительность его брака, хотя он был нужен в государственных и династических интересах. И продолжительная тяжелая борьба между Церковью и государством из-за этого брака закончилась актом, категори­чески за­прещающим четвертый брак на будущее время (Корм­чая. Гл. 52). Затем долгое время Церковь не только запрещала венчание второбрачным, но даже и присутствие священника на брачном пире (Неокесарийского собора правило 7-е), а позднее хотя и ввела чин освящения повторных браков, но более сходный с чином покаяния, чем с торжественным чином венчания, испрашивая второбрачным «мытарево обращение», «слезы блудницы», «разбойника исповедание», «покаяние от всего сердца»149. Да и са­мих брачующихся каноны Православной Церкви рассматривают как грешников и наказывают при вступлении во второй брак од­но­годичной или двухгодичной епитимией, а при вступ­лении в тре­тий брак – трех- и даже четырехго­дич­ной150.

Примиряясь, так сказать, скрепя сердце, с повторными брака­ми мирян, Православная Церковь абсолютно запрещает их тем, кто должен служить примером для остальных в осуществлении нормы

68

 

 

церковного учения, – своим священнослужителям, и, нес­мотря на вековую борьбу против этого запрещения, оно и до нас­тоящего времени остается обязательным в большей части христи­анского мира, везде, где существует учение о священстве как о таинстве. Церковная история сохранила нам интересные факты, свидетельствующие о строгости этого запрещения.

Вот, например, рассказ, достоверность которого стоит вне со­мнений, так как она засвидетельствована тремя современниками, близко стоявшими к участникам события151.

В 614 году, вследствие недостаточного разлития Нила и на­шествия персов, в Александрии наступил страшный голод. Патри­арх Иоанн Милостивый, действительно милостивый, истратил на помощь голодающим не только все личные средства, но и бога­тую патриаршую казну (около двух миллионов долларов в сов­ременной валюте). И вот в самый тяжелый момент один алексан­дрийский богач просит посвятить его в скромную должность дьякона, обещая дать на пропитание голодного народа сто во­семьдесят фунтов золота и две тысячи мер хлеба. Но богач сос­тоял во втором браке, и не знавший никаких границ в деле бла­готворительности патриарх дал в этом случае категорический от­каз:

«Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нарушить божест­венный закон», – сказал он. Его твердость была вознаграждена. Вскоре в Александрию пришли корабли с хлебом.

Через тысячу лет нечто подобное произошло в Православной Церкви в Польше. В 1633 году под влиянием протестантских идей, польская шляхта потребовала от знаменитого православного догматиста киевского митрополита Петра Могилы разрешения вто­робрачным быть священниками и получила

69

 

 

от него столь же ка­тегорический отказ, как и александрийский богач.

«Если бы явился ангел с неба, то и тогда бы я не мог, вопре­ки определениям вселенских соборов и святых отцов, рукополо­жить второбрачного».

Даже в самом разрешении повторения брака не­льзя видеть от­ступления от принципа абсолютной мо­ногамии. По глубокой и тонкой мысли блаженного Августина, всякий брак сам по себе есть благо, и Цер­ковь при повторении брака осуж­дает не новый брак, а ту настроенность, при которой он явился ну­жным, осуж­дает нарушение верности в отношении к первому браку. «Апо­с­тол, – читаем мы у Августина, – говорит, что вдовы, желающие вступить в брак, под­лежат осуждению, и тотчас же объясняет, почему под­лежат осуждению: не за второй брак, а за то, что от­вергли прежнюю веру (1 Тим. 5, 12), чтобы было яс­но, что осуждается воля, которая не выполнила своего долга, безразлично, наступит ли за этим брак или нет»152.

Другими словами, новый брак доказывает, что задача полно­го единения в предшествующем не была достигнута, что пред­шествующий брак не был браком в христианском смысле, но от­сюда еще во­все не следует, что и новый брак не будет осущест­в­лением брачного идеала, и второй брак, являющийся таковым в глазах общества, может стать для самих супругов, в сущности, первым, так как первый на самом деле браком не был.

Но если так, то каждый человек может быть в истинном хрис­тианском браке только один раз в жизни, и только такой истин­ный брак имеет значение и для вечности, когда, говоря словами Злато­уста: «супруги будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»153.

70

 

 

Однако отсюда вовсе не следует и того, что из нескольких бра­ков одного лица, хотя один должен быть непременно признан ис­тинным, признан клеточкой в организме вечной Невесты Христо­вой Церкви. Наоборот, всякое повторение брака указывает именно на такой духовный облик изве­стного лица, который делает все менее и менее вероятным достижение им высокой и трудной цели брака, требующей всецелой отдачи себя другому, почему Правос­лавная Церковь, с одной стороны, не допускает второбрачных, как плохих служителей малой церкви – семьи, быть служителя­ми Церкви великой, не допускает их до священнослужения, а с другой – ограничивает повторяемость брака. Очень часто все брачные союзы известного лица оказываются лишь тем «деревом, сеном и соломой», которые должны сгореть в огне страшного су­да (1 Кор. 3, 12, 13), а не тем золотом и драгоценными камнями, из которых будет создан Небесный Иерусалим (Откр. 21, 11–21), как, например, все пять мужей Самарянки, по суду Христа, не были ее истинными мужьями (Ин. 4, 17–18)154.

Быть может, многое из того, что писали мы в этой главе, про­изводит впечатление какой-то чрезмерной идеализации и даже нежизненности, далеко расходящейся с тем, что говорит о браке его история и еще более повседневная жизнь. Но ведь мы сказа­ли далеко еще не все, что нужно сказать. Религиозная интуиция не только предначертывает нам идеал брачной жизни, но и объ­ясняет нам и то, почему так редко выступает в своем чистом ви­де и еще реже достигается истинная цель брака и откуда идет извращение брачной жизни.

Раскрытию этого вопроса и будут посвящены следующие гла­вы.

71


Страница сгенерирована за 0.16 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.