Глава 1. Реализм и идеализм в учении о браке

• Реалистическая теория о потомстве, как цели брака в классическом мире, в иудействе, в Римско-католической церкви

• Сорulа-theoriе (теория брака) и теория промисквитета

• Шопенгауэр 

• Идеа­листическая теория о полноте бытия как цели брака

• Мифы и мистерии

• Платон

• Древняя христианская письменность

• Фихте, Гегель и Шлейермахер

В истории человеческой мысли встречаем две главные теории в учении о браке, красной нитью проходящие по всему ее тече­нию. Одну можно назвать реалистической, другую – идеалистической. Первая смысл брака видит в размножении, в потомстве. Это воззрение, то в его чистом виде как стремление иметь в бра­ке продолжение своего существования, то осложненное религиозны­ми и патриотическими мотивами в виде стремления иметь замес­тителей в служении богам и хранителей могил предков или за­щитников отечества, мы встречаем как в древнеиндийских, греческих и римских законах, так и у классических писателей. Уже самое наименование брака у греков и римлян указывает

6

на эту цель. Matrimonium, то есть matris munus (букв. обязанность материнства), сущность брака указывает в материнстве. Греческое слово γάμος происходит от корня γεν – рождаться1. «Uxorem ne liberorum quaeren­dorum habes?» («Для рождения ли детей берешь жену?») – спрашивал римский цензор заключившего брак гражданина и только после утвердительного ответа признавал его брак как mat­rimonium justum (брак законный)2. Есть свидетельство, что уже древнейший полумифический рим­ский законодатель Нума Помпилий видел в детях продолжение существования родителей и главную цель брака3. Справедливо поэтому Августин, резюмируя взгляд рим­ского законодательства на брак, говорит: «По принятым для брачных документов формам брак бывает для рождения детей»4. О детях как продолжателях культа упоминалось и в самой священ­ной формуле заключения брака5.

Существовал такой взгляд и у греков. Грек вступал в брак ради законных детей6. «Гетер мы имеем для развлечения, конкубин – для телесного наслаждения, а жен мы имеем, чтобы иметь законных детей и хранительниц дома», – говорит Демосфен7, а Пла­тон в своих «Законах» дает этой мысли широкую философскую постановку, видя в браке как бы продолжение борьбы за сущест­вование человека и после смерти, и выражает эту мысль в кра­сивом образе факела жизни, который из рук в руки передается одним поколением другому8. Через много столетий повторяет эту мысль великий византий­ский законодатель Юстиниан в одной из своих новелл: «Брак настолько честен, что он как бы искусствен­но вводит бессмертие в род человеческий, и благодаря рождению детей поколения остаются обновленными»9. А позднее эту мысль повторил в своей новелле другой крупный византийский законо­датель –

7

Лев Философ10. Воззрение на потомство, как главную цель брака, отражалось и на частных пунктах брачного законода­тельства древности в виде обязательности как брака, так и раз­вода в случае бесплодия жены, и в виде закона о левирате.

Если цель брака – дети, а дети нужны для защиты отечества и продолжения культа, то брак является уже не делом свободы, а религиозной и гражданской обязанностью, нарушение которой карается законами. И вот, как в Греции, так и в Риме мы нахо­дим целый ряд законов, карающих безбрачие11. Последним из таких законов был знаменитый lех Julia еt Рарiа Рорреа, который так возмущал Тертуллиана12 и был отменен Септимием Севером (193–211). Бездетного Епаминонда укоряли за то, что он плохо позаботился об отечестве13.

С другой стороны, если цель брака дети, то где нет надежды иметь детей, там нет и брака, и потому бесплодие жены было од­ним, а иногда и единственным из поводов к разводу.

Римский историк Геллий в своих Анналах сообщает, что в древнем Риме вследствие строгости нравов в течение нескольких веков не было ни одного случая развода и первым развелся с женой патриций Карвилий Руга вследствие ее бесплодия. Он го­рячо любил свою жену, но счел долгом развестись с ней, так как его клятвенное брачное обещание гласило, что он женится для того, чтобы иметь детей14. То же рассказывает Геродот о двух спартан­ских царях15. Дигесты упоминают, что развод часто про­исходит из-за бесплодия жены16. По законам Ману в Индии раз­вод с бесплодной женой по истечении восьми лет был обязате­лен17.

Чтобы обеспечить мужу потомство, древние законы не останав­ливались даже перед такими, по-видимому, непреодолимыми пре­пятствиями, как бесплодие

8

самого мужа и даже его смерть. В та­ком случае прибегали к фикции левирата. Отец или брат бесплод­ного или умершего мужа брал его жену, и потомство от этого сожития считалось потомством мужа. Так было в Индии18, так было и у древних греков19.

Существовал левират и у древних евреев (Втор. 25, 5. Ср.: Мф. 22, 23–32; Мк. 12, 19; Лк. 20, 28). Брак на жене брата был здесь строго воспрещен (Лев. 18, 16, 20, 21. Ср.: Мф. 14, 4; Мк. 6, 18), но когда нужно было дать потомство умершему брату, от­каз от такого брака считался бесчестным делом.

Вполне правы были поэтому древние христиан­ские писатели, полагавшие, что почти все дохристианское человечество видело в потомстве главную цель брака, и объяснявшие существование такого воззрения редкостью населения, родовым характером древнего быта, отсутствием надежды на будущую жизнь и т. д.20

Подчинялись иногда этому взгляду и христиан­ские писатели21, чаще на Западе. «Feminis hаес (рrolis) sоlа еst саusа nubendi» («Для женщин это (потомство) есть единственная причина замужества»), – пишет святой Амвросий Медиоланский22. В особенности важное значение имел тот факт, что этот взгляд защищал блаженный Августин, юрист по образованию. Например, он утверждает в своих трудах, что причина брака одна, а именно рождение детей и что там, где стремятся, чтобы детей не бы­ло, нет и брака23.

«Для чего нужна эта помощь» (мужу со стороны жены), – спрашивает он в толковании на Книгу Бытия и отвечает: «Ка­жется всего вероятнее, что для рождения детей». Напечатанные курсивом слова показывают, что блаженный Августин далеко не был убежден в справедливости этого учения. Действительно, у него встречается и совершенно другое учение

9

о целях брака. На­пример, творение «De bono con­jugali» (главы 3 и 18): он указывает на «святую дружбу» как главную цель брака24. Однако поздней­шее схоластическое западное богословие за немногими исключениями стало на точку зрения первой теории. Ее развивает, например, сам корифей схоластического богословия Фома Аквинат. «Proles est essentia­lissimum in matrimonio» («Наиболее сущест­венно в браке – потомство»), – пишет он. Правда, он знает и другие цели брака – взаимную помощь супругов и избавление от страстности, но эти две цели второстепенны и объединяются с первой.

«В Священном Писании, – рассуждает «ангель­ский доктор», – говорится, что жена должна была явиться в помощь мужу. Но здесь разумеется помощь не в другом каком деле, как утверждают не­которые, так как во всяком другом деле муж мог бы получить бо­лее сильную помощь от другого мужчины, чем от жены, а по­мощь в рождении детей»25.

Чрезвычайный авторитет, который имеют оба этих писателя Католической церкви, сделал то, что учение о деторождении как главной цели брака сделалось официальным ее учением26. «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis» («Главная цель брака состоит в рождении, и в особенности, в воспитании детей»), – чита­ем мы в новом официальном каноническом сборнике Римской церкви – Codex juris canonici (С. 1013), а современные католи­ческие богословы другие цели брака считают лишь следствием этой главной и, в сущности, единственной цели. Главная цель брака, то есть рождение детей, пишет один из них, настолько сущест­венна, что, если она исключена, брак не может осуществиться. Вся моральная преданность супругов есть не что иное, как средство для этой цели. Кроме этой цели могут быть и другие, второсте­пенные цели: взаимная помощь и

10

избавление от страстности, но и то и другое лишь следствия главной цели брака – деторождения. Тесное единение, которое производит первая и собственная цель брака, имеет своим следствием, что муж и жена должны помогать друг другу и любить друг друга как самих себя27.

Это воззрение отразилось и в законодательстве некоторых европейских государств. Например, «Pre­us­siches Landrecht» гла­сит: «Die Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung der Kinder»(«Главная цель брака есть рождение и воспитание детей»)28.

Близко стоит к этому воззрению так называемая Copula-theorie, по которой главная цель брака – родовые сношения. Эту тео­рию развивает Кант, дающий такое определение брака: «Брак есть союз двух лиц разного пола с целью пожизненного взаимного пользования их половыми особенностями»29.

Защищают ее и некоторые католические (например, Фрейзен)30 и протестантские (например, Зом)31 богословы, что вполне естественно, так как зачатие и рождение как чисто физиологичес­кие процессы от воли человека не зависят, и потому говорить о потомстве как главной цели брака – это значит, в сущности, защищать Copula-theorie.

У некоторых социологов Copula-theorie на исторической почве принимает форму так называемой теории промисквитета, по которой первоначально брак имел форму случайных половых свя­зей между мужчиной и женщиной. Эту теорию защищают, напри­мер, Морган32, Макс Ленен33, Леббок34 и др.

Быть может, самую блестящую и убедительную защиту реа­листической теории дает Шопенгауэр в своей «Метафизике поло­вой любви».

В половой жизни Шопенгауэр видит борьбу за существование, но не индивидуума, а рода. Большое значение жизни рода в срав­нении с жизнью индиви-

11

дуума заставляет последнего во имя целей рода жерт­вовать своими интересами и даже жизнью, в чем и за­ключается источник трагического в половой любви.

Наряду с этой реалистической теорией, в истории человеческой мысли столь же устойчива другая, идеалистическая теория, кото­рая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремлении организмов к сохранению своего существова­ния в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира – стремлении к развитию, совершенствованию, к полноте бытия. Оба эти основные стремления не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу. В борьбе за существование успевают вовсе не более развитые и совершенные организмы, а те, которые лучше приспособлены к окружающей среде. Наиболее примитивные организмы имеют более продолжительное существо­вание в качестве рода.

На севере вымерли мамонты, но остались мхи и лишайники. Уэллс в конце своей фантастической «Машины времени» рисует груст­ную будущность, через миллионы лет грозящую Земле, когда ос­танутся только примитивные пузыри, плавающие в море при зловещих лучах потухающего медно-красного солнца.

И вот объяснение брака как стремления к совершенству, к пол­ноте Бытия мы находим уже на первых страницах Библии, объяс­няющей творение жены стремлением Адама получить себе восполнение. Эту теорию мы находим и в распространенном почти всюду сказании о творении человека как андрогина. Эту идею находим мы и в древнегреческих брачных обрядах и мистериях, в частности, в наименовании брака «τέλος» – конец в смысле за­вершения. «Афиняне называли брак τέλος, – пишет Псевдо-Ареопагит, – как заканчивающий человека для жизни»35. В древней философии эту идею развил тот же Платон в заим-

12

ствованном им из мифологии образе первобытного андрогина. Брачная любовь «ἔρος», по Платону, есть ἐπιθυμία τοῦ ὅλου – влечение к цело­стности, возвышающее человека к изначальному совершенству, исцеляющее его и делающее блаженным36.

«Люди еще не уразумели как следует силу Эроса, – говорит Аристофан в «Пире». – Между богами Эрос – это наилучший друг людей. Он для людей и помощник и целитель, и от его ле­карства для человечества настанет величайшее счастье...» Затем, изложив миф об андрогине, Аристофан делает вывод: «Поэтому всякий ищет свою половину, которая ему соответствует...» При­чина этого заключается в том, что наша изначальная природа бы­ла такова и что мы были целыми. Это стремление и искание цело­го и называется любовью. И ранее мы были едины, но бог раз­делил нас из-за неправды. Если мы примиримся и сдружимся с богом, мы найдем и получим того, кого любили. Эрос, если мы бу­дем богобоязненны, сделает нас счастливыми и блаженными, воз­вратив нам прежнюю природу и излечив нас».

В христианскую эпоху, когда реалистическая теория завладе­ла Западом, идеалистическая получила господство на Востоке. Особенно подробно развивает ее корифей православного богосло­вия святитель Иоанн Златоуст в период наибольшего расцвета своего таланта. «Тот, кто не соединен узами брака, – пишет он, – не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщи­на не два человека, а один человек»37. «Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют не двух разделенных, а од­ного какого-то человека»38. Эта теория включена и в официаль­ные восточные канонические сборники. Эклога 740 года определяет брак как соединение двух лиц в одной плоти, в одном существе. Вместе с Эклогой это определение попа-

13

ло и в славянскую Корм­чую39. Вальсамон определяет брак как «соединение мужа и жены в одно существо, в одного человека с одной душой, но в двух ли­цах»40 и делает отсюда вывод в отношении способа исчисления брачных степеней.

На этой точке зрения стоят и другие многочисленные канони­ческие памятники Православной Церк­ви, усвоившие, как наилучшее, знаменитое Модестиновское определение брака, рассматри­вающее брак как всестороннее и полное объединение супругов, но вовсе не упоминающее о рождении41.

Если же иногда мы имеем в православных памятниках указа­ние на рождение детей как цель брака, то, во-первых, цель эта не является здесь основной и главной42, а во-вторых, мы имеем здесь обычное позднее заимствование из памятников западных. Таково, например, определение брака в 50-й (51) главе Кормчей книги43, точно переведенное из римского катехизиса 1566 г.44, или в кате­хизисе митрополита Филарета, взятое из Беллярмина45.

Ту же идеалистическую теорию мы находим у немецких фило­софов-идеалистов. Фихте определяет брак как «полное соедине­ние в одно бытие двух лиц разного пола»46.

Подобное определение находим у Гегеля и Шлейермахера. Ге­гель говорит о субстанциональном слиянии в браке двух личнос­тей (Personlichkeiten) в одно лицо (Person). Это субстанциальное единство служит основанием для моральных и частно-право­вых последствий брака47.

О взаимном восполнении как основной цели брака, в котором два лица соединяются в одну волю и даже в одно существо, пи­шет и Шлейермахер.

Итак, оба взгляда представлены достаточно авторитетно на протяжении длинного ряда веков. Какой же из них нужно счи­тать правильным? Вопрос этот

14

имеет не только глубокий фило­софский, но и крупнейший практический интерес.

Пусть наше поведение не всегда отвечает нашим воззрениям, все же наши воззрения – это тот компас, который определяет общую линию нашего поведения, и потому тот или иной взгляд на цель брака всегда так или иначе отражается на нашем морально-практическом отношении к нему и делает его или правильным, или ошибочным, что, в конце концов, отражается на благополучии или неблагополучии и всего общества. А затем, как мы уже заметили ранее, понятие цели известного правового института определяет всю его конструкцию, а потому то или иное решение вопроса о цели брака ведет к такому или иному построению всего брачного права и к ряду выводов громадного практического значения. На­пример, в вопросе о признании наличности брачного состояния, числа и характера препятствий к браку, поводов к его уничтоже­нию и разводу и т. д.

К решению этого вопроса мы приступим в следующей, второй главе.