Глава 4. Сопротивление Подсознания и сублимация.

1. Дух иррационального противоборства.

Loidel'effortconverti.

Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет «противодействия», если нет «воздействия»: императив закона вызывает противодействие каких-то сил.

Есть в природе человека, по-видимому, нечто не подчиняющееся закону, какой-то «дух противоречия». И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, чего он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление.

Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы («закон добр» и «закон зол»). Чтобы увидеть всю

52

силу, всю глубину, всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты *):

«Без закона грех мертв».

«Прежде я жил вне закона, но когда пришла заповедь, грех ожил».

«Я не знал бы и греха без закона, я не знал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай».

«Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел во мне всякое пожелание».

«Грех, взяв повод от заповеди, соблазнил меня и убил ею» ...

Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом (ἀφορμή) для греха; говоря «не пожелай», он вызывает пожелание («запретный плод»).

Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет Ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим. 7:7) за-

* В них целиком даны темы Ницше, Достоевского и Шестова. В них поставлена проблема отвержения морализма и утверждения «все позволено» (и самый этот афоризм принадлежит Ап. Павлу). Но то, на чем останавливаются Ницше и Шестов, есть для Ап. Павла лишь диалектический момент. Он идет дальше и выше, и за ним, конечно, Достоевский.

53

кон есть зло? ведь: «заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (10)!

Не есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение; но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.

Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь «мотивирует», но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь «мотивирует», но не механически отбрасывает закон. Вот почему Ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить «поводом» для греха есть большой грех.

Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее, о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.

Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается «преступлением» («законом познается грех» — ratio cognoscendiпреступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendiпре-

54

ступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям — там: «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7:23).

Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: «не понимаю, что делаю». Рим. 7:15) — он именно указывает на глубокие источники греха.

Закон иррационального противоборства может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (диавольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания Ап. Павла, есть сопротивление плоти, «плотских помышлений», которые закону Божию не покоряются и потому являются «враждою против Бога» (Рим. 8:7), это противоборство «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его переживаем, выражена у Апостола так: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»... «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу».

55

Вот поистине типическое состояние человеческой слабости, человеческой «вражды против Бога», которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в «бессилии закона, ослабленного плотию» (Рим. 8:3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо «живущие по плоти, которые о плотском помышляют», составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых прежде всего и писан всякий закон.

Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миру, которое открыто современными исследователями подсознательной сферы и формулировано, как loidel'effortconverti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить *).

Апостол Павел знал действие этого закона и нашел его как «иной закон, находящийся в членах моих, и противоборствующий закону ума моего». То, что он помещал это «противоборство» в членах и в плоти, не должно нас сбивать. «Плоть» втерминоло-

* См. Ch. Baudouin. Psychologie de la suggestion et de l'autosuggestion. 4 Ed. Delachaux et Niestlé. Neuchatel-Paris. P. 85. Ch. II. Dr. A. Lestchinsky et S. Lorié. Essai Medico-Psychologique sur l'autosuggestion (Methodes de la nouvelle école de Nancy). Même Edition. P. 67.

56

гии Ап. Павла вовсе не означает только нашего пространственного физического тела, она обнимает всю низшую чувственно-пожелательную природу человека, которая, конечно, связана с физическим телом и лежит, так сказать, между «телом» и «душой». Таким образом, «плоть» имеет по отношению к интересующему нас вопросу два значения у Ап. Павла: 1) плоть, как чувственно-пожелательная сфера подсознания, стоящая в предельной и таинственной близости к телу *), и 2) плоть, как тело, организм, изучаемый биологией.

Человек имеет такую структуру иерархических ступеней по Ап. Павлу: он состоит из 1) духа, 2) сознательной души, 3) подсознательной чувственно-пожелательной сферы («плотские помышления»), 4) тела («плоть»). Для третьей ступени Ап. Павел особого термина не имеет (у Платона — έπιθυμία).

2. Подсознание и «плоть».

Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения Ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «плотью» ввиду их связи с чувственно-

*) Отношение взаимодействия, являющееся неразгаданным и для современной науки.

57

стью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующую «подсознанию», с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.

Что «плоть» обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как «плотские помышления» (φρόνηματῆςσαρκός) и «жизнь по плоти» *), но эти помышления не суть сознательные мысли, ибо мыслит, по терминологии Апостола, ум (νοῦς); они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо «делаю то, чего не хочу». «Плотские помышления» всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания («внутренний человек»), всему моему сознательному я (Рим. 7:15—25), и все же они еще называются «помышлениями», иногда «похотью», и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миру, относятся к «внутреннему человеку», к тому же самому моему я (Рим. 7:25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания:

* Ср. точку зрения Вл. Соловьева в «Духовных основах жизни»: для него «плоть» есть чувственная душа, предающаяся стремлению плотской жизни (Собр. соч. Т. 3. Стр. 347, 327).

58

«а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Где же он живет? Если не в сознании, как это было показано (ибо в сознании я нахожу желание добра и согласие с законом: «хочу делать доброе»), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится «иной закон, противоборствующий закону ума» (loi de l'effort converti).

Сферу подсознания Апостол определяет как не я, ибо я есть для него сфера сознания; там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет «во мне», его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с «внутренним человеком», и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.

Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет «плотью», это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.

Библия, при своем глубоком знании человеческого «сердца», чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине («внутренний человек» Ап. Павла) чаще всего называется в Ветхом Завете «сердцем». И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во «внутреннем человеке» существует таинственная и сокровенная сфера, не оза-

59

ряемая его собственным сознанием. «Глубоко сердце человека... и кто познает его?» Только Бог проникает «сердца и утробы». Постоянно повторяющийся термин «сердца и утробы» как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственно-пожелательной, эротической природой. Самое выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна означать «подсознание».

Правда, «сердце» иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом» и являющейся органом духа; но, во всяком случае, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, «утробные» влечения» *).

Сокровенная область «сердца», которая является «сокровенной» и, след., подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния:

«Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6:45; Мф. 12:35. Ср. Мк. 7:21; Мф. 15:19).

* См. о сердце подробнее: Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. Ymca Press, Paris.

60

Подсознание представляет собою, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний «родимый хаос», который «шевелится» (Тютчев) под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волей: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать этой материи и вызывающая противоборство этого хаоса.

3. Эрос и сублимация.

В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине «подсознательного», и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и Ап. Павлом.

Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства (loidel'effortconverti) указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере, освещенной сознанием. Подсознание

61

остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.

Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potentiel affectif*). Для Адлера эта движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его «валоризацию».

Эрос есть влюбленность в жизнь, «аффект бытия» (Фихте), жажда полноты, жажда полноценности, рож-

*) Jung. Wandlungen und Symbole der Libido. Baudouin. Psychanalise de l'Art.

62

дение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон); а, в конце концов, Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, бого-человеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного «рождения в красоте», жажда обожения и вера, что «красота спасет мир» (Достоевский) — и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо «рождение в красоте» есть, конечно, воплощение и преображение.

Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей природой, то вот во что оно «сублимируется» и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины:

Свет из тьмы, над темной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их.     (Соловьев)

Несколько курьезной может показаться такая «существенная» поправка к идее Фрейда, и, однако, она единственно последовательна: «сублимации» *) ищет

*) То есть возведения к высшему, возвышения, поднятия, облагорожения. Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т. е. низведение высокого, заподазривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападения на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающего особой психической функцией «цензуры». Но в

63

Фрейд, и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берет направление на то, что кажется Платону наиболее «sublime». Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: «возводить» можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (sublimissimum).

Все творчество, вся культура и вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «откровении») как высшая ценность: «где сокровище ваше, там и сердце ваше», где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.

Гимн любви у Ап. Павла есть выражение предельно сублимированного Эроса *): вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов, Эрос брачной любви допускает сублимацию «во Христа и во Церковь», и есть «великая тайна» и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста **). Если бы влюбленность, брак, материнство,

ответ на это позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной профанации, установку весьма распространенную и вредную.

* Вот настоящий христианский «Пир» и христианский Эрос, а не бездарный «Пир 10 дев» Мефодия Патарского.

** Розанов не обратил на это достаточного внимания в своих нападениях на христианство за его антиэротизм.

64

отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семь?. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы «Песнь песней» стоять в каноне священных книг?

4. Сублимация в христианской аскетике.

Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточно-христианской (а в значительной степени и западной) православной мистики, и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. «Небесная Иерархия» Дионисия представляет собою грандиозную систему «сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса *) и завершается «обожением». Сам Творец всего сущего «есть добрый и божественный Эрос», «добротворящий

*) Эрос имеет иерархические ступени высоты: существует Эрос физический, Эрос душевный, Эрос духовный (умный), Эрос ангельский, Эрос божественный. И на всех ступенях это все же Эрос, одна и та же сила, именно: соединяющая и связывающая сила. De div. nom. Cap. IV, § 15.

65

Эрос бытия (ἀγαθοεργὸςτῶνὄντψωἔρως), предсуществующий в избытке». «Божественный Эрос, безначальный и бесконечный». И Христос есть «распятый Эрос». Дионисий защищает «божественное имя Эроса» по сравнению с ἀγάπη *).

Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос **). Из любви Творец природы связал ее в единство со

*) De div. nom. Cap. IV, § 10, 14, 12. Он говорит здесь: мы чтим имя Эроса... пусть не клевещут на имя Эроса... Чернь не понимает «простого смысла божественного имени Эроса» и соответственно своим понятиям разумеет чувственную и телесную любовь, которая не есть истинный Эрос, но его отображение (ἐίδωλον) или лучше — отпадение от истинного Эроса. Этим словом, которое черни кажется более грубым и которое полагается в божественной Премудрости (ссылка на Sap. 8:2), она, эта чернь, будет поднята и возведена к постижению истинно сущего Эроса. Ib. §11 и 12. Вот где идея «сублимации» Эроса выражена со всею точностью.

**) Вслед за Дионисием Максим Исповедник употребляет термины ἔρωσ и ἀγάπη как равнозначные («теологи называют Божество иногда Эросом, иногда любовью»...), отдавая, однако, преимущество Эросу: процитировав «Бог есть любовь (ἀγάπη)», он тотчас добавляет: это значит «сладость и вожделение (γλυκασμὸσ καὶ ἐπιθυμία — cant. 5 16), т. е. «Эрос»; и затем цитирует те места, где в Писании стоит «Эрос» (Sap. 8:2; Prov. 6:6). Нарочно избираются такие термины, которые выражают «сублимацию», возведение самого низшего к

66

своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы «остановить ее беспокойство» и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.

Страсти совсем неплохи сами по себе, они «хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», — допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие — «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх — в боязнь ответственности за грех; печаль — в раскаяние *).

Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения **). Основной идеей всей греко-

самому высшему (ἐπιτυμία, προαγωγία — особенно любопытен обоснованный выбор последнего «нечистого» для профанов термина). См.: Capit. quinquies Cent. Cent. V. 83—90. Migne, т. 90, стр. 1383—1387.

*) Добротолюбие. Т. 3. С. 258. Умозрит. и деят. главы, 116.

**) Παράχρησις — «извращенное пользование» силами души — вот источник порока, говорит Максим; ничто из того, что сотворено Богом, не есть зло. Та же самая ὲπιθυμία (вожделение, libido на языке фрейдианцев) может принять форму сластолюбия или же, наоборот, форму целомудрия, любви, божественного Эроса. «Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет

67

восточной аскетики и мистики была идея обожения (θείωσις). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека — Храм Духа Божия (1 Кор. 6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об «обожении» как о таинственном «воображении» Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу, и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему *). Такое «преображение» души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т. е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика так или иначе принимает этот классический образ сублимации.

В принципе сублимации западная аскетика и мистика не расходятся с восточной. Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи **). Из огромного материала запад-

детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится о культивировании (γεωργία, земледелие) природы». De Char. Cent. III, 3, 4, 5. Migne, т. 90, стр. 1018 ff. Cp. ib. 71, 98.

*) См.: Минин. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1916, стр. 44.

**) Это хорошо показано на основах современного психоанализа и современной теории подсознания в новейшем исследовании Kristian Schjelderup. Die Askese. Berlin u. Lpz. 1928. См. мою рецензию: «Путь». № 22, 1930.

68

ной аскетики нетрудно выбрать несколько классических формулировок принципа сублимации.

В житии St. FrançoisdesSales говорится: «Чтобы господствовать над любовною страстью, он применял очень простое средство: он направлял ее в сторону вечной непорочной любви. И так как он старался охватить эту последнюю всем своим сердцем, то его сердце уже не имело ни времени, ни повода любить земные вещи» *).

Не менее отчетливо принцип сублимации выражен у St. JeandelaCroix; он говорит: преодоления порочных движений души и искушений посредством прямого противодействия им и посредством их подавления не есть наилучший путь. Гораздо действительнее путь не отрицательный, а положительный: акт или движение возводящей, т. е. сублимирующей, любви (l'amour anagogique), которая непосредственно соединяет нас с Богом. «Les mouvements anagogiques d'amour placent l’âme dans un état si élevé, si sublime, qu'elle perd entièrement de vue tout ce qui n'est pas son Bien-Aimé, Jésus-Christ» **). Здесь классически описана удача христианской сублимации.

В этом еще нет разницы между восточной и западной аскетикой: сублимация есть общехристианский принцип. Сублимация ярко противопоставляет Хри-

*) Räss u. Weis. Leben der heiligen Gottes. 5 Aufl. Mainz. 1863. I. 105.

**) St. Jean de la Croix. La Montée du Carmel. Tome II (Souvenirs du P. Elisée des Martyrs, livre III; XL). Bruxelles. 1922.

69

стианскую аскетику и мистику — всей нехристианской: индийской, неоплатонической, гностической, стоической. Там нет сублимации, там есть отрешение: не спасение мира, а спасение от мира. Индийская и гностическая ненависть к плоти, к браку, к рождению — еретична для христианина. Для отрешенной аскетики, напротив, преображение души и тела и Воскресение — есть бессмыслица. Низшее (тело, страсти, эмоции, подсознание, природа, космос) — не «спасается», не формируется и не сублимируется здесь, а отсекается, отрешается и исчезает, как майя.

Христианская этика как этика благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации. Ее задача есть всеобщее спасение, и она может быть выражена словами Александра:

«Sublimatio creaturae rationalis super naturam» — посредством «donum superadditum naturae» *).

Сублимация, возвышаясь над природой, природу не уничтожает, но восполняет, преображает и усовершает; или, как гласит классическая формула, gratia naturam non tollit, sed perficit!

5. Сублимация и воображение.

«Сублимация» есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме.

*) Alexandre de Hales. III q. 61 m 2 a 1; II q 90 m 1 a3.

70

Какова же она, если ею не может быть форма закона? Здесь нужно сразу высказать нечто существенное, самое существенное, быть может, в этике благодати, то, что предвосхищает ее конец и завершение.

Восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы в человеке есть восстановление «Образа и Подобия» Божия; а та сила, которая схватывает этот образ, есть воображение. Но мы не могли бы вообразить никакого «образа Божия», если бы не было факта Боговоплощения, если бы не стоял пред нами образ Христа *). Воображение требует воплощенного образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью.

Мы встречаемся здесь с совершенно новой силой, с воображением. Нужно понять его психологическую сущность, его метафизическое, этическое и мистическое значение. Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами вообра-

*) Видевший Меня — видел Отца.

71

жения и питает их. Подсознание как бы дремлет и видит сны, которые не сознает. Иногда эти сны уплотняются до степени прекрасных образов искусства *) или жизненных безумств; иногда обратно, в жизни или в искусстве воспринятые образы живут в подсознании и производят свое невидимое вредное или полезное действие. Фрейд в своем толковании снов и в своем психоанализе показывает, как отыскивать в подсознании вредные образы и как их извлекать оттуда. Nouvelle écoledeNancy со своей новой теорией внушения показывает, как вводить в подсознание ценные образы, пригодные для формирования и сублимирования.

Чтобы взвесить сравнительную силу сознательной воли и воображения, нужно вдуматься в суровое слово Куэ: при всех случаях столкновения воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений! Но закон всегда обращается к сознательной воле и потому всегда может быть побежден соблазнами воображения, когда дело идет о покорении подсознания, о пленении Эроса.

Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. Не существует Эроса закона, и Кант это знал: нельзя любить закон, закон можно только «уважать»; любить же можно только конкретный образ,

*) Милые предметы мне снились, и душа моя

Их образ тайный сохранила...

Их после муза оживила.  (Пушкин).

72

и если идею, идеал, то только воплощенный в живом лице *).

Даже Эрос Платона, философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей **), даже он предвещает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, «любви к мудрости» (φιλοσοφία), ему нужна любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала «жизненной драмой Платона» (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает.

Единственный и парадоксальный для античного мира факт: величайший философ и художник всех времен скрыл свое авторство, отказался от высшей че-

*) Не существует любви к добру как к абстрактной идее, ибо любить и ненавидеть можно лишь живое, конкретное бытие. На это справедливо указал Шелер: так наз. «любовь к добру» есть фарисеизм, моральная ненависть к грешникам, даже ненависть к миру. Wesen und Forten der Sympathie. Bonn, 1923. Grundwerte der Liebe und die «Liebe zum Guten». S. 187 ff.

**) Для Платона можно любить идею, и прежде всего «идею добра», но только потому, что идеи для него не суть «абстрактные понятия, бледные тени действительности, а, напротив, живые прообразы и прежде всего образы». Самое слово «идея» и «эйдос» значит «вид» и «образ», т. е. интуитивно-созерцаемое видение. Идея добра для Платона есть центральный образ мирового солнца, образ непостижимый и лишь символически выразимый, иначе говоря: образ Божий. Это не правило морали, которое нельзя любить, а живое таинственное Божество, которое можно любить больше всего. Так Платона понял Плотин.

73

сти и славы, все свое лучшее перенес в образ «учителя», вообразил и воплотил в нем; и вместе с тем — его в себе. Говорит только Сократ, Платон не участвует в «диалогах», Платона нет. А если он и говорит однажды о своем авторстве, то только следующие изумительные слова: «Да и нет, и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным!»

Здесь нет никакой ложной скромности или смирения (которое, кстати сказать, было неизвестно античному миру), здесь полное воплощение Сократа в душе Платона и преображение этой души при помощи этого образа. Совершенно так же, как у Ап. Павла:

«Не я живу, а живет во мне Христос!»

Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и «пленяет» все силы души. Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения. Вот почему образ Сократа в Академии и в сократических школах играл такую же «сублимирующую» роль, как образ Христа у христиан *).

*) Сходство этих двух образов поражает и прежде всего в сходстве трагической судьбы, но поражает и различие: один есть воплощение мудрости, другой — воплощение Премудрости. Премудрость больше и полнее мудрости. Сократ есть воплощение мудрости человеческой, ищущей, незнающей, диалектической (Эрос, стоящий снаружи у двери, по замечательному выражению Плотина). Христос есть воплощение Логоса божественного, есть то самое, чего ищет Сократ, что он предчувствовал, «как бы в зерцале, как бы в гадании», святая святых, куда

74